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Ttulo
Objetivismo:
La Filosofa de Ayn Rand
Leonard Peikoff
Traduccin: Domingo Garca

Catlogo
Leonard Peikoff -- Objetivismo: La Filosofa
de Ayn Rand
Informacin sobre el libro original en papel
Penguin S.A. Books USA, Inc., 375 Hudson
Street, New York, NY 10014, USA
Publicado por Meridian, una imprenta de
Dutton Signet, una divisin de Penguin
Books USA Inc. Primera Impresin Meridian, Diciembre 1993, 10 987654321
Copyright Leonard Peikoff, 1991 Todos los
Derechos Reservados
BIBLIOTECA DEL CONGRESO, DATOS DE
CATLOGO EN PUBLICACIN
Peikoff, Leonard.

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Objetivismo: La Filosofa de Ayn Rand/

Leonard Peikoff p. cm.
Publicacin original: New York: Dutton,
1991. ISBN 0-452-01101-9
1. Rand, Ayn. 2. Objetivismo (Filosofa) I.
Ttulo.
[B945.R234P44 1993] 191dc20 93-27923
CIP
Impreso en los Estados Unidos de Amrica.
Libro de tapa dura original diseada por
Steven N. Stathakis
Ninguna parte de esta publicacin puede ser
reproducida, almacenada o introducida en
un sistema de recuperacin, o transmitida en
cualquier forma o por cualquier medio (electrnico, mecnico, fotocopiado, grabacin o
de otro tipo), sin permiso previo por escrito

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del titular del copyright y del editor de este

libro.
Derechos de traduccin: Grito Sagrado Editorial, Buenos Aires - Argentina
www.gritosagrado.com.ar
ventas@gritosagrado.com.ar
Traduccin al castellano: Domingo Garca Copyright 2013
Distribucin exclusiva de eBooks: Objetivismo Internacional
www.Objetivismo.org https://larebeliondeatlas.org/ebooks/

ndice
ndice
Objetivismo: La Filosofa de Ayn Rand -- por
Leonard Peikoff
Catlogo
Agradecimientos
Prlogo
Notas del Traductor
CAPTULO 1: La realidad
Existencia, consciencia e identidad como axiomas bsicos
La causalidad como corolario de la identidad

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La existencia como teniendo primaca sobre

la consciencia
Lo metafsicamente dado como absoluto
Idealismo y materialismo como el rechazo de
los axiomas bsicos
CAPTULO 2: Percepcin sensorial y
voluntad
Los sentidos como necesariamente vlidos
Las cualidades sensoriales como reales
La consciencia como poseyendo identidad
El nivel perceptual como lo dado
La eleccin primaria como la eleccin de enfocar o no
Las acciones humanas -- mentales y fsicas -como a la vez causadas y libres

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La voluntad como axiomtica

CAPTULO 3: Formacin de conceptos
Diferenciacin e integracin como medios
para conseguir una perspectiva de unidad
La formacin de conceptos como proceso
matemtico
Conceptos de consciencia como implicando
omisin de medidas
Definicin como ltimo paso en la formacin
de conceptos
Conceptos como dispositivos para lograr
economa de unidad
CAPTULO 4: Objetividad
Conceptos como siendo objetivos

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Objetividad como adhesin volitiva a la realidad por el mtodo de la lgica

El conocimiento como contextual
El conocimiento como jerrquico
Intrinsicismo y subjetivismo como dos
formas de rechazar la objetividad
CAPTULO 5: La razn
Emociones como producto de las ideas
La razn como nico medio de conocimiento
del hombre
Lo arbitrario como ni verdadero ni falso
La certeza como contextual
Misticismo y escepticismo como negaciones
de la razn

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CAPTULO 6: El hombre
Organismos vivos como dirigidos a una meta
y condicionales
La razn como medio bsico de supervivencia del hombre
La razn como atributo del individuo
CAPTULO 7: El bien
Vida" como raz esencial de "valor"
La vida del hombre como estndar de valor
moral
La racionalidad como virtud primaria
El individuo como beneficiario apropiado de
su propia accin moral
Los valores como siendo objetivos

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CAPTULO 8: Virtud
Independencia como orientacin primaria
hacia la realidad, no hacia otros hombres
Integridad como lealtad a principios
racionales
Honestidad como rechazo de lo irreal
Justicia como racionalidad en la evaluacin
de los hombres
Productividad como el adaptar la naturaleza
al hombre
Orgullo como ambicin moral
El iniciar la fuerza fsica como malvado
CAPTULO 9: Felicidad
La virtud como lo prctico

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La felicidad como condicin normal del

hombre
El sexo como metafsico
CAPTULO 10: Gobierno
Los derechos individuales como absolutos
El gobierno como entidad protectora de
derechos
El estatismo como poltica de sinrazn
CAPTULO 11: Capitalismo
El capitalismo como nico sistema social
moral
El capitalismo como sistema de objetividad
La oposicin al capitalismo como dependiente de una epistemologa errada

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CAPTULO 12: Arte

El arte como concrecin de la metafsica
La literatura romntica como ilustracin del
papel de la filosofa en el arte
El valor esttico como siendo objetivo
EPLOGO: El duelo entre Platn y
Aristteles
Referencias
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Objetivismo: La Filosofa de Ayn Rand, por
Leonard Peikoff
<< Traduccin: Domingo Garca >>
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Agradecimientos
Agradecimientos
Quiero darle las gracias al Dr. Harry Binswanger, siempre dispuesto a tratar cualquier tema, y quien me ayud a clarificar
varios puntos importantes.
Peter Schwartz y Steve Jolivette se dedicaron
a comprender en profundidad la tica Objetivista. Sus preguntas, concienzudas y persistentes, me llevaron a algunas de las formulaciones presentadas en los captulos 7 y 8.
La Dra. Edith Packer fue quien inici el
proyecto. Ella fue la primera en argumentar,
en su momento, la importancia de escribir
un libro sobre Objetivismo. Linda Reardan
ayud a completar el proyecto, preparando el
ndice.

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Adems de los mencionados arriba, centenares de Objetivistas (incluyendo mi actual

"clase del 91) han escuchado o ledo parte
de este material durante los ltimos seis
aos. Su calurosa respuesta ha sido muy
alentadora.
Diane LeMont, tan alegre como eficiente, ha
hecho un excelente trabajo preparando el
manuscrito para la imprenta, a menudo enfrentando plazos especialmente difciles.
Sobre todo, quiero reconocer la ayuda de
Cynthia Peikoff, quien me alent durante los
momentos difciles del manuscrito, y quien
fue la primera editora, delicadamente sensible, del manuscrito.
Ella tiene la rara habilidad de mantener las
abstracciones conectadas a la realidad, y un
profundo entendimiento de la diferencia
entre presentar Objetivismo y refutar a sus
enemigos, es decir, entre lo positivo y lo

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negativo. Nuestras conversaciones me llevaron a reestructurar varios captulos clave,

incluyendo, especialmente, el captulo 4.
Gracias, Cynthia, por haber hecho tanto.

Prlogo
Prlogo
La filosofa de Ayn Rand ha cambiado
miles de vidas, incluyendo la ma, y
tiene el poder de cambiar el curso de la
historia. Sus ideas, sin embargo, estn
dispersadas en ms de una docena de
libros y en centenares de artculos y discursos. Este libro es la primera exposicin completa de su filosofa.
He presentado las ideas de Objetivismo,
su validacin, y sus interrelaciones. He
organizado las ideas jerrquicamente;
cada uno de los captulos, y dentro de
cada captulo cada una de las secciones,
estn basados en el material que le
precede.

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He cubierto todas las ramas de la filosofa reconocidas por Ayn Rand y todos
los temas filosficos de certeza a
dinero, de lgica a arte, de medicin a
sexo que ella consider importantes;
esto me ha llevado a incluir bastante
material nuevo que ella misma trat
slo en conversaciones privadas. Pero
he cubierto las ideas en forma conceptual. Es decir: las he digerido, primero
para m mismo y luego para el lector.
No ofrezco una acumulacin de cosas
concretas, polmicas, citas y elaboraciones aleatorias, sino una progresin
de esenciales. En cada conflicto entre
los rboles y el bosque, he optado por el
bosque: he omitido todo aquello no esencial que podra inducir al lector a perder de vista el sistema de pensamiento
de Ayn Rand como un todo.

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Con el presente libro sirviendo de amplio contexto integrador, pensadores futuros podrn dedicarse a estudiar aspectos especializados de la obra de Ayn
Rand y presentarlos con un mayor nivel
apropiado de detalle.
Como todo trabajo vlido de filosofa
general, este libro ha sido escrito, no
para acadmicos sino para seres humanos (incluyendo los acadmicos que
lo sean). En esencia, el texto puede ser
comprendido por el lector general,
aunque ser ms fcil para cualquier individuo que haya ledo La Rebelin de
Atlas e Introduccin a la Epistemologa
Objetivista , de Ayn Rand.
Este libro fue inicialmente planeado
para ser una versin editada de la serie

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de conferencias La Filosofa de Objetivismo que impart en la ciudad de Nueva

York en 1976. Las conferencias fueron
preparadas con ayuda de la Sra. Rand,
quien asisti a todas ellas, doce en total,
y quien, al final de la mayora de ellas,
se uni a m para responder a preguntas
de la audiencia. "Hasta que, y a menos
que, yo escriba un tratado completo de
mi filosofa", escribi Ayn Rand ese ao
en su publicacin The Ayn Rand Letter
, el curso del Dr. Peikoff es la nica
presentacin autorizada de la estructura terica completa de Objetivismo, es
decir, la nica que s a ciencia cierta
que es completamente exacta".
En 1984, ocho aos ms tarde y dos
aos despus de su muerte, comenc a
revisar las conferencias para su

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publicacin. Pronto me di cuenta que

muchas de las formulaciones podran
ser comunicadas de forma ms precisa.
Encontr argumentos que en ese momento yo era capaz de desarrollar de
forma ms convincente, ejemplos que
poda hacer ms elocuentes, y nuevas
integraciones cruciales que slo en ese
momento llegu a entender. Sobre todo,
me di cuenta que las ideas requeran un
orden de presentacin ms lgico. Todas esas mejoras cambiaron la naturaleza del proyecto. Mi tarea se convirti, no en editar, sino en reescribir el
material del curso.
Dado que algunas de las ideas ms importantes de Ayn Rand han sido expresadas slo brevemente en sus libros o no
aparecen en absoluto, el que falte

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alguna nota de referencia en mi texto no

implica que alguna idea especfica sea
ma. Al contrario, cuando no hay tal referencia, el material es muy probable
que haya sido tomado de las prolongadas discusiones filosficas que tuve con
la Sra. Rand a lo largo de un perodo de
dcadas. Eso es especialmente cierto en
cuanto al material sobre metafsica y
epistemologa, que fueron los principales temas de nuestras discusiones,
pero se aplica a todo el texto.
Nuestras discusiones no fueron una colaboracin: yo haca preguntas, y ella las
responda. Al reescribir las conferencias, adems, no he cambiado ni aadido nada a ninguna de las ideas de Ayn
Rand. Mi contribucin no es en cuanto
a la sustancia de Objetivismo, la cual es

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totalmente un logro de Ayn Rand, sino

en la forma de presentarla. El lector
debe tener presente, sin embargo, que
Ayn Rand no ha visto la nueva forma de
presentar sus ideas o cmo estn
organizadas.
Como resultado de mis treinta aos de
estudio bajo su tutela, y segn la propia
declaracin de Ayn Rand, yo soy, despus de ella, la persona ms cualificada
para escribir este libro. Dado que no
vivi para verlo, sin embargo, ella no es
responsable por ninguna afirmacin errnea de sus puntos de vista que el libro
pueda contener, y por eso tampoco
puede este libro ser vlidamente
descrito como siendo "la doctrina Objetivista oficial". "Objetivismo" es el
nombre de la filosofa de Ayn Rand, tal

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y como fue presentada en el material

que ella misma escribi o ratific.
Para ser objetivo, yo identifico mi trabajo as: este libro es la exposicin
definitiva de la filosofa de Ayn Rand
interpretada por su mejor alumno y
designado heredero.
LEONARD PEIKOFF
Diciembre de 1991
Para Kira
Esperando que esta filosofa gue tu
vida como gua la vida de tu madre y mi
vida.

Notas del Traductor

Notas del Traductor
Como toda disciplina especializada, una filosofa tiene sus propios trminos, especialmente una tan revolucionaria como Objetivismo. Aunque cada concepto nuevo es normalmente explicado en el texto la primera
vez que aparece, aclaramos para los lectores
hispanos trminos y expresiones que o no
existen en castellano o cuyo significado
puede ser confuso. Esta es una lista - necesariamente incompleta - cuya nica finalidad es ayudar a una mejor comprensin de
ciertos conceptos; en caso de discrepancia o
contradiccin con el texto traducido, es este
ltimo el que debe ser considerado.

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Es obvio tambin que algunas referencias a

hechos polticos o econmicos son diferentes
hoy, ms de 20 aos despus de que el Dr.
Peikoff escribiera este libro; sin embargo, la
validez de la evaluacin filosfica de esos
hechos sigue siendo igualmente aplicable a la
situacin actual.
***
Concreto
===== (en ingls, "concrete"): Aparte del
sentido normal en castellano, tambin se usa
para referirse a cualquier objeto o aspecto
concreto, en oposicin a algo abstracto. Por
ejemplo, el concepto "mesa" es una abstraccin; la mesa que tengo delante de m es un
"concreto", y tambin lo es cualquier mesa
especfica a la que pueda estar refirindome.

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Concretizar
===== (o concretar), (en ingls,
"concretize"): Es el proceso epistemolgico
en el que, para aclarar alguna teora o alguna
idea, usas un ejemplo o un caso concreto.
Concretizar el concepto de un estado totalitario sera poner como ejemplos la Rusia sovitica o la Alemania nazi.
Consciencia
===== (en ingls, "consciousness"): Es el
mismo sentido que tiene en castellano, la
facultad de estar consciente; en Objetivismo
no cabe el trmino "conciencia" por sus connotaciones msticas (confirmado por expresiones como "examen de conciencia", "el
gusanillo de la conciencia", etc.)
Conservador

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===== (en ingls, "conservative"): En Estados Unidos los conservadores son los del
partido republicano, quienes normalmente
defienden la tradicin, la moralidad religiosa, y una cierta libertad econmica.
Pueden estar a favor de reducir impuestos
pero en contra del derecho de la mujer a
abortar.
Entidad
===== (en ingls, "entity"): Por ser un axioma, los referentes de "entidad" pueden ser
especificados slo ostensivamente,
sealando con el dedo cosas que les son dadas a los hombres en su percepcin sensorial
- cosas slidas con forma perceptible, tales
como una roca, una persona o una mesa [Concepto axiomtico, no una definicin]
Existente

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===== (en ingls, "existent"): Un

*existente* es algo que existe, sea un objeto,
un atributo o una accin. [Concepto axiomtico, no una definicin]. Este concepto
es ms amplio que el de "entidad", que se refiere slo a cosas. Por ejemplo, un pjaro es
una entidad (y tambin un existente); su color, su canto, su vuelo, etc. son existentes,
pero no entidades.
Liberal
===== (en ingls, "liberal"): Su sentido es
algo distinto al sentido europeo y latinoamericano. Un liberal en USA es generalmente alguien de izquierdas, el tipo al que se
refiere el texto; fuera de USA, un liberal es
simplemente alguien (tambin llamado
"libertario") que defiende la libertad y los
derechos individuales y que aboga por un
gobierno limitado.

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Libre albedro
===== (en ingls, "free-will"): "es la libertad
de tu mente de pensar o no, la nica voluntad que tienes, tu nica libertad, la eleccin
que controla todas las otras elecciones que
hagas y que determina tu vida y tu carcter".
(Cita de La Rebelin de Atlas). Se usa indistintamente intercambiado con los trminos
"volicin" y "voluntad".
Limitado por lo concreto
===== (en ingls, "concrete-bound"): Se refiere a quien no consigue ver ms all de las
cosas concretas a su alrededor, alguien que
no quiere o no puede "abstraer", que no consigue llegar a conclusiones o a principios a
partir de objetos o hechos concretos. (Se dice
de los culturistas con hipertrofia muscular
que estn "muscle-bound", o sea, limitados
por sus propios msculos.) Por ejemplo: es

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alguien que ve que la intervencin del gobierno en el campo laboral crea desempleo;
que los controles de precios crean escasez;
que las regulaciones frenan la iniciativa
privada - pero que es incapaz de abstraer y
llegar a la conclusin de que el uso de la
fuerza por el gobierno es anti-economa y
anti-productividad, o sea, anti-mente.
Paquete-oferta
===== (en ingls, "package deal"): Identificada por Ayn Rand, es la falacia de ser incapaz de discriminar diferencias cruciales.
Consiste en tratar en conjunto - como siendo
parte de una nica totalidad conceptual, o
"paquete" - elementos que difieren esencialmente en su naturaleza, veracidad, importancia o valor.
Percepto

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===== (o perceptual, etc.) (en ingls, "percept"): Un percepto es el objeto de la percepcin, la contrapartida de un concepto. La palabra "mesa" representa un concepto, pero
las mesas fsicas que vemos a nuestro
alrededor (o cualquier mesa concreta) es un
percepto.
Reduccin
===== (en ingls, "reduction"): Es el proceso de identificar en una secuencia lgica
los pasos intermedios que relacionan un elemento cognitivo a datos perceptuales. Un
ejemplo sencillo sera reducir el concepto
"mueble" a conceptos ms bsicos como
"mesa", "silla", "cama", y finalmente sealar
con el dedo lo que es cada uno de esos
"objetos".
Voluntad

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===== (o voluntario, etc.) (en ingls, "will"):

Se usa indistintamente intercambiado con
los trminos "volicin" y "libre albedro".

***

Captulo 1
Captulo 1: La realidad
La filosofa no es un juguete del intelecto,
sino un poder del cual ningn hombre puede
abstenerse. Cualquiera puede decir que prescinde de una visin de la realidad, del
conocimiento, del bien, pero nadie puede
poner en prctica ese credo. La razn es que
el hombre, por su naturaleza como ser conceptual, no puede funcionar en absoluto sin
algn tipo de filosofa que le sirva de gua.
Ayn Rand analiza el papel de la filosofa en
su conferencia de West Point Filosofa:
Quin la Necesita. Sin conceptos abstractos,
dice,
no seras capaz de lidiar con los problemas
concretos, especficos, de la vida real.
Estaras en la situacin de un recin nacido,

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para quien cada objeto es un fenmeno nico

y sin precedentes. La diferencia entre su estado mental y el tuyo radica en el nmero de
integraciones conceptuales que tu mente ha
realizado.
No tienes opcin en cuanto a la necesidad de
integrar tus observaciones, tus experiencias y
tu conocimiento, de integrarlos en ideas abstractas, es decir, en principios. 1
Tu nica opcin, ella contina, es si tus principios son verdaderos o falsos, racionales o
irracionales, coherentes o contradictorios. La
nica forma de saber lo que son es integrando tus principios.
Qu los integra? La filosofa. Un sistema
filosfico es una visin integrada de la existencia. Como ser humano, no tienes opcin
sobre el hecho de que necesitas una filosofa.
Tu nica opcin es si defines tu filosofa a
travs de un proceso consciente, racional y

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disciplinado de pensamiento, y una deliberacin escrupulosamente lgica o dejas que

tu subconsciente acumule un montn de
conclusiones injustificadas, generalizaciones
falsas, contradicciones indefinidas, proverbios sin digerir, deseos sin identificar, dudas
y temores, mezclados por casualidad, pero
integrados por tu subconsciente en una especie de filosofa incongruente y fundidos en
una nica y slida tara: la duda en ti mismo,
como bola y cadena en el lugar donde las alas
de tu mente deberan haber crecido. 2
La filosofa, en la visin de Ayn Rand, es la
fuerza fundamental que le da forma a cada
hombre y a cada cultura. Es la ciencia que
gua la facultad conceptual de los hombres, y
por consiguiente cada campo de accin que
opera bajo esa facultad. Los problemas ms
profundos de la filosofa son la raz ms profunda del pensamiento de los hombres (ver
captulo 4), de su accin (ver captulo 12), de

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su historia (ver el Eplogo) y, por lo tanto, de

sus triunfos, de sus desastres, y de su futuro.
La filosofa es una necesidad humana tan
real como la necesidad de alimento. Es una
necesidad de la mente, sin la cual el hombre
no puede obtener su alimento ni ninguna
otra cosa que su vida requiera.
Para satisfacer esa necesidad, uno debe reconocer que la filosofa es un sistema de
ideas. Por su naturaleza como ciencia integradora, no puede ser un manojo de temas
aislados. Todas las cuestiones filosficas estn interrelacionadas. Uno no puede, por lo
tanto, plantear cualquiera de esas cuestiones
al azar, sin el contexto requerido. Si uno
trata de abordarlo de forma aleatoria,
entonces las cuestiones (a las que uno no
tiene cmo responder) simplemente proliferan en todas direcciones.

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Supongamos, por ejemplo, que lees un

artculo de Ayn Rand y sacas de l una nica
idea general, con la cual decides que ests de
acuerdo: el hombre debe ser egosta. Pero en
seguida debers preguntarte:Cmo ha de
aplicarse esa generalidad a situaciones concretas? Qu es egosmo? Quiere decir
hacer lo que te venga en gana? Qu pasa si
tus emociones son irracionales? Y quin va
a decir lo que es racional o irracional? Y
quin es Ayn Rand para decir lo que un
hombre debe hacer, en cualquier caso? Tal
vez lo que es verdad para ella no lo sea para
ti, o lo que es verdad en teora no sea verdad
en la prctica. Qu es la verdad? Puede
variar de una persona a otra, o de o un contexto a otro? Y, pensndolo bien, no estamos todos relacionados? Puede alguien
alguna vez realmente alcanzar sus metas personales en este mundo? Si no, no tiene sentido ser egosta. Qu clase de mundo es
este? Y si la gente siguiera a Ayn Rand, no

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conducira eso a monopolios o a una competencia despiadada, como dicen los socialistas?
Y cmo sabe uno las respuestas a todas estas preguntas (y a muchas preguntas parecidas)? Qu mtodo de conocimiento debe
usar un hombre? Y cmo sabe eso?
Para que una idea filosfica funcione adecuadamente como gua, uno debe conocer el sistema completo al cual pertenece. Una idea
arrancada de un punto medio no tiene
ningn valor, no puede ser validada, y no
funcionar. Uno tiene que saber cul es la
relacin de esa idea con todas las dems
ideas que le dan su contexto, definicin, aplicacin, prueba. Uno debe saber todo eso,
no como un terico fin en s mismo, sino
para efectos prcticos; uno tiene que saberlo
para poder basarse en una idea, para poder
usarla de forma racional y, a fin de cuentas,
para vivir.

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Para abordar la filosofa de forma sistemtica, uno debe comenzar por sus ramas
bsicas. La filosofa, segn Objetivismo,
tiene cinco ramas, o partes. Las dos ramas
bsicas son la metafsica y la epistemologa.
La metafsica es la rama de la filosofa que
estudia la naturaleza del universo como un
todo. (La metafsica Objetivista se estudia en
el captulo sobre "La realidad"). La epistemologa es la rama que estudia la naturaleza y
los medios del conocimiento humano
(captulos 2 a 5). Estas dos ramas hacen posible tener una visin de la naturaleza del
hombre (captulo 6).
A partir de lo anterior surgen las tres ramas
evaluativas de la filosofa. La tica, la ms
amplia de ellas, provee un cdigo de valores
para guiar las elecciones y las acciones humanas (captulos 7 a 9). La poltica estudia la
naturaleza de un sistema social, y define las
funciones apropiadas de un gobierno
(captulos 10 y 11). La esttica estudia la

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naturaleza del arte y define los estndares a

travs de los cuales una obra de arte debe ser
juzgada (captulo 12).
Al presentar Objetivismo, tratar las cinco
ramas en trminos esenciales, desarrollando
cada una de ellas en orden jerrquico, y ofreciendo la validacin de cada principio o teora cuando los explique por primera vez.
Lo Verdadero, dijo Hegel, es el Todo. Al final
de nuestro anlisis, por utilizar esos trminos, vers un nico Todo, el Todo que es el
logro filosfico de Ayn Rand. Entonces
podrs juzgar por ti mismo si es un logro importante, y si es Verdadero.
***
Toda filosofa ha de formarse desde unos
puntos de partida. Dnde, pues, empezamos? Qu ideas pueden ser consideradas primarias?

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Objetivismo empieza nombrando y validando sus puntos de partida. Ayn Rand

empieza deliberadamente por el principio,
por lo que puede demostrar que es el principio, por la raz de todo lo dems.
Cuando los hombres empiezan a filosofar, ya
son adultos que han adquirido un complejo
conjunto de conceptos. La primera tarea del
filsofo consiste en separar los elementos
fundamentales del resto; l tiene que determinar qu conceptos estn en la base del
conocimiento humano y cules estn ms arriba en la estructura; cules son los principios irreductibles de la cognicin y cules los
secundarios.
Objetivismo empieza nombrando y validando sus puntos de partida. Ayn Rand no
elige preguntas al azar, no empieza donde
caprichosamente se le ocurre. Ella empieza
deliberadamente por el principio, por lo que

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puede demostrar que es el principio, y la raz

de todo lo dems.
Existencia, consciencia e identidad
como axiomas bsicos
Empezamos como filsofos igual que empezamos como bebs, en el nico lugar
donde se puede empezar: mirando al mundo.
Como filsofos, sin embargo, sabemos lo suficiente como para afirmar, cuando miramos
a algo: existe, es. Esto (estoy sealando una
mesa) es. Eso (sealando a una persona sentada) es. Estas cosas (moviendo el brazo para
indicar el contenido de toda la sala) son.
Algo existe.
Comenzamos con el hecho irreducible que es
el concepto de existencia: lo que existe.
Lo primero que se puede decir acerca de lo
que es, es simplemente: es. Igual que
Parmnides en la antigua Grecia formul el

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principio: lo que es, es. O, en palabras de

Ayn Rand: la existencia existe. (Existencia
aqu es un nombre colectivo, que denota la
totalidad de los existentes.) Este axioma no
nos dice nada sobre la naturaleza de los existentes, sino simplemente subraya el hecho
de que existen. 3
Este axioma ha de ser el fundamento de todo
lo dems. Antes de que alguien pueda considerar cualquier otra cuestin antes de
que uno pueda preguntar qu cosas existen o
a qu problemas se enfrentan los hombres al
intentar aprender sobre ellas, antes de que
uno pueda hablar de lo que uno sabe o cmo
lo sabe antes debe haber algo, y uno tiene
que comprender que existe. Si no es as, no
hay nada que considerar o que conocer.
El concepto de existencia es el ms amplio
de todos los conceptos. Lo incluye todo
cada entidad, accin, atributo, relacin (incluyendo todos los estados de consciencia)

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todo lo que es, fue o ser. El concepto no especifica que existe un mundo fsico. 4 Como
el primer concepto en la base del conocimiento, cubre slo lo que es conocido, de forma
implcita o explcita, por toda la gama de la
raza humana, desde un recin nacido o el
salvaje ms primitivo hasta el mayor
cientfico o el sabio ms erudito. Todos ellos
saben igualmente el hecho fundamental de
que existe algo: "algo", a diferencia de nada.
T, el lector, ya has captado el primer axioma de la filosofa. Ese acto implica un segundo axioma: que existes y tienes consciencia, consciencia siendo la facultad de percibir
lo que existe. La consciencia no es inherente
al hecho de la existencia como tal; un mundo
sin organismos conscientes es posible. Pero
la consciencia es inherente en tu darte
cuenta de la existencia. Inherente en decir:
Hay algo de lo que me doy cuenta es: Hay
algo de lo que me doy cuenta".

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El hecho de la consciencia es tambin un

punto de partida fundamental. Aunque los
bilogos o los fsicos puedan darnos algn
da un anlisis cientfico de las condiciones
de la consciencia (en trminos de estructuras
fsicas, o tipos de energa, o algo que ahora se
desconoce), eso no alterar el hecho de que
la consciencia es un axioma. Antes de poder
plantear cualquier cuestin relativa al
conocimiento, sea de contenido o de mtodo
(incluyendo la cuestin de las condiciones de
la consciencia), primero hay que ser consciente de algo y reconocer que uno lo es. Todas las preguntas presuponen que uno tiene
una facultad de conocimiento, es decir, el atributo de la consciencia. Quien ignora este
atributo debe forzosamente ignorar todo el
campo de la cognicin (y de la filosofa).
La consciencia, repitiendo, es la facultad de
percibir lo que existe. (Percibir se utiliza
aqu en su sentido ms amplio, equivalente a

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darse cuenta de). Ser consciente es ser consciente de algo.

Aqu est la cita crucial de Ayn Rand en relacin a lo anterior:
La existencia existe y el acto de comprender esa afirmacin implica dos axiomas corolarios: que algo existe que uno percibe, y que
uno existe poseyendo consciencia, consciencia siendo la facultad de percibir lo que
existe.
Si nada existe no puede haber consciencia:
una consciencia sin nada de lo que ser consciente es una contradiccin. Una consciencia consciente slo de ella misma es una contradiccin: antes de poder identificarse como
consciencia, tuvo que ser consciente de algo.
Si lo que alegas percibir no existe, lo que
posees no es consciencia.

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Sea cual sea el grado de tu conocimiento, estos dos existencia y consciencia son axiomas que no puedes escapar, estos dos son los
puntos de partida irreducibles en cualquier
accin que emprendas, en cualquier parte de
tu conocimiento y en su totalidad, desde el
primer rayo de luz que percibes al inicio de
tu vida a la ms vasta erudicin que puedas
adquirir a su trmino. Conozcas la forma de
una piedra o la estructura de un sistema solar, los axiomas permanecen los mismos: que
ello existe y que t lo sabes. 5
Un tercer y ltimo axioma bsico est implcito en los dos primeros. Es la ley de identidad: ser es ser algo, tener una naturaleza,
poseer identidad. Una cosa es ella misma; o
bien, en la frmula clsica: A es A. La
identidad de algo que existe significa lo que
es, la totalidad de sus atributos o
caractersticas.

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Independientemente de lo que decidas considerar, sea un objeto, un atributo o una accin, la ley de identidad sigue siendo la
misma. Una hoja no puede ser una piedra al
mismo tiempo, no puede ser toda roja y toda
verde al mismo tiempo, no puede congelarse
y arder al mismo tiempo. A es A. O, si deseas
que sea formulado en un lenguaje ms
simple: No puedes quedarte con tu pastel y
comrtelo al mismo tiempo. 6
Ayn Rand ofrece una nueva formulacin de
este axioma: existencia es identidad. 7 Ella
no dice la existencia tiene identidad, lo que
podra sugerir que la identidad es un elemento separable de la existencia (como una
capa de pintura es separable de la casa que la
tiene). La idea es que ser es ser algo. Existencia e identidad son indivisibles, cada una implica la otra. Si algo existe, entonces algo existe; y si hay un algo, entonces hay un algo.
El hecho fundamental no puede ser partido
en dos.

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Por qu usar podramos preguntarnos

dos conceptos para identificar un solo
hecho? Este procedimiento es normal en
filosofa y en otros campos tambin. Cuando
los hombres tienen varias perspectivas sobre
un solo hecho, cuando lo consideran desde
diferentes aspectos o en contextos diferentes,
a menudo es esencial el formar conceptos
que identifican las diferentes perspectivas.
Existencia diferencia una cosa de la nada,
de la ausencia de la cosa. Esa es la identificacin primaria, de la que todas las dems dependen; es el reconocimiento, en trminos
conceptuales, de que una cosa existe. Identidad indica, no que existe, sino que ella existe. Esto distingue una cosa de otra, lo cual
es un paso diferente en la cognicin. La perspectiva aqu no es: existe (vs. no existe),
sino: es esto (vs. es aquello). As, el contexto
y el objetivo de los dos conceptos es diferente, aunque el hecho que ambos conceptos
nombran es indivisible.

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Al igual que la existencia y la consciencia, la

identidad es tambin un punto de partida
fundamental para el conocimiento. Antes de
que uno pueda preguntar qu es cualquier
existente, debe ser algo, y uno debe saberlo.
Si no, entonces no hay nada que investigar, o
nada que exista.
Inherente en que un hombre capte cualquier
objeto est el que reconozca, de alguna
forma, que: existe algo de lo que soy consciente. Existe (existencia) algo (identidad)
de lo que soy consciente (consciencia). Estos
tres son los conceptos axiomticos bsicos de
la filosofa de Objetivismo.
Un concepto axiomtico, escribe Ayn Rand,
es
la identificacin de un hecho primario de la
realidad que no puede ser analizado, es decir, reducido a otros hechos o desmenuzado
en sus componentes. Est implcito en todos

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los hechos y en todo el conocimiento. Es lo

fundamentalmente dado, y lo directamente
percibido o experimentado, que no requiere
ninguna prueba ni explicacin, sino que es
en lo que todas las pruebas y explicaciones
descansan. 8
Los axiomas cuentan con una proteccin interna contra cualquier ataque: han de ser
usados y aceptados por todos, incluso por
quienes los atacan.
Los conceptos axiomticos no estn sujetos
al proceso de definicin. Sus referentes
pueden ser especificados slo ostensivamente, es decir, sealando con el dedo. Todo
lo que hay que captar sobre esos hechos est
implcito en cualquier acto de cognicin
adulta; en efecto, est implcito mucho antes.
"Despus de la primera sensacin discriminada (o percepcin)", observa Ayn Rand, "el
conocimiento posterior del hombre no aade
nada a los hechos bsicos designados con los

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trminos 'existencia', 'identidad', y 'consciencia'. . . . " El conocimiento posterior hace que

la identificacin explcita y conceptual de esos hechos sea posible, pero los propios
hechos que son los datos, los componentes
que ms tarde sern integrados en conceptos
estn presentes en el primer momento y
desde el momento que alguien es consciente
de ellos. En este sentido el conocimiento de
los axiomas est "implcito" desde el principio. "Es este conocimiento implcito", dice
Ayn Rand, "lo que permite que la consciencia
[del hombre] siga desarrollndose".
Al estar implcitos desde el principio, existencia, consciencia e identidad estn fuera del
campo de la prueba, de la demostracin. Demostrar es derivar una conclusin a partir de
un conocimiento anterior, y nada es anterior
a los axiomas. Los axiomas son los puntos de
partida de la cognicin, de los que todas las
pruebas dependen.

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Uno sabe que los axiomas son ciertos, no por

inferencia de ningn tipo, sino por percepcin sensorial. Cuando uno percibe un tomate, por ejemplo, no hay evidencia de que
existe, aparte del hecho de que uno lo percibe; no hay evidencia de que es algo, aparte
del hecho de que uno lo percibe; y no hay
evidencia de que uno es consciente, aparte
del hecho de que uno lo est percibiendo.
Los axiomas son auto-evidencias perceptuales. No hay nada que decir en su defensa,
excepto: mira a la realidad.
Lo que es verdad sobre tomates se aplica
igualmente a naranjas, edificios, gente,
msica y estrellas. Lo que la filosofa hace es
proporcionar una afirmacin abstracta de
tales hechos auto-evidentes. La filosofa expresa esos hechos en forma universal. Sea lo
que sea que existe, existe. Sea lo que sea que
existe, es lo que es. Sea cual sea la forma
como uno se da cuenta, se da cuenta.

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Lo anterior es la validacin de los axiomas

Objetivistas. El trmino "validacin" es ms
amplio que "prueba", y subsume cualquier
proceso de establecer la relacin de una idea
a la realidad, sea un razonamiento deductivo,
un razonamiento inductivo, o auto-evidencia
perceptual. En este sentido, uno puede y
debe validar cada punto del conocimiento,
incluyendo los axiomas. La validacin de los
axiomas, sin embargo, es el ms simple de
todas: la percepcin sensorial.
El hecho de que los axiomas estn disponibles a la percepcin no significa que todos
los seres humanos acepten o incluso capten
los axiomas en trminos conscientes y conceptuales. Un gran nmero de hombres,
como los hombres primitivos, nunca progresan ms all del conocimiento implcito
de los axiomas. A falta de una identificacin
filosfica explcita de ese conocimiento, ellos
no tienen forma de acatar los axiomas de
forma consistente, y por lo general caen en

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algn tipo de contradiccin de lo auto-evidente, como las varias visiones mgicas del
mundo, que (implcitamente) niegan la ley
de la identidad. Tales hombres entontecen
sus mentes al convertirse a s mismos en una
guerra civil epistemolgica sin declarar. Esa
guerra enfrenta la visin del mundo que profesan tener contra el conocimiento implcito
con el que realmente cuentan para poder
sobrevivir.
An ms despreciables son los hombres de
una civilizacin avanzada que, gracias al trabajo de un genio como Aristteles, conocen
la identificacin explcita de los axiomas,
pero conscientemente los rechazan. Un
guerra interna declarada es decir, una
auto-contradiccin deliberada y sistemtica
es la esencia de la vida intelectual de tales
individuos. Algunos ejemplos son los filsofos de los ltimos dos siglos que rechazan la
idea misma de lo auto-evidente como base
del conocimiento, y quienes luego repudian

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los tres axiomas bsicos, atacndolos como

"postulados arbitrarios", "convenciones
lingsticas", o "prejuicios Occidentales".
Los tres axiomas que he estado comentando
tienen una proteccin interna contra todos
los ataques: deben ser utilizados y aceptados
por todos, incluso por quienes los atacan, y
por quienes atacan el concepto de lo autoevidente. Voy a ilustrar este punto
mostrando el tpico ataque que realizan los
que se oponen a los axiomas filosficos.
"La gente no se pone de acuerdo sobre los
axiomas" omos decir a menudo. "Lo que es
evidente para uno puede no ser evidente
para otro. Cmo puede un hombre saber
que sus axiomas son objetivamente ciertos?
Cmo puede estar totalmente seguro de
tener razn?"
Este argumento comienza por aceptar el concepto de "desacuerdo", que se utiliza para

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desafiar la objetividad de todos los axiomas,

incluyendo la existencia, la consciencia y la
identidad. El siguiente breve dilogo sugiere
una estrategia que revela las contradicciones
del argumento. La estrategia comienza con
A, el defensor de los axiomas, pretendiendo
rechazar de plano el concepto de
"desacuerdo".
A. "Tu objecin sobre lo evidente no tiene
validez. No existe tal cosa como el desacuerdo. La gente est de acuerdo en todo".
B. "Eso es absurdo. La gente est en desacuerdo todo el tiempo, sobre todo tipo de
cosas".
A. "Cmo pueden...? No hay nada sobre lo
que estar en desacuerdo, ningn asunto. A
fin de cuentas, nada existe".
B."Tonteras. Todo tipo de cosas existen. T
sabes eso tan bien como yo".

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A. "Uno a cero. Tienes que aceptar el axioma

de la existencia, incluso para pronunciar el
trmino desacuerdo. Pero continuemos;
sigo diciendo que el desacuerdo no es real.
Cmo puede la gente no estar de acuerdo,
puesto que son seres inconscientes, incapaces de tener ningn tipo de ideas en
absoluto?".
B. "Por supuesto que la gente tiene ideas. Ellos son seres conscientes, t sabes eso".
A. "Ah va el segundo axioma. Pero aun as,
por qu es el desacuerdo sobre ideas un
problema? Por qu quiere eso decir que uno
o ms de los que discuten est equivocado?
Puede ser que todas las personas que estn
en desacuerdo sobre el mismo tema tengan
objetivamente la misma razn, estn igualmente en lo cierto".
B. "Eso es imposible. Si dos ideas se contradicen entre s, ambas no pueden ser ciertas

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al mismo tiempo. Las contradicciones no

puede existir en la realidad. A fin de cuentas,
las cosas son lo que son. A es A".
Existencia, consciencia e identidad se presuponen en cada declaracin y en cada concepto, incluyendo el de "desacuerdo". (Se
presuponen incluso en conceptos invlidos,
como "fantasma" o "verdad analtica".) En el
acto de expresar su objecin, por lo tanto, el
objetor ha concedido el caso. En cualquier
acto de desafiar o negar los tres axiomas, un
hombre los reafirma, no importa cul sea el
contenido particular de su desafo. Los axiomas son invulnerables.
Los que se oponen a estos axiomas se
presentan como defensores de la verdad,
pero es slo una pose. Su ataque contra lo
auto-evidente equivale a la acusacin: "Tu
creencia en una idea no hace que necesariamente sea verdad; tienes que demostrarla,
porque los hechos son lo que son

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independientemente de tus creencias". Cada

elemento de esa acusacin se basa en los
mismos axiomas que esas personas estn
cuestionando (y supuestamente dejando de
lado). Citando a Ayn Rand:
"No puedes demostrar que existes o que eres
consciente", murmuran, evadiendo el hecho
que demostracin presupone existencia,
consciencia y una complicada cadena de
conocimiento: la existencia de algo que conocer, de una consciencia capaz de conocerlo, y
de un conocimiento que ha aprendido a distinguir entre conceptos tales como lo demostrado y lo no demostrado.
Cuando un salvaje que no ha aprendido a
hablar declara que la existencia debe ser demostrada, est pidiendo que lo demuestres a
travs de la no-existencia; cuando declara
que tu consciencia debe ser demostrada, te
est pidiendo que lo demuestres mediante la
inconsciencia te est pidiendo que entres

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en un vaco fuera de la existencia y la consciencia para darle a l prueba de ambas te

pide que te conviertas en un cero adquiriendo conocimiento sobre un cero.
Cuando l declara que un axioma es cuestin
de eleccin arbitraria y decide no aceptar el
axioma de que l existe, est evadiendo el
hecho de que lo ha aceptado al pronunciar
esa frase, que la nica forma de rechazarlo es
cerrar la boca, no proponer ninguna teora, y
morirse."
Un axioma es una afirmacin que identifica
la base del conocimiento y de cualquier otra
afirmacin posterior relacionada con ese
conocimiento, una afirmacin necesariamente contenida en todas las dems, tanto si
la persona que afirma decide identificarla
como si no. Un axioma es una proposicin
que derrota a sus oponentes por el hecho de
que ellos tienen que aceptarla y utilizarla en
el proceso de cualquier intento por negarla.

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Lo anterior no es una prueba de que los axiomas de existencia, consciencia e identidad

son verdaderos. Es la prueba de que son axiomas, que estn en la base del conocimiento
y por lo tanto ineludibles. Esa prueba misma,
sin embargo, se basa en los axiomas. Incluso
para mostrar que ningn oponente puede escapar de ellos, Ayn Rand tambin tiene que
hacer uso de ellos. Cualquier argumento presupone esos axiomas, incluyendo el argumento de que todo argumento los
presupone.
Si es as, uno podra preguntarse, cmo se
puede responder a un oponente que dice:
"Has demostrado que debo aceptar tus axiomas si he de ser coherente, pero esa demostracin descansa en tus axiomas, que yo
he decidido no aceptar. Dime por qu debo
hacerlo. Por qu no puedo contradecirme a
m mismo?".

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Slo hay una respuesta para eso: parar la

discusin. Los axiomas son auto-evidentes;
ningn argumento puede obligar a una persona que decide evadirlos. Puedes mostrarle
a un hombre que la identidad es ineludible,
pero slo aceptando primero el hecho de que
A es A. Puedes mostrarle que la existencia es
ineludible, pero slo aceptando y refirindose a la existencia. Puedes mostrar que la
consciencia es ineludible, pero slo aceptando y usando tu consciencia. Basndote en
esos tres axiomas, puedes establecer su posicin como los fundamentos de todo conocimiento. Pero no puedes convencer a otra
persona de eso o de nada hasta que haya
aceptado los axiomas l mismo, en base a su
propia percepcin de la realidad. Si los niega,
es un error discutir o incluso debatir el tema
con l.
Nadie puede pensar o percibir por otra persona. Si la realidad, sin tu ayuda, no le convence a una persona de lo auto-evidente, esa

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persona ha abdicado de la razn y ya no se

puede seguir tratando con ella.
La causalidad como corolario de la
identidad
Hasta ahora nos hemos estado ocupando,
como adultos, de identificar los fundamentos
de la cognicin humana. En ese contexto, los
tres axiomas que hemos tratado son algo
primario e ineludible: no se puede obtener
ningn conocimiento conceptual fuera de esos principios. Cronolgicamente, sin embargo, esos tres axiomas no los aprende de
forma simultnea el nio al desarrollarse. La
existencia", sugiere la Sra. Rand, est implcita desde el principio; es lo dado a partir
de la primera sensacin. 11 Pero para captar
identidad" y (ms adelante) consciencia",
incluso de forma implcita, el nio debe alcanzar, a lo largo de un perodo de meses,
una cierta perspectiva sobre su contenido
mental. Debe realizar, en varias etapas,

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diversos procesos de diferenciacin e integracin que no son automticos por el simple

acto de abrir los ojos.
Antes de que un nio pueda distinguir este
objeto de ese objeto, y de esa forma llegar al
concepto implcito de "identidad", primero
debe poder llegar a percibir que existen objetos. Eso requiere que el nio vaya ms all
del caos de sensaciones dispares y fugaces
con las cuales su vida consciente empieza;
requiere que integre sus sensaciones en
forma de percepciones de cosas u objetos.
(Tal integracin ser tratada en el captulo
2). Al llegar a ese punto, el nio ha alcanzado, implcitamente, el concepto de
"entidad".
El concepto de "entidad" es un concepto axiomtico, un concepto que se presupone en
toda cognicin humana posterior, aunque no
es uno de los axiomas bsicos. 12 Especficamente, el captar "entidad", junto con captar

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"identidad" cuya comprensin le sigue

muy de cerca hace posible descubrir el
siguiente principio importante en metafsica,
que es el tema principal de esta seccin: la
ley de causalidad.
Antes de eso, sin embargo, debo hacer una
aclaracin con relacin al concepto
"entidad". Puesto que es axiomtico, los referentes de ese concepto slo pueden ser especificados de forma ostensiva, sealando
con el dedo cosas que les son dadas a los
hombres a travs de su percepcin sensorial.
En este caso, uno seala cosas slidas que
tienen una forma perceptible, como por
ejemplo una roca, una persona o una mesa.
Por extensin, a partir de ese significado inicial, "entidad" puede ser usado en contextos
diversos para denotar un vasto espectro de
existentes, tales como el sistema solar, la
empresa General Motors, o la ms pequea
de las partculas subatmicas. Pero todas esas "entidades" pueden ser reducidas a fin de

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cuentas a combinaciones, componentes o aspectos distinguibles de "entidades" en el significado primario. 13

Las entidades constituyen el contenido del
mundo que los hombres perciben; no hay
ms nada que observar. En el acto de observar entidades, desde luego, el nio, al igual
que el adulto, observa (algunos de) sus atributos, sus acciones y sus relaciones. Con el
tiempo, la consciencia del nio puede enfocarse por separado en tales caractersticas
y aislarlas mentalmente a fin de hacer una
identificacin conceptual y un estudio
especializado.
Uno de los subproductos de ese proceso es el
inventario que hacen los filsofos de las denominadas "categoras" del ser, tales como
las cualidades ("rojo" o "duro"), las cantidades ("cinco centmetros" o "seis kilos"),
las relaciones (a la derecha de" o "el padre
de) o las acciones ("caminar" o "digerir").

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La clave aqu, sin embargo, es que ninguna

de esas "categoras" tiene primaca
metafsica; ninguna tiene existencia independiente, todas ellas representan meros aspectos de entidades.
No existe "rojo" o "duro" aparte del lpiz o
del libro o de cualquier otra cosa que sea roja
o dura. "Cinco centmetros" o "seis kilos"
presuponen un objeto que mida cinco centmetros o pese seis kilos. A la derecha de" o
"el padre de" no tienen ninguna realidad
aparte de ciertas cosas, una de las cuales est
a la derecha de otra, o es el padre de otra. Y
algo que es de especial importancia cuando
contemplamos la ley de causa y efecto no
existen acciones flotantes, desconectadas; lo
nico que existen son acciones realizadas por
entidades. Accin" es el nombre de lo que
hacen las entidades. "Caminar" o "digerir" no
existen o tienen posibilidad de hacerlo
aparte de la criatura con piernas que camina,

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o el cuerpo o el rgano con enzimas que es el

que digiere.
Cuando un nio ha alcanzado la etapa de
captar (implcitamente) "entidad, identidad" y accin", en ese momento l tiene el
conocimiento necesario para alcanzar (implcitamente) la ley de causalidad. Para dar ese
paso, necesita observar un hecho omnipresente: que una entidad de un cierto tipo
acta de un cierto modo. El nio sacude su
sonajero y ste produce un sonido; sacude su
almohada y sta no hace ruido. Empuja una
pelota y ella va rodando por el suelo; empuja
un libro y el libro se queda donde est, sin
moverse. Deja caer un bloque de metal y ste
cae al suelo; suelta un globo y ste asciende.
El nio puede querer que la almohada suene
como un sonajero, que el libro ruede, que el
bloque flote, pero no puede conseguir que
eso ocurra. Las cosas, l pronto descubre,
actan de forma muy especfica, y slo de esa
forma. Eso es en lo que consiste el

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conocimiento implcito de la causalidad; es

la forma que tiene el nio de comprender la
relacin entre la naturaleza de una entidad y
su forma de comportarse.
La validacin adulta de la ley de causalidad
consiste en expresar esa relacin de forma
explcita. La validacin se basa en dos puntos: en el hecho de que una accin es la accin de una entidad; y en la ley de identidad,
A es A. Cada entidad tiene una naturaleza; es
algo especfico, algo no contradictorio, algo
limitado; tiene ciertos atributos y no otros.
Tal entidad debe actuar de acuerdo con su
naturaleza.
Las nicas alternativas seran el que una entidad actuase dejando de lado su naturaleza
o en contra de ella, y ambas alternativas son
imposibles. Una cosa no puede actuar aparte
de su naturaleza, porque existencia es identidad; aparte de su naturaleza, una cosa no
es nada. Una cosa no puede actuar contra su

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naturaleza, es decir, en contradiccin con su

identidad, porque A es A y las contradicciones son imposibles. En cualquier conjunto
de circunstancias especficas, por lo tanto,
hay slo una accin posible para una entidad, la accin que expresa su identidad.
Esa es la accin que realizar, la accin que
est causada y necesitada por su naturaleza.
As, en circunstancias normales, si un nio
suelta un globo lleno de helio, slo un resultado es posible: el globo ascender. Si
suelta un segundo globo lleno de arena, la
naturaleza de la entidad es diferente, y tambin lo es su accin: el nico resultado posible ahora ser que caiga. Si en las mismas
circunstancias fueran posibles varias acciones por ejemplo, si un globo pudiese ascender o pudiese caer (o empezar a emitir
msica como una radio, o transformarse en
una calabaza), mientras todo lo dems permanece igual tales incompatibles resultados tendran que derivarse de aspectos

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incompatibles (contradictorios) en la naturaleza de la entidad. Pero no hay aspectos

contradictorios. A es A.
Causa y efecto, por lo tanto, es una ley universal de la realidad. Cada accin tiene una
causa (la causa es la naturaleza de la entidad
que acta); y la misma causa produce el
mismo efecto (la misma entidad, en las mismas circunstancias, realizar la misma
accin).
Lo anterior no debe ser interpretado como
una prueba de la ley de causa y efecto. Lo
nico que he hecho ha sido expresar de
forma explcita lo que se sabe implcitamente
al captar perceptualmente la realidad. Dado
el hecho de que una accin es la accin de
entidades, y de que cada entidad tiene una
naturaleza y de que ambos hechos son
conocidos simplemente por observacin es
evidente que cada entidad debe actuar de
acuerdo con su naturaleza. La ley de

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causalidad", resume Ayn Rand, "es la ley de

identidad aplicada a la accin. Todas las acciones son causadas por entidades. La naturaleza de una accin es causada y determinada por la naturaleza de las entidades que
actan; una cosa no puede actuar en contradiccin a su naturaleza". 14
Aqu, de nuevo, como al hablar de los axiomas, el conocimiento implcito no se debe
confundir con el explcito. La identificacin
explcita de la causalidad (que hicieron los
griegos) fue un enorme logro intelectual;
represent el comienzo de una visin
cientfica sobre la existencia, en oposicin a
la visin pre-cientfica del mundo como un
reino de milagros o de azar. (Y aqu tambin
los peores injuriadores filosficos no son los
salvajes primitivos que implcitamente
cuentan con la causalidad aunque nunca
lleguen a descubrirla, sino los sofisticados
modernos, como David Hume, que cuentan

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con la causalidad al mismo tiempo que la rechazan de forma explcita).

La causalidad est mejor clasificada como un
corolario de la identidad. Un "corolario" es
una implicacin auto-evidente de un conocimiento que ya ha sido establecido. Un corolario de un axioma no es l mismo un axioma; no es auto-evidente aparte del principio o principios en su raz (un axioma, por el
contrario, no depende de un contexto anterior). Y un corolario tampoco es un teorema;
no permite o requiere un proceso de prueba;
al igual que un axioma, es auto-evidente
(una vez que su contexto se ha captado). Es,
en efecto, un nuevo ngulo sobre un principio establecido, que sigue inmediatamente
una vez que uno capta su significado y el
principio del cual depende.
Muchas de las verdades ms importantes en
filosofa ocupan ese estado intermedio. No
son ni axiomas ni teoremas sino corolarios,

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en su mayora corolarios de axiomas. De

hecho, la esencia de la metafsica, segn Objetivismo, es el desarrollo paso a paso de los
corolarios del axioma de la existencia. El
principal objetivo de este captulo es despejar sistemticamente las implicaciones de "la
existencia existe".
Voy a reiterar que el vnculo causal relaciona
una entidad con su accin. La ley de causalidad no dice que cada entidad tiene una
causa. Algunas de las cosas que comnmente
llamamos entidades no se crean o se
destruyen, sino que son eternas; por ejemplo, el universo como un todo. El concepto
de "causa" no se aplica al universo; por
definicin, no hay nada fuera de la totalidad
que pueda actuar como causa. El universo
simplemente es; es una primaria irreducible.
Puede decirse que una entidad tiene una
causa solamente si es el tipo de entidad que
no es eterna; y entonces lo que realmente
uno est explicando es un proceso, el hecho

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de que ella est siendo formada o que otra

entidad est desapareciendo. Accin es la esencia de la ley de causa y efecto: es la accin
la que es causada. . . por entidades.
Por el mismo motivo, el vnculo causal no
relaciona a dos acciones entre s. Desde el
Renacimiento, ha sido muy comn el que los
filsofos hablen como si las acciones
causaran directamente otras acciones,
saltndose completamente a las entidades.
Por ejemplo, el movimiento de una bola de
billar que golpea a otra es lo que normalmente se entiende como la causa del movimiento de la segunda bola, implicando que
podemos prescindir de las bolas; unos movimientos por s mismos se convierten en la
causa de otros movimientos. Esa idea no
tiene sentido. Los movimientos no actan,
ellos son las acciones. Son las entidades las
que actan. . . y la causa. Hablando literalmente, no es el movimiento de una bola de
billar lo que produce efectos; es la bola de

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billar, la entidad, la que lo hace por ciertos

medios. Si uno duda de eso, que sustituya la
bola de billar por un huevo o una burbuja de
jabn, con la misma velocidad; los efectos
sern muy diferentes.
La ley de causalidad dice que las entidades
son la causa de las acciones. No que cada entidad, de cualquier tipo que sea, tiene una
causa, sino que cada accin la tiene; y no que
la causa de una accin es otra accin, sino
que lo que causa las acciones son las
entidades.
Muchos seguidores del Principio de Incertidumbre de Heisenberg afirman que, puesto
que no podemos al mismo tiempo especificar
totalmente la posicin y el momento de las
partculas subatmicas, su accin no es totalmente previsible, y que por lo tanto la ley de
causalidad falla. Ese es un razonamiento
falso, un cambiazo de epistemologa a
metafsica, o de conocimiento a realidad.

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Aunque fuese cierto que, debido a una falta

de informacin nunca pudisemos predecir
con exactitud un evento subatmico -- y eso
es altamente discutible eso no demostrara
que, en la realidad, el evento no tuviese una
causa. La ley de causalidad es un principio
abstracto; por s misma no nos permite predecir acontecimientos especficos; no nos
proporciona un conocimiento de causas o de
mediciones especficas. Nuestra ignorancia
de ciertas mediciones, sin embargo, no afecta
a su realidad o a la consecuente operacin de
la naturaleza.
La causalidad, desde el punto de vista Objetivista, es un hecho independiente de la consciencia, sea la consciencia de Dios o la del
hombre. El orden, la armona y la regularidad no provienen de una consciencia csmica
(como afirma el religioso argumento por
designio). Ni tampoco es la causalidad una
mera forma subjetiva de pensamiento que
por acaso gobierna la mente humana (como

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en el enfoque kantiano). Al contrario, la

causalidad tanto para Objetivismo como
para los aristotlicos es una ley inherente
al ser cual ser. Ser es ser algo, y ser algo es
actuar de acuerdo con lo que se es. La ley
natural no es una caracterstica sobreimpuesta por algn ente en un mundo que si no
fuera por eso sera "catico"; no existe la
posibilidad de tal caos. Ni hay ninguna posibilidad de un evento "aleatorio", si
"aleatorio" significa una excepcin a la causalidad. Causa y efecto no es un pensamiento
metafsico rezagado. No es un hecho del cual
se puede tericamente prescindir. Es parte
de la estructura de la realidad como tal.
Uno no puede seguir preguntando: Quin es
responsable de la ley natural? (lo cual equivale a preguntar: Quin caus la causalidad?) o Quin cre el universo?. La respuesta
para ambas preguntas es la misma: La existencia existe.

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La existencia como teniendo primaca

sobre la consciencia
Una vez que un nio ha observado un cierto
nmero de secuencias causales, y de esa
forma ha llegado a ver la existencia (implcitamente) como un reino ordenado y previsible, en ese momento ha avanzado lo suficiente para tener el primer indicio de su
propia facultad de cognicin. Eso ocurre
cuando descubre secuencias causales que
tienen que ver con sus propios sentidos. Por
ejemplo, descubre que cuando l cierra los
ojos el mundo (visual) desaparece, y que
reaparece cuando los abre. Ese tipo de experiencia es la primera forma que tiene el nio
de captar sus propios medios de percepcin,
y por lo tanto del mundo interior en oposicin al exterior, o del sujeto que hace la cognicin en oposicin al objeto. Es su comprensin implcita del ltimo de los tres conceptos axiomticos bsicos, del concepto de
"consciencia".

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Desde el principio, la consciencia se presenta

a s misma como algo especfico: como la facultad de percibir un objeto, no de crearlo o
cambiarlo. Por ejemplo, un nio puede odiar
la comida que le ponen delante e incluso rehusarse a mirarla. Pero su estado interior no
hace desaparecer la cena. Si no hacemos caso
de la accin fsica, a la comida le da igual; no
queda afectada por ningn proceso de consciencia como tal. No queda afectada por la
percepcin o falta de percepcin de alguien,
por el recuerdo o la fantasa, por el deseo o la
furia; exactamente igual que un libro se
niega a rodar a pesar de las rabietas de alguien, o una almohada a sonar, o una piedra
a flotar.
El hecho bsico implcito en tales observaciones es que la consciencia, como cualquier
otro tipo de entidad, acta de una cierta
manera y slo de esa manera. En trminos
filosficos adultos, nos referimos a ese hecho
como la "primaca de la existencia", un

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principio que es fundamental en la

metafsica de Objetivismo.
La existencia, dice este principio, es lo
primero. Las cosas son lo que son independientemente de la consciencia, de las percepciones, imgenes, ideas o emociones de alguien. La consciencia, por el contrario, es dependiente. Su funcin no es crear o controlar
la existencia, sino ser un espectador: mirar
hacia fuera, percibir, captar lo que existe.
Lo contrario a este enfoque es lo que Ayn
Rand llama la "primaca de la consciencia".
Es el principio de que la consciencia es el
factor metafsico primario. Bajo este punto
de vista, la funcin de la consciencia no es
percibir, sino crear lo que existe. La existencia, segn esto, es dependiente; el mundo es
considerado de alguna forma como siendo
un derivado de la consciencia.

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Un simple ejemplo de la aceptacin de la

primaca de la existencia sera un hombre
que para salvar su vida se aleja corriendo de
un volcn en erupcin. El hombre reconoce
un hecho, el volcn, y el hecho de que es lo
que es y hace lo que hace independientemente de los sentimientos que l tenga o de
sea cul sea el estado de su consciencia. Al
menos en este caso, l capta la diferencia
entre contenido mental y datos externos,
entre perceptor y percibido, entre sujeto y
objeto. Al menos de forma implcita (cuando
no es explcita) sabe que deseos no son
caballos, y que ignorar una entidad no la
hace desaparecer.
Contrastemos este enfoque con el de un salvaje que se queda inmvil frente a las mismas circunstancias, con sus ojos fijados en el
suelo, sin verlo, su mente cantando rezos
frenticos o conjuros mgicos, con la esperanza de que su deseo haga apartarse el ro de
lava derretida que viene hacia l. Ese

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individuo no ha llegado al punto de lograr

una clara distincin entre consciencia y existencia. Al igual que muchos de nuestros
civilizados contemporneos que son sus
hermanos en espritu (y al igual que el
avestruz), ese hombre encara las amenazas,
no identificndolas y actuando en consecuencia, sino ciegamente. La premisa implcita subyacente a tal comportamiento es:
"Si no quiero que exista o no lo miro, no estar ah; o sea: mi consciencia controla la
existencia".
La primaca de la existencia no es un principio independiente. Es una elaboracin, un
corolario adicional de los axiomas bsicos.
La existencia precede a la consciencia,
porque consciencia significa consciencia de
algo, de objetos. Y la consciencia tampoco
puede crear o suspender las leyes que rigen
sus objetos, porque cada entidad es algo y
acta de acuerdo con lo que es. La consciencia, por lo tanto, es slo una facultad de

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darse cuenta de algo. Es el poder de captar,

de comprender, para descubrir lo que existe.
No es el poder de alterar o controlar la naturaleza de sus objetos.
El punto de vista de la primaca de la consciencia le atribuye este ltimo poder precisamente a la consciencia. Una cosa es o hace
lo que la consciencia le ordena, dice. A no
tiene que ser A si la consciencia no quiere
que lo sea. Ese punto de vista representa el
rechazo de todos los axiomas bsicos; es un
intento de quedarse con la existencia y
comrsela tambin. Quedarse con ella,
porque sin existencia no puede haber consciencia. Comrsela, porque esa teora quiere
que la existencia sea maleable a los contenidos mentales de alguien; es decir, quiere
que la existencia ignore olmpicamente las
restricciones de la identidad, con el fin de
obedecer los deseos de alguien; es decir,
quiere que la existencia exista como nada en
particular. Pero existencia es identidad.

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Lo anterior no debe ser tomado como una

prueba de la primaca de la existencia, sino
como una explicacin de una auto-evidencia
que est implcita en la primera comprensin
de la consciencia que tiene el nio. La capacidad para probar, para demostrar un teorema viene despus. Antes que nada, uno
tiene que establecer las ideas que hacen posible que exista un proceso como prueba, y
una de ellas es la primaca de la existencia.
Prueba presupone el principio de que los
hechos no son "maleables". Si lo fuesen, no
habra necesidad de probar nada, ni existira
ningn dato independiente sobre el cual basar ninguna prueba.
Dado que conocimiento es conocimiento de
la realidad, todo principio metafsico tiene
implicaciones epistemolgicas. Esto es particularmente obvio en el caso del principio
de la primaca de la existencia, porque identifica la relacin fundamental entre nuestra
facultad cognitiva y la existencia. Para

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aclarar ms an este principio , indicar aqu

el tipo de epistemologa al que conduce.
Si la existencia es independiente de la consciencia, entonces el conocimiento de la existencia slo puede ser adquirido por extrospeccin. En otras palabras, nada es relevante para el conocimiento del mundo excepto los datos extrados del mundo, es decir, los datos sensoriales o las integraciones
conceptuales de esos datos. La introspeccin,
por supuesto, es necesaria y apropiada como
un medio para captar el contenido o los procesos de la consciencia, pero no es un medio
para el conocimiento externo. No podemos
apelar a los sentimientos del conocedor
como siendo un camino a la verdad; no podemos basarnos en ningn contenido mental
que pretenda tener un origen o una validez
independiente de la percepcin sensorial.
Cada paso y mtodo de conocimiento debe
proceder de acuerdo con los hechos, y cada
hecho debe ser determinado, en forma

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directa o indirecta, por la observacin.

Seguir esta prctica, segn Objetivismo, es
seguir la razn (ver captulo 5).
Si un hombre acepta la primaca de la consciencia, por el contrario, se sentir atrado
por la teora del conocimiento opuesta. Si la
consciencia controla la existencia, entonces
no es necesario limitarse a estudiar los
hechos de la existencia. Al contrario, la introspeccin se convierte en un medio de conocimiento externo; en momentos crticos, uno
debe saltarse el mundo precisamente cuando
lo quiere conocer, y en vez de eso debe mirar
hacia adentro, buscando elementos dentro
de la propia mente que estn desligados de la
percepcin, tales como intuiciones, revelaciones, ideas innatas y estructuras innatas". Al contar con ese tipo de elementos,
el conocedor no est (siente que no est) ignorando olmpicamente la realidad; lo nico
que est haciendo es pasar por encima de la
existencia hasta llegar a su amo, sea humano

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o divino; est buscando el conocimiento de

los hechos directamente a partir de la fuente
de los hechos, a partir de la consciencia que
los crea. Ese tipo de metafsica es el que implcitamente est detrs de todas las formas
de irracionalidad.
El principio de la primaca de la existencia
(incluyendo sus implicaciones epistemolgicas) es uno de los postulados ms distintivos de Objetivismo. Con raras excepciones, la filosofa occidental ha aceptado lo
contrario; est dominada por intentos de interpretar la existencia como siendo un reino
subordinado. Tres versiones de la primaca
de la consciencia han prevalecido. Se las distingue por su respuesta a la pregunta: De la
consciencia de quin depende la existencia?
La filosofa dominante desde Platn hasta
Hume fue la versin sobrenatural. Segn esa
visin, la existencia es producto de una consciencia csmica: Dios. Esa idea est

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implcita en la teora de las Formas de Platn

y se torn explcita con el desarrollo cristiano
a partir de Platn. Segn el Cristianismo (y el
Judasmo), Dios es una consciencia infinita
que cre la existencia, la mantiene, es quien
crea las leyes naturales, y quien de vez en
cuando la somete a decretos que se saltan el
orden regular, originando "milagros".
Epistemolgicamente, esa variante conduce
al misticismo: el conocimiento supuestamente estriba en comunicaciones de la
Mente Suprema a los humanos, sea en forma
de revelaciones enviadas a individuos escogidos o de ideas implantadas, de forma innata o de otro tipo, en toda la especie.
La visin religiosa del mundo, aunque ha
sido abandonada por la mayora de los
filsofos, sigue arraigada en la mente del
pblico. Como ejemplo tienes la popular pregunta Quin cre el universo?, que presupone que el universo no es eterno, sino
que tiene una causa ms all del mismo, en

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alguna personalidad o voluntad csmica . Es

intil argir que esa pregunta implica una
regresin infinita, aunque lo hace (si un
creador es necesario para explicar la existencia, entonces un segundo creador es necesario para explicar el primero, y as sucesivamente). Por lo general, el creyente contestar: "Uno no puede exigir que se nos explique lo que es Dios. l es un ser intrnsecamente necesario. A fin de cuentas, uno tiene
que empezar en alguna parte. Tal persona
no niega la necesidad de un punto de partida
irreducible, siempre que sea algn tipo de
consciencia; lo que le parece insatisfactorio
es la idea de que la existencia sea el punto de
partida. Influenciada por la primaca de la
consciencia, una persona con esa mentalidad
se rehsa a empezar con el mundo, que
sabemos que existe; insiste en saltar ms all
del mundo, a lo incognoscible, aun cuando
tal procedimiento no explique nada. La raz
de esa mentalidad no es un argumento

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racional sino la influencia de la Cristiandad.

En muchos aspectos, el Occidente no se ha
recuperado de la Edad Media.
En el siglo xviii, Emmanuel Kant seculariz
el punto de vista religioso. Segn su filosofa,
la mente humana especficamente las estructuras cognitivas comunes a todos los
hombres, sus formas innatas de percepcin y
de concepcin es la que crea la existencia
(a la que l llam el mundo "fenomenal"). De
esa forma, la voluntad de Dios da lugar a la
consciencia del hombre, quien se convierte
en el factor metafsico que subyace y ordena
la existencia. Implcita en esa teora est la
versin social de la primaca de la consciencia, que se hizo explcita con el desarrollo
hegeliano a partir de Kant, y que ha dominado la filosofa durante los dos ltimos
siglos.
Segn la versin social, ningn individuo es
lo suficientemente poderoso para crear un

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universo o derogar la ley de identidad, pero

un grupo la humanidad como un todo, una
sociedad especfica, una nacin, un estado,
una raza, un sexo, una clase econmica s
que puede hacer esa magia. En trminos
populares: un nico francs no puede
doblegar la realidad a sus deseos, pero cincuenta millones de ellos son irresistibles.
Epistemolgicamente, esa variante lleva a las
encuestas colectivas una especie de introspeccin de grupo como el medio para alcanzar la verdad; dicen que el conocimiento
descansa en el consenso entre pensadores,
un consenso que no resulta de la percepcin
de la realidad externa que cada individuo
tenga, sino de las estructuras mentales subjetivas o de los contenidos que por azar sean
compartidos por los miembros del grupo.
Hoy, la variante social est en la cima de su
popularidad. Omos por todas partes que no
hay hechos objetivos, sino slo la verdad
"humana", la verdad "para el hombre"; y

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ltimamente que incluso eso es inalcanzable,

puesto que slo hay una verdad nacional, racial, sexual u homosexual. Segn esta visin,
el grupo adquiere la omnipotencia que antes
se le atribua a Dios. Y as, citando un ejemplo poltico, cuando el gobierno implementa
alguna poltica (como por ejemplo el gasto
descontrolado) que por lgica debera tener
consecuencias desastrosas (como la bancarrota del pas), los defensores de esa poltica
normalmente tratan con el problema enmascarando las cifras, y luego pidiendo "optimismo y fe. "Si la gente cree en esa poltica",
escuchamos, "si quieren que el sistema funcione, entonces funcionar". La premisa implcita es: "Un grupo puede sobreponerse a
los hechos; los contenidos mentales de los
hombres puede coaccionar la realidad".
Una tercera versin de la primaca de la consciencia ha aparecido en el transcurso de la
historia, entre los escpticos, y est bien representada hoy da: la versin personal, como

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podemos llamarla, segn la cual la propia

consciencia de cada hombre controla la existencia: la controla para l. Protgoras, en la
antigua Grecia, es el padre de esta variante.
"El hombre", dijo refirindose a cada
hombre individualmente "es la medida de
todas las cosas; de las cosas que son... de que
lo son; y de las cosas que no son... de que no
lo son". En esta visin, la consciencia de cada
hombre crea su propio universo personal y
habita en l. Epistemolgicamente, por
tanto, no hay estndares ni datos de ningn
tipo a los cuales una persona deba ajustarse.
Slo existe una verdad "para m", en oposicin a una verdad "para ti". Cada verdad es,
para cada individuo en particular, lo que l
arbitrariamente decrete que sea.
En lo que respecta a fundamentos, da igual
que se interprete la existencia como estando
subordinada a la consciencia de Dios, de los
hombres, o de uno mismo. Todos ellos representan la misma metafsica esencial que

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contiene el mismo error esencial. Objetivismo las rechaza a todas por la misma causa:
la existencia existe.
Si la existencia existe, entonces tiene
primaca metafsica. No es algo derivado de,
o una "manifestacin" de, o una "apariencia"
de alguna realidad verdadera en su raz, sea
Dios, la sociedad o los deseos de uno mismo.
Es la realidad. Como tal, sus elementos son
no-creados y eternos; y sus leyes,
inmutables.
Hubo una vez filsofos occidentales que defendieron la primaca de la existencia; notablemente, tales antiguos gigantes griegos
como Parmnides y Aristteles. Pero ni
siquiera ellos fueron consistentes en ese sentido. (Aristteles, por ejemplo, describe su
Primer Motor como una consciencia consciente slo de s misma, que sirve como
causa del movimiento del mundo). Nunca ha
existido hasta ahora ningn pensador que

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enunciase el principio en forma explcita, y

que luego lo aplicase metdicamente en todas las ramas de la filosofa, sin concesiones
a ninguna versin de sus anttesis. Eso es
precisamente lo que hace Ayn Rand. Su filosofa es la primaca de la existencia llevada a
su expresin ms completa y sistemtica en
el pensamiento occidental por primera vez.
Lo metafsicamente dado como
absoluto
La visin Objetivista de la existencia culmina
con el principio que ninguna alternativa a un
hecho de la realidad es posible o imaginable.
Todos esos hechos son necesarios. En palabras de Ayn Rand, lo metafsicamente dado es
absoluto.
Por lo "metafsicamente dado", Ayn Rand se
refiere a cualquier hecho inherente a la existencia aparte de la accin humana (sea fsica
o mental), en contraposicin a los hechos

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originados por el hombre", es decir, a los objetos, instituciones, prcticas o reglas de conducta que son de origen humano. Por ejemplo, el sistema solar es metafsicamente
dado; los satlites artificiales son hechos por
el hombre. La ley de la gravedad es lo
metafsicamente dado; las leyes contra el
homicidio son hechas por el hombre. El
hecho de que la vida del hombre requiera alimento es lo metafsicamente dado; el hecho
de que algunos hombres, como los ascetas o
los anorxicos, prefieran pasar hambre es
hecho por el hombre.
Centrmonos ahora en lo metafsicamente
dado. En cuanto uno dice sobre cualquiera
de esos hechos: " Es" simplemente eso
toda la metafsica Objetivista est implcita.
Si el hecho es, es lo que es (la ley de identidad). Es natural, inherente en las identidades de las entidades pertinentes (la ley
de causalidad). Es independiente de la consciencia, de las creencias o los sentimientos

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de cualquier persona concreta o de todas (la

primaca de la existencia). Tal hecho tiene
que ser; ninguna alternativa a l es posible.
Si tal hecho es, entonces dentro de las circunstancias relevantes, es inmutable, inexorable, absoluto. Absoluto, en este contexto,
significa necesitado por la naturaleza de la
existencia y, por lo tanto, inalterable por una
entidad humana (o por cualquier otra).
Un hecho es necesario si su no-existencia
implicase una contradiccin. Expresndolo
de forma positiva: un hecho del que se dice
"por necesidad" es uno del que se dice "por
identidad". Dada la naturaleza de la existencia, ese es el estado de todos los hechos
(metafsicamente dados). Nada ms se requiere para fundamentar la necesidad.
Hume y Kant buscaron una manifestacin
perceptual con la etiqueta: "necesidad", algo
que fuese como un pegamento metafsico
que adhiriera los eventos entre s o

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mantuviera a los hechos en su lugar; incapaces de encontrarlo, procedieron a desterrar la necesidad, a eliminarla del mundo. Su
bsqueda, sin embargo, fue descabellada. La
necesidad", en el sentido que la estamos
usando, no es un dato sobre los existentes y
por encima de ellos; es una identificacin de
los existentes desde una perspectiva especial.
"Necesario" se refiere a que los existentes
considerados estn gobernados por la ley de
identidad. Ser, por lo tanto, es ser
necesario".
La frmula mencionada no se aplica a los
hechos originados por el hombre; el antnimo de "necesario" es "elegido", elegido por
el hombre. Los hechos originados por el
hombre, por supuesto, tambin tienen identidad; ellos tambin tienen causas; y una vez
que existen, existen, independientemente de
si cualquier hombre especfico decide reconocerlos o no. En su caso, sin embargo, la
causa remota, como veremos en el prximo

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captulo, es un acto de eleccin humana; y

aunque el poder de eleccin es un aspecto de
la identidad humana, cualquier eleccin por
su naturaleza podra haber sido diferente.
Ningn hecho producido, es decir, hecho por
el hombre, por lo tanto, es necesario, ninguno tuvo que serlo.
Al sostener que lo metafsicamente dado es
absoluto, Ayn Rand no est negando que el
hombre tenga el poder de la creatividad, el
poder de adaptar los materiales de la naturaleza a sus propios requerimientos. Un
desierto estril, por ejemplo, puede ser lo
metafsicamente dado, pero el hombre tiene
el poder de cambiar las circunstancias responsables de su esterilidad; puede decidir
regar el desierto y hacerlo florecer. Tal creatividad no es el poder de alterar lo
metafsicamente dado (bajo las circunstancias originales, el desierto necesariamente
contina estril); no es el poder de crear entidades a partir de la nada, o de hacer que

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alguna acte en contradiccin a su naturaleza. En palabras de Ayn Rand, creatividad es el poder

de reorganizar las combinaciones de elementos naturales . . . Creacin no significa (y
metafsicamente no puede significar) el
poder de traer algo a la existencia a partir de
la nada. "Crear" significa el poder de traer a
la existencia una composicin (o una combinacin o una integracin) de elementos
naturales que no haba existido antes. . . . La
mejor y ms breve identificacin del poder
del hombre con relacin a la naturaleza es la
que expres Francis Bacon: "La naturaleza,
para ser comandada, ha de ser obedecida".
Uno slo puede alterar una condicin natural efectuando la causa necesaria, la exigida
por las inmutables leyes de la existencia. La
creatividad del hombre, por lo tanto, no consiste en desafiar el absolutismo de la realidad, sino lo contrario. Para poder tener xito,

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sus acciones deben amoldarse a lo

metafsicamente dado. 15
La distincin entre lo metafsicamente dado
y lo hecho por el hombre es crucial para todas las ramas de la filosofa y para todas las
reas de la vida humana. Los dos tipos de
hechos deben ser tratados de forma diferente, cada uno segn su naturaleza.
Los hechos metafsicamente dados son la
realidad. Como tales, no estn sujetos a la estimacin de nadie; deben ser aceptados sin
evaluacin. Los hechos de la realidad deben
ser recibidos, no con aprobacin o condena,
alabanza o culpa, sino con un silencioso
gesto de aquiescencia, equivalente a la afirmacin: "Son, han sido, sern, y tienen que
ser".
Lo metafsicamente dado [escribe Ayn Rand]
no puede ser verdadero o falso, simplemente
es; y el hombre determina la verdad o la

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falsedad de sus criterios segn se correspondan con los hechos de la realidad o los
contradigan. Lo metafsicamente dado no
puede ser correcto o incorrecto; es el estndar de lo correcto o lo incorrecto, por el
cual un hombre (racional) juzga sus objetivos, sus valores, sus elecciones. 16
Los hechos originados por el hombre, por el
contrario, al ser productos de una eleccin,
deben ser evaluados. Puesto que las elecciones humanas pueden ser racionales o irracionales, correctas o incorrectas, lo hecho
por el hombre no puede ser aprobado simplemente porque existe; no se le puede dar la
misma afirmacin automtica que es exigida
por un hecho de la realidad. Al contrario, lo
hecho por el hombre "debe ser juzgado", en
palabras de Ayn Rand, "y luego aceptado o
rechazado, y modificado si fuese necesario".
17

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Confundir esos dos tipos de hechos es exponerse a una serie de desastrosos errores. Un
tipo de error consiste en considerar lo hecho
por el hombre como inmutable y fuera de
cuestionamiento; el otro, en considerar lo
metafsicamente dado como alterable.
El primero es caracterizado por la idea que
"no puedes luchar contra el gobierno, o
oponerte a la tradicin, o al consenso de los
tiempos: ellos son la realidad". La realidad"
aqu es equiparada a cualquier decisin que
los hombres adopten y a cual se aferren, sea
correcta o no. "Realismo", segn esto, se
convierte en sinnimo de aceptacin irreflexiva. Segn esta visin, no es realista rechazar lo sobrenatural si los antepasados de
uno eran religiosos; o luchar por el capitalismo si un gobierno gigantesco es la tendencia popular; o descartar el racismo si Hitler
est en el poder; o crear arte representativo
si los museos slo exhiben manchas; o defender principios si las escuelas resultan ser

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slo pragmticas. Este enfoque lleva a sancionar cualquier status quo cualquier
situacin de hecho, por muy degradada que
sea convirtiendo as a sus defensores en
peones y accesorios del mal. Hace sacrosanta
cualquier conclusin humana, incluso las
que contradicen los hechos metafsicamente
dados. La esencia del as llamado "realismo"
es la evasin de la realidad.
El otro tipo de error consiste en considerar lo
metafsicamente dado como siendo alterable.
Eso equivale no slo a evadir la realidad,
sino a declararle la guerra.
La tentativa de alterar lo metafsicamente
dado es descrita por Ayn Rand como la falacia de "reescribir la realidad". Quienes la
cometen consideran los hechos metafsicamente dados como no-absolutos, y, por lo
tanto, se sienten libres de imaginar una alternativa diferente a ellos. En efecto, consideran que el universo es simplemente el

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primer borrador de la realidad, el cual cualquiera puede decidir reescribir a su antojo.

Un ejemplo muy comn nos lo proporcionan
quienes condenan la vida porque el hombre
es capaz de fracaso, frustracin y dolor; y en
cambio anhelan un mundo en el cual el
hombre slo conoce la felicidad. Pero si la
posibilidad de fracaso existe, entonces existe
necesariamente (es inherente a los hechos el
que lograr un valor requiera un curso especfico de accin, y que el hombre no sea
omnisciente ni omnipotente en lo que respecta a tal accin). Cualquiera que
mantenga el contexto completo que tenga
en mente la identidad del hombre y de todas
las dems entidades relevantes sera incluso incapaz de imaginar una alternativa a
los hechos diferente a como realmente son;
las contradicciones que conllevara tal
quimera la aniquilaran. Los re-escribidores,
sin embargo, no tienen en cuenta la identidad para nada. Se especializan en anhelar

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fuera de contexto un paraso que es lo contrario de lo metafsicamente dado.

Una variante de ese anhelo es pensar que el
hecho de la muerte hace que la vida carezca
de sentido. Pero si los organismos vivientes
son mortales, entonces (dentro de las circunstancias relevantes) ellos lo son necesariamente, por la propia naturaleza del proceso
de la vida. Rebelarse contra la propia muerte
cuando llegue, por lo tanto, es rebelarse contra la vida. . . y contra la realidad. Es tambin
ignorar el hecho de que objetos indestructibles no tienen necesidad de valores o de significado, pues esos fenmenos son posibles
solamente para las entidades mortales (ver
captulo 7).
Otro ejemplo de reescribir la realidad, tomado de la epistemologa, nos lo proporcionan los escpticos que condenan el conocimiento humano como invlido por estar basado
en datos sensoriales, lo cual supuestamente

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implica que el conocimiento debera estar

basado en una iluminacin "directa", no sensorial. Eso equivale a la afirmacin: "Si yo
hubiese creado la realidad habra elegido una
causa diferente para el conocimiento. El
modelo de cognicin que tiene la realidad es
inaceptable para m. Prefiero reescribir mi
propia versin". Pero si el conocimiento, de
hecho, est basado en datos sensoriales,
entonces lo est necesariamente, y, de
nuevo, ninguna alternativa puede ni siquiera
ser imaginada; no puede serlo si uno tiene en
cuenta la identidad de todas las entidades y
de los procesos relevantes (ver captulo 2).
Igual que ocurre con tantos otros errores, la
raz histrica de la falacia de reescribir la
realidad yace en la religin: especficamente,
en la idea de que el universo fue creado por
una Omnipotencia sobrenatural que podra
haber creado las cosas de forma diferente y
que puede alterarlas si quisiera hacerlo. Una
famosa manifestacin de esta metafsica nos

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la ofreci el filsofo Leibnitz en el siglo xviii:

"Todo es para mejor en este mundo que es el
mejor de todos los posibles". Segn la visin
de Leibnitz, el universo es slo uno de
muchos mundos; los otros simplemente no
existen, porque Dios en Su bondad infinita
escogi el actual como el mejor; pero los dems universos siempre han sido posibles y lo
siguen siendo. Ese es el tipo de metafsica
que tienta a los hombres a que dediquen su
tiempo imaginando y deseando alternativas
a la realidad. El Cristianismo, ciertamente,
invita a esa forma de desear, a deseos que
describe como la virtud de la esperanza" y el
deber de la plegaria".
Por la propia naturaleza de la existencia, sin
embargo, tales "esperanzas" y plegarias"
son intiles. Dejando a un lado lo hecho por
el hombre, nada es posible excepto lo que es
real. El concepto de "omnipotencia", en
otras palabras, es lgicamente incompatible
con la ley de identidad; es la una o la otra.

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Lo mismo que ocurre con la doctrina de la

primaca de la consciencia ocurre con la idea
de los universos posibles": es una doctrina
que ha sido adoptada sin cuestionar, a partir
de la religin, por los pensadores ms seculares, incluso por quienes se consideran a s
mismos ateos y naturalistas. El resultado es
una profesin entera, los filsofos actuales,
quienes rutinariamente degradan lo real,
llamndolo el mbito de los hechos meramente "brutos" o "contingentes" es decir,
ininteligibles y re-escribibles. La leccin que
tales filsofos le ensean a sus alumnos no es
ajustarse a la realidad, sino quitarla de en
medio y fantasear sobre otras alternativas.
El respeto por la realidad no garantiza el
xito de cada proyecto; el negarse a evadir o
a reescribir los hechos no convierte a nadie
en infalible o en omnipotente. Pero tal respeto es una condicin necesaria para poder
actuar con xito, y garantiza que, si uno
fracasa en algn proyecto concreto, no

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albergar un rencor metafsico derivado de

ello; no culpar a la existencia por su fracaso.
El pensador que acepta el absolutismo de lo
metafsicamente dado reconoce que es su responsabilidad amoldarse al universo, y no al
contrario.
Si un pensador rechaza el absolutismo de la
realidad, sin embargo, su condicin mental
se invierte: l espera que la existencia obedezca sus deseos, y en seguida descubre que la
existencia no le obedece. Eso le conducir a
la idea de una dicotoma fundamental: a considerar que conflicto con la realidad es la esencia de la vida humana. Sentir que el conflicto o la guerra entre el yo interior y el
mundo exterior es, no una tortura absurda
causada por una aberracin, sino la ley
metafsica. De un lado del conflicto sentir
estn los deseos y las fantasas que l trata
de sobreponer a la existencia; del otro lado
estn los hechos brutos, inexplicablemente
impasibles a esos deseos y fantasas.

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La clsica enunciacin de esta filosofa nos la

da Platn. En el Timaeus, al hablar de la
formacin del mundo fsico, Platn relata el
mito del demiurgo. La materia, nos cuenta,
era inicialmente amorfa y catica; un espritu divino entra e intenta moldear el caos
para que sea un reino de perfecta belleza. El
demiurgo, sin embargo, fracasa; la materia
resulta ser recalcitrante; se queda con la
marca de la belleza slo hasta cierto punto y
despus de eso resiste todos los esfuerzos
por ser perfeccionada. Por lo tanto, concluye
Platn, la materia es un principio de imperfeccin, inherentemente en conflicto con los
ideales ms altos del espritu. En un universo
perfecto, la materia debera obedecer a la
consciencia, sin reservas de ningn tipo. Al
no hacerlo, el universo no slo cualquier
grupo o institucin hecha por el hombre,
sino el propio universo fsico es imperfecto; es un perpetuo campo de batalla entre
lo noble y lo real.

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Lo que realmente presenta el Timaeus, en

forma mitolgica, es el conflicto entre la existencia y una mente que intenta reescribirla
pero no puede. En efecto, el significado del
mito es el fracaso reconocido del punto de
vista de la primaca de la consciencia. Ese
mismo fracaso es inherente en todas las versiones del credo de Platn. Cada vez que los
hombres esperan que la realidad se adapte a
sus deseos simplemente por ser sus deseos,
estn condenados a una decepcin
metafsica. Eso les lleva a la dicotoma: mi
sueo contra la realidad que lo frustra; o: lo
interior contra lo exterior; o: valores contra
hechos; o: lo moral contra lo prctico. El
nombre ms general de esta dicotoma es: el
reino "espiritual" contra el reino "material".
La teora de que existe un conflicto entre
cuerpo y mente - una teora que ha corrompido todas las ramas y todos los temas de la
filosofa - tiene su raz en un conflicto real,
pero es un conflicto muy especial. La raz es

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una brecha entre la consciencia de algunos

hombres y la existencia. En este sentido, la
base de la teora no es la realidad, sino un error humano: el error de apartarse de la realidad, de negarse a aceptar el absolutismo de
lo metafsicamente dado.
El hombre que sigue y comprende la poltica
opuesta llega a la conclusin opuesta: l
descarta de primeras la idea de que haya una
dicotoma metafsica. Una facultad de percibir, l sabe, no puede ser la adversaria del
mundo o del cuerpo; esa facultad no tiene
armas con las que emprender tal guerra; no
tiene ninguna funcin excepto percibir.
En su debido momento desarrollaremos en
detalle la posicin Objetivista sobre los aspectos clave de la cuestin cuerpo-mente.
Estudiaremos lo interior y lo exterior,
valores y hechos, lo moral y lo prctico, y
varios otros de esos pares, incluyendo razn
y emocin, conceptos y perceptos, ciencia

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pura y tecnologa, amor y sexo. En cada uno

de esos casos, Ayn Rand sostiene, el punto de
vista convencional est equivocado; el
hombre no tiene que tomar decisiones imposibles entre el lado "espiritual" y el lado
"material" de la vida. La relacin entre los
dos lados, ella mantiene, no es conflicto o
guerra, sino integracin, unidad y armona.
La teora de la armona entre cuerpo y
mente, al igual que su anttesis platnica,
tiene su raz en una correlacin real. Su raz
es la fundamental serenidad y armona que
proviene de aceptar, como un absoluto, el axioma de que la existencia existe.
Idealismo y materialismo como el rechazo de los axiomas bsicos
Apliquemos ahora los principios que hemos
estado estudiando a dos destacadas
falsedades en la historia de la metafsica: el
idealismo y el materialismo.

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Los idealistas -- figuras como Platn,

Plotino, San Agustn, Hegel ven la realidad
como una dimensin espiritual que trasciende y controla el mundo natural, el cual
ms adelante es considerado deficiente,
efmero e imperfecto, y, en cualquier caso,
slo parcialmente real. Como el trmino "espiritual", de hecho, no tiene ningn sentido
ms que "referente a la consciencia", el contenido de la verdadera realidad segn esta
visin es invariablemente alguna funcin o
forma de consciencia (por ejemplo, las abstracciones de Platn, el Dios de San
Agustn, las Ideas de Hegel). Este enfoque
equivale a la primaca de la consciencia, y
por lo tanto, como describe Ayn Rand , a
propugnar una consciencia sin existencia.
En lo que respecta a epistemologa, Ayn
Rand describe a los idealistas como msticos,
"msticos del espritu. Son msticos porque
afirman que el conocimiento (de la verdadera realidad) proviene, no de la

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percepcin sensorial o del razonamiento basado en ella, sino de una fuente de otro
mundo, tal como revelaciones o sus
equivalentes.
Las versiones ms sofisticadas del idealismo
estn basadas en anlisis tcnicos de la naturaleza de los perceptos (los objetos percibidos) o de los conceptos; estos anlisis sern tratados en captulos posteriores. La versin menos sofisticada pero ms popular del
idealismo, que tpicamente afirma una dimensin personalizada de otra dimensin, es
la religin. Esencial a todas las versiones de
ese credo, sin embargo y a innumerables
movimientos semejantes es la creencia en
lo sobrenatural.
"Sobrenatural", etimolgicamente, significa
lo que est por encima o ms all de la naturaleza. Naturaleza, a su vez, denota la existencia considerada desde una cierta perspectiva: es la existencia vista como un

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sistema de entidades interconectadas y

gobernadas por una ley; es un universo de
entidades que actan e interactan de
acuerdo con sus identidades. Qu es,
entonces, una "sobre-naturaleza"? Tendra
que ser una forma de existencia ms all de
la existencia; una cosa ms all de las entidades; un algo ms all de la identidad.
El concepto de lo sobrenatural es un asalto
a todo lo que el hombre conoce sobre la realidad. Es una contradiccin de cada punto esencial a una metafsica racional. Representa
un rechazo de los axiomas bsicos de la filosofa (o, en el caso de los hombres primitivos, un fallo en captarlos).
Eso puede ser ilustrado por referencia a cualquier versin del idealismo, pero limitemos
nuestra discusin aqu a la popular nocin
de Dios.

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Es Dios el creador del universo? No, si la

existencia tiene primaca sobre la
consciencia.
Es Dios el diseador del universo? No, si A
es A. La alternativa a "diseo" no es "azar",
es causalidad.
Es Dios omnipotente? Nada ni nadie puede
alterar lo metafsicamente dado.
Es Dios infinito? "Infinito" no significa
grande; significa ms grande que cualquier
cantidad especfica, o sea, algo que no tiene
ninguna cantidad especfica. Una cantidad
infinita sera una cantidad sin identidad.
Pero A es A. Cada entidad, de acuerdo con
eso, es finita; es limitada en el nmero de sus
cualidades y en su extensin, y eso se aplica
al universo tambin. Como Aristteles observ por primera vez, el concepto de "infinito"
denota meramente una potencialidad de adicin o subdivisin indefinida. Por ejemplo,

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uno puede continuamente subdividir una

lnea; pero sean cuantos sean los segmentos
que uno haya alcanzado en un momento
dado, hay slo ese nmero de segmentos y
no ms. Lo real es siempre finito.
Puede Dios hacer milagros? Un "milagro"
no significa simplemente lo extraordinario,
lo poco comn. Si una mujer da a luz a
gemelos, eso es poco comn; si diese a luz a
elefantes, eso sera un milagro. Un milagro
es una accin que no es posible para las entidades involucradas por su propia naturaleza; sera una violacin de la identidad.
Es Dios puramente espiritual? "Espiritual"
significa relativo a la consciencia, y la consciencia es una facultad que tienen ciertos
organismos vivos, su facultad de percibir lo
que existe. Una consciencia que trascendiese
a la naturaleza sera una facultad que trascendiese tanto al organismo como al objeto.
En cuanto a ser omnisciente, tal cosa no

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tendra ni los medios ni el contenido de la

percepcin; sera no-consciente.
Todos los argumentos comnmente ofrecidos a favor de la nocin de Dios conducen a
una contradiccin de los conceptos axiomticos de la filosofa. En cada punto, esa nocin
choca con los hechos de la realidad y con las
precondiciones del pensamiento. Eso es verdad tanto de los argumentos y las ideas de
los telogos profesionales como de las concepciones populares.
Este punto va ms all de la religin. Es inherente en abogar cualquier dimensin trascendente. Cualquier intento de defender o
definir lo sobrenatural necesariamente ha de
acabar en falacias. No hay ninguna lgica
que le lleve a uno de los hechos de este
mundo a un reino que los contradiga; no hay
ningn concepto formado por la observacin
de la naturaleza que sirva para caracterizar
su anttesis. Cualquier inferencia a partir de

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lo natural slo puede llevar a ms de lo natural, es decir, a entidades limitadas y finitas

que actan e interactan de acuerdo con sus
identidades. Tales entidades no cumplen los
requisitos de "Dios" y ni siquiera de un "duende". En cuanto a la razn y a la lgica se
refiere, la existencia existe, y slo la existencia existe.
Si uno ha de postular un reino sobrenatural,
uno deber apartarse de la razn, ignorar las
pruebas, prescindir de las definiciones, y en
vez de eso basarse en la fe. Tal enfoque
traslada la discusin de la metafsica a la epistemologa. Tratar el tema de la fe en el
captulo 5.
Por ahora, resumir diciendo: Objetivismo
aboga por la razn como el nico medio de
conocimiento del hombre, y por lo tanto no
acepta a Dios ni a ninguna variante de lo
sobrenatural. Somos a-teos, igual que somos
a-diablos, a-demonios, a-duendes.

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Rechazamos toda dimensin "espiritual",

toda fuerza, Forma, Idea, entidad, poder, o
cualquier cosa que supuestamente trascienda
la existencia. Rechazamos el idealismo. Expresndolo de forma positiva: aceptamos la
realidad, y eso es todo.
Eso no significa que los Objetivistas sean
materialistas. Los materialistas hombres
como Demcrito, Hobbes, Marx, Skinner
defienden la naturaleza pero niegan la realidad o la eficacia de la consciencia. La consciencia, segn esta visin, es un mito o un
subproducto intil del cerebro o de otras mociones. En trminos Objetivistas, eso equivale a abogar por la existencia sin consciencia. Es negar la facultad de cognicin del
hombre y por lo tanto negar todo el
conocimiento.
Ayn Rand describe a los materialistas como
"msticos del msculo": "msticos" porque, al
igual que los idealistas, rechazan la facultad

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de la razn. El hombre, afirman, es esencialmente un cuerpo sin mente. Sus conclusiones, por lo tanto, reflejan no la metodologa objetiva de la razn y la lgica, sino la
ciega operacin de factores fsicos, tales
como danzas atmicas dentro del cerebro,
secreciones glandulares, un condicionamiento del tipo estmulo-respuesta, o herramientas de produccin movindose en esas extraas contorsiones con forma de vals que
llaman el proceso dialctico.
A pesar de su misticismo implcito, los materialistas normalmente declaran que su
punto de vista constituye el nico enfoque
cientfico o naturalista a la filosofa. Creer en
la consciencia, explican, implica sobrenaturalismo. Esa afirmacin representa una capitulacin frente al idealismo. Durante
siglos, los idealistas han afirmado que el
alma es un fragmento divino o un ingrediente mstico deseando librarse de la "prisin
de la carne"; los idealistas inventaron la falsa

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alternativa de consciencia contra ciencia.

Los materialistas simplemente asumieron
control de esa falsa alternativa para promover su lado opuesto. Eso equivale a rechazar arbitrariamente la posibilidad de una
visin naturalista de la consciencia.
Los hechos, sin embargo, desmienten cualquier forma de equiparar consciencia con
misticismo. La consciencia es un atributo
que poseen unas entidades que percibimos
aqu en la tierra. Es una facultad poseda
bajo condiciones especficas por un cierto
grupo de organismos vivos. Es directamente
observable (por introspeccin). Tiene una
naturaleza especfica, incluyendo rganos
fsicos especficos, y acta en consecuencia,
es decir, de acuerdo con su naturaleza. Tiene
una funcin que sustenta la vida: percibir los
hechos de la naturaleza y de esa forma hacer
posible que los organismos que la poseen
acten con xito. En todo eso no hay nada
anti-natural o sobre-natural. No hay ninguna

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razn para sugerir que la consciencia sea

separable de la materia, y mucho menos opuesta a ella; no hay ningn indicio de inmortalidad, ni ninguna similitud con ningn presunto reino trascendente.
Al igual que la facultad de la visin (que es
uno de sus aspectos), y al igual que el cuerpo,
la facultad de la consciencia pertenece totalmente a este mundo. El alma, como
Aristteles fue el primero en entender (y
hasta ahora uno de los pocos), no es el billete
que le al hombre acceso a otra realidad; es
un desarrollo de la naturaleza y dentro de
ella. Es un dato biolgico abierto a observacin, a conceptualizacin y a estudio
cientfico. 18
Los materialistas a veces argumentan que la
consciencia es antinatural, basndose en que
no puede ser percibida por extrospeccin, no
tiene forma, color ni olor, y no puede ser manipulada, pesada o colocada en un tubo de

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ensayo (todo lo cual se aplica igualmente a la

facultad de la visin). Uno podra argumentar de la misma forma que el globo ocular es
irreal porque no puede ser percibido por introspeccin, no tiene las cualidades de un
proceso de consciencia (tal como intensidad
o nivel de integracin) y no puede teorizar
sobre s mismo, sufrir problemas neurticos,
o enamorarse. Esos dos argumentos son intercambiables. No tiene ms sentido legislar
arbitrariamente unas caractersticas para la
materia como norma de los existentes y
luego negar la consciencia, que hacer exactamente lo opuesto. El hecho es que la materia
existe, y lo mismo ocurre con la consciencia,
la facultad de percibir la consciencia.
Los materialistas a veces ven el concepto de
"consciencia" como algo no cientfico, basndose en que no puede ser definido. Eso pasa
por alto el hecho de que no puede haber una
regresin infinita en definiciones. Todas las
definiciones se reducen en ltima instancia a

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ciertos conceptos primarios, que slo pueden

ser especificados ostensivamente
(sealando); los conceptos axiomticos necesariamente pertenecen a esta categora. El
concepto "materia", por el contrario, no es
un concepto axiomtico y s requiere una
definicin, la cual todava no tiene; requiere
una definicin analtica que integrar el
hecho de la energa, de la teora de partculas, y mucho ms. Pero proporcionar tal
definicin, sin embargo, no es tarea de la
filosofa, la cual no hace un estudio especializado de la materia; es tarea de la fsica. En
cuanto a su uso filosfico se refiere,
materia" denota simplemente los objetos de
extrospeccin o, ms exactamente, aquello
de lo que todos esos objetos estn hechos. En
esta acepcin, el concepto de "materia",
como el de "consciencia", slo puede ser especificado ostensivamente.
No hay ninguna razn vlida para rechazar la
consciencia o para querer reducirla a

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materia; no la hay, si tal reduccin implica el

intento de definirla como estando fuera de la
existencia. Aunque algn da la consciencia
pudiese ser explicada cientficamente como
siendo el resultado de condiciones fsicas,
eso no alterara ningn hecho observado. No
alterara el hecho de que, dadas esas condiciones, los atributos y las funciones de la
consciencia son lo que son. Y tampoco alterara el hecho de que en muchos aspectos esos
atributos y funciones son nicos; son diferentes a cualquier cosa que observamos en
entidades no conscientes. Ni alterara el
hecho de que uno puede descubrir las condiciones de la consciencia - as como de cualquier otra cosa que uno quiera conocer slo a travs del uso de la consciencia.
La insistencia monista en que, a pesar de los
hechos observados, la realidad (o el hombre)
puede tener solamente un componente, es
infundada; es un ejemplo de reescribir la
realidad. El asemejar de forma materialista

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la fsica con la ciencia es algo igualmente sin

fundamento. La ciencia es un conocimiento
sistemtico que se adquiere usando la razn
y en base a la observacin. Al usar la razn,
sin embargo, uno debe estudiar cada materia
especfica con los mtodos y las tcnicas
apropiadas a su naturaleza. Uno no puede
estudiar historia con los mtodos de la qumica; biologa con los mtodos de la economa;
o psicologa con los mtodos de la fsica. En
el amanecer de la filosofa, los antiguos pitagricos, en un exceso de entusiasmo, intentaron, insensatamente, equiparar las
matemticas con la cognicin, e interpretar
el universo como nmeros". Los conductistas modernos, con mucha menos justificacin, cometen el mismo error con respecto a
la fsica.
Yo quiero, dice el conductista, en efecto,
"tratar con entidades que yo pueda pesar y
medir, exactamente de la forma que hace el
fsico. Si la consciencia existe, mi sueo de

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hacer que la psicologa sea una rama de la

fsica se derrumba. La consciencia trastorna
mi programa, mi objetivo, mi ideal. Por lo
tanto, la consciencia es irreal. En esta declaracin, un deseo es usado para hacer desaparecer un hecho de la realidad. La
primaca de la consciencia est siendo
usada... para negar la consciencia!
Una filosofa que rechaza el monismo de
idealismo o materialismo no por eso se convierte en "dualista". Ese trmino est asociado con una metafsica platnica o
cartesiana; sugiere la creencia en dos realidades, en la oposicin cuerpo-mente, y en la
independencia que el alma tiene del cuerpo.
Ayn Rand niega todo eso.
Ninguno de los trminos normales se aplica
a la metafsica Objetivista. Todas las posiciones convencionales son fundamentalmente defectuosas, y el trmino ideal "existencialismo" ha sido suplantado (por una

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escuela que aboga el Das Nichts, o sea, la

nada, la no existencia). En esta situacin, un
nuevo trmino es necesario, uno que tenga al
menos la virtud de no evocar asociaciones
irrelevantes.
El mejor nombre para la posicin Objetivista
es "Objetivismo".
***

Captulo 2
Captulo 2: Percepcin sensorial y
voluntad
La metafsica, desde el punto de vista Objetivista, es un tema altamente delimitado. En
esencia, identifica solamente el hecho de la
existencia (junto con los corolarios de ese
hecho). El sujeto no estudia existentes [objetos, cosas, atributos, etc.] especficos ni se
propone guiar a los hombres para el logro de
una meta.
El caso es diferente con respecto a otra rama,
mucho ms compleja, que est en la base de
la filosofa: la epistemologa, que s estudia
un tema especfico, y s les ofrece a los
hombres una gua prctica para la accin. La
epistemologa es la ciencia que estudia la
naturaleza y los medios del conocimiento
humano.

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La epistemologa se basa en la premisa de

que el hombre puede adquirir conocimiento
nicamente si realiza ciertos procesos especficos. Esta premisa significa que un
hombre no puede aceptar ideas al azar y
aceptarlas como siendo conocimiento simplemente porque le viene en gana. Por qu
no?
La respuesta Objetivista tiene dos partes. La
primera es que conocimiento es conocimiento de la realidad, y la existencia tiene
primaca sobre la consciencia. Si la mente
desea conocer la existencia, por lo tanto,
debe ajustarse a la existencia. En la
metafsica opuesta, Ayn Rand sostiene, la
epistemologa no sera ni necesaria ni posible. Si el pensamiento creara la realidad,
ninguna ciencia que ofreciese guas al
pensamiento sera aplicable; la consciencia
podra afirmar cualquier cosa que deseara, y
la realidad obedecera.

139/1407

La segunda parte de la respuesta tiene que

ver con la naturaleza de la consciencia humana. La existencia tiene primaca para los
animales tambin, pero ellos no necesitan
una gua cognitiva, porque su conocimiento
es de naturaleza sensorial o perceptual. El
conocimiento humano, sin embargo, aunque
est basado en la percepcin sensorial, es de
naturaleza conceptual; y a nivel conceptual la
consciencia exhibe una nueva caracterstica:
no es automtica ni infalible; puede errar,
distorsionar, desviarse de la realidad (sea
por ignorancia o por evasin). El hombre,
por lo tanto, a diferencia de los animales,
debe descubrir un mtodo de cognicin. Necesita aprender a usar su mente, cmo distinguir lo verdadero de lo falso, cmo validar
las conclusiones a las que llega.
La epistemologa es la ciencia que le dice a
una consciencia falible y conceptual qu reglas debe seguir para obtener conocimiento
de una realidad independiente. Sin tal

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ciencia, ninguna de las conclusiones del

hombre, sobre ningn tema, podra ser considerada totalmente validada. No habra
respuesta a la pregunta: Cmo lo sabes?
Antes de que uno pueda estudiar el conocimiento conceptual, sin embargo, uno debe
tratar dos grandes temas: la percepcin sensorial y la voluntad [voluntad, volicin y
libre albedro son usados indistintamente
en este contexto. N del T].
Puesto que los conceptos, segn Objetivismo, son integraciones de datos perceptuales, no puede haber conceptos fuera de la
experiencia sensorial. No hay ideas innatas,
ideas en la mente al nacer. La consciencia
comienza como tabula rasa (como pgina en
blanco); todo su contenido conceptual se deriva de las evidencias de los sentidos. El nivel
de consciencia sensorial-perceptual, por lo
tanto la base de la cognicin debe ser
estudiado primero. Tenemos que establecer

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el papel exacto de los sentidos dentro del

conocimiento humano, y la validez de la informacin que ellos proporcionan. Si los sentidos no son vlidos, si no son instrumentos
que brindan un conocimiento de la realidad,
entonces los conceptos tampoco lo son, y
toda iniciativa cognitiva queda abortada. Si
ver no es creer, entonces pensar es intil
tambin.
Dado que una precondicin de la epistemologa es el hecho de que el nivel conceptual
no es automtico, este hecho, asimismo,
debe ser establecido desde el principio. Antes
de intentar ofrecer una gua cognitiva, el
filsofo debe definir y establecer el poder de
volicin del hombre. Si el hombre no tiene
opcin en cuanto al uso de su consciencia,
entonces no puede haber discusin alguna
sobre cmo debera usar su mente; ninguna
norma sera aplicable.

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Los temas de la percepcin sensorial y la voluntad constituyen lo que podemos llamar la

antesala de la epistemologa. Al tratar de estos temas, no estamos estudiando el conocimiento conceptual. Estamos estableciendo
los prerrequisitos para tal estudio (que
empieza en el captulo 3).
Los sentidos como necesariamente
vlidos
La validez de los sentidos es un axioma. Al
igual que el hecho de la consciencia, el axioma est fuera del mbito de la prueba,
porque es una precondicin para cualquier
prueba.
Probar (demostrar) consiste en reducir una
idea a los datos proporcionados por los sentidos. Los propios datos, la base de todo
conocimiento posterior, preceden a cualquier
proceso de inferencia. Son lo primario en la

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cognicin, lo incuestionable, lo autoevidente.

La validez de los sentidos no es un axioma
independiente; es un corolario del hecho de
la consciencia. (Como hemos visto, slo
captando la accin de sus sentidos es un nio
capaz de alcanzar el concepto implcito de
consciencia). Si el hombre es consciente de
lo que existe, entonces sus medios de ser
consciente son medios de consciencia, es decir, son vlidos. Uno no puede afirmar la
consciencia mientras niega su forma
primaria, que es la que hace posibles todas
las dems. As como cualquier ataque sobre
la consciencia se refuta a s mismo, tambin
lo hace cualquier ataque sobre los sentidos.
Si los sentidos no son vlidos, entonces tampoco son vlidos los conceptos, incluyendo
los conceptos usados en el ataque.
El objetivo de tener una discusin filosfica
sobre los sentidos no es derivar su validez de

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algn tipo de conocimiento anterior, sino

definir su funcin exacta dentro de la cognicin humana y de esa forma eliminar las objeciones planteadas contra ellos por una
larga lista de filsofos. El objetivo no es argumentar en favor del testimonio de nuestros
ojos y odos, sino eliminar las infundadas dudas sobre estos rganos que han ido acumulndose durante siglos.
La experiencia sensorial es una forma de
consciencia producida por entidades fsicas
(los estmulos externos) cuando actan sobre
instrumentos fsicos (los rganos de los sentidos), los cuales responden de forma
automtica, como si fuesen un eslabn dentro de una cadena determinada causalmente.
Obedeciendo a leyes naturales inexorables,
los rganos transmiten un mensaje al sistema nervioso y al cerebro. Esos rganos no
tienen el poder de elegir, ni el poder de inventar, distorsionar o engaar. No responden a un cero, slo a algo, a algo

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verdadero, a algn objeto existencial que est actuando sobre ellos. 1

Los sentidos no interpretan sus propias reacciones; no identifican los objetos que causan
un impacto en ellos. Se limitan a responder a
los estmulos, de esa forma haciendo que nos
demos cuenta del hecho de que algn tipo de
objetos existe. No nos damos cuenta de lo
que los objetos son, sino simplemente de que
existen. "El papel de los sentidos [del
hombre]", escribe Ayn Rand, "es darle evidencia de la existencia, pero la tarea de identificarla pertenece a su razn; sus sentidos le
dicen solamente que algo es, pero qu es
tiene que ser aprendido por su mente". 2 Es
slo en relacin al qu slo en el nivel
conceptual de consciencia en el que surge
la posibilidad de error. Si un nio ve a un
hombre jovial con barba vestido de rojo e infiere que Santa Claus ha bajado del Polo
Norte, sus sentidos no han cometido un error; es su conclusin la que est equivocada.

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La as llamada ilusin sensorial, como un palo que parece doblarse en el agua, no es un

error perceptual. Segn Ayn Rand, es un
testimonio de la confiabilidad de los sentidos. Los sentidos no censuran su respuesta;
ellos no reaccionan a un nico atributo
(como por ejemplo, la forma) en el vaco,
como si estuviesen desconectados de todo lo
dems; ellos no pueden decidir ignorar parte
del estmulo. Dentro del rango de su capacidad, los sentidos nos dan evidencia de todo lo
que es fsicamente operativo, responden al
contexto total de los hechos, incluyendo, en
este caso concreto, al hecho de que la luz
viaja a travs del agua a una velocidad diferente que a travs del aire, lo cual es lo que
causa que el palo parezca estar doblado. Es la
tarea, no de los sentidos sino de la mente el
analizar la evidencia e identificar las causas
operativas (lo cual puede requerir el descubrimiento de conocimientos cientficos
complejos). Si un observador inesperado

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llegase a la conclusin de que el palo realmente se dobla en el agua, esa conclusin

precipitada sera un error a nivel conceptual;
un fracaso del pensamiento, no de la percepcin. Criticar a los sentidos por eso equivale
a criticarlos por su poder, por la capacidad
que tienen de darnos la evidencia, no en
fragmentos aislados, sino como un todo.
La funcin de los sentidos, mantiene Ayn
Rand, consiste en resumir una vasta cantidad de hechos, condensar la compleja cantidad de informacin que llega a nuestra
consciencia en forma de unas relativamente
pocas sensaciones. Percibimos un ramo de
rosas, por ejemplo, como siendo rojo, fresco,
fragante y suave al tacto. Tales sensaciones
no carecen de causa. Son producidas por un
complejo conjunto de hechos fsico-qumicos, que incluyen las longitudes de onda de
la luz que las rosas reflejan y absorben, la
conductividad trmica de los ptalos, la composicin qumica de sus molculas y el tipo

148/1407

de enlace entre ellas; esos hechos a su vez reflejan las estructuras atmicas subyacentes,
sus caractersticas electrnicas y nucleares, y
muchos otros aspectos. Nuestras sensaciones, est claro, no identifican ninguno de
esos hechos, sino que constituyen nuestra
forma inicial de captarlos y nuestra pista inicial para su posterior descubrimiento
cientfico. La ciencia, ciertamente, no consiste ms que en descifrar conceptualmente
los datos sensoriales; no tiene ninguna otra
evidencia primaria de la cual partir.
Si una percepcin sensorial vlida significa
una percepcin cuyo objeto es un existente,
entonces no slo los sentidos del hombre son
vlidos: Todas las percepciones sensoriales
son necesariamente vlidas. Si un individuo
de cualquier especie percibe cualquier cosa,
sea lo que sea, entonces, no importa qu rganos o formas de percepcin tenga, est
percibiendo algo que es. La conceptualizacin implica una interpretacin que puede

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no ser conforme a la realidad, una organizacin de datos que no es necesitada por

ningn hecho fsico; uno puede, por lo tanto,
pensar sobre nada", es decir, sobre nada
real, por ejemplo sobre una mquina de
movimiento perpetuo o sobre una posesin
demonaca o sobre Santa Claus. Pero los sentidos integran automticamente lo que es.
Una vez que la mente adquiere un cierto contenido de material sensorial, ella puede,
como en el caso de los sueos, contemplar su
propio contenido en vez de contemplar la
realidad externa. Eso no es en absoluto percepcin sensorial, sino el proceso de volverse
hacia dentro, algo que es posible por el hecho
que el individuo, a travs de la percepcin,
primero adquiri algn contenido sensorial.
Y tampoco, como observ Aristteles,
tenemos ninguna dificultad en distinguir los
sueos de la percepcin. El concepto "sueo"
slo tiene significado porque denota un contraste con un estado de vigilia consciente. Si

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un hombre fuese realmente incapaz de reconocer el estado de vigilia, la palabra

"sueo" para l carecera de sentido.
Nuestras sensaciones son causadas en parte
por objetos en la realidad. Tambin son causadas y este es un punto igualmente importante en parte por nuestros rganos de
percepcin, que son los responsables del
hecho de que percibimos objetos en forma de
sensaciones de color, sonido, olor, etc. Un
ser con sentidos radicalmente diferentes
probablemente percibira la realidad de la
forma diferente correspondiente.
Ayn Rand observa, sin embargo, que una
diferencia en la forma sensorial entre los que
perciben es precisamente eso: una diferencia
en la forma de percibir los mismos objetos,
de percibir la misma y nica realidad. Tal
diferencia no tiene que ver con el contenido
cognitivo y no representa ningn desacuerdo
entre las partes. Los sentidos de un hombre

151/1407

con visin normal, por citar un ejemplo

comn, no contradicen los de un daltnico.
Cuando el primero dice de un objeto: "es
rojo", debe razonablemente querer decir con
su afirmacin: "Es una entidad en la realidad, de una naturaleza especfica tal que,
cuando acta sobre mis sentidos, la percibo
en forma de color rojo". Eso es cierto, eso es
lo que es. Del mismo modo, si el daltnico
dice: "es gris", est queriendo decir: "Es una
entidad en la realidad, de una naturaleza especfica tal que, cuando acta sobre mis sentidos, la percibo en forma de color gris". Eso
tambin es cierto; eso es lo que es. Ninguna
de esas afirmaciones est en conflicto con la
otra. Ambos hombres estn percibiendo lo
que es y lo estn haciendo de una forma
especfica.
Ninguno de estos dos hombres ni ningn
otro perceptor que tenga un intelecto llegar
a conclusiones diferentes sobre la naturaleza
del objeto. En ese sentido, las diferencias en

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la forma sensorial no son importantes. Esas

diferencias no tienen consecuencias en
cuanto al contenido de la cognicin.
El papel de los sentidos es darnos el inicio
del proceso cognitivo: la evidencia primordial de la existencia, incluyendo la primera
evidencia de similitudes y diferencias entre
concretos. En base a eso organizamos
nuestro material perceptual: abstraemos,
clasificamos, conceptualizamos. Ms adelante operamos a nivel conceptual,
haciendo inducciones, formulando teoras,
analizando complejidades, integrando esferas cada vez mayores de datos; de esa forma
descubrimos paso a paso las estructuras subyacentes y las leyes de la realidad. Todo este
desarrollo depende de que los rganos sensoriales hagan que nos demos cuenta de
similitudes y diferencias, que podamos
hacerlo de forma lo suficientemente rica
como para permitirle a quien percibe alcanzar el nivel conceptual. Ese desarrollo, sin

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embargo, no se ve afectado por la forma que

tenga ese darse cuenta sensorial. Mientras
que uno capte las relaciones requeridas de
alguna forma, el resto es el trabajo de la
mente, no de los sentidos. En ese trabajo, las
diferencias relativas a la forma de los datos
iniciales no tienen consecuencias relevantes.
Por eso los hombres con visin normal y los
daltnicos (o incluso los ciegos) no llegan a
diferentes conclusiones en una teora fsica.
Lo mismo se aplicara a un fsico extraterrestre, aunque sus rganos sensoriales
fuesen radicalmente diferentes de los
nuestros. Ambas especies percibiran la
misma realidad, y por lo tanto (dejando de
lado los errores) llegaran a las mismas
conclusiones.
Especies con rganos sensoriales diferentes
adquieren, a travs de la percepcin, diferentes tipos (y/o cantidades) de evidencia.
Pero suponiendo una especie que tiene los

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rganos capaces de discriminar en el rango

necesario y la mente para interpretar lo que
percibe, tales diferencias en evidencia sensorial son simplemente distintos puntos de
partida que conduciran a las mismas conclusiones finales. Imaginemos usando un
ejemplo deliberadamente extrao sugerido
por Ayn Rand una especie de tomos
pensantes, que tienen algn tipo de aparato
sensorial pero, dado su tamao, carecen de
ojos u rganos tctiles y por lo tanto carecen
de percepcin de color o de tacto. Tales criaturas, digamos, perciben otros tomos directamente, como nosotros percibimos a otras
personas; perciben de alguna forma que
nosotros no podemos imaginar. Para ellos, el
hecho de que la materia sea atmica no es
una teora a la que han llegado por inferencia, sino una auto-evidencia.
Esa percepcin "atmica", sin embargo, no
sera de ningn modo ms vlida que la
nuestra. Puesto que esos tomos funcionan a

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una escala sub-microscpica de consciencia,

ellos no pueden descubrir a travs de sus
sentidos el tipo de evidencia que nosotros
damos por sentado. Nosotros tenemos que
inferir los tomos, pero ellos tienen que inferir objetos macroscpicos, como una mesa
o el edificio del Empire State, que son demasiado grandes para que su capacidad receptiva las registre. Es necesario un sofisticado proceso de formacin de teoras para
que descubran, en la realidad, que los tomos giratorios que ellos perciben estn fundidos en muchas combinaciones creando objetos demasiado grandes para ser captados
directamente por ellos. Aunque los puntos de
partida sean muy diferentes, la conclusin
cognitiva en ambos casos es la misma, y sera
necesario un genio entre ellos para llegar a
conclusiones que son obvias para los ms
bobos de entre nosotros, y viceversa.
Ningn tipo de percepcin sensorial puede
captarlo todo. A es A, y cualquier aparato

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perceptual es limitado. En virtud de ser

capaz de discriminar directamente un aspecto de la realidad, una consciencia no
puede discriminar ningn otro aspecto que
requiriese un tipo diferente de rgano sensorial. Sean los hechos que sean los que los
sentidos estn captando, sin embargo, son
hechos. Y esos hechos son los que en algn
momento conducen a una mente al resto de
su conocimiento.
Las cualidades sensoriales como
reales
Consideremos ahora una cuestin adicional
referente a la forma y a la validez de los sentidos: el estado metafsico de las propias cualidades sensoriales.
Dado que los objetos que percibimos tienen
una naturaleza independiente de nosotros,
debe ser posible distinguir entre forma y objeto; entre los aspectos del mundo percibido

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que se derivan de nuestra forma de percepcin (como colores, sonidos, olores) y los aspectos que pertenecen a la propia realidad
metafsica, aparte de nosotros. Cul es,
entonces, el estado de los aspectos formales?
Si no estn "en el objeto", se pregunta a menudo, se deduce de eso que estn meramente en "la mente" y que por lo tanto son
subjetivos e irreales? Si es as, concluyen
muchos filsofos, entonces los sentidos
deben ser condenados por impostores:
porque el mundo de objetos coloridos, sonoros y que emiten olores que ellos revelan es
ciertamente diferente a la realidad actual.
Este es el problema, muy comn en cursos
de introduccin a la filosofa, de las denominadas "dos mesas": la mesa de la vida diaria,
que es marrn, rectangular, slida e inmvil;
y la mesa de la ciencia, que segn dicen, es
un espacio en su mayora vaco, habitado por
partculas incoloras y aceleradas, y/o por
cargas , rayos, ondas, o lo que sea.

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La respuesta de Ayn Rand es: nosotros podemos diferenciar forma de objeto, pero eso
no implica subjetividad en la forma, o que
los sentidos no sean vlidos.
La tarea de identificar la naturaleza de los
objetos fsicos como son - aparte de la forma
como el hombre los percibe - no pertenece a
la filosofa, sino a la fsica. No existe un
mtodo filosfico para descubrir los atributos fundamentales de la materia; slo existe el
mtodo cientfico de la observacin especializada, la experimentacin y la inferencia inductiva. Sean lo que resulten ser esos atributos, sin embargo, ellos no tienen ninguna
importancia filosfica, ni con relacin a la
metafsica ni con relacin a la epistemologa.
Veamos por qu, suponiendo por un momento que la fsica un da alcance su cima y
logre la omnisciencia sobre la materia.
En ese momento, los cientficos conocen los
ingredientes ms elementales del universo,

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los bloques de construccin irreducibles que

al combinarse dan forma a objetos fsicos, independientemente de cualquier relacin con
la forma que tenga el hombre al ser consciente de ellos. Lo que puedan ser esos ingredientes, no pretendo saberlo. Por argumentar de alguna forma, hagamos la suposicin extravagante de que son radicalmente
diferentes de cualquier cosa que los hombres
conocen hoy; llammoslos "pompas de metaenerga", un trmino deliberadamente indefinido. En esta fase de la cognicin, los
cientficos han descubierto que el mundo
material como es percibido por los hombres,
el mundo de objetos tridimensionales que
poseen color, textura, tamao y forma no es
algo primario, sino slo un efecto, un efecto
de combinaciones diversas de pompas que
actan sobre los medios de percepcin de los
hombres.

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Qu probara ese tipo de descubrimiento,

filosficamente? Ayn Rand sostiene que no
probara nada.
Si todo est hecho de pompas de meta-energa, entonces tambin lo estn los seres humanos y sus componentes, incluyendo sus
rganos sensoriales, sistemas nerviosos y
cerebros. El proceso de percepcin sensorial,
segn esto, implicara cierta relacin entre
las pompas: consistira en una interaccin
entre las que conforman las entidades externas y las que conforman el aparato de percepcin y el cerebro de los seres humanos. El
resultado de esa interaccin sera el mundo
material como lo percibimos, con todos sus
objetos y sus cualidades, de hombres a mosquitos a estrellas y a plumas.
Incluso bajo esta hiptesis, tales objetos y
cualidades no seran producto de la consciencia. Su existencia sera un hecho
metafsicamente dado; sera una

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consecuencia de ciertas interacciones entre

pompas que estara fuera del poder del
hombre de crear o destruir. Las cosas que
percibimos, segn esta teora no seran
primarias, pero seran, sin ninguna duda,
ciertamente reales.
Una cosa no puede ser condenada como irreal en base a que es "slo un efecto", al que
se le puede dar una explicacin ms profunda. Uno no subvierte la realidad de algo
al explicarla. Uno no hace que las cualidades
o los objetos se vuelvan subjetivos al identificar sus causas subyacentes. Uno no desgaja
el mundo material que percibimos de la realidad cuando uno muestra que ciertos elementos de la realidad son los que lo producen. Al contrario: si un existente es un efecto
de las pompas en ciertas combinaciones, por
ese mero hecho debe ser real, un producto
real de los ingredientes que componen la
realidad. La consciencia del hombre no cre
los ingredientes, segn esta hiptesis, ni la

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necesidad de que interactuaran entre s, ni el

resultado: los objetos slidos tridimensionales que percibimos. Si los elementos de
la realidad se combinan inevitablemente
entre ellos para producir tales objetos,
entonces esos objetos tienen un fundamento
metafsico irrebatible: por la naturaleza de
su gnesis, son inherentes en la esencia de la
existencia, y la expresan.
Tales objetos, adems, tendran que ser descubiertos por cualquiera que quisiera conocer la naturaleza completa del universo. Si de
alguna manera, como pasa con los tomos
ficticios de nuestro ejemplo, un hombre
fuese capaz de captar directamente las pompas, l tambin tendra que descubrir el
hecho de que entre sus atributos se encuentra la posibilidad, en combinaciones apropiadas, de generar un mundo de objetos slidos,
con las cualidades de color, textura, tamao,
forma y dems. Quien conociera las pompas
pero no esa potencialidad de ellas no

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conocera un aspecto de la realidad que

nosotros s que conocemos ya.
La tradicin dominante entre los filsofos ha
definido slo dos posibilidades respecto a las
cualidades sensoriales: o estn en "el objeto"
o estn "en la mente". La primera se entiende como que incluye cualidades que son
independientes de los medios de percepcin
del hombre; la segunda se entiende como
"subjetiva y/o irreal". Ayn Rand considera
que esta alternativa es incorrecta . Una cualidad que deriva de la interaccin entre objetos externos y el aparato perceptivo del
hombre no pertenece a ninguna de esas categoras. Tal cualidad por ejemplo, el color
no es un sueo o una alucinacin; no est
en la mente", independiente del objeto; es la
forma por la cual el hombre capta el objeto. Y
tampoco est esa cualidad en el objeto", independiente del hombre; es la forma que
tiene el hombre de captar el objeto. Por
definicin, una forma de percepcin no

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puede ser forzada en ninguna de las dos categoras. Dado que es el producto de la interaccin (en trminos de Platn, de un "matrimonio") entre dos entidades, objetos y aparatos sensoriales, no puede ser identificada
exclusivamente con ninguno de ellos. Tales
productos introducen una tercera alternativa: no es el objeto solo ni el perceptor
solo, sino los objetos-como-son percibidos.
En un sentido ms profundo, sin embargo,
tales productos estn en el objeto". Lo estn, no como algo primario, independiente
de los rganos sensoriales del hombre, sino
como inexorables efectos de algo primario.
La consciencia, de nuevo, es una facultad de
darse cuenta; como tal, no crea su contenido
ni siquiera las formas sensoriales por las
que se da cuenta de ese contenido. Esas
formas en cualquier caso estn determinadas
por la dotacin fsica del perceptor al interactuar con entidades externas de acuerdo
con la ley de causalidad. La fuente de la

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forma sensorial por lo tanto no es la consciencia, sino un hecho existencial independiente de la consciencia; es decir, la
fuente es la naturaleza metafsica de la
propia realidad. En este sentido, todo lo que
percibimos, incluyendo aquellas cualidades
que dependen de los rganos fsicos del
hombre, estn all afuera". 3
Quienes condenan a los sentidos como
siendo engaosos en base a que las cualidades sensoriales son meramente efectos
sobre los hombres, son culpables de
reescribir la realidad. Su punto de vista equivale a un ultimtum que le presentan al universo: "Exijo que los sentidos me den, no
efectos, sino primarias irreducibles. As es
cmo yo habra creado la realidad. Como en
todos los casos de esta falacia, tal demanda
ignora el hecho de que lo que es metafsicamente dado es un absoluto. La percepcin es
necesariamente un proceso de interaccin:
no hay forma de percibir un objeto que no

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acte de algn modo sobre el cuerpo de uno.

Las cualidades sensoriales, por lo tanto,
deben ser efectos. Rechazar los sentidos por
esta razn es rechazarlos por existir, al
mismo tiempo que quien los rechaza anhela
una fantasa, una forma de percepcin que
por lgica no es ni siquiera imaginable.
Quienes condenan a los sentidos en base a
que las cualidades sensoriales son diferentes de las primarias que las producen (la
nocin de las "dos mesas") son culpables de
la misma falacia. Ellos, asimismo, exigen que
las primarias les sean dadas al hombre de
forma "pura", es decir, sin ninguna forma
sensorial. La nocin de percepcin detrs de
este tipo de exigencia es la "teora del espejo". La teora del espejo sostiene que la
consciencia acta, o debera actuar, como un
espejo luminoso (o una sustancia difana),
reproduciendo fielmente las entidades externas en su propio mundo interior, libre de
mancha por cualquier contribucin de sus

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rganos de percepcin. Eso representa el

querer reescribir la naturaleza de la consciencia. La consciencia no es un espejo ni
un material transparente ni ningn tipo de
medio etreo. Ella no puede ser explicada
por una analoga a tales objetos fsicos; como
hemos visto, el concepto es axiomtico y la
facultad es sui generis. La consciencia no es
una facultad de reproduccin, sino de percepcin. Su funcin no es crear para luego
estudiar un mundo interior que reproduce el
mundo exterior. Su funcin consiste en directamente mirar hacia afuera, percibir lo que
existe; y hacerlo a travs de ciertos medios
especficos.
En cuanto a la afirmacin de que las partculas aceleradas, las pompas, o sea lo que sea
que constituye las mesas no se parece con
ninguna de las pacficas cosas marrones
sobre las cuales comemos diariamente, eso
es exactamente lo contrario a la verdad.
Parece" significa "le parece a nuestro

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sentido de la vista ". Las cosas marrones son

exactamente lo que las pompas "parecen".
No hay "dos mesas". Las cosas marrones son
una combinacin especfica de los ingredientes primarios de la realidad; son esos ingredientes tal y como son percibidos por el
hombre.
Podemosconocer el contenido de la realidad
"pura", aparte de la forma de percepcin del
hombre; pero slo podemos hacer eso si abstraemos a partir de la forma de percepcin
del hombre: solamente si empezamos con
datos sensoriales y luego realizamos un complejo proceso cientfico. Exigir que los sentidos nos den ese contenido "puro" es
reescribir la funcin de los sentidos y de la
mente. Es exigir una descarada contradiccin: exigir una imagen sensorial que no
tenga ninguna marca de su carcter sensorial, o unpercepto[un objeto de percepcin] de
algo que, por su naturaleza, es el objeto exclusivo de unconcepto.

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Aunque la teora de la percepcin de Ayn

Rand ha sido llamada a veces un "realismo
ingenuo", ese trmino no se aplica. Realismo
ingenuo es una forma arcaica de la teora del
espejo; afirma que los sentidos nos dan el
contenido de la realidad "pura". Los sentidos, dicen los realistas ingenuos, son
vlidos porque las cualidades sensoriales existen en los objetos independientemente de
los medios de percepcin del hombre, los
cuales desafiando toda evidencia se
supone que no contribuyen nada a nuestras
experiencias.
La intencin del realismo ingenuo, que es
defender la validez incondicional de los sentidos, es correcta. Pero el contenido de la
teora, incapaz de lidiar con el tema de la
forma sensorial, fracasa al implementar su
intencin, y simplemente imita a las cohortes
anti-sentidos.

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Una vez ms, el nico nombre preciso para el

punto de vista Objetivista es "Objetivismo".
La consciencia como poseyendo
identidad
Implcito en la discusin anterior hay un
principio esencial para la validacin de los
sentidos y, ciertamente, para toda la epistemologa. Me refiero al principio crucial de
Ayn Rand de que la consciencia tiene identidad. 4
Todoexistente est limitado por las leyes de
identidad y causalidad. Esto no slo se aplica
al mundo fsico, sino tambin a la consciencia. La consciencia cualquier consciencia,
de cualquier especie viviente es lo que es.
Es limitada, finita, ordenada.
Es una facultad con una cierta naturaleza,
que incluye instrumentos especficos que le
permiten conseguir darse cuenta, tener

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consciencia. Es un algo que tiene que captar

sus objetos de alguna manera.
El hecho de que la consciencia tiene identidad es auto-evidente; es un ejemplo de la
ley de identidad. Objetivismo, sin embargo,
es el nico en aceptar el pleno significado y
todas las implicaciones de ese hecho. Todos
los ataques tradicionales contra los sentidos
y de forma ms general: todos los ataques
modernos, inspirados por Kant, contra la
cognicin humana como tal parten de la
premisa opuesta. Empiezan con la premisa
de que la consciencia no debera tener identidad, y concluyen que, puesto que la tiene, la
consciencia es invlida. (Los realistas ingenuos aceptan la misma premisa, pero
sostienen que eso no plantea ningn problema; la consciencia, dicen ellos, es un "espejo" sin carcter, es decir, una cosa sin ninguna identidad.)

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Con respecto a los sentidos, el argumento estndar, durante mucho tiempo el argumento
bsico de los escpticos, ya ha sido indicado:
"Un cierto objeto se ve rojo o suena fuerte o
se siente slido, pero eso se debe en parte a
la naturaleza de los ojos, de los odos o del
tacto humanos. Por lo tanto, estamos aislados del mundo exterior. No percibimos la
realidad como realmente es, sino slo la realidad como le aparece al hombre". Aqu est
el mismo argumento de la forma como lo
presentan los kantianos, con respecto a la
facultad conceptual: "Ciertas conclusiones
abstractas son indiscutibles para nosotros,
pero eso es en parte debido a la naturaleza de
la mente humana. Si tuvisemos un tipo
diferente de mente, con un tipo diferente de
equipo conceptual, nuestra idea de la verdad
y de la realidad sera diferente. El conocimiento humano, por lo tanto, es slo humano;
es subjetivo; no se aplica a las cosas en s
mismas. Y aqu tenemos el argumento por

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tercera vez, tal como es aplicado a la lgica:

"Incluso la prueba ms meticulosa depende
de nuestro sentido de lo que es lgico, el cual
debe depender en parte del tipo de constitucin mental que tenemos. La verdad real
sobre cualquier cuestin, por lo tanto, es incognoscible. Para conocerla, deberamos tener contacto con la realidad directamente, sin
basarnos en nuestra propia estructura lgica.
Tendramos que saltar fuera de nuestra
propia naturaleza, lo cual es imposible".
No podemos escapar a las limitaciones de
una consciencia humana, observa el argumento. No podemos escapar a nuestra dependencia de los sentidos humanos, de los
conceptos humanos, de la lgica humana, del
cerebro humano. No podemos despojarnos
de la identidad humana. Por lo tanto, concluye el argumento, no podemos obtener
conocimiento de la realidad. En otras palabras: nuestra consciencia es algo; tiene formas
y medios especficos de cognicin; por lo

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tanto, queda descalificada como facultad de

cognicin.
Ese argumento no se limita a la consciencia
humana. Es un ataque contra toda consciencia, sea humana, animal, o de cualquier otro
tipo. No importa lo agudos que sean los sentidos de un animal, el argumento los condena por igual: dado que el animal no puede
escapar de sus rganos de percepcin, l
tambin debe estar aprisionado por ellos y
desconectado de la realidad. Lo mismo se aplicara a un marciano con sentidos no-terrestres; tal criatura nunca descubrira las cosas como son, slo las-cosas-comoprocesadas-por-el-mecanismo-marciano. Incluso el propio Dios suponiendo que existiera sera cognitivamente impotente.
Puesto que l slo captara la realidad a
travs de medios divinos de consciencia, l,
tambin, sera capaz de conocer slo la realidad como le apareciese a Su consciencia.
(Asumo aqu que Dios tendra que percibir la

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realidad a travs de algn medio; si no lo

hiciese, l no tendra identidad.)
Qu clase de consciencia puede percibir la
realidad, segn el enfoque kantiano, segn el
enfoque anti-identidad? La respuesta es: una
consciencia que no est limitada por ningn
medio de conocimiento; una consciencia que
perciba de ninguna manera; una consciencia que no sea de este tipo en vez de ser de
aquel tipo; una consciencia que sea nada en
particular, es decir, que no sea nada, es decir, que no exista. Ese es el ideal del argumento kantiano y el estndar que utiliza para
medir la validez cognitiva: el estndar no es
la consciencia humana y ni siquiera una consciencia inventada de la cual se diga que es
superior al hombre, sino un cero, un vaco,
una nulidad: un nada-de-nada cosa.
Segn esa visin, la identidad la esencia de
la existencia invalida la consciencia, todo
tipo de consciencia. O: el tener medios de

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conocimiento hacen imposible el conocimiento. Como Ayn Rand observa en una formulacin clave, ese enfoque implica que "el
hombre es ciego, porque tiene ojos; sordo,
porque tiene odos; iluso, porque tiene
mente; y las cosas que percibe no existen,
porque l las percibe. 5
El sistema de Ayn Rand rechaza todos los aspectos de ese descarado ataque contra el
hombre, incluyendo todas sus formulaciones
y consecuencias epistemolgicas.
Los Objetivistas descartan la expresin "la
realidad como realmente es". Esa frase es
una redundancia; no existe una "realidad
como realmente no es". El mundo que los
hombres perciben no es meramente "la realidad tal y como aparece". No hay ninguna
diferencia, en este contexto, entre lo que
parece y lo que es real. Es una realidad que le
aparece a cualquier consciencia a travs
del uso de los medios de cognicin de esa

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consciencia. Negar eso es sucumbir a la

nocin de que captar un objeto de alguna
manera significa no captarlo.
Los Objetivistas tampoco hablan de "cosas
en s mismas", expresin que los kantianos
contrastan con "cosas en relacin a la consciencia". La propia terminologa insina la
nocin de que la consciencia, por el mero
hecho de existir, es un agente de distorsin.
Por la misma razn, los Objetivistas rechazan la afirmacin clave de los escpticos:
que el hombre percibe, no la realidad, sino
slo los efectos que ella tiene sobre la facultad cognitiva del hombre. El hombre percibe la realidad directamente, no algn tipo
de efectos diferentes de ella. Percibe la realidad a travs de los efectos que sta tiene
sobre los rganos de percepcin del hombre.
Y tampoco se puede replicar que la percepcin de la realidad que tiene el hombre,
puesto que est mediada por los sentidos, es

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slo "indirecta". Qu denotara, pues, una "

percepcin directa? Tendra que denotar,
entonces, un captar la realidad obtenido sin
el beneficio de usar ningn medio.
Ayn Rand rechaza todos estos errores,
porque rechaza sus races: ella empieza, no
lamentando la naturaleza de la consciencia
humana, sino insistiendo en ella. El hecho de
que las facultades cognitivas del hombre
tengan una naturaleza no las invalida; es lo
que las hace posibles. La identidad no es lo
que descalifica a la consciencia, sino su precondicin. Esa es la base a partir de la cual la
epistemologa debe proceder; es el principio
en referencia al cual todos los estndares de
cognicin deben ser definidos.
Todo proceso de conocimiento implica dos
elementos fundamentales: el objeto de la
cognicin y los medios de cognicin, o: Qu
s yo? y Cmo lo s? 6 El objeto (que es
estudiado por las ciencias especiales)

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siempre es algn aspecto de la realidad; no

hay nada ms que conocer. Los medios (que
son estudiados por la epistemologa) tienen
que ver con el tipo de consciencia y determinan la forma de cognicin.
El inicio de una epistemologa correcta est
basado en reconocer que no puede haber
conflicto entre esos dos elementos.
Contrariamente a los escpticos de la historia, el hecho de que haya unos medios no
puede ser usado para negar que el objeto de
cognicin es la realidad. Contrariamente a
los msticos, el hecho que el objeto sea la
realidad no puede ser usado para negar que
conocemos a travs de medios humanos
especficos.
El "cmo" no puede ser usado para invalidar
el "qu", o el "qu" para invalidar el "cmo".
No puede, si uno entiende que A es A, y que
la consciencia es la consciencia.

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El nivel perceptual como lo dado

Hasta ahora hemos estado considerando la
consciencia sensorial como un fenmeno
desde el punto de vista de un adulto. Cronolgicamente, sin embargo, hay dos fases
en su desarrollo que esa consciencia tiene en
el hombre: sensacin y percepcin. Esta es
una diferencia con importantes implicaciones filosficas.
La primera fase de la consciencia es la fase
de sensacin. Una "sensacin" es un estado
irreducible de consciencia producido por la
accin de un estmulo sobre un rgano sensorial. "Irreducible" aqu significa: incapaz
de ser analizado dividindolo en unidades
conscientes ms simples. Por su naturaleza,
una sensacin dura slo lo que dura el estmulo. Cuando ondas de luz inciden sobre la
retina, por ejemplo, producen una sensacin
de color; cuando la luz es retirada, la sensacin desaparece.

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Los organismos conscientes ms primitivos

de todos parecen poseer solamente la capacidad de sensacin. La vida consciente de
tales organismos consiste en experimentar
datos aislados y efmeros; efmeros, porque
tales organismos estn bombardeados por
una infinidad de estmulos. Esas criaturas
enfrentan una sucesin caleidoscpica de
nuevos mundos, cada uno de ellos suplantado por el siguiente mientras los estmulos involucrados desaparecen o cambian. Puesto que tales consciencias no retienen
sus contenidos mentales, apenas pueden establecer relaciones entre ellos. Para tales
mentalidades, el universo es, como apropiadamente describe William James, una confusin boyante y movediza".
Los bebs humanos inician sus vidas en ese
estado, y permanecen en l tal vez durante
unos meses; pero nadie que est leyendo estas palabras sufre tal estado ahora. Cuando
t, lector, miras, digamos, a una mesa no

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piensas en ella, sino que simplemente

vuelves tus ojos hacia una y la miras t ests experimentando una forma de consciencia diferente de la que experimenta el beb.
T no tienes delante una mancha colorida
aislada y efmera, o un conjunto de sensaciones fugaces, sino una cosa duradera, un
objeto, una entidad. Eso es cierto aunque el
estmulo que est llegando a tus ojos sea el
mismo que le llegue al beb.
La razn por la que t ves una entidad es que
has experimentado muchas clases de sensaciones de objetos similares en el pasado, y tu
cerebro las ha retenido y las ha integrado:
las ha juntado para formar un todo indivisible. Como resultado, un complejo contenido
mental anterior tuyo est implcito y operando en tu consciencia visual actual. En el
acto de mirar una mesa ahora, t eres consciente de que es slida: del hecho que, a
diferencia del agua turbia, obstruir tu camino si intentas atravesarla; de su textura: a

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diferencia del papel de lija, tendrs una

sensacin de suavidad en las yemas de los
dedos al tocarla; de muchos aspectos
visuales fuera del alcance de tu vista, como
por ejemplo la cara inferior de la mesa y la
parte de atrs de las patas; del peso que sentirs al levantarla; del ruido sordo que oirs
si la golpeas. Toda esta informacin sensorial
(y mucho ms) est ligada y vinculada a tu
sensacin visual actual. El resultado es tu capacidad de, al mirarla, poder ver no slo una
mancha marrn, sino una mesa.
Tal capacidad ejemplifica la segunda fase de
la consciencia: el nivel perceptual. Una "percepcin", segn la definicin de Ayn Rand, es
un grupo de sensaciones automticamente
retenidas e integradas por el cerebro de un
organismo vivo, lo que le da la capacidad de
ser consciente, no slo de estmulos individuales, sino de entidades, de cosas". 7

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El importante punto filosfico de esta

cuestin puede ser enunciado simplemente
as: "la experiencia directa", segn Objetivismo, significa el nivel perceptual de consciencia". Como adultos, como pensadores, e
incluso como nios que ya han pasado la
etapa de bebs, lo que nos es dado cuando
utilizamos nuestros sentidos, sin contar
ningn conocimiento conceptual, es consciencia de entidades; nada ms, pero nada
menos.
No experimentamos ni podemos experimentar el mundo de la forma como lo hacen
los bebs. Ciertamente, hemos podido descubrir que existe ese tipo de experiencia infantil slo porque hemos hecho una larga
serie de descubrimientos cientficos. Partiendo del hecho perceptivo, hemos formado
un vocabulario conceptual. Luego, paso a
paso, hemos adquirido un importante
conocimiento fsico y psicolgico, el conocimiento de estmulos externos; de nuestros

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propios rganos sensoriales, nuestro cerebro

y nuestra consciencia; y de las leyes que
gobiernan el comportamiento de todas esas
entidades. Finalmente, hemos sido capaces
de proyectar imaginativamente nuestro estado inicial para llegar a la conclusin de que
el mundo en algn momento debe habernos
aparecido como un caos. Ese caos, sin embargo, no nos es dado como adultos o como
filsofos. Es una inferencia sofisticada de lo
que nos es dado: el nivel perceptual.
El orden correcto de la filosofa, por lo tanto,
no es el orden cronolgico de nuestro desarrollo real.
Cronolgicamente, la fase de sensacin viene
primero, despus la perceptual, y finalmente
la conceptual. Epistemolgicamente, sin embargo, la etapa perceptual viene primero. Si
uno trata de demostrar cualquier elemento
del conocimiento humano, sobre cualquier
tema, tendr que empezar con los hechos de

186/1407

la percepcin. Esos hechos constituyen la

base de la cognicin. Son lo auto-evidente y
lo incontestable, en referencia a lo cual validaremos cualquier conocimiento posterior, incluyendo el conocimiento de que, en dcadas
anteriores, cuando por primera vez salimos
del vientre materno, experimentamos una
breve fase de sensacin.
Hay filsofos (David Hume siendo el ms
famoso) que niegan el nivel perceptual. Tales
hombres le dan a la fase de sensaciones
primaca epistemolgica, y luego intentan
determinar si el hecho de que haya entidades
(y causalidad) puede ser establecido por inferencia a partir de ella. Eso es un callejn
sin salida; a partir de sensaciones desintegradas no hay nada que pueda ser inferido.
Una consciencia que experimentase slo
sensaciones sera como la mente de un beb;
no podra ni percibir objetos ni formar conceptos (que es una de las razones por las que
Hume acab siendo un escptico paralizado).

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El callejn sin salida de Hume, sin embargo,

es auto-impuesto. Las entidades no requieren validacin deductiva. Lo dado es el nivel
perceptual.
Esta ltima afirmacin no significa necesariamente que las entidades que percibimos
sean primarios metafsicos; como hemos
visto, esa es una pregunta para la ciencia.
Significa que el captar entidades es un
primario epistemolgico, lo que a su vez es
un presupuesto para cualquier otro conocimiento, incluyendo el conocimiento de cualquier ingrediente fundamental de la materia que los cientficos puedan descubrir algn
da.
La integracin de sensaciones en percepciones, como he sealado, la realiza el
cerebro de forma automtica. La filosofa,
por lo tanto, no tiene nada que contribuir en
este sentido. No puede haber nada que

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contribuir donde el hombre no tiene poder

para elegir su curso de conducta.
Con respecto a un tipo ms complejo de integracin, el cual no realizamos de forma
automtica, la filosofa s tiene algo que decir, y mucho. Me refiero a la integracin de
los perceptos en conceptos. Esto nos lleva al
umbral del nivel conceptual de la consciencia, y al segundo tema en la antesala de la
epistemologa: la voluntad.
La eleccin primaria como la eleccin
de enfocar o no
El hombre, segn Objetivismo, no es movido
por factores fuera de su control. Es un ser
volitivo, un ser que funciona libremente. Un
curso de pensamiento o de accin es libre
si es seleccionado a partir de dos o ms opciones posibles dentro de las circunstancias.
En tal caso, lo que hace la diferencia es la

189/1407

decisin del individuo, la cual no tuvo que

ser lo que es, es decir, pudo haber sido
diferente.
Identificar el punto exacto de la libertad humana es una tarea difcil, ya que requiere
que uno describa y distinga complejos estados de consciencia. Una vez que se ha hecho
eso, sin embargo, el hecho de que el hombre
es libre sigue inmediatamente. Antes de intentar validar la voluntad - el libre albedro por lo tanto, debemos dedicar un considerable espacio a definir su naturaleza.
Comencemos con una sntesis de la posicin
Objetivista. La consciencia es un proceso activo, no un medio inmvil: como un espejo
que refleja pasivamente la realidad. 9 Para
lograr y mantener un estado consciente, la
consciencia de un hombre debe realizar una
compleja serie de acciones. El objeto de la
consciencia - la realidad - simplemente existe; ella afecta los sentidos de un hombre,

190/1407

pero no hace el trabajo cognitivo de un

hombre por l, ni se impone a la fuerza en su
mente. El hombre que espera que la realidad
escriba la verdad dentro de su alma espera
en vano.
Las acciones de la consciencia que son necesarias para el nivel sensorial-perceptual
son automticas. A nivel conceptual, sin embargo, no son automticas. Esa es la clave
para ubicar la voluntad. La libertad de eleccin bsica del hombre, segn Objetivismo,
es: o ejercitar su maquinaria cognitiva especficamente humana, o no hacerlo; es decir, o poner en movimiento su facultad conceptual, o no hacerlo. En la frmula sintetizada de Ayn Rand, la opcin es: "pensar o no
pensar".
. . . pensar es un acto de eleccin. . . . La
razn no funciona automticamente; pensar
no es un proceso mecnico; las conexiones
de lgica no se hacen por instinto. La funcin

191/1407

de tu estmago, de tus pulmones o de tu

corazn es automtica, la funcin de tu
mente no lo es. En cualquier hora y circunstancia de tu vida eres libre de pensar o de
evadir ese esfuerzo. Pero no eres libre de escapar de tu naturaleza, del hecho que la
razn es tu medio de supervivencia as que
para ti, que eres un ser humano, la cuestin
ser o no ser es la cuestin pensar o no
pensar.10
Mientras que un hombre est despierto (y su
cerebro intacto), l es consciente de la realidad de forma sensorial-perceptual; eso es lo
que le ha sido dado por la naturaleza. Pero la
consciencia de la forma requerida para su supervivencia no le es dada al hombre; debe
ser conseguida por un proceso de eleccin. El
poder de volicin del hombre es el poder de
tratar de tener tal consciencia de la realidad,
o de no hacerlo. Su eleccin es la de ser consciente (en el sentido humano) o no serlo.

192/1407

La voluntad subsume varios tipos de opciones. La opcin primaria, segn Objetivismo, la que hace que la actividad conceptual
sea posible, es la eleccin de enfocar la consciencia de uno.
Voy a introducir el concepto de "enfoque"
con una analoga visual. Un hombre no
puede hacer gran cosa con su facultad de visin hasta que sus ojos estn enfocados. De lo
contrario, su vista le provee solamente con
una imagen borrosa o nebulosa, con una especie de niebla visual dentro de la cual puede
discernir relativamente poco. Aunque el
poder de enfocar visualmente no lo tienen
los recin nacidos, lo adquieren relativamente pronto, y en seguida automatizan su
uso. Como adultos, por lo tanto, nuestros
ojos se enfocan de forma automtica;
tenemos que hacer un esfuerzo especial para
desenfocarlos y de esa forma hacer que el
mundo se disuelva en una niebla.

193/1407

Un concepto similar se aplica a la mente.

Con relacin al pensamiento, igual que con la
visin, la misma alternativa existe: o una
consciencia clara o un estado de indefinicin,
confusin, neblina, un estado en el que se
puede discriminar relativamente poco. A nivel conceptual, sin embargo, uno debe elegir
entre esas alternativas. La claridad intelectual no le es dada al hombre de forma
automtica.
"Enfocar" (en el mbito conceptual) denota
una cualidad de atencin intencionada en el
estado mental de un hombre. Enfocar" es el
estado de una mente dirigida a una meta,
una mente decidida a conseguir darse cuenta
plenamente de la realidad.
As como existen grados de agudeza visual,
tambin hay grados de consciencia en el plano conceptual. En un extremo tenemos una
mente activa, decidida a entender todo lo
que se encuentra, el hombre dispuesto a

194/1407

convocar todos y cada uno de los recursos

conscientes que le permitirn captar el objeto de su inters. Tal individuo se esfuerza
por captar todos los hechos que considera
relevantes en contraposicin a sentirse feliz con captarlos de forma parcial, fragmentada, captando algunos hechos pero dejando que otros datos que vagamente siente
que son relevantes queden cubiertos por una
niebla mental, sin analizar ni identificar.
Adems, l lucha por captar los hechos con
claridad, con la mayor precisin que le es
posible en contraposicin a conformarse
con una vaga impresin que slo sugiere
pero nunca llega a concretarse en un dato
definitivo.
Para lograr ese tipo de comprensin, un individuo no puede quedarse mirando pasivamente a cualquier concreto, imagen o palabra que pueda llamar su atencin. No
puede abdicar de su poder de controlar su
consciencia e ignorar sus propios procesos

195/1407

mentales, bajo la premisa de que su cerebro

o la realidad harn por l lo que sea necesario. Al contrario, debe tener un compromiso consigo mismo de una constante accin mental consciente, con la poltica de
movilizar su facultad de pensar. Debe estar
preparado, cuando sea necesario, para conceptualizar nuevos datos. Esto engloba
muchos procesos, tales como buscar denominadores comunes entre los concretos observados, formular definiciones, e integrar
nuevo material al contexto de conocimiento
anterior de uno; todo eso mientras uno se
gua por los mtodos de pensamiento correcto (en la medida en que uno los conoce).
Una mente basada en la premisa de iniciar
tales procesos, una vez que capta la necesidad que tiene de ellos, es una mente comprometida con una consciencia plena. "Consciencia plena" no quiere decir omnisciencia.
Quiere decir el hecho de darse cuenta, la
consciencia alcanzable por un hombre

196/1407

intentando comprender un cierto objeto

usando al mximo la evidencia, el conocimiento anterior, y las habilidades cognitivas
que tiene a su disposicin en ese momento.
En el otro extremo del continuo est el
hombre para quien todo lo que hay ms all
del nivel sensorial-perceptual es una imagen
borrosa. Un ejemplo sera un borracho que
an no se ha desmayado del todo. En esa
condicin, la facultad conceptual ha quedado
de hecho adormecida (dejando de lado algn
vocabulario adquirido y algn conocimiento
del que ni siquiera l puede escapar). La
mente de tal individuo no est activa ni tiene
un objetivo. Est pasiva, a la deriva,
aturdida, ajena a consideraciones tales como
la verdad, la claridad, el contexto o la metodologa; simplemente experimenta estmulos
aleatorios, externos o internos, sin consciencia de s misma, sin continuidad ni
propsito. En el sentido humano del trmino
"consciencia", ese es un estado de total

197/1407

inconsciencia de la realidad. El estado de

embriaguez, por supuesto, es simplemente
una ilustracin prctica. El estado mental de
muchas personas que no han tomado ni una
gota de licor es a menudo indistinguible, en
los aspectos aqu relevantes, del que
acabamos de describir.
Entre estos dos extremos se encuentran los
diversos estados de consciencia parcial, que
se distinguen unos de otros por lo activamente consciente que est la mente: cunto
pretende captar en cada situacin dada, con
qu claridad, y a travs de qu tipos de
procesos.
"Enfocar" la mente de uno significa elevar el
nivel de consciencia de uno. En esencia, consiste en sacudir el letargo mental y decidir
utilizar la inteligencia de uno. El estado de
estar "enfocado" totalmente enfocado -significa la decisin de usar la inteligencia de
uno totalmente.

198/1407

En situaciones en las que el conocimiento de

uno es adecuado, el tener una consciencia
total no requiere ninguna nueva conceptualizacin; se puede conseguir simplemente con
un direccionamiento de la atencin. En tales
casos, uno est enfocado si no abandona el
control de su consciencia: su mente permanece consciente de s misma y direccionada por s misma, y l est atento a la posibilidad de que un proceso de cognicin pueda
ser necesario en cualquier momento. Por
ejemplo, puedes estar andando por la calle
mirando a la gente y a las tiendas, sin que
ninguna cuestin te est preocupando. Eso
entra dentro de un ejemplo de enfoque total
si ests llevando a cabo de forma totalmente
despierta el propsito mental que te hayas
fijado (aunque sea uno muy simple, como
mirar el paisaje). Queda calificado como estar enfocado si sabes lo que tu mente est
haciendo y por qu, y si ests listo para
comenzar un proceso de pensamiento si

199/1407

algn acontecimiento lo hiciese aconsejable.

La alternativa es ir caminando atontado, slo
parcialmente despierto, sin fijar ningn
propsito consciente, y con poco conocimiento o inters en las acciones de tu mente o
en las exigencias de la realidad.
Enfocar no es lo mismo que pensar; no tiene
por qu implicar el resolver problemas o el
llegar a nuevas conclusiones. Enfocar es el
estar listo para pensar, y como tal, es la precondicin de pensar. De nuevo, una analoga
visual puede ayudar. As como uno primero
debe enfocar sus ojos y luego, si lo desea,
puede dirigir su mirada a una tarea cognitiva, por ejemplo a observar metdicamente
los objetos que hay en una mesa cercana, as
tambin tiene primero que enfocar su mente
y luego, si lo decide, puede dirigir ese enfoque a realizar una tarea de nivel
conceptual.

200/1407

Para cambiar de analoga: la decisin de enfocar, acostumbraba a decir Ayn Rand, es

como presionar un interruptor; es comparable a poner en marcha el motor de un
vehculo al activar el encendido. (Si uno va a
conducir y hacia dnde lo har son temas
posteriores). Este presionar del interruptor
consiste en ejercer la propia capacidad mental de uno. Este esfuerzo es un trabajo y se
experimenta como tal: no dolor, sino trabajo,
en el sentido de un esfuerzo mental bsico.
Es el esfuerzo requerido para alcanzar y/o
mantener una consciencia plena. "Esfuerzo"
significa gasto de energa para lograr un
propsito.
El ejercicio de tal esfuerzo, segn Objetivismo, nunca se vuelve automtico. La eleccin que implica debe ser realizada de nuevo
en cada situacin y en relacin a cada tema
con el que una persona trata. La decisin de
enfocar en una ocasin no determina que se
vaya a hacer en otras ocasiones; en el

201/1407

momento o en el problema siguientes, la

mente de uno tiene la capacidad de desenfocarse, de relajar su concentracin, de abandonar el propsito y caer en un estado de indefinicin y deriva. La mente conserva esta
capacidad, sin importar el tiempo que una
persona haya practicado la poltica de buscar
la consciencia plena. Enfocar nunca se convierte en un "reflejo" mental; debe ser
siempre un acto de voluntad. Esto es inherente en decir que es cuestin de eleccin. La
esencia de una consciencia volitiva es el
hecho de que su operacin siempre exige el
mismo esfuerzo fundamental para ser iniciada, y para ser mantenida a lo largo del
tiempo.
La eleccin de enfocar, he dicho, es la eleccin primaria del hombre. "Primaria" aqu
quiere decir: que es el punto de partida para
cualquier otra eleccin, y que en s misma es
irreducible.

202/1407

Mientras que un hombre no est enfocado,

su maquinaria mental es incapaz de funcionar en el sentido humano: de pensar, juzgar o
evaluar. La decisin de "presionar el interruptor", por lo tanto, es la decisin bsica, de
la cual todas las dems dependen.
Una eleccin primaria no puede ser explicada por algo ms fundamental que ella
misma. Por su propia naturaleza, es una
causa primaria dentro de una consciencia, no
un efecto producido por factores previos. No
es un producto de padres o maestros, de anatoma o de condicionamiento, de herencia o
de medio ambiente (ver captulo 6). Y tampoco puede uno explicar la eleccin de enfocar haciendo referencia a los propios contenidos mentales de esa persona, tal como
sus ideas. La eleccin de activar el nivel conceptual de consciencia debe preceder a cualquier idea; hasta que una persona no es
consciente en el sentido humano, su mente
no puede llegar a nuevas conclusiones ni

203/1407

siquiera aplicar sus conclusiones anteriores a

la situacin actual. No puede haber ningn
factor intelectual que haga que un hombre
decida darse cuenta, o que ni siquiera en
parte explique tal decisin: para captar ese
factor, l ya debe estar dndose cuenta, debe
estar siendo consciente.
Por la misma razn, no puede haber ninguna
motivacin ni ningn juicio de valor que preceda a la consciencia y que le induzca a un
hombre a ser consciente. La decisin de percibir la realidad debe preceder a los juicios
de valor. Si no fuera as, los valores no
tendran ninguna base en la cognicin de la
realidad de uno, y por lo tanto se convertiran en quimeras. Los valores no conducen
a la consciencia; la consciencia es la que conduce a los valores.
En resumen, no es vlido preguntar: Por
qu decidi un hombre enfocar? No existe tal
"por qu". Slo existe el hecho de que l lo

204/1407

decidi: decidi el esfuerzo de ser consciente, o decidi el no-esfuerzo y la inconsciencia. En ese sentido, cada hombre, en
cada uno de sus momentos conscientes, es
una fuerza motriz primaria.
Esto no quiere decir que las ideas de una
persona no puedan tener efectos, positivos o
negativos, sobre su estado mental. Si un individuo acepta una filosofa pro-razn, y si
decide normalmente estar enfocado, gradualmente adquirir conocimiento, confianza y
un sentido de control intelectual. Eso har
que sea ms fcil para l estar enfocado.
Despus de practicar esa poltica durante un
tiempo, enfocar llegar a parecerle natural,
sus procesos de pensamiento ganarn en
rapidez y eficiencia, disfrutar de usar su
mente y sentir muy pocas tentaciones de
soltar las riendas mentales. Por el contrario,
si un individuo acepta una filosofa antirazn, y si l tpicamente permanece desenfocado, se sentir cada vez ms ciego,

205/1407

inseguro y ansioso. Eso har que la decisin

de enfocar sea cada vez ms difcil. Despus
de un tiempo, sentir que enfocar es una
tensin no natural; sus procesos mentales se
volvern relativamente torturados e improductivos, y se ver tentado ms que nunca a
refugiarse en un estado de deriva pasiva.
Esos dos modelos, sin embargo (y todas las
mezclas intermedias), son causados por la
propia persona. La voluntad humana es lo
que produjo cada resultado, y las decisiones
contrarias siempre fueron posibles. El
primer tipo de hombre sigue teniendo que
presionar el interruptor la prxima vez, lo
cual le supone esfuerzo. El segundo sigue
teniendo la capacidad de enfocar, mientras
siga cuerdo. Sigue teniendo la capacidad de
salir, de forma gradual (y dolorosa), de su
caos interior, y de establecer una mejor relacin con la realidad.

206/1407

El hombre ms consciente, aunque pueda

tener una mayor inclinacin a usar su mente,
sigue teniendo el poder de decidir parar de
pensar. La mentalidad ms anti-esfuerzo,
pese a todos sus miedos y aversiones, retiene
el poder de renunciar irse a la deriva y de
favorecer el propsito.
Hasta ahora hemos visto dos opciones
bsicas: activar el mecanismo mental o dejarlo pasivo y estancado. Hay una tercera
posibilidad, la aberracin de evadir.
Evadir, en palabras de Ayn Rand, es
el acto de dejar la mente en blanco, la suspensin deliberada de la propia consciencia,
el negarse a pensar: no ceguera, sino rehusar
ver; no ignorancia, sino rehusar conocer. Es
el acto de desenfocar tu mente e inducir una
niebla interna para escapar la responsabilidad de juzgar, en la premisa implcita de que
una cosa no existir simplemente si te niegas

207/1407

a identificarla, que A no ser A mientras t

no pronuncies el veredicto Existe. 11
El hombre que entra y sale de un estado
desenfocado evita esfuerzo y propsito mental. l no hace el esfuerzo de ver, conectar, o
entender; es una poltica que se aplica a todo
su contenido mental en ese momento. La
evasin, en contraste, es un proceso activo
dirigido a un contenido especfico. Quien
evade s est haciendo un esfuerzo; l deliberadamente dirige su atencin lejos de un
hecho concreto. Hace un esfuerzo para no
verlo; si no puede hacerlo desaparecer completamente, hace el esfuerzo de no dejar que
parezca totalmente real para l. Quien est a
la deriva no integra su contenido mental;
quien evade lo desintegra, esforzndose por
desconectar un objeto especfico de todo
aquello que le dara claridad o significado
dentro de su propia mente. En el primer
caso, el individuo est sumergido en niebla
por defecto; prefiere no elevar su nivel de

208/1407

consciencia. En el segundo caso, el individuo

gasta energa para crear una niebla; est reduciendo su nivel de consciencia.
A pesar de sus diferencias, estos dos estados
de consciencia estn estrechamente relacionados. Si el que est a la deriva en una situacin dada capta de alguna forma (dbilmente
o claramente) la necesidad de iniciar un proceso de pensamiento, pero rehsa hacerlo,
esa negativa implica una evasin (est
evadiendo el hecho de que pensar es necesario). Estar desenfocado, por consiguiente, no significa de por s que uno ha
evadido; pero estar desenfocado en situaciones en las que uno debe tomar decisiones
o actuar de una cierta forma s lo implica
(implica una evasin de la necesidad que uno
tiene de ser consciente en decisin y en accin). La evasin habitual es, por lo tanto, lo
que sustenta un estado de desenfoque
crnico, y viceversa: la poltica de desenfoque crnico genera una gran ansiedad, que

209/1407

hace que las exigencias de la vida en la realidad parezcan amenazantes; de esa forma
una serie de evasiones empiezan a parecerle
tentadoras como escape.
Para un evasor, una emocin de cualquier
tipo es ms importante que la verdad. Un
hombre encuentra que cierto hecho o proceder le es desagradable, ofensivo, o le genera culpa. Aunque la realidad sea exactamente lo contrario, l no quiere que ese
hecho sea real o que ese proceder sea necesario; as que decide evadir los datos que le
ofenden. O cierta idea o poltica le causa placer, tranquilidad o alivio a un hombre, y
quiere creer en ella o practicarla, aun sabiendo que la realidad est en contra suya en
ese tema, as que decide evadir lo que sabe.
Ambos hombres, en palabras de Ayn Rand,
colocan el "quiero" por encima del "es". 12
Un ejemplo sera un individuo que sabe que
su adiccin a las drogas lo est matando,
quiere consentir en ellas aunque no quiere

210/1407

morir, y resuelve el problema cediendo a ellas ciegamente, tranquilamente evadiendo

las consecuencias.
A diferencia de la eleccin bsica de estar enfocado o desenfocado, la eleccin de evadir
un contenido especfico es motivada, y su
motivo es el sentimiento especfico que quien
evade sobrepone a la realidad. Pero tal sentimiento es slo una precondicin, no una
causa o una explicacin; la decisin de capitular ante l es irreducible. Sean cuales sean
sus emociones, un hombre cuerdo mantiene
el poder de enfrentar los hechos. Si una emocin es abrumadora, l mantiene el poder de
reconocer ese hecho, y de aplazar la cognicin hasta conseguir un estado de nimo ms
calmado. De la misma forma que el hombre
tiene la capacidad de poner sus emociones
por encima de los hechos, tambin tiene la
capacidad de no hacerlo, de permanecer orientado a la realidad por un acto de voluntad,
a pesar de cualquier tentacin a hacer lo

211/1407

contrario. Esto, tambin, es un aspecto de la

voluntad que est implcito en la eleccin
primaria: enfocar o no. Las palabras "o no"
incluyen tanto a quien se deja llevar pasivamente como a quien evade activamente.
El proceso de evasin, como veremos, es profundamente destructivo. Epistemolgicamente, invalida el proceso mental. Moralmente, es la esencia del mal. Segn Objetivismo, evadir es el vicio subyacente a todos
los otros vicios. En la actualidad, es lo que
est llevando al mundo al colapso.
Las acciones humanas -- mentales y
fsicas -- como a la vez causadas y
libres
La decisin de enfocar o no es la opcin
primaria del hombre, pero no es su nica opcin. La vida consciente del hombre implica
una seleccin constante entre diferentes alternativas. Aparte de sus respuestas

212/1407

involuntarias (como los reflejos corporales),

todas las acciones humanas, tanto mentales
como fsicas, son elegidas por el actor. El
hombre que est completamente desenfocado ha abdicado de su poder de eleccin;
no es capaz de nada, excepto de reaccionar
pasivamente a estmulos. En la medida en
que un hombre est enfocado, sin embargo,
el mundo con todas sus posibilidades queda
abierto para l. Ese hombre debe decidir qu
hacer con su consciencia. Debe decidir a qu
objetivo intelectual o existencial direccionarla, y a travs de qu medios conseguir ese
objetivo.
Ilustrar la profusin de elecciones humanas
en primer lugar en el mbito mental.
Supongamos que, habiendo decidido estar
enfocado, decides resolver algn problema
emprendiendo un proceso de pensamiento.
(El mismo esquema de eleccin constante se
aplicara a cualquier proceso mental
deliberado).

213/1407

Para empezar, tienes que elegir el problema.

La realidad no te impone una decisin sobre
este asunto. Puedes saber que una determinada cuestin es esencial para tu vida y tus
valores, pero sigues pudiendo optar por no
ocuparte de ella ahora... o tal vez nunca. O
varias cuestiones compitiendo entre s
pueden parecer todas importantes, incluso
entrelazadas; pero ninguna se colocar como
tu objetivo, sin que t lo decidas as. En qu
vas a pensar depender de tu decisin.
Una vez seleccionada una cuestin, entonces
tendrs que decidir (por lo general en
etapas) el mtodo de abordarla. Debes decidir las cuestiones secundarias que te vas a
plantear y los actos cognitivos que vas a realizar al intentar responderlas. Al principio,
por ejemplo, puedes tener una fugaz sensacin de que ciertos concretos relevantes tienen algo en comn. Vas a concentrarte en las
similitudes que vagamente percibes y hars
el esfuerzo por llegar a abstraerlas de forma

214/1407

explcita? O decidirs que es demasiado trabajo, o que enfocarlo todo desde otro ngulo
parece ms prometedor? En este ltimo
caso, cul? Y, cundo volvers a ocuparte
de esos concretos? y vale la pena volver a
hacerlo? Los propios concretos no decidirn
tales asuntos; las decisiones tienes que tomarlas t.
Si de pronto te das cuenta que ests usando
conceptos que se superponen de forma confusa, o formulaciones que chocan entre s,
vas a detenerte para distinguirlos o reconciliarlos? La necesidad de realizar esos procesos no te obligar a ejecutarlos; t tienes
que decidir qu hacer con tu capacidad de
atencin. Si un pensamiento te est sugiriendo vagamente un argumento que escuchaste una vez y que te parece relevante,
pero no te viene a la mente de inmediato,
hars un esfuerzo hasta conseguir recordarlo? Dado que no vuelve de forma
automtica, tendrs que trabajar para

215/1407

hacerlo volver - si eso es lo que quieres. Si te

quedas bloqueado mientras piensas, qu
vas a hacer a continuacin? Intentar otra
forma de abordar el problema? Desandar
tus pasos en busca de un error? Cambiar de
asunto? Descansar un rato y luego intentarlo de nuevo? Abandonar?
Lo anterior simplemente ilustra el proceso
de forma esquemtica. Un proceso de
pensamiento real, aunque sea sobre un tema
relativamente simple, puede implicar centenares de aspectos, complejidades y subprocesos. Hay innumerables posibilidades confrontando al pensador, as que no puede funcionar en absoluto, excepto con muchos actos de eleccin. La eleccin bsica es la eleccin de estar enfocado. Esa es la decisin de
poner el esfuerzo necesario para captar la
realidad. Pero esa decisin le deja a uno con
incontables opciones en cuanto a qu captar
especficamente, y cmo hacerlo. Por eso los
procesos mentales de hombres diferentes,

216/1407

aunque comiencen con la misma informacin y hacindose la misma pregunta,

pueden acabar siendo completamente
diferentes.
El pensamiento es una actividad volitiva. Los
pasos que recorre no les son impuestos al
hombre ni por su naturaleza ni por la realidad externa; son elegidos. Algunas elecciones
son obviamente mejores producen ms xitos cognitivos que otras. El punto es que,
sea correcta o no, la direccin tomada es
cuestin de eleccin, no de necesidad.
Las opciones existentes cuando se realiza un
proceso de pensamiento son diferentes, en
un sentido importante, de la eleccin
primaria. Esas decisiones de mayor nivel
(como podemos llamarlas) no son irreducibles. En su caso es legtimo preguntarse,
tanto en lo que respecta a su objetivo como a
los medios: por qu decidi el individuo de
la forma como lo hizo? Cul fue la causa de

217/1407

su decisin? A menudo, la causa comprende

varios factores, incluyendo los valores y los
intereses del individuo, su conocimiento
sobre un tema determinado, la nueva evidencia que tenga a su disposicin, y su conocimiento de los mtodos correctos de pensar.
El principio de causalidad no se aplica a la
consciencia, sin embargo, de la misma forma
que se aplica a la materia. En lo que respecta
a la materia, no hay ninguna cuestin de
eleccin; ser causado es ser necesitado. Pero
en lo que respecta a las acciones (de mayor
nivel) de una consciencia volitiva, sin embargo, "ser causado no significa ser
necesitado.
Un antiguo dilema filosfico dice que si las
acciones del hombre, sean fsicas o mentales,
no tienen causas, entonces el hombre est
loco, es un luntico o un monstruo actuando
sin razones (este punto de vista anti-causal
es conocido como "indeterminismo"). Pero,

218/1407

contina el dilema, si las acciones del

hombre tienen causas, entonces las acciones
no son libres; son necesarias debido a
factores anteriores (este es el punto de vista
determinista). Por lo tanto, el hombre o est
loco o est determinado.
Objetivismo considera este dilema una falsa
alternativa. Las acciones del hombre tienen
causas; l elige una lnea de conducta por alguna razn, pero eso no convierte a esa conducta en determinada o a la eleccin en irreal. No, porque el propio hombre decide
cules han de ser las razones que lo rigen. El
hombre elige las causas que le dan forma a
sus acciones.
Decir que una eleccin de mayor nivel fue
causada equivale a decir: haba una razn
para hacer esa eleccin, pero otras razones
eran posibles, dadas las circunstancias, y el
propio individuo hizo la seleccin entre ellas.

219/1407

Los factores que moldean un proceso de

pensamiento, para continuar con nuestro
ejemplo, no funcionan automticamente. El
conocimiento previo de un hombre, como he
dicho, es una posible influencia. Tal conocimiento, sin embargo, no se aplica l mismo
automticamente a cada nuevo tema que el
hombre considera. Si el hombre relaja sus
riendas mentales y espera pasivamente a que
la inspiracin le llegue, sus conclusiones anteriores, por muy relevantes que sean, no
van necesariamente a plantrseles delante de
su cara. Por el contrario, el hombre que de
esa forma se convierte en interiormente descuidado puede conocer perfectamente bien
un cierto tema, y sin embargo llegar a una
conclusin que es claramente contradictoria.
La contradiccin se le escapa porque no est
prestando atencin totalmente, no est
haciendo el esfuerzo de integrar todos los datos pertinentes, no est rigindose por un
compromiso serio de captar la verdad. Como

220/1407

resultado, su propio conocimiento se vuelve

ineficaz, mientras sus procesos mentales son
movidos por factores como emociones o
asociaciones al azar. 13
El mismo principio se aplica a los dems
factores que moldean el pensamiento de un
hombre. La nueva evidencia disponible es un
factor, si un hombre decide buscar esa evidencia. Su conocimiento de los mtodos correctos de pensar es un factor, si supervisa sus
procesos mentales y trata de hacer uso de ese
conocimiento. Sus valores y sus intereses son
un factor, si l est alerta para entender
cmo aplicarlos a una nueva situacin. Pero
si (como es posible) una persona decide que
todo esto es demasiado trabajo, o si le desagrada alguna parte de la evidencia o alguno de los mtodos necesarios, y empieza a
evadir, entonces los factores antes mencionados no moldearn su actividad mental. En
vez de eso, por eleccin suya, sern causalmente impotentes.

221/1407

El poder de eleccin de un hombre en un

proceso de pensamiento consiste en mantener el vnculo entre su mente y la realidad, o
en no hacerlo. Eso significa: concentrarse en
una cuestin, en todo lo que sabe que es relevante a ella, y mantener ese contenido claro
y operativo por medio de enfocar su completa atencin, de forma continua y concienzuda. . . o dejar que algunos o todos los datos
se conviertan en niebla, dejar que el conocimiento anterior se desvanezca, que la nueva
evidencia se vuelva borrosa, que las normas
metodolgicas se relajen, y despus derivar
hacia conclusiones sin fundamento a merced
de material arbitrario provisto por su
subconsciente.
Si un hombre elige estar orientado a la realidad, entonces las decisiones de mayor nivel
que haga estarn moldeadas por factores
causales relevantes a un proceso de cognicin. Si decide no orientarse a la realidad,
entonces el flujo de su contenido mental

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estar formado por un tipo de causa diferente. En ambos casos, habr una razn que
explique los pasos de su curso mental. Pero
eso no implica determinismo, porque la esencia de su libertad contina inviolable. Esa
esencia radica en la cuestin: Qu tipo de
razn mueve a un hombre? Ha escogido la
orientacin a la realidad o su opuesto? Ha
mantenido un enfoque total o una ceguera
auto-impuesta?
Esa es la eleccin - en cada momento y en
cada cuestin - que controla todas las decisiones y las futuras elecciones y acciones de
cada uno.
El mismo principio se aplica al mbito de la
accin fsica. Al igual que los procesos mentales, las acciones existenciales del hombre,
asimismo, tienen causas. As como uno no
puede realizar un proceso de pensamiento
sin una razn, uno no puede realizar una accin en la realidad sin una razn. En general,

223/1407

la causa de la accin es lo que un hombre

piensa, incluyendo tanto sus juicios de valor
como su conocimiento de hecho y sus creencias. Estas ideas definen las metas de la accin del hombre y los medios para llegar a ellas. (La relacin entre pensamiento y emocin se analiza en el captulo 5).
Nuevamente, sin embargo, igual que ocurre
con los procesos de consciencia, causa y
efecto no niegan la realidad de la eleccin.
Las acciones del hombre reflejan el contenido de su mente, pero ellas no surgen a partir
de un contenido especfico de forma
automtica o sin esfuerzo. Por el contrario,
accin implica eleccin continua, incluso
despus de que uno haya formado un conjunto completo de contenido mental y de juicios de valor.
En lo que respecta a la accin, la eleccin de
un hombre una eleccin que debe hacer en

224/1407

cada cuestin es: actuar de acuerdo con

sus valores, o no.
Actuar de acuerdo con los valores de uno (en
el sentido relevante aqu) es una responsabilidad compleja. Requiere que uno sepa qu
est haciendo y por qu. l tiene que asumir
la disciplina de tener un propsito y un curso
de largo alcance, escogiendo un objetivo, y
luego intentar alcanzarlo en un plazo de
tiempo, aunque encuentre obstculos y/o
distracciones. Requiere que uno tenga en
cuenta la jerarqua la importancia relativa
de sus valores. Esto significa: tener en
cuenta el hecho de que algunos de sus
valores son primarios o de urgencia inmediata, mientras que otros son subordinados o
menos imperativos, y determinar de acuerdo
con ello el tiempo y el esfuerzo que habr
que dedicar a conseguir un objetivo especfico. De esa forma, l integra la actividad
del momento dentro del contexto total de sus
otras metas, ponderando cursos alternativos

225/1407

y haciendo la seleccin necesaria. Y exige que

uno escoja los medios para alcanzar sus fines
de forma consciente, haciendo uso pleno del
conocimiento disponible. Todo eso est implcito en actuar de acuerdo con los propios
valores de uno. Y todo eso es precisamente
lo que no es automtico.
Un hombre puede aceptar un conjunto de
valores, pero traicionarlos en accin. Puede
activamente evadir los pasos que seran necesarios para lograr esos valores, o puede
simplemente faltarle a la responsabilidad necesaria. Puede decidir vivir y actuar desenfocado, abandonar la disciplina de tener un
propsito, ignorar la jerarqua, despreciar el
conocimiento, y rendirse al capricho del momento. Este tipo de hombre se deja ir a la deriva durante un da o una vida, siendo empujado por factores aleatorios como impulsos
repentinos, temores no admitidos, o presiones sociales inoportunas. Los giros que
dan las acciones de un hombre as tambin

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tienen causas que yacen en su contenido

mental. Lo que le mueve, sin embargo, no es
el contexto total de su conocimiento y de sus
valores, sino trozos fortuitos de contenido; la
causa de sus acciones es un flujo desintegrado de ideas y juicios de valor que l
permite que sean decisivos fuera de contexto, sin identificacin ni propsito. Como
el vagabundo mental, el vagabundo fsico, de
la misma forma, se pone en manos de su
subconsciente, abdicando de su poder de decisin consciente. El resultado es que se convierte en la marioneta de la teora de los deterministas, colgando de hilos que l no
conoce ni controla. Pero el hecho permanece
de que l eligi ese estado.
En el mbito de la accin fsica, la opcin del
hombre es doble. Primero debe decidir, a
travs de un proceso de pensamiento (o de
no pensamiento), las ideas y los valores que
constituirn el contenido de su mente. Luego
debe decidir actuar basado en esas ideas y

227/1407

valores, a fin de mantenerlos operativos

como gua en medio de todas las vicisitudes
de la vida diaria. Debe decidir qu pensar, y
luego decidir practicar lo que predica.
La similitud entre el mbito fsico y el mental
est clara. Tanto en accin como en
pensamiento, cada paso que da un hombre
tiene una causa que lo explica. La nocin indeterminista de que libertad significa dar
bandazos ciegos y sin sentido lo que se
conoce como un "viraje epicreo no tiene
ninguna justificacin. Pero eso tampoco implica determinismo. En cuanto a la accin,
adems, el hombre es una entidad soberana,
un motor propio. Su libertad inviolable radica en la cuestin: Qu tipo de causa lo
mueve, un objetivo a largo plazo o impulsos
instantneos fuera de contexto? Una vez
ms, lo que subyace tal alternativa es una
nica eleccin bsica: ser consciente o no.

228/1407

Hay una cuestin adicional que hemos de

considerar antes de hablar de la validacin
de la voluntad. Cmo se aplica la ley de
causalidad a la eleccin primaria propiamente dicha? Puesto que uno no puede demandar la causa de la decisin de un hombre
a enfocar, se deduce de eso que, a este nivel,
hay un conflicto entre libertad y causalidad?
Incluso en lo que respecta a la opcin
primaria, Ayn Rand responde, la ley de causalidad opera sin excepciones. La forma que
tiene de operar, sin embargo, en ciertos aspectos es nica.
La ley de causalidad afirma que hay una conexin necesaria entre las entidades y sus acciones. No especifica, sin embargo, ningn
tipo concreto de entidad o de accin. La ley
de causalidad no dice que slo pueden existir
relaciones mecnicas, del tipo que ocurre
cuando una bola de billar golpea a otra; esa
es una forma muy comn de causalidad, pero

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no abarca todas las posibilidades. Igualmente, la ley de causalidad no dice que slo
las decisiones derivadas de ideas y valores
son posibles; esto, tambin, es meramente
una forma de causalidad; es comn, pero no
es universal dentro del mbito de la consciencia. La ley de causalidad no hace un inventario del universo; no nos dice qu tipos
de entidades o de acciones son posibles. Nos
dice solamente que sean las entidades las
que sean, actan de acuerdo con su naturaleza, y que sean las acciones las que sean,
son realizadas y determinadas por la entidad
que acta.
La ley de causalidad por s misma, por lo
tanto, no afirma ni niega la realidad de una
decisin irreducible. Slo dice esto: si tal
eleccin de hecho existe, entonces ella, tambin, como una forma de accin, es realizada
y necesitada por una entidad de una naturaleza especfica.

230/1407

El contenido de la decisin de uno siempre

pudo haber ido en la direccin opuesta; la
decisin de enfocar pudo haber sido la decisin de no enfocar, y viceversa. Pero la accin misma, el hecho de decidir, como tal, en
una direccin o en otra, es inevitable. Dado
que el hombre es una entidad de un cierto
tipo, dado que su cerebro y su consciencia
poseen un identidad especfica, l debe actuar de una cierta forma. Debe constantemente
decidir entre enfocar y no enfocar. Dado un
cierto tipo de causa, en otras palabras, un
cierto tipo de efecto debe resultar. Esto no es
una violacin de la ley de causalidad, sino
una concretizacin de la misma.
En el nivel primario, para resumir, el
hombre decide activar su consciencia o no
activarla; esta es la primera causa de una
larga cadena, y la inevitabilidad de tal eleccin expresa su naturaleza esencial. Luego,
en base a eso, l forma el contenido mental y
selecciona las razones que gobernarn todas

231/1407

sus otras opciones. No hay nada en la ley de

causalidad que ponga en duda tal
descripcin.
Si el hombre tiene libre albedro, sus acciones son libres y causadas al mismo
tiempo incluso, entendido correctamente,
en el propio nivel primario.
La voluntad como axiomtica
Hasta ahora, he estado identificando la naturaleza del poder de eleccin del hombre,
segn la teora Objetivista. Pero cmo se
valida esa teora? Puede uno demostrar que
la decisin de pensar es real, y no como
diran los deterministas una ilusin causada por nuestra ignorancia de las fuerzas
que nos determinan? Puede uno demostrar
que la consciencia del hombre no funciona
de forma automtica?

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Si la consciencia del hombre fuese automtica, si reaccionara de forma determinista

ante fuerzas externas o internas que actan
sobre ella, entonces, por definicin, un
hombre no tendra ninguna opcin en
cuanto a su contenido mental; aceptara lo
que tuviese que aceptar, las ideas que las
fuerzas deterministas engendrasen en l. En
tal caso, uno no podra prescribir mtodos
para guiar el pensamiento de un hombre, o
pedirle que justificara sus ideas; el tema de la
epistemologa no se aplicara. Uno no puede
pedirle a una persona que altere o justifique
lo que es mentalmente ineludible, del mismo
modo que, en trminos fsicos, no se le puede
pedir que altere o justifique un reflejo involuntario como parpadear. En todo lo que es
involuntario, no hay ms opcin que aceptarlo, hacer lo que uno debe hacer, sea lo que
sea.
El concepto de "voluntad" es una de las
races del concepto de "validacin" (y de sus

233/1407

subdivisiones, como prueba" o demostracin). Validar las ideas es necesario y posible solamente porque la consciencia del
hombre es voluntaria. Esto se aplica a cualquier idea, incluyendo la defensa del libre
albedro, o sea, de la voluntad: exigir que la
voluntad sea demostrada presupone la realidad de la voluntad.
Una vez ms, hemos llegado a un principio
que est en la base del conocimiento humano, un principio que precede a todo argumento y a toda prueba. Cmo, entonces,
sabemos que el hombre tiene voluntad? Es
un hecho evidente, abierto a cualquier acto
de introspeccin.
T, lector, puedes percibir toda la potencialidad de lo que he estado diciendo, simplemente mediante la observacin de tu propia
consciencia. Tu nivel de conocimiento o de
inteligencia no tiene importancia aqu,
porque la cuestin es si ests usando

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cualquier conocimiento e inteligencia que

poseas. En este instante, por ejemplo,
puedes decidir leer con atencin y esforzarte
en entender, juzgar y aplicar el material... o
puedes dejar que tu atencin decaiga y que
las palabras te resbalen, entendiendo a medias algunos de los puntos, luego volviendo
para captar algunas frases, y despus cayendo otra vez en un enfoque parcial. Si algo
que lees te hace sentirte asustado o incmodo, puedes decidir seguir el tema a pesar
de todo y considerarlo por sus propios mritos... o puedes dejarlo de lado con un acto de
evasin, mientras mascullas entre dientes alguna racionalizacin para acallar cualquier
remordimiento que puedas tener. En cada
momento, ests decidiendo pensar o no
pensar. El hecho de que t regularmente tomas este tipo de decisiones es algo directamente accesible para ti, como lo es para cualquier consciencia volitiva.

235/1407

El principio de la voluntad es un axioma

filosfico, con todas las caractersticas que
eso implica. Es algo primario: es el punto de
partida del conocimiento conceptual y de todo el tema de la epistemologa. Para poder
direccionar su consciencia, uno debe ser
libre, y saber, al menos implcitamente, que
uno lo es. Es algo fundamental: cada elemento de conocimiento conceptual requiere
algn tipo de validacin, y esa necesidad se
basa en el hecho de la voluntad. Es algo evidente por s mismo. Y es ineludible. Incluso
sus enemigos tienen que aceptarlo y utilizarlo en el proceso de cualquier intento por
negarlo. Veamos por qu.
Cuando un determinista afirma que el
hombre est determinado, eso tambin se
aplica a todas las ideas del hombre, incluso a
su propia alegacin de determinismo. Dados
los factores que inciden sobre l, segn l
mismo afirma, tuvo que hacerse determinista, igual que sus oponentes no tuvieron

236/1407

ms alternativa que oponerse a l. Entonces,

cmo podemos saber que su punto de vista
es cierto? Son infalibles los factores que
moldean su cerebro? l se cie automticamente a la razn y a la lgica? Obviamente,
no; si lo hiciese, le sera imposible errar.
La posicin del determinista equivale a lo
siguiente. "Mi mente no se ajusta automticamente a los hechos, aunque no tengo opcin en cuanto a su funcionamiento. No
tengo cmo decidir que la realidad sea mi
gua, en vez de que lo sean las emociones
subjetivas, la presin social o las falsificaciones inherentes en estar slo semi-consciente. Siempre y cuando yo distorsione la
evidencia por descuido o pereza, o coloque la
popularidad por encima de la lgica, o evada
por miedo, o esconda mis evasiones de m
mismo bajo capas de racionalizaciones y
mentiras, tengo que hacerlo, aunque me d
cuenta en ese mismo momento de lo mal que
estoy actuando. Sean cuales sean las

237/1407

irracionalidades que deformen e invaliden la

conclusin de mi mente sobre cualquier
tema, esas irracionalidades son irresistibles,
como todos los acontecimientos en mi historia, y no podran haber sido de otra manera. Si tal fuera el caso, un hombre no
podra contar con su propio juicio; no podra
reivindicar nada como siendo conocimiento
objetivo, ni siquiera la teora del
determinismo.
Un ser infalible, uno que automticamente
captase la verdad como por ejemplo un animal (a su nivel) o un ngel, si tal cosa existiese puede carecer de voluntad, pero an
as es capaz de adquirir conocimiento. Tal
ser no necesita realizar un proceso de
pensamiento. Pero el hombre (ms all del
nivel perceptual) debe pensar para poder
saber, debe pensar de una forma orientada a
la realidad; y el compromiso de hacerlo,
como podemos observar, no es parte intrnseca del hombre. Si adems no estuviese

238/1407

dentro del poder de eleccin del hombre, la

consciencia humana estara privada de su
funcin, sera incapaz de conocer. Lo que
significa: estara separada de la existencia, es
decir, no sera consciente.
La volicin, en consecuencia, no es un principio filosfico independiente, sino un corolario del axioma de la consciencia. No toda
consciencia tiene la facultad de la voluntad,
pero toda consciencia falible y conceptual s
la tiene.
Si un determinista tratase de considerar que
su punto de vista es conocimiento, debera
decir, a todos los efectos: Yo tengo control
de mi mente. Tengo el poder de decidir enfocarme en la realidad. No me dejo meramente influenciar pasivamente por las distorsiones de turno que puedan sobrevenir,
decretadas por alguna cadena de fuerzas extendindose hasta el infinito. Soy libre, soy

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libre de ser objetivo, libre de llegar a la conclusin: no soy libre.

Como cualquier otro rechazo de un axioma
filosfico, el determinismo se refuta a s
mismo. As como uno debe aceptar la existencia o la consciencia para poder negarlas,
as tambin uno debe aceptar la voluntad
para poder negarla. Un axioma filosfico no
puede ser demostrado, porque es una de las
bases de cualquier demostracin. Pero, por
la misma razn, tampoco puede ser evitado.
Por su naturaleza, es inexpugnable.
***
La mayora de los opositores tradicionales al
determinismo han considerado el libre albedro como algo mstico, como un atributo
de algn espritu de otro mundo que es la anttesis de la ciencia y de la razn del hombre
de este mundo. La expresin clsica de este
punto de vista es el desastroso lema

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kantiano, "Dios, libertad e inmortalidad", el

cual ha tenido el efecto de hacer risible a la
libertad", al equipararla con dos frases trilladas del sobre-naturalismo. Qu pensador
de renombre se interesara en defender la
volicin si es presentada bajo el lema fantasmas, voluntad y las puertas del cielo?
Al identificar la esencia de la voluntad del
hombre como su facultad conceptual, Ayn
Rand aborta todo ese misticismo en su raz.
La voluntad, segn Ayn Rand, no es algo opuesto a la razn, y ni siquiera algo aadido a
ella. La facultad de la razn es la facultad de
la volicin. Esta teora hace posible por
primera vez que se pueda validar objetivamente el principio de la volicin. De una vez
por todas esta teora arrebata ese principio
de las garras de la religin.
Despus de Ayn Rand, el hecho de que el
hombre tenga libre albedro, que pueda decidir, ya no puede servir ms como municin

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para los irracionalistas. Se convierte, en cambio, en un testimonio del poder y la gloria de

la mente del hombre.
Los sentidos del hombre son vlidos. Su
mente es libre. Ahora, cmo debe usar su
mente?
Por fin podemos salir de la antesala de la epistemologa para adentrarnos en el gran saln
de su mansin.
***

Captulo 3
Captulo 3: Formacin de conceptos
Para el hombre, el material sensorial es slo
el primer paso en el conocimiento, la fuente
bsica de informacin. Hasta que no conceptualiza esa informacin, el hombre no puede
hacer nada con ella cognitivamente, ni puede
actuar basado en ella. El conocimiento humano y la accin humana son fenmenos
conceptuales.
Aunque los conceptos estn construidos
sobre perceptos [cosas" que pueden ser percibidas, cosas" en el sentido ms amplio del
trmino, incluyendo atributos, etc. N. del
T.], los conceptos representan un profundo
desarrollo, un nuevo nivel de consciencia. Un
animal conoce slo un puado de concretos
[de entidades fsicas concretas]: los relativamente pocos rboles, estanques, hombres y

243/1407

cosas similares que observa en el transcurso

de su vida. El animal no tiene el poder de ir
ms all de sus observaciones: de generalizar, identificar leyes naturales, hacer hiptesis
sobre factores causales, ni, por lo tanto, de
comprender lo que observa. Un hombre, en
cambio, aunque observe poco ms (o incluso
menos) que un animal, puede llegar a conocer y a comprender hechos que superan con
creces sus limitadas observaciones. El
hombre puede conocer hechos relativos a todos los rboles, a todos y cada uno de los estanques y a cada gota de agua, a la naturaleza universal del hombre. Para el
hombre, como resultado, el objeto del
conocimiento no es un pequeo rincn de un
nico planeta, sino el universo en toda su inmensidad, desde el pasado remoto hasta el
futuro distante, y desde las partculas ms
minsculas (que no puede percibir) de la
fsica hasta las galaxias ms lejanas (que
tampoco puede percibir) de la astronoma.

244/1407

Un contraste similar se aplica al mbito de la

accin. Un animal acta automticamente en
base a datos perceptuales; no tiene el poder
de imaginar cursos de conducta alternativos
o consecuencias a largo plazo. El hombre
elige sus valores y sus acciones a travs de un
proceso de pensamiento que en ltima instancia est basado en una visin filosfica
de la existencia; necesita guiarse por principios abstractos tanto para seleccionar sus
objetivos como para alcanzarlos. Por su
forma de conocer, un animal no puede hacer
nada ms que adaptarse a la naturaleza. El
hombre (si se adhiere a lo metafsicamente
dado) adapta la naturaleza a sus propias
necesidades.
Una facultad conceptual, por lo tanto, es un
poderoso atributo. Es un atributo que va a la
esencia de una especie, determinando su
mtodo de conocimiento, de accin, de supervivencia. Para comprender al hombre y
a cualquier preocupacin humana uno

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debe entender los conceptos. Debe descubrir

qu son, cmo se forman, y cmo son usados
(y a menudo mal usados), en la bsqueda del
conocimiento.
Esto requiere que analicemos a cmara lenta
la esencia ms ntima de los procesos que
hacen que seamos humanos, los procesos
que, en la vida diaria, realizamos a una velocidad relmpago y que damos por sentado
como no siendo nada problemtico. Felizmente, Ayn Rand ha analizado esos procesos
sistemticamente en Introduccin a la
Epistemologa Objetivista, lo cual me
permite, por lo tanto, simplificar al mximo
el presente anlisis, tratando slo ciertos aspectos clave. Estar haciendo, en efecto, una
introduccin a la Introduccin de Ayn Rand.
A quienes estn interesados en una presentacin ms completa les remito al libro citado.

246/1407

Diferenciacin e integracin como medios para conseguir una perspectiva

de unidad
En primer lugar, obtengamos una visin general de la naturaleza de una consciencia conceptual. Siguiendo a la Sra. Rand, empecemos por trazar el desarrollo en la mente
del hombre del concepto "existente".
"El concepto (implcito) de existente" [en
espaol: algo que existe"] pasa por tres
etapas de desarrollo en la mente del
hombre". 1 La primera etapa es cuando un
nio se da cuenta de cosas u objetos; eso representa el concepto (implcito) de "entidad".
La segunda etapa ocurre cuando el nio,
aunque an est a nivel perceptual, distingue
a unas entidades especficas de otras; al ver
el mismo objeto en momentos diferentes,
ahora reconoce que es el mismo objeto. Esto
representa el concepto implcito de
"identidad".

247/1407

Esas dos etapas tienen contrapartidas en el

mundo animal. Los animales no tienen conceptos, ni siquiera implcitos. Pero los animales superiores pueden percibir entidades y
aprender a reconocer objetos especficos
entre ellas. Es la tercera etapa la que constituye la gran divisin cognitiva.
Despus de haber captado las identidades de
entidades concretas, los seres humanos
pueden pasar a una nueva etapa. En palabras
de Ayn Rand, pueden captar "relaciones
entre esas entidades, al captar las semejanzas y las diferencias de sus identidades". 2
Un nio puede entender que ciertos objetos
(por ejemplo, dos mesas) se asemejan entre
s pero difieren de otros objetos (como sillas
o camas), y l puede decidir considerar los
objetos similares en conjunto, como un
grupo separado. En este momento, l ya no
ve los objetos como lo hacen los animales:
meramente como existentes distintos, cada
uno diferente de los otros. Ahora tambin ve

248/1407

los objetos como estando relacionados por

sus semejanzas. Para cambiar de ejemplo:
cuando t, lector, diriges tu atencin, digamos, a una persona sentada a tu lado, no
ests captando solamente entidad", y no
slo esta" entidad en vez de aquella de all,
sino: este hombre, es decir, esta entidad en
relacin a todas las otras como l y en contraste a los otros tipos de entidades que
conoces. Captas esa entidad como siendo un
miembro de un grupo de miembros
similares.
El concepto implcito representado por esta
etapa de desarrollo es: "unidad". Una unidad", define Ayn Rand, es un existente visto
como un miembro nico, separado de un
grupo de dos o ms miembros similares".
"Esa es la clave, la entrada al nivel conceptual de la consciencia del hombre. El poder
considerar a las entidades como unidades es
el mtodo diferenciado de cognicin del

249/1407

hombre, que otras especies vivientes son incapaces de seguir". 3

Un animal no puede organizar su campo perceptual. Observa objetos y reacciona a ellos
en cualquier orden que por azar lleguen a su
consciencia. Pero el hombre puede romper el
caos perceptual clasificando los concretos de
acuerdo a sus similitudes. Aunque personas,
gatos, rboles y automviles estn completamente mezclados en la realidad, un hombre
puede decir, en efecto: "Las semejanzas entre
las personas son tan grandes, y sus diferencias con los gatos y con todas las dems cosas
son tan obvias, que voy a separar mentalmente a las personas del resto. Continuar
considerando a cada persona como una entidad separada, pero no como una entidad no
relacionada. Considerar a cada una de ellas
como siendo miembro de un grupo de similares, o sea, como una unidad".

250/1407

El resultado es un nuevo nivel de capacidad

cognitiva. Dada la perspectiva de unidad, el
hombre puede buscar el conocimiento deliberadamente. Puede ignorar perceptos [objetos concretos] que no estn relacionados con
un esfuerzo cognitivo en particular, y concentrarse en los que son relevantes; es capaz
de especializarse intelectualmente. Adems,
puesto que trata a los objetos en el grupo
separado como unidades de un nico concepto, puede aplicarles a todos ellos el
conocimiento que obtiene mientras estudia
solamente un grupo relativamente pequeo
(asumiendo que haya formado sus conceptos
correctamente); es capaz de inducir. Y esas
valiosas capacidades son slo algunas de las
consecuencias de la perspectiva de unidad;
su funcin cognitiva primaria la trataremos
al final de este captulo.
Al estudiar la perspectiva de unidad, es esencial comprender que en el mundo, fuera del
hombre, no hay unidades; slo hay

251/1407

existentes: cosas individuales, separadas,

cada una con sus propiedades y acciones. Ver
las cosas como unidades significa adoptar
una perspectiva humana sobre las cosas, lo
cual no quiere decir que sea una perspectiva
"subjetiva".
Observad que el concepto unidad" [escribe
Ayn Rand] implica un acto de consciencia
(un enfoque selectivo, una cierta forma de
ver las cosas), pero no es una creacin arbitraria de la consciencia: es un mtodo de
identificacin o de clasificacin de acuerdo
con los atributos que una consciencia observa en la realidad. Ese mtodo permite cualquier cantidad de clasificaciones y contraclasificaciones: uno puede clasificar las cosas
segn su forma o su color o su peso o su
tamao o su estructura atmica; pero el criterio de clasificacin no es algo inventado, es
algo percibido en la realidad. As, el concepto
"unidad" es un puente entre metafsica y epistemologa: las unidades no existen como

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unidades, lo que existen son cosas, pero

unidades son cosas vistas por una consciencia en base a ciertas relaciones que de hecho
existen. 4
Sin el concepto implcito de "unidad", el
hombre no podra alcanzar el mtodo conceptual de conocimiento. Sin el mismo concepto implcito, hay otra cosa que no podra
hacer: no podra contar, medir o identificar
relaciones cuantitativas; no podra entrar en
el campo de las matemticas. Por lo tanto, el
mismo concepto (implcito) es la base y el
inicio de dos campos: el conceptual y el
matemtico. Esto apunta a una conexin esencial entre los dos campos. Sugiere que la
formacin de conceptos es en cierta forma
un proceso matemtico.
Antes de expandir ese punto, sin embargo,
quiero dar una descripcin ordenada de los
procesos conscientes que los hombres deben
realizar para ser capaces de considerar las

253/1407

entidades como unidades. Quiero sistematizar los aspectos de formacin de conceptos a

los que ya hemos aludido.
Hay dos procesos principales involucrados
aqu, los dos que tambin son esenciales
para la consciencia a nivel perceptual:
descomponer y componer, o anlisis y sntesis, o diferenciacin e integracin. 5 Diferenciacin" es el proceso de captar diferencias, es decir, de distinguir uno o ms objetos
de otros de los que uno es consciente. Integracin" es el proceso de unir los elementos
en un todo inseparable.
Para poder pasar de la etapa de sensacin a
la de percepcin, primero tenemos que discriminar ciertas cualidades sensoriales y separarlas del caos inicial. Luego nuestro
cerebro integra esas cualidades en entidades,
permitindonos as captar, en un nico
marco de consciencia, un complejo conjunto
de datos que nos fue dado inicialmente como

254/1407

una serie de unidades separadas, a lo largo

de un cierto periodo de tiempo.
Esos mismos dos procesos ocurren al pasar
de perceptos a conceptos. En este caso, sin
embargo, los procesos difieren en la forma, y
no son realizados para nosotros automticamente por nuestro cerebro.
Comenzamos la formacin de un concepto
aislando un grupo de concretos. Hacemos
eso en base a similitudes observadas que distinguen a estos concretos del resto de
nuestro campo perceptual. Las similitudes
que hacen posible nuestra primera diferenciacin, repito, son observadas; estn
disponibles para nuestros sentidos sin necesidad de conocimiento conceptual. En una
etapa superior de desarrollo, a menudo los
conceptos son necesarios para identificar
similitudes, por ejemplo, entre dos filosofas
o dos sistemas polticos; pero las similitudes
iniciales son dadas perceptualmente, tanto

255/1407

para algunos animales como para los

hombres.
El elemento sealadamente humano en lo
anterior es nuestra capacidad de abstraer
tales similitudes, de abstraerlas de las diferencias en que estn inmersas. Un ejemplo es
nuestra capacidad de extraer y considerar
por separado la forma similar que tienen una
serie de mesas, dejando de lado sus muchas
diferencias de tamao, color, peso, etc. Abstraccin" es el poder de enfocar y tratar selectivamente; es el poder de separar mentalmente y hacer uso cognitivo de un aspecto de
la realidad que no puede existir aisladamente. Es un poder que los animales no
poseen. Un animal percibe al objeto entero,
incluyendo algunas similitudes con otras cosas y algunas diferencias con ellas; puede incluso, en ciertas instancias, ser capaz de un
rudimentario enfoque selectivo. Pero no
puede aislar o unir ningn grupo de concretos de acuerdo con ello; no puede hacer

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nada cognitivamente con las relaciones que

percibe. Para su consciencia, observar las
similitudes no conduce a nada ms. El
hombre s puede hacer algo: consigue que esos datos formen la base de un mtodo de organizacin cognitiva. El primer paso del
mtodo consiste en el aislamiento mental de
un grupo de similares.
Pero un grupo perceptual aislado an no es
un concepto. Si nos limitsemos a aislar,
podramos hacer poca cosa o nada cognitivamente con ese grupo, y ni siquiera
podramos mantener a ese grupo aislado.
Para llegar a un resultado cognitivo, debemos proceder a integrar. "Integrar" perceptos es el proceso de combinar todos
aquellos que son relevantes (por ejemplo,
nuestros perceptos de mesas) en un todo inseparable. Este todo es una nueva entidad,
una entidad mental (el concepto "mesa"),
que funciona en nuestra consciencia a partir
de ese instante como una unidad nica y

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permanente. Esa entidad representa un

nmero ilimitado de concretos, incluyendo
una infinidad de casos no observados. Subsume todos los casos que pertenecen al
grupo, sea en el pasado, en el presente o en
el futuro. He aqu otro paralelismo con las
matemticas.
Un concepto [escribe Ayn Rand] es como
una secuencia aritmtica de unidades especficamente definidas, yendo en ambas
direcciones, abierta en ambos extremos e incluyendo todas las unidades de ese tipo especfico. Por ejemplo, el concepto "hombre"
incluye todos los hombres que viven en la actualidad, los que han vivido en algn momento o los que alguna vez vivirn. Una
secuencia aritmtica se extiende hasta el infinito, sin que ello implique que el infinito
realmente exista; esa extensin significa solamente que sea cual sea el nmero de unidades que realmente existe, han de ser incluidas en la misma secuencia. El mismo

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principio se aplica a los conceptos: el concepto "hombre" no especifica (y no necesita

hacerlo) la cantidad de hombres que, en ltima instancia, habrn existido; especifica
solamente las caractersticas del hombre, y
significa que sea cual sea el nmero de entidades que posean esas caractersticas, han
de ser identificadas como "hombres". 6
La herramienta que hace posible este tipo de
integracin es el lenguaje. Una palabra es la
nica forma en la que la mente humana es
capaz de retener tan vasta cantidad de
concretos.
Si un hombre, privado del uso de las palabras, tuviese que realizar aunque slo fueran
los pasos indicados hasta ahora, tendra
frente a su mente un complejo y complicadsimo fenmeno: una cantidad de objetos similares junto con su decisin de considerar a esos objetos y a cualquier otra cosa
parecida, considerarlos de la misma manera.

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Eso no sera una entidad mental, ni un estado mental que pudiese retener. Cada vez
que el hombre quisiese usar su concepto,
tendra que empezar todo de nuevo, recordando o proyectando algunas similitudes relevantes, y realizando de nuevo todo el proceso de abstraccin.
Una palabra cambia drsticamente la situacin. Una palabra (aparte de los nombres
propios) es un smbolo que denota un concepto; es un concreto, un smbolo que puede
ser captado perceptualmente. Ese smbolo
convierte a la totalidad de los similares y a la
decisin de tratarlos como un todo, la convierte en un nico concreto (mental).
Slo los concretos existen. Para que un concepto exista, por lo tanto, debe existir de algn modo como un concreto. Esa es la funcin del lenguaje. El lenguaje", escribe Ayn
Rand, es un cdigo de smbolos auditivovisuales que tiene la funcin de convertir a

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los conceptos en el equivalente mental de

unos concretos". 7
No es cierto que las palabras son necesarias
principalmente para la comunicarse. Las palabras son esenciales para el proceso de conceptualizacin, y por lo tanto, para cualquier
pensamiento. Son tan necesarias en la intimidad de la mente del hombre como en cualquier foro pblico; son tan necesarias en
una isla desierta como en una sociedad. La
palabra constituye el colofn de la etapa de
integracin; es la forma en la que el concepto
existe. Usando la terminologa cuerpo-espritu, podemos decir que la palabra es el
cuerpo, mientras que la perspectiva consciente involucrada es el espritu: las dos
forman una unidad que no puede ser dividida. Un concepto sin una palabra es, en el
mejor de los casos, una situacin efmera;
una palabra sin un concepto al que se refiere
es mero ruido. "Las palabras convierten a los
conceptos en entidades (mentales)", escribe

261/1407

Ayn Rand; "las definiciones les proporcionan

identidad". 8 (Hablaremos de definiciones
ms adelante).
Ahora identifiquemos un problema con relacin a los conceptos, un problema que ha intrigado a los filsofos desde Grecia hasta el
presente: Cul es la relacin entre conceptos y existentes? A qu exactamente se refieren los conceptos en la realidad?
No hay ningn problema de ese tipo cuando
hablamos de perceptos; un percepto es un
darse cuenta directamente de una entidad
que existe. Pero un concepto implica un proceso de abstraccin, y no hay abstracciones
en la realidad. Entonces, a qu se refiere, de
hecho, un concepto? La mejor de las
respuestas tradicionales, de Aristteles, es
que un concepto se refiere a lo que todos los
concretos de una clase determinada poseen
en comn. Segn l, "hombresa" (o sea, la
"humanidad" de cada hombre) se refiere al

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atributo o a los atributos que son idnticos

en todos los casos de la especie. El problema
es: qu es ese atributo, y cmo lo descubre
uno?
En lo que a consciencia perceptual se refiere,
puede que no haya nada que sea idntico en
los concretos de un determinado concepto.
Cada individuo, por ejemplo, vara o puede
variar en todos y cada uno de los aspectos
que se nos ocurran: altura, peso, color, huellas digitales, inteligencia, etc. Percibimos
muchas similitudes entre los hombres, pero
nada que sea idntico en todos los casos. Y
sin embargo, cuando llegamos al concepto
"hombre", estamos tratando a los hombres,
no como siendo ms o menos similares, sino
en cierta forma como siendo idnticos: como
miembros de un grupo, iguales e intercambiables. Esto es inherente en la creacin de una
nica unidad para referirse a todos los
miembros de la especie. Cmo es esto posible? Exactamente, qu es y dnde est la

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"hombresa" que supuestamente es inherente a todos nosotros?

El lo que respecta a cualquier concepto, qu
es lo que nos permite tratar como iguales a
una serie de existentes que, hasta donde podemos percibir, no tienen nada que sea igual
en ellos?
Para poder validar el uso de conceptos por el
hombre, un filsofo debe responder a estas
preguntas. Si no lo hace, est dejando las
conclusiones racionales del hombre - sobre
cualquier asunto - sin ninguna relacin con
la realidad, y por lo tanto las deja vulnerables a todo tipo de ataques, tanto de msticos como de escpticos. Los msticos dicen
que los referentes de los conceptos no existen en este mundo, sino en un cielo
platnico; afirman, por lo tanto, que la revelacin es superior a la ciencia. Los escpticos dicen que los conceptos no tienen ningn
fundamento objetivo en ningn mundo, sino

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que son invenciones arbitrarias, lo que hace

que la totalidad de la cognicin humana se
torne arbitraria y subjetiva. Los seguidores
de estas escuelas, que son legin, no dudan
en expresar su desdn por el proceso de
pensamiento. Me refiero a las mentalidades
que oyen un argumento racional, para encogerse de hombros como respuesta: "Eso
son slo abstracciones; pon los pies en la
tierra", o: "Eso es slo semntica, depende
de cmo las personas usen las palabras". La
primera de esas frases trilladas implica que
las abstracciones son entidades sobrenaturales. La segunda implica que las palabras,
es decir, los conceptos, son cuestin de
capricho social. Ambos divorcian los conceptos de los concretos.
Hasta ahora hemos estado usando conceptos
para llegar a la verdad. Ahora debemos
centrarnos en la condicin previa a ese uso, y
enfrentar el problema fundamental en epistemologa: debemos justificar los propios

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conceptos basndonos en la naturaleza de la

realidad.
La formacin de conceptos como proceso matemtico
La solucin de Ayn Rand al problema radica
en su descubrimiento de que existe una conexin esencial entre la formacin de conceptos y las matemticas. Dado que las
matemticas son la ciencia de la medicin,
empecemos considerando la naturaleza y el
objetivo de la medicin.
Medir", escribe la Sra. Rand, es identificar
una relacin: una relacin cuantitativa establecida por medio de un estndar que funciona como unidad". 9
El proceso de medicin implica dos concretos: el existente que est siendo medido y
el existente que constituye el estndar de
medida. Las entidades y sus acciones se

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miden por medio de sus atributos, como la

longitud, el peso y la velocidad. En todos los
casos, el patrn primario es algn concreto
que puede ser percibido fcilmente y que
funciona como unidad. Uno mide la longitud
en unidades, digamos, en metros; el peso en
kilos; la velocidad en metros por segundo.
La unidad debe ser apropiada para el atributo que se est midiendo; uno no puede
medir la longitud en kilos o el peso en segundos. Una unidad apropiada es un caso concreto del atributo que est siendo medido.
Un metro, por ejemplo, es en s mismo una
longitud; es una cantidad especfica de longitud. De esa forma puede servir como unidad para medir la longitud. Directa o indirectamente, el mismo principio se aplica a todo tipo de medicin.
En el proceso de medicin, identificamos la
relacin que existe entre cualquier caso concreto de un cierto atributo con el caso

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especfico de ese atributo que hemos seleccionado como unidad. El primero puede
abarcar todo el espectro de magnitud, desde
el mayor al menor; el segundo, la unidad
(primaria), debe estar dentro del rango de la
percepcin humana.
El objetivo epistemolgico de la medicin es
mejor abordarlo con un ejemplo. Considerad
el hecho de que la distancia entre la tierra y
la luna es de unos 386.000 kilmetros. Ninguna criatura puede percibir una distancia
tan grande; para un animal, por lo tanto, es
algo incognoscible e inimaginable. Y sin embargo el hombre no tiene ninguna dificultad
en captarla (y ahora incluso en atravesarla).
Lo que hace posible esta hazaa cognitiva es
el mtodo humano de establecer relaciones a
cosas concretas que s podemos percibir directamente. No podemos percibir 386.000
kilmetros, pero esa distancia est expresada
en kilmetros, y un kilmetro es reducible a
un cierto nmero de metros, y un metro es:

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esto (sealo una regla de esa medida). Funciona igualmente en la direccin contraria.
Una reaccin qumica, informa un cientfico,
ocurre en 4,6 milisegundos. Una milsima de
segundo es demasiado pequea para entrar
dentro del rango de la consciencia perceptual; pero al relacionar ese intervalo de tiempo,
como fraccin, a uno que podemos aprehender directamente [como por ejemplo, un
segundo o un minuto], podemos entenderlo
y lidiar con l tambin. En las dos direcciones, dice Ayn Rand, y en cuanto a un sinfn de atributos, el objetivo de la medicin
es expandir el alcance de la consciencia del
hombre, de su conocimiento, ms all del
nivel perceptual: ms all del poder directo
de sus sentidos y de concretos inmediatos en
cada momento dado. . .
El proceso de medicin es el proceso de integrar una escala ilimitada de conocimiento
a la limitada experiencia perceptual del
hombre; es el proceso de hacer que el

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universo pueda ser conocido, trayndolo al

nivel de la consciencia del hombre, estableciendo su relacin con el hombre". 10
La medicin es un proceso antropocntrico,
porque el hombre est en su centro. La escala de percepcin del hombre los concretos que l puede captar directamente es
la base y el estndar a lo que hay que relacionar todo lo dems.
Esto nos lleva al descubrimiento trascendental de Ayn Rand: la conexin entre medicin y conceptualizacin. Ambos procesos,
ella observa, tienen el mismo objetivo esencial y usan esencialmente el mismo mtodo.
En ambos casos, el hombre detecta relaciones entre objetos concretos. En ambos
casos, l toma los concretos percibidos como
una base a la cual relaciona todo lo dems,
incluyendo incontables existentes que estn
fuera de su capacidad de percibir. En ambos

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casos, el resultado es traer el universo entero

a la esfera del conocimiento humano. Y
ahora otra observacin crucial: en ambos
casos, el hombre relaciona concretos con el
mismo mtodo: por medios cuantitativos.
Tanto la formacin de conceptos como las
mediciones implican el que la mente descubra una relacin matemtica entre
concretos.
La observacin clave de Ayn Rand es que los
concretos similares integrados por un concepto difieren entre s slo cuantitativamente, slo en las medidas de sus caractersticas. Cuando formamos un concepto, por
lo tanto, nuestro proceso mental consiste en
retener las caractersticas, pero omitiendo
sus medidas. 11
Como un ejemplo sencillo, Ayn Rand analiza
el proceso de formar el concepto "longitud".
Un nio observa que un fsforo, un lpiz y
un palo tienen un atributo comn, la

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longitud. La diferencia en ese sentido es slo

de magnitud: el lpiz es ms largo que el fsforo y ms corto que el palo. Las tres entidades son iguales en cuanto al atributo,
pero difieren en su medida. Qu tiene que
hacer, pues, la mente del nio para integrar
esos tres casos concretos en una nica unidad mental? Retiene el atributo mientras
omite las medidas que son diferentes.
O, ms exactamente [escribe Ayn Rand], si el
proceso fuese identificado en palabras, consistira en lo siguiente: "La longitud debe existir en alguna cantidad, pero puede existir
en cualquier cantidad. Identificar como
'longitud' al atributo de cualquier existente
que lo posea y que pueda ser relacionado
cuantitativamente a una unidad de longitud,
sin especificar la cantidad". 12
Este es el proceso realizado tcitamente
por una mente que le permite al nio no
slo integrar los primeros casos de

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"longitud" que l observa, sino tambin identificar casos futuros, como la longitud de un
alfiler, de una habitacin, de una calle. Todos
estos casos son conmensurables; es decir,
pueden ser relacionados cuantitativamente a
la misma unidad. Difieren solamente en sus
medidas especficas.
Omitir las medidas, insiste Ayn Rand, no
quiere decir negar su existencia. Quiere decir que las medidas existen, pero no estn
especificadas. Que las medidas deben existir
es una parte esencial del proceso. El principio es: las medidas relevantes deben existir
en alguna cantidad, pero pueden existir en
cualquier cantidad". 13
Analicemos ahora otro de los ejemplos que
usa Ayn Rand: la formacin del concepto
"mesa". Aunque es esencialmente el mismo
proceso, es ms complejo de analizar, porque
el concepto de una entidad requiere la

273/1407

omisin de las medidas de varios de sus

atributos.
El nio distingue las mesas de otros objetos
basado en que percibe que tienen una forma
diferente. Todas las mesas tienen una superficie plana horizontal y soportes, y esquemticamente tienen el aspecto de mesa [puedes
pensar en un diseo, lo que reconoceramos
como mesa]. Para poder llegar a ese concepto, la mente del nio debe retener esa caracterstica mientras que al mismo tiempo
omite " todas las medidas concretas, no slo
las medidas de forma, sino de todas las dems caractersticas que tienen las mesas (de
muchas de las cuales ni siquiera tiene idea en
ese momento)". 14
El concepto "mesa" omite todas las medidas
que, como adulto, uno tendra que especificar para reproducir cualquier mesa concreta. El concepto omite las medidas geomtricas de la forma de la superficie: si es

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redonda, cuadrada, elptica, etc. (Uno mide

formas, a fin de cuentas, reducindolas a
trminos de medidas lineales). Adems, el
concepto omite el nmero soportes. Omite
las medidas de la forma de los soportes y de
su posicin en relacin a la superficie (si hay
una pata cilndrica en el centro, cuatro patas
rectilneas en las esquinas, etc.). Omite las
medidas de tamao (dentro de un rango
apropiado; es decir, las mesas pueden variar
en altura, pero no pueden ser tan altas como
un rascacielos). Omite las medidas de peso,
color, temperatura, y cosas parecidas.
El concepto "mesa" integra todas las mesas,
pasadas, presentes y futuras, independientemente de ese tipo de variaciones entre ellas.
Cmo puede ser? Cuando formamos el concepto, retenemos todas las caractersticas
mencionadas: debe haber una superficie que
tendr alguna forma, las patas deben estar
en alguna posicin en relacin a la parte superior, el objeto debe tener alguna altura,

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algn peso, etc.; pero las diferentes medidas

de esas caractersticas no se especifican.
Desde esa perspectiva, las mesas son intercambiables, y uno puede formar una unidad
mental que las subsume a todas ellas.
Ni un nio ni un adulto conoce todas las caractersticas de las mesas. Por ejemplo, un
nio que est formando "mesa" puede que
an no haya descubierto el atributo peso".
Literalmente hablando, ese nio no puede
omitir las medidas de peso; su mente, sin
embargo, est regida por una poltica tcita
aplicable a todo conocimiento futuro. Esa
poltica, que representa la esencia del proceso conceptual, equivale a lo siguiente:
"Conozco ciertos atributos de las mesas. Si
descubro otros atributos adicionales, sean
cuales sean, el mismo proceso se aplicar: retendr el atributo y omitir sus medidas". En
ese sentido, en la forma de un mandato epistemolgico permanente, puede decirse que
el concepto mantiene todas las

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caractersticas de sus referentes [de los objetos fsicos a los que se refiere] y omite todas
las medidas (esto ltimo dentro de unos
lmites apropiados). Este principio se aplica
incluso en lo que respecta a caractersticas
desconocidas en cualquier etapa concreta de
desarrollo.
Captar la similitud, como hemos visto, es esencial a la conceptualizacin. Pero qu es la
similitud? En el uso normal, los objetos se
describen como similares si son en parte
iguales y en parte no; similitud" denota
"identidad parcial, diferencia parcial". En el
contexto de formacin de conceptos, las
diferencias entre concretos similares son obvias. El problema ha sido: Qu es lo
mismo"? La nueva y profunda respuesta de
Ayn Rand es que la relacin entre similares
es matemtica. Cuando dos cosas son similares, lo que es lo mismo" son sus caractersticas; lo que vara es la magnitud o las medidas de stas. Similitud, en este contexto",

277/1407

escribe Ayn Rand, es la relacin entre dos o

ms existentes que poseen la(s) misma(s) caracterstica(s), pero en diferente medida o
grado". 15
La forma como un hombre capta cosas similares es realmente la forma como su mente
capta un hecho matemtico: el hecho de que
ciertos objetos concretos son conmensurables; que esos concretos (o sus atributos)
son reducibles a la(s) misma(s) unidad(es)
de medida. Un hombre puede relacionar
tales concretos entre s, juntndolos mentalmente en el mismo grupo, porque su mente
puede vincular cada uno cuantitativamente
al mismo estndar; la nica diferencia es la
medida de esa relacin en cada caso. Desde
esa perspectiva, su mente, para poder proceder a formar una nueva unidad, necesita
solamente abstenerse de especificar las
medidas.

278/1407

Esa es la esencia de abstraer, segn Objetivismo: los hombres abstraen atributos o caractersticas a partir de las medidas de esos
atributos o caractersticas. El resultado es
una visin de los existentes que permite una
nueva escala de integracin.
El proceso de omitir medidas es realizado
por nosotros gracias a la naturaleza de
nuestra facultad mental, independientemente de que alguien se d cuenta de ello o
no. Para formar un concepto, uno no tiene
que saber que ello implica un tipo de medicin; uno no tiene que medir existentes y ni
siquiera saber cmo medirlos. Estando consciente, lo nico que uno tiene que hacer es
observar similitudes. 16
La medicin como proceso consciente presupone un sustancial desarrollo conceptual;
presupone que uno ya ha conceptualizado
varios atributos, que sabe contar, y que ha
definido unidades adecuadas y un mtodo de

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relacionar objetos a esas unidades en trminos numricos. La medicin utilizada en el

proceso de formacin de conceptos, no obstante (que puede ser descrita como una
medicin "implcita"), no requiere tal
conocimiento.
Cuando conceptualizamos (por primera vez),
nos enfocamos en un atributo perceptualmente, no conceptualmente. Y tampoco necesitamos saber nada de nmeros: para
formar conceptos necesitamos descubrir
conmensurabilidad, no datos cuantitativos
especficos; la esencia del proceso es precisamente omitir esos datos. Para descubrir la
conmensurabilidad, necesitamos observar
variaciones de grado o de cantidad, por
ejemplo largo/ms largo/corto/ms corto, y
lo mismo para ms caliente/ms fro, ms
claro/ms oscuro, ms spero/ms liso, etc.
Estas variaciones son observadas mucho
antes de que sepamos cmo medirlas de
forma explcita o precisa. Por ejemplo,

280/1407

podemos ver que algunos objetos se extienden ms all o mucho ms all que otros
desde un punto determinado, antes de haber
aprendido los nmeros o de conocer conceptos como "longitud" o "metro". En el acto de
captar ese continuo de ms-o-menos, estamos captando la posicin que una longitud
especfica tiene dentro de ese continuo.
Estamos captando as en forma implcita y
aproximada la relacin cuantitativa de esa
longitud especfica a otros ejemplos de longitud. Para eso, cualquier caso concreto que
sea "percibible" [que pueda ser percibido]
puede servir como estndar. En otras palabras, en el proceso de formar conceptos, cualquier unidad del futuro concepto que sea
percibible puede servir como unidad de medida. (Cualquier longitud percibible puede
servir como base en relacin a la cual otras
longitudes estn implcitamente relacionadas como siendo mayores o menores.)

281/1407

Ese es el medio por el cual somos capaces de

captar, sin necesidad de nmeros ni de
ningn otro concepto anterior, que todos los
concretos relevantes son reducibles a una
unidad comn.
Aprender a expresar en trminos numricos
las medidas implcitas involucradas en la
formacin de conceptos es un desarrollo posterior, el cual a veces es relativamente simple
y a veces no. Fue relativamente fcil, por
ejemplo, una vez que los hombres haban adquirido un vocabulario conceptual, el que
aislasen metro" o algo equivalente como
unidad de longitud, y aprendiesen a usar la
regla [lo que llamamos el metro" de medir].
Pero fue necesaria una ciencia avanzada para
descubrir una unidad con la que medir
colores (las longitudes de onda de la luz); o
para descubrir un mtodo de medir el rea
de complicadas figuras curvilneas (el mtodo utilizado por el clculo integral).

282/1407

Una forma de medir, resumiendo, es lo que

hace que la formacin de conceptos sea posible... y los conceptos a su vez hacen posible
la medicin numrica. Esta interdependencia refleja un hecho fundamental de la cognicin humana: la perspectiva esencial de ambos procesos - la reduccin cuantitativa a
una unidad - es la misma.
Hasta ahora hemos estado considerando la
medicin principalmente en lo que respecta
a la integracin de concretos. La medicin
tambin desempea un papel especial en el
primer paso de la formacin de conceptos: la
diferenciacin de un grupo con relacin a
otras cosas.
Esta diferenciacin no puede ser realizada de
forma arbitraria. Por ejemplo, uno puede
formar un concepto distinguiendo mesas de
sillas, pero no distinguiendo mesas de objetos rojos. No hay ninguna base que justifique
unificar esos dos grupos de concretos en la

283/1407

mente, y no hay forma de identificar una

relacin entre ellos. La razn es que las relaciones necesarias para formar conceptos son
establecidas cuantitativamente, por medio
de mediciones (implcitas), y no existe ninguna unidad de medida que sea comn a objetos con forma de mesa y a objetos rojos.
Los atributos de forma y de color son
inconmensurables.
Ayn Rand pasa a desarrollar el concepto de
Denominador Comn Conceptual (para abreviar, DCC). El DCC es la caracterstica (o
caractersticas) que es reducible a una unidad de medida, a travs de la cual el hombre
diferencia dos o ms existentes de otros existentes que la poseen". 17 Por ejemplo, uno
puede diferenciar mesas de sillas o de camas,
porque todos esos grupos poseen una caracterstica conmensurable, su forma. Este
DCC, a su vez, determina cul es la caracterstica (el atributo) que debe ser elegida como
caracterstica distintiva del concepto "mesa":

284/1407

las mesas se distinguen por un tipo de forma

especfico, que representa una categora concreta o un conjunto de medidas geomtricas
dentro de la caracterstica de forma, al contrario que las camas, por ejemplo, cuyas
formas engloban un conjunto de medidas
diferente. (Una vez que la categora correcta
ha sido definida, uno completa el proceso de
formar el concepto mesa" omitiendo las medidas de las formas de cada mesa concreta,
dentro de esa categora).
Lo anterior es slo una mencin superficial
de un tema complejo; pero indica, desde un
nuevo punto de vista, la base matemtica de
la formacin de conceptos. La medicin es
esencial para ambas partes del proceso. Podemos diferenciar grupos slo haciendo referencia a caractersticas conmensurables; y
podemos integrar en una unidad slo concretos cuyas diferencias son diferencias de
medidas. Ningn aspecto del proceso es injustificado. En sus dos aspectos, la formacin

285/1407

de conceptos depende de que nuestra mente

se d cuenta de que existen relaciones
matemticas y objetivas.
La definicin formal de "concepto" de Ayn
Rand condensa en una sola frase todas las
ideas claves de las que hemos hablado. Un
concepto es una integracin mental de dos o
ms unidades que poseen la(s) misma(s) caracterstica(s) distintiva(s), con sus medidas
especficas omitidas". 18
En su tratado, Ayn Rand cubre todos los tipos principales de conceptos, incluyendo los
conceptos de movimiento, de relaciones, y de
materiales. En cada caso, ella explica cmo
se aplica el principio de omitir las medidas.
En vez de expandir con ese material ilustrativo, quiero abordar otra cuestin. Dado que
la mente omite las medidas independientemente de que un hombre lo sepa o no, uno
puede preguntar: cul es el objetivo prctico
de la teora Objetivista de los conceptos?

286/1407

En un cierto sentido, la respuesta es que los

filsofos tienen que conocer los aspectos
matemticos de la formacin de conceptos
para poder definir las reglas que guen los aspectos conscientes de un proceso de
pensamiento, los aspectos que estn bajo el
control deliberado y volitivo de los hombres.
En un sentido ms profundo, sin embargo, la
respuesta es que la teora de omitir las medidas es esencial para validar el conocimiento
conceptual y, por lo tanto, para validar la
propia razn. A largo plazo, una civilizacin
cientfica no puede sobrevivir sin esa validacin. Mientras los hombres sigan siendo ignorantes de su proceso mental bsico, ellos
no tienen cmo responder a la acusacin,
planteada tanto por el misticismo como por
el escepticismo, de que su contenido mental
es algn tipo de revelacin o alguna invencin desgajada de la realidad. Ese tipo de visin de las cosas puede estar latente durante
un tiempo, gracias a los remanentes de un

287/1407

pasado mejor; en ltima instancia, sin embargo, si no ha sido expurgado completamente de las almas de los hombres por una
teora filosfica explcita, se convierte en el
ms virulento de los cnceres; se extiende
como metstasis en todas las ramas de la
filosofa y en cada segmento cultural, como
es ahora evidente en todo el mundo. Entonces, los mejores de entre los hombres
quedan paralizados por la duda, mientras
que los otros se convierten en hordas sin
mente que van marchando en cualquier poca irracional buscando a alguien que los
gobierne.
Una teora correcta de los conceptos no es
suficiente para salvar al mundo. Pero es necesaria. El hecho de que los conceptos sean
herramientas vlidas de cognicin, lo sepamos o no, no nos salvar: no lo har, a
menos que s lo sepamos.

288/1407

Lo que la teora Objetivista de los conceptos

logra en la prctica es defender la mente del
hombre a nivel de fundamentos, y a la vez
conseguir desarmar filosficamente a sus
peores enemigos. La clave de este logro
histrico radica en la demostracin de Ayn
Rand de que los conceptos estn basados en
hechos de la realidad y se refieren a esos
hechos.
Ahora [ella escribe] podemos responder a la
pregunta: A qu nos referimos exactamente
cuando designamos a tres personas como
"hombres"? Nos referimos al hecho de que
son seres vivos que poseen la misma caracterstica que los distingue de todas las dems
especies vivientes: una facultad racional. . .
aunque las medidas concretas de su caracterstica distintiva cual hombres, as como todas sus otras caractersticas cual seres vivos,
sean diferentes. (Como seres vivos de un
cierto tipo, poseen innumerables caractersticas en comn: la misma forma, el mismo

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tamao aproximado, los mismos rasgos faciales, los mismos rganos vitales, las mismas huellas digitales, etc.; y todas estas caractersticas difieren slo en sus medidas). 19
Un concepto no es el producto de una decisin arbitraria, sea personal o social; tiene
una base en la realidad. Pero la base no es
una entidad sobrenatural que trasciende a
los concretos, o un ingrediente secreto
escondido dentro de esos concretos.
Hombresa" [la caracterstica que hace al
hombre, hombre], por mantener el mismo
ejemplo, son hombres, hombres reales que
existen o han existido en el presente, el pasado y el futuro; son hombres vistos desde
una perspectiva especial.
Un concepto denota hechos: hechos procesados por un mtodo humano. Y ese mtodo
no introduce ninguna distorsin cognitiva. El
concepto no omite ni altera ninguna de las
caractersticas de sus referentes. Incluye

290/1407

todos y cada uno de los hechos sobre ellos,

incluso el hecho de que son conmensurables.
Simplemente se abstiene de especificar las
diferentes relaciones que ellos tienen con respecto a una unidad (o a varias unidades).
La respuesta al "problema de los universales"
radica en el descubrimiento que hizo Ayn
Rand de la relacin entre los universales y
las matemticas. Especficamente, la
respuesta est en la brillante comparacin
que establece entre formacin de conceptos y
lgebra.
Esto es ms que una simple comparacin,
como ella muestra, ya que el mtodo subyacente en ambos campos es el mismo.
El principio bsico de formacin de conceptos (que dice que las medidas omitidas deben
existir en alguna cantidad, pero pueden existir en cualquier cantidad) es el equivalente
al principio bsico en lgebra que establece

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que a los smbolos algebraicos debe drseles

algn valor numrico, pero puede drseles
cualquier valor. En este sentido y significado, la consciencia perceptual es la aritmtica, pero la consciencia conceptual es el lgebra de la cognicin.
La relacin de conceptos a sus constituyentes
especficos es la misma que la relacin de
smbolos algebraicos a nmeros. En la ecuacin 2a = a + a, cualquier nmero puede ser
sustituido por el smbolo "a" sin afectar la
verdad de la ecuacin. Por ejemplo: 2 x 5 = 5
+ 5, o: 2 x 5.000.000 = 5.000.000 +
5.000.000. De la misma forma, por el
mismo mtodo psico-epistemolgico, un
concepto es usado como un smbolo algebraico que representa cualquiera de las
secuencias aritmticas de las unidades que
subsume.
Que quienes intentan invalidar los conceptos
declarando que no pueden encontrar la

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esencia de hombre" (la hombresa") en

hombres intenten invalidar el lgebra declarando que no pueden encontrar la esencia de
a" (la "a-sa") en 5 o en 5.000.000. 20
Durante siglos, filsofos racionalistas han
venerado las matemticas como modelo de
cognicin. Lo que han admirado acerca de
esa disciplina es su mtodo deductivo. Objetivismo, igualmente, ve a las matemticas
como un modelo epistemolgico, pero por
una razn diferente.
Un matemtico es el perfecto ejemplo de integracin conceptual. l hace profesionalmente y en trminos numricos lo que el
resto de nosotros hacemos implcitamente y
hemos hecho desde la infancia, en la medida
en que ejercitamos nuestra capacidad humana distintiva.
Las matemticas son en gran parte la esencia
del pensamiento, como se le ha inculcado a

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Occidente desde Pitgoras hasta Bertrand

Russell; lo son porque le proporcionan una
ventana muy singular a la naturaleza humana. Lo que la ventana revela, sin embargo,
no son estriles construcciones de tradicin
racionalista, sino el mtodo que tiene el
hombre de extrapolar, de partir de datos observados hasta llegar a la totalidad del
universo.
Lo que la ventana de las matemticas revela
no es la mecnica de la deduccin, sino de la
induccin. Esa es la identificacin revolucionaria y sin precedentes que nos ha dejado
Ayn Rand en el campo de la epistemologa.
Conceptos de consciencia como implicando omisin de medidas
Hasta ahora hemos analizado conceptos de
primer nivel, como podemos llamarlos. Un
concepto de primer nivel", como "mesa" o
"hombre", es aquel formado directamente a

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partir de datos perceptuales. Partiendo de

esta base, la formacin de conceptos
prosigue con un proceso que consiste en abstraer a partir de abstracciones. Lo que resulta son (cada vez ms) conceptos de un nivel mayor, conceptos que no pueden ser formados directamente a partir de datos perceptuales, sino slo a partir de conceptos previos. Por ejemplo, un nio puede integrar conceptos de primer nivel en otros ms amplios,
los cuales identifican un conocimiento ms
extenso, como hace al integrar "gato",
perro" y caballo" en "animal" (y ms adelante, al integrar "animal", planta" y
hombre" en organismos vivientes"). O
puede subdividir conceptos de primer nivel
en otros ms estrechos, que identifican diferencias ms precisas, por ejemplo subdividiendo "hombre", segn la profesin, en
"mdico", polica", maestro" (y ms adelante, subdividiendo mdico" en
"pediatra", dentista", cirujano", etc.).

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Los conceptos de mayor nivel representan un

estado de conocimiento relativamente avanzado. Representan conocimiento que est
disponible slo para una mente que ya acta
usando la conceptualizacin requerida. Por
ejemplo, un nio que acaba de salir del perodo perceptual no puede empezar a conceptualizar agrupando a su padre, a su perro y a
un rosal en el concepto "organismo". Slo
cuando el nio ha conceptualizado por separado diferentes entidades concretas perceptualmente ser capaz de realizar actos ms
amplios de abstraccin y de integracin que
identifiquen los denominadores comunes de
esas entidades. Esos denominadores
comunes no estn disponibles a nivel perceptual, porque slo los objetos concretos existen: no existen cosas tales como "organismos" que se puedan ver; lo nico que existen
son hombres, perros y rosas. Igualmente, un
nio no puede identificar diferencias entre
hombres no puede captar tipos de

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hombres, como mdico o maestro sin

haber antes captado y conceptualizado
hombre". 21
El proceso de abstraer a partir de abstracciones contina en niveles sucesivamente
mayores, cada uno representando un conocimiento (extensivo o intensivo) mayor que el
nivel anterior, y presuponiendo una cadena
cada vez ms larga de conceptos anteriores.
Los conceptos, por lo tanto, se diferencian
unos de otros no slo por sus referentes, sino
tambin por su distancia del nivel perceptual. Las implicaciones epistemolgicas de este
hecho sern desarrolladas en el siguiente
captulo.
El tema de los conceptos de mayor nivel, incluyendo el papel de la omisin de medidas
en tales casos, es tratado en el captulo 3 de
Introduccin a la Epistemologa Objetivista.
Puesto que una teora apropiada debe explicar todos los tipos de conceptos, quiero

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ahora hablar de otro de esos tipos: conceptos

de consciencia, conceptos como "pensamiento", memoria" y amor".
(En cierto sentido, todos los conceptos de
consciencia son abstracciones de mayor nivel, ya que ninguno de ellos puede formarse
sin una gran cantidad de conceptos existenciales previos. Pero asumiendo estos ltimos,
muchos conceptos de consciencia pueden ser
descritos correctamente como siendo de
"primer nivel", puesto que estn formados
directamente a partir de la observacin que
uno hace del estado mental en cuestin, sin
que sean necesarios conceptos de consciencia anteriores).
En general, los conceptos de consciencia se
forman por el mismo mtodo que los conceptos existenciales. La clave del nuevo mbito es el hecho de que todo proceso de consciencia implica dos atributos fundamentales: contenido y accin.

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Contenido" aqu significa el objeto de la

consciencia, aquello de lo cual ella se est
dando cuenta, sea por extrospeccin o por
introspeccin. Directa o indirectamente, el
objeto debe ser algn aspecto de la existencia; incluso los estados de consciencia
pueden ser captados slo en relacin al
mundo exterior. Accin" aqu significa la accin de la consciencia en relacin a su contenido, como pensar, recordar, imaginar. La
consciencia, como sabemos, no es una condicin pasiva, sino un proceso de actividad
continua.
La formacin del concepto "pensar" ilustrar
el papel de estos dos atributos en nuestro
contexto.
Supongamos que un nio ha aprendido a
hablar y con frecuencia realiza la actividad
de pensar; ahora est listo para conceptualizar esa actividad. A travs de qu pasos lo
hace? (La misma respuesta se aplicar tanto

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si un nio aprende el concepto a partir de lo

que le ensean otras personas - como hace la
mayora de la gente - como si lo aprende l
solo. En el primer caso, debe volver a andar
los pasos que otros dieron antes que l; de lo
contrario, la palabra "pensar" para l ser
meramente un sonido memorizado sin ninguna relacin con su propio conocimiento o
con hechos claramente definidos).
Como en el caso de la formacin de conceptos existenciales, el nio comienza observando similitudes y diferencias: similitudes
que unen varios casos de pensamiento diferencindolas de sus otras actividades mentales. En nuestro contexto, observacin
quiere decir un proceso de introspeccin, o
sea, de mirar hacia adentro y de dirigir el enfoque cognitivo de uno mismo a los hechos
de su propia consciencia.
Digamos que al nio se le da un problema de
aritmtica en la escuela; l lo aborda

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hacindose una serie de preguntas, y cada

respuesta le lleva al siguiente paso, hasta que
llega a la solucin. Al hacer eso l est
pensando, pero todava no est conceptualizando la actividad de pensar en s. Luego va a
su casa a jugar, y descubre que su camin est roto; de nuevo, se hace una serie de preguntas, aprendiendo en fases experimentales, digamos, cundo una estrategia de
reparacin le da ideas para otra mejor. Ese
tipo de proceso se repite varias veces. En
cada caso, aunque el contenido vare, hay
una similitud que l puede observar: hay una
cierta forma de bsqueda intencionada de
conocimiento. Con la tarea escolar, el nio
puede haberse sentido frustrado; con el episodio del camin, entusiasmado. En el primer
caso, puede que haya generado muy pocas
imgenes; en el segundo, las imgenes
pueden haber sido intensas y abundantes. Lo
que el nio necesita comprender, sin embargo, es que la similitud que une los

301/1407

procesos de pensamiento los diferencia de

todas esas otras actividades mentales, que
pueden o no acompaar una situacin especfica. Al llegar a este punto, el nio ha aislado varios ejemplos de la actividad de
pensar": esas son las primeras unidades de
su futuro concepto.
A pesar de sus similitudes, cada caso difiere
en varios aspectos. Lo que es necesario
ahora, por lo tanto, es un acto de abstraccin, es decir, de omitir medidas. En lo que
respecta a un proceso de pensamiento, eso
tiene dos aspectos.
Un aspecto tiene que ver con el contenido.
Pensar es pensar, independientemente del
contenido del pensamiento; el contenido es
una variable que no est especificada en el
concepto. El concepto pensar" por lo tanto
omite todas las medidas que distinguen a un
contenido de otro. (El contenido es un atributo medible, porque es, a fin de cuentas,

302/1407

algn aspecto del mundo exterior. Como tal,

es medible por los mtodos aplicables a existentes fsicos).
El segundo atributo medible del pensamiento es su intensidad. "La intensidad de un
proceso psicolgico", escribe Ayn Rand, es
un resultado automticamente integrado de
muchos factores: su alcance, su claridad, su
contexto cognitivo y motivacional, el grado
de energa mental o de esfuerzo requerido,
etc.". 22
Los procesos de pensamiento, por seguir con
el ejemplo, varan en cuanto a la materia que
abarcan, y (un tema relacionado) en cuanto a
la longitud de la cadena conceptual necesaria
para tratar con tal materia, la cual indica
cunto un hombre tuvo que saber para poder
realizar un determinado proceso. Algunos
pensamientos tratan con amplios aspectos
de la realidad y requieren complejas abstracciones de abstracciones; otros pensamientos

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tratan con menos elementos y emplean conceptos que estn ms prximos al nivel perceptual. Por ejemplo, contrasta lo que
supone pensar en los principios de la formacin de conceptos con pensar en la ropa que
te vas a poner para ir a trabajar maana. Las
dimensiones el tamao, si quieres del
primer proceso son mucho mayores. El
primer proceso, dice Ayn Rand, es ms intenso que el segundo.
Estamos describiendo el pensamiento aqu
en trminos cuantitativos: estamos hablando
de ms o menos de cuntos elementos y de
cunto ms uno tiene que saber y de esa
forma estamos colocando a los procesos de
pensamiento en un tramo continuo de intensidad, comparndolos entre s por medio de
una medicin aproximada. Como sabemos,
eso es todo lo que se requiere para conceptualizar, y la conceptualizacin no requiere que
usemos nmeros.

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Hay otros aspectos medibles de la intensidad

de un proceso de pensamiento tales como
el grado de esfuerzo que un determinado
pensador dedica a ese pensamiento, o el nivel de claridad que logra su pensamiento y
diferentes factores intervienen al medir la intensidad de otros tipos de procesos mentales.
Yo me he limitado a sugerir los rudimentos
de un ejemplo. (Hay un anlisis ms detallado sobre conceptos de consciencia en el
captulo 4 de Introduccin a la Epistemologa Objetivista). Pero es suficiente indicar
que cada caso concreto de un proceso de
pensamiento variar en las medidas tanto de
su contenido como de su intensidad. An as,
el concepto "pensar" subsume todos esos
casos. Qu hace que tal integracin sea posible? El hecho de que nuestras mentes
omiten las medidas, reteniendo as slo las
caractersticas de cada unidad, que son las
mismas.

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As es cmo Ayn Rand expresa el principio

general en este tema:
Un concepto referente a la consciencia es
una integracin mental de dos o ms casos
de un proceso psicolgico que poseen las
mismas caractersticas distintivas, omitiendo
los contenidos especficos y las medidas de la
intensidad de la accin; todo ello bajo el
principio que esas medidas omitidas deben
existir en alguna cantidad, pero pueden existir en cualquier cantidad (es decir, un determinado proceso psicolgico debe poseer
algn contenido y algn nivel de intensidad,
pero puede poseer cualquier contenido o
nivel de la categora apropiada). 23
Algunos conceptos de consciencia no denotan procesos psicolgicos. Por ejemplo, hay
conceptos que denotan productos de procesos psicolgicos (como "conocimiento",
ciencia", concepto"); una sub-categora de
esos conceptos es la de conceptos que

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denotan mtodos, tales como lgica". Esos

tipos de conceptos (mencionados en el
tratado de Ayn Rand) son esenciales para el
desarrollo humano, y para la filosofa. La
epistemologa se ocupa exclusivamente de
metodologa; una de sus tareas bsicas es analizar el concepto de "concepto".
Adems de lo anterior, observa Ayn Rand,
existe
una vasta y compleja categora de conceptos
que representan integraciones de conceptos
existenciales con conceptos de consciencia,
una categora que incluye la mayora de los
conceptos que tienen que ver con las acciones del hombre. Los conceptos en esta
categora no tienen referentes directos al nivel perceptual de consciencia (aunque incluyen componentes perceptuales) y no pueden
ni ser formados ni ser comprendidos sin una
larga cadena precedente de conceptos. 24

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Por ejemplo, el concepto "amistad" denota

una relacin entre dos personas, una relacin que implica un cierto esquema de comportamiento derivado de algn tipo de estima mutua. Ese concepto no puede ser formado o captado simplemente observando lo
que los individuos hacen o cunto tiempo
pasan juntos. Requiere que sus acciones sean
integradas con varios otros conceptos de
consciencia, conceptos como "valor",
inters" y "afecto".
Puesto que la tica, la poltica y la esttica se
ocupan todas ellas de las acciones humanas
en la medida en que stas estn dirigidas por
decisiones y normas conscientes, los conceptos que tienen que ver con el tipo de integracin que acabamos de estudiar son especialmente prominentes en filosofa, y en el
transcurso de nuestro avance seguiremos analizndolos regularmente.

308/1407

Definicin como ltimo paso en la

formacin de conceptos
El ltimo paso en la formacin de conceptos
es la definicin. Este paso es esencial para
todos los conceptos, excepto para los conceptos axiomticos y los conceptos que denotan
sensaciones.
El nivel perceptual de consciencia est
automticamente relacionado con la realidad; una percepcin sensorial es darse cuenta
directamente de un existente concreto. Un
concepto, sin embargo, es una integracin
basada en un proceso de abstraccin. Ese estado mental no est automticamente relacionado con los concretos, como dejan en
evidencia los muchos casos obvios de "abstracciones flotantes". Este es el trmino que
Ayn Rand usa para describir conceptos que
estn separados de existentes, conceptos que
una persona adquiere de otros hombres sin
saber qu unidades especficas esos

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conceptos denotan. Una abstraccin flotante

no es una integracin de datos reales; es una
costumbre lingstica memorizada que
supone, dentro de la mente de una persona,
una mezcolanza de concretos aleatorios, de
hbitos y emociones que se juntan imperceptiblemente con otros revoltijos que a su
vez son el contenido de otras abstracciones
igualmente flotantes. Los "conceptos" que
tiene ese tipo de mente no son recursos cognitivos. Son imitaciones del idioma como
hacen los loros, respaldados en esencia por
parches de niebla.
Para que un concepto sea un dispositivo de
cognicin debe estar vinculado a la realidad.
Debe denotar unidades que uno ha aislado
metdicamente de todas las dems. Esta, en
palabras de Ayn Rand, es la funcin bsica
de una definicin: "distinguir un concepto de
todos los dems conceptos y de esa forma
mantener sus unidades diferenciadas de todos los dems existentes". 25

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En sus primeros aos, un nio mantiene sus

conceptos ligados a la realidad por el simple
mtodo de una definicin "ostensible"; l
seala con el dedo ejemplos concretos. Dice:
"Cuando digo 'mesa', me refiero a esto". Al
llegar a cierto punto, sin embargo, ese mtodo deja de funcionar. El nio adquiere demasiados conceptos que cada vez ms consisten en abstracciones de mayor nivel, incluyendo a menudos conceptos de consciencia. La estructura abstracta del nio se torna
tan compleja que el mero acto de sealar ya
no diferenciar las unidades de un concepto
de las de todos los dems. Ese es el momento
en que las definiciones formales que identifican explcitamente la naturaleza de las
unidades de un concepto empiezan a ser
necesarias. (Los conceptos axiomticos y los
conceptos que denotan sensaciones pueden
solamente ser definidos ostensivamente).
Una definicin no puede enumerar todas las
caractersticas de las unidades; tal catlogo

311/1407

sera demasiado grande para recordar. En

vez de eso, una definicin identifica las unidades esenciales de un concepto al especificar
sus caractersticas esenciales. La caracterstica " esencial" o las caractersticas esenciales es la caracterstica fundamental que
hace que las unidades sean el tipo de existentes que son, y que las diferencia de todos
los dems existentes conocidos. (Esta definicin resultar cada vez ms clara a medida
que avancemos).
Una definicin adecuada se compone de dos
partes, cada una de las cuales surge de la
naturaleza de la formacin de conceptos.
Cuando formamos un concepto, aislamos sus
unidades captando una caracterstica distintiva. En la definicin, esto se traduce en lo
que los aristotlicos medievales llamaban la
diferentia. Adems, podemos diferenciar
slo en base a una caracterstica ms amplia,
al Denominador Comn Conceptual, que es
compartido tanto por los concretos que

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estamos aislando como por los concretos de

los cuales los estamos aislando. En la definicin, esto da origen al genus.
En trminos de genus y diferentia, una
definicin es como una radiografa lgica de
un concepto. Condensa en una expresin
breve y fcil de retener la esencia del proceso
de formacin de conceptos: nos dice qu distingue a las unidades, y de qu se las est
distinguiendo, es decir, dentro de qu grupo
ms amplio se est haciendo la distincin.
Usando el ejemplo tpico: si conceptualizamos al hombre diferenciando a los
hombres de perros, gatos y caballos,
entonces "animal" sera el genus, y
"racional", la diferentia.
Al ser las definiciones un paso en el proceso
de formacin de conceptos, todas sus caractersticas reflejan la naturaleza de ese proceso. Otra de esas caractersticas es el hecho

313/1407

de que las definiciones, igual que los conceptos, son contextuales.

El conocimiento conceptual no se adquiere
partiendo de un estado de total ignorancia, o
partiendo de una perspectiva de omnisciencia. En cualquier etapa de desarrollo, de nio
a sabio y de salvaje a cientfico, el hombre
puede hacer integraciones y diferenciaciones
conceptuales slo en base a un conocimiento
previo, al conocimiento especfico y limitado
que tiene disponible esa persona en ese momento. La mente del hombre funciona basada en un cierto contexto. El contexto,
afirma Ayn Rand, "es todo el campo de la
consciencia o del conocimiento de una
mente, en cada nivel de su desarrollo cognitivo". 26
Este hecho tiene profundas implicaciones
para el conocimiento humano en general
(como veremos en el captulo 4), y para las
definiciones en particular. Las definiciones

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son contextuales. Su objetivo es diferenciar

ciertas unidades de todos los dems existentes en un contexto especfico de conocimiento. En una primera etapa, cuando uno ha
hecho relativamente pocas distinciones , una
nica caracterstica simple y obvia puede que
logre ese objetivo. Ms adelante, cuando uno
descubre nuevos aspectos de la realidad, esa
misma caracterstica puede que deje de servir para diferenciar las unidades; la definicin inicial tiene que ser revisada en ese momento. Nuestro conocimiento crece en
etapas, y en cada etapa nosotros organizamos solamente los hechos que tenemos
disponibles.
Para ilustrar este punto, Ayn Rand indica el
esquema por el cual la definicin de
"hombre" podra desarrollarse a medida que
el contexto cognitivo del nio se expande. La
primera definicin (implcita) del nio
podra equivaler a: "una cosa que se mueve y
hace ruidos". Si el nio capta slo objetos en

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su casa y la gente que hay a su alrededor, esa

definicin es vlida: separa a los hombres de
las dems entidades que el nio conoce,
como mesas y sillas. Luego el nio descubre
perros y gatos. En ese contexto, debe revisar
su definicin, porque ella ya no separa las
unidades de las nuevas entidades que acaba
de conocer. La primera definicin sigue
siendo verdadera como descripcin de
hombres" es cierto que los hombres
siguen movindose y haciendo ruidos pero
ya no puede servir como definicin de
"hombre". Ahora el nio podra definir
"hombre" (implcitamente) como "una cosa
viva que anda sobre dos piernas y no tiene
pelaje". Esa sera una definicin vlida dentro del nuevo contexto. El mismo esquema se
aplica a todas las posteriores etapas en la
definicin de "hombre". Se aplica a la mayora de las definiciones, conforme se expande
el conocimiento. 27

316/1407

Cuando una definicin es revisada contextualmente, la nueva definicin no contradice

la anterior. Los hechos identificados en la
definicin original continan siendo hechos;
el conocimiento adquirido previamente sigue
siendo conocimiento. Lo que cambia es que,
a medida que se expande el campo de
conocimiento de cada uno, esos hechos ya no
sirven para diferenciar las unidades. La
nueva definicin no invalida el contenido de
la anterior; simplemente est haciendo una
distincin ms precisa de acuerdo con las exigencias del creciente contexto cognitivo.
Aunque la definicin de "hombre" depende
del contexto, s podemos llegar a una definicin objetiva de "hombre", una que es universalmente vlida. Una definicin universalmente vlida en este caso, "animal racional" es una definicin que ha sido determinada de acuerdo con el contexto ms
amplio de conocimiento humano disponible
hasta ese momento. Ayn Rand expresa as el

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principio, tal como se aplica a cualquier concepto: "Una definicin objetiva, vlida para
todos los hombres, es la que designa la(s) caracterstica(s) distintiva(s) esencial( es) y el
genus de los existentes que estn incluidos
bajo un concepto dado, de acuerdo con todo
el conocimiento relevante disponible en esa
etapa de desarrollo de la humanidad". 28
Las definiciones, aunque son contextuales,
no son arbitrarias. La definicin correcta en
cualquiera de las etapas est determinada
por los hechos de la realidad. Tomando cualquier conjunto especfico de entidades que
hay que diferenciar, es la verdadera naturaleza de las entidades la que determina las
caractersticas distintivas. Por ejemplo, una
vez que un nio descubre perros y gatos, l
no puede decidir mantener su definicin anterior. Como los perros y los gatos tambin
se mueven y hacen ruidos, el nio debe buscar nuevas caractersticas en los hombres,
unas que los diferencien de tales criaturas.

318/1407

Esas caractersticas no son cuestin de

capricho; estn determinadas por los hechos
sobre hombres, perros y gatos, en la medida
en que uno sea capaz de observar e identificar esos hechos. Las definiciones (como todas las verdades) son por lo tanto declaraciones "empricas". Derivan de ciertos tipos
de observaciones: las que tienen una funcin
especfica (de diferenciacin) dentro del proceso de conceptualizacin.
Las definiciones estn determinadas por los
hechos de la realidad, dentro del contexto del
conocimiento que uno tiene. Ambos aspectos
de esa afirmacin son cruciales: la realidad y
el contexto de conocimiento; existencia y
consciencia.
Hay una regla adicional en las definiciones
que es necesaria para aclarar plenamente el
concepto de caracterstica "esencial": la regla
de lo fundamental. 29

319/1407

Esta regla se aplica cuando se observa que

las unidades de un concepto tienen ms de
una caracterstica distintiva. La definicin en
ese caso debe establecer la caracterstica que
ms significativamente distingue a las unidades; debe establecer lo fundamental. Aqu,
"fundamental" significa la caracterstica responsable por todo el resto de las caractersticas distintivas de las unidades, o al menos
por el mayor nmero de ellas, ms que cualquier otra caracterstica. El principio definitorio es: siempre que sea posible, una caracterstica esencial debe ser fundamental.
Por ejemplo, uno no podra definir al
"hombre" como una entidad que posee un
pulgar, aunque esa caracterstica fuese distintiva al hombre. Si los hombres no tuviesen
pulgares, pero en lo dems fuesen idnticos a
como son ahora, la especie seguira teniendo
que ser conceptualizada y definida; seguira
habiendo profundas diferencias entre el
hombre y otras criaturas. Cuando uno define

320/1407

por fundamentales, sin embargo por ejemplo, cuando uno define "hombre" en referencia a "racionalidad" la definicin identifica
la raz del mayor conjunto de caractersticas
distintivas del hombre. Nombra lo que ms
significativamente hace que el hombre sea
diferente. Nombra lo que hace" que el
hombre sea hombre, es decir, lo que subyace
e implica el mayor nmero de caractersticas
distintivamente humanas.
Lo opuesto al principio de fundamentalidad
queda ilustrado en ciertos tipos de pensamientos psicticos. Un esquizofrnico en el
Hospital Bellevue de Nueva York equiparaba
rutinariamente sexo, cigarros habanos y Jesucristo. Consideraba a todos esos existentes, tanto en su pensamiento como en sus
emociones sobre ellos, como miembros intercambiables de una sola clase, en base a
que todos tenan un atributo comn, estar
"rodeados". En el sexo, explicaba l, la mujer
est rodeada por el hombre; los cigarros

321/1407

estn rodeados por una cinta de papel; Jess

est rodeado por un halo. Este individuo, en
efecto, estaba intentando formar un nuevo
concepto: "rodeado". Tal intento es un desastre cognitivo que slo puede llevar a confusin, distorsin y engao. Imaginad estudiar habanos y luego aplicar esas conclusiones a Jess...
Ese modo de pensar es calamitoso porque
"estar rodeado" no es algo fundamental; no
es significativo desde el punto de vista causal; no lleva a ninguna consecuencia. Es un
callejn sin salida. Los grupos erigidos en
base a eso necesariamente conducen al embrutecimiento cognitivo.
Definir un concepto vlido en trminos de lo
no-fundamental es cometer un error parecido. Esa prctica evade la base real del concepto, la similitud esencial que une todo el
resto, y la sustituye en cambio por algo parecido e insignificante. Esa evasin convierte

322/1407

un concepto legtimo en el equivalente epistemolgico de "rodeado" y confunde el

propsito mismo de lo que es
conceptualizacin.
Una definicin en trminos de fundamentos
puede ser formulada slo en referencia al
conocimiento total que uno tiene de las unidades. Para identificar una caracterstica fundamental distintiva (y una caracterstica fundamental integrante, el genus), uno debe
tener en cuenta todos los hechos conocidos
del caso. Uno debe tener en cuenta cmo las
unidades difieren de otras cosas, cmo se
parecen a otras cosas, y qu relaciones causales se generan entre esos dos conjuntos de
atributos. Slo en base a eso puede uno establecer que una determinada caracterstica
es fundamental (dentro de ese contexto de
conocimiento).
Aunque una definicin expresa slo unas pocas caractersticas de las unidades, por lo

323/1407

tanto, ella implica todas las dems caractersticas que uno conoce. Lo hace porque ese
es el conocimiento que determina y valida la
definicin. "Como prembulo legal (refirindonos aqu a la ley epistemolgica)", seala
Ayn Rand, "toda definicin comienza con la
propuesta implcita: 'Despus de considerar
plenamente todos los hechos conocidos relativos a este grupo de existentes, lo
siguiente ha demostrado ser su caracterstica
esencial, y por lo tanto definitoria...". 30
Una definicin no es una seleccin arbitraria
de varias de las caractersticas de las unidades. Al contrario, una definicin correcta es
una condensacin que implcitamente incluye todas las caractersticas conocidas.
"Una definicin", escribe Ayn Rand, es la
condensacin de un vasto conjunto de observaciones; y la definicin se mantiene o se
desploma dependiendo de la verdad o
falsedad de esas observaciones". 31

324/1407

Tal condensacin es indispensable si los conceptos han de lograr su objetivo cognitivo. La

funcin de una definicin, hemos dicho, es
permitirle al hombre retener conceptos (en
contraposicin a abstracciones flotantes) en
su mente. Para retener un concepto, sin embargo para mantener sus unidades claramente diferenciadas y para luego usar el
concepto en un proceso cognitivo, uno debe
ser capaz de retener y hacer uso de la riqueza
de informacin que uno ha adquirido sobre
las unidades. Pero uno no puede mantener
tanta informacin en la mente en forma de
un interminable catlogo de artculos que no
tienen relacin entre s. Lo que se requiere,
por lo tanto, es procesar cognitivamente las
unidades de forma deliberada. Lo que se requiere es un estudio y un anlisis de las
similitudes, las diferencias, y las relaciones
causales, para culminar con la seleccin de
una caracterstica esencial, que sirva para
condensar la totalidad.

325/1407

Tal caracterstica, en virtud de su mtodo de

seleccin, es una herramienta de integracin
valiossima. Reduce una compleja suma de
caractersticas a unos pocos elementos relativamente simples, expresados en forma de
una afirmacin breve y "retenible"
(recordable).
Una definicin en trminos de no esenciales
logra el resultado opuesto. Si uno arbitrariamente escoge cualquier caracterstica distintiva para que sea parte de la definicin,
entonces ella no procede de ningn proceso
cognitivo, y no subsume las otras caractersticas de las unidades. En vez de condensar
y permitirle al hombre retener informacin,
tal definicin desconecta los datos y acta
para destruirlos. Fomenta la comprensin,
no de las unidades de un concepto, sino simplemente de una caracterstica aislada (o de
varias), una que en la mente de quien define
est desconectada de las dems caractersticas de las unidades. Si uno definiese

326/1407

"hombre" en referencia a su pulgar, por

ejemplo, el concepto llegara a ser equivalente en la mente de uno a algn tipo de poseedor de pulgar", y mientras tanto todas las
otras caractersticas del hombre quedaran
relegadas al limbo de lo no procesado, lo no
relacionado, y en ltima instancia lo no retenido. Tal enfoque consigue desgajar un concepto de sus unidades; convierte a un concepto en una abstraccin flotante. El resultado no es aclarar un concepto, sino invalidarlo, junto con cualquier proposicin
que lo utilice.
La verdad de una proposicin depende no
slo de su relacin con los hechos del caso,
sino tambin de la verdad de las definiciones
de sus conceptos constituyentes. Si estos
conceptos estn separados de la realidad
sea por falta de alguna definicin o por
definir en base a lo que no es esencial
entonces tambin lo estn las proposiciones
que los usan. Una proposicin no puede

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tener mayor validez no puede tener ms

relacin con la realidad que los conceptos
que la componen. La precondicin para la
bsqueda de la verdad, por lo tanto, es la formulacin de definiciones correctas. "La verdad o falsedad de todas las conclusiones del
hombre, de sus inferencias, pensamientos y
conocimientos", concluye Ayn Rand, dependen de la verdad o falsedad de sus definiciones". 32
Hay una seal segura de que un hombre ha
fracasado al formular definiciones correctas:
su afirmacin de que un concepto es intercambiable con su definicin. Esa afirmacin,
muy comn entre los filsofos modernos, es
una confesin. Indica que los conceptos, en
tales mentes, no representan existentes, sino
caractersticas arbitrarias y flotantes.
Un concepto no es intercambiable con su
definicin, ni siquiera si la definicin (gracias al trabajo de otros hombres) resulta ser

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correcta. 33 "Hombre", por ejemplo, no significa "animalidad" ms "racionalidad". No

es una etiqueta taquigrfica que pueda ser
sustituida por otras dos palabras. No significa "cualquier cosa que tenga las caractersticas de racionalidad y animalidad, sin importar si tiene dos piernas o diez, si requiere
oxgeno o metano, si est cubierto de piel o
de pelaje". Ese enfoque a los conceptos es
una prescripcin descarada para la desintegracin. Exige que uno ignore todo el conocimiento que tiene sobre las unidades, excepto
las caractersticas mencionadas en la
definicin.
Un concepto designa existentes, incluyendo
todas sus caractersticas, sean definitorias o
no. Como ayuda para el proceso de conceptualizacin, los hombres seleccionan, a partir
del contenido total del concepto, unas pocas
caractersticas; seleccionan las que mejor
condensan y diferencian ese contenido en un
momento dado del desarrollo humano. Esa

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seleccin de ninguna manera reduce el contenido del concepto; al contrario, presupone

la riqueza del concepto. Presupone que el
concepto es una integracin de unidades, incluyendo todas sus caractersticas.
Si es cierto que el hombre camina sobre dos
piernas, requiere oxgeno y no tiene pelaje,
entonces el concepto "hombre" tambin incluye y se refiere a esos hechos, aunque no
sean exclusivamente distintivos del hombre.
Otras definiciones diferentes de un concepto
en contextos diferentes son posibles slo
porque ese concepto significa, no su definicin, sino sus unidades.
As como un concepto no est limitado a las
caractersticas definitorias, tampoco est
limitado a las caractersticas conocidas (un
punto mencionado anteriormente). Un concepto es una integracin de unidades, que
son lo que son independientemente de los
conocimientos de cualquiera; representa

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existentes, no el contenido cambiante de la

consciencia. Cuando aprendemos ms sobre
las unidades, estamos aprendiendo ms
sobre las caractersticas que poseen las unidades, por su naturaleza; todas esas caractersticas estn incluidas en el concepto desde el
principio.
El trmino "hombre", por ejemplo, no significa simplemente algunas caractersticas aisladas, y ni siquiera todas las caractersticas
humanas que ya conocemos; significa toda
una biblioteca (en su mayor parte an sin escribir). "Hombre" significa hombres, incluyendo todo lo que es verdad sobre ellos: todas
y cada una de las caractersticas que pertenecen a esa entidad en la realidad, hayan sido
descubiertas hasta ahora o no. Este punto esencial lo describe Ayn Rand como la naturaleza del extremo abierto" de los
conceptos:

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Es de vital importancia comprender el hecho

de que un concepto es una clasificacin con
un "extremo abierto" que incluye las caractersticas de un determinado grupo de existentes que an no han sido descubiertas.
Todo el conocimiento del hombre se apoya
en ese hecho.
El esquema es el siguiente: cuando un nio
capta el concepto "hombre", el conocimiento
representado por ese concepto en su mente
consiste en datos perceptuales, tales como el
aspecto visual del hombre, el sonido de su
voz, etc. Cuando el nio aprende a distinguir
entre entidades vivas y materia inanimada, le
atribuye una nueva caracterstica: "vivo", a la
entidad que designa como "hombre".
Cuando el nio aprende a distinguir entre diversos tipos de consciencias, incluye una
nueva caracterstica en su concepto de
hombre: "racional", y as sucesivamente.

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El principio implcito que gua este proceso

es: "S que existe una entidad que llamamos
hombre; conozco muchas de sus caractersticas, pero tiene muchas otras que no
conozco y que debo descubrir". El mismo
principio rige el estudio de cualquier otro
tipo de existente que es perceptualmente aislado y conceptualizado. . .
Dado que los conceptos representan un sistema de clasificacin cognitiva, un determinado concepto es (metafricamente hablando) como una carpeta de archivos en la
que la mente del hombre archiva su conocimiento sobre los existentes que subsume. El
contenido de dichas carpetas vara de un individuo a otro, segn su nivel de conocimiento yendo desde la informacin primitiva
y generalizada en la mente de un nio o de
un analfabeto hasta la totalidad enormemente detallada en la mente de un
cientfico pero tiene que ver con los mismos referentes, se refiere al mismo tipo de

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existentes, y est englobado bajo el mismo

concepto. Ese sistema de archivos hace posibles actividades tales como el aprendizaje, la
educacin y la investigacin: la acumulacin,
la transmisin y la expansin del conocimiento". 34
Una importante implicacin de lo anterior es
que un concepto, una vez formado, no cambia. El conocimiento que los hombres tienen
de las unidades puede aumentar, y la definicin puede cambiar de acuerdo con eso; pero
el concepto la integracin mental sigue
siendo el mismo. Si no fuese as, no habra
forma de relacionar el conocimiento nuevo
sobre una entidad con el conocimiento anterior subsumido bajo un concepto previamente formado, porque el concepto habra
cambiado; la propia carpeta en el archivo
sera diferente. Adems, el concepto que dos
personas tuviesen de la misma entidad no
sera el mismo, lo cual imposibilitara la
comunicacin, y con ello la educacin y la

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divisin cognitiva del trabajo. Todas esas actividades presuponen la estabilidad y la universalidad de los conceptos. Universalidad"
aqu no significa que dos idiomas diferentes
utilicen necesariamente cada concepto del
otro; significa que todos los hombres que estn usando un determinado concepto estn
usando el mismo concepto.
(De vez en cuando, un proceso de reclasificacin un cambio en el propio sistema de
archivos es necesario por causa de conocimientos ms avanzados. Incluso en esos
casos, que son raros, un concepto no cambia
ni vara de un hombre a otro. El viejo concepto es simplemente desechado y sustituido
por uno nuevo).
Resumamos aqu ampliando la metfora de
Ayn Rand. La carpeta de archivos (el concepto) no es lo mismo que la etiqueta (la
definicin) que identifica y condensa el contenido de la carpeta. La carpeta tampoco se

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restringe a su contenido actual. La carpeta

existe para que podamos separarla como
siendo una sola unidad, y despus estudiar e
interrelacionar todos los datos que en cualquier momento tienen que ver con un tema
determinado. Eso es precisamente lo que el
concepto nos permite hacer.
Conceptos como dispositivos para lograr economa de unidad
He indicado varias formas en las que los conceptos amplan el poder de conocimiento del
hombre. El papel cognitivo fundamental de
los conceptos, sin embargo, an no ha sido
analizado. Fundamentalmente, los conceptos
son dispositivos para alcanzar economa de
unidad. Esta idea puede ser comprendida
con mayor facilidad haciendo referencia a un
experimento con cuervos mencionado en Introduccin a la Epistemologa Objetivista .
35

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El experimento fue un intento de averiguar

la capacidad que tienen los pjaros para
manejar nmeros. Mientras haba unos cuervos reunidos en un claro de un bosque, un
hombre atraves el claro y se adentr en el
bosque. En cuanto apareci el hombre, los
cuervos se escondieron en las copas de los
rboles, y no salieron hasta que el hombre
volvi y sali de la zona. Luego entraron tres
hombres; de nuevo, los cuervos se escondieron. Esta vez slo dos de los hombres salieron, pero los cuervos no: saban que todava
quedaba un hombre por salir. Pero cuando
cinco hombres entraron y cuatro salieron, los
cuervos salieron tambin, aparentemente
convencidos de que el peligro haba pasado.
Esos pjaros, por lo visto, slo podan diferenciar y lidiar con un mximo de tres unidades; con ms de eso, las unidades se
desdibujaban o se fusionaban en sus consciencias. La aritmtica del cuervo, en efecto,
sera: 1, 2, 3, muchos.

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Ese experimento ilustra un principio que es

aplicable tambin a la mente del hombre. El
hombre tambin puede lidiar con slo un
nmero limitado de unidades. A nivel perceptual, los seres humanos son mejores que
los cuervos; podemos distinguir y retener
seis u ocho objetos a la vez, digamos, hablando perceptualmente, es decir, asumiendo
que vemos u omos los objetos pero sin contarlos. Pero hay un lmite para nosotros tambin. Despus de un cierto nmero cuando
los objetos se acercan a una docena, por no
decir a cientos o a miles nosotros tambin
somos incapaces de llevar la cuenta y nos
hundimos en el indeterminado "muchos" del
cuervo. Nuestra pantalla mental, por as decirlo, es limitada; slo puede contener en un
momento dado un mximo de datos.
La consciencia, cualquier consciencia, es finita. A es A. Slo un nmero limitado de
unidades pueden ser diferenciadas una de
otra, y mantenidas en el foco de la

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consciencia en un momento dado. Ms all

de ese nmero, el contenido se convierte en
un borrn o en una nebulosa indeterminada
e imposible de retener, como esto:
////////////////////////
Para que una consciencia extienda su comprensin ms all de un simple puado de
concretos, por lo tanto para poder lidiar
con una totalidad enorme como lo son todas
las mesas o todos los hombres, o el universo
como un todo hay una habilidad que es necesaria. Debe ser poder comprimir su contenido, es decir, economizar las unidades requeridas para transmitir ese contenido. Esa
es la funcin bsica de los conceptos. Su funcin, en palabras de Ayn Rand, consiste en
"reducir una vasta cantidad de informacin a
un nmero mnimo de unidades..." 36
Un concepto integra y de esa forma condensa
un grupo de perceptos en una nica totalidad
mental. Reduce un nmero ilimitado de

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unidades percibidas a una nueva unidad, que

las subsume a todas. Con ello ampla profundamente la cantidad de material que una
persona puede retener y manejar cognitivamente. Una vez que el trmino "hombre" ha
sido definido y automatizado en tu consciencia, por ejemplo, la enorme suma de sus referentes est a tu disposicin inmediatamente; est disponible en un nico marco de
consciencia, sin necesidad de que intentes
visualizar o describir y luego de alguna forma
mantener en tu mente a todos los hombres
individuales que son, han sido o sern. Una
unidad mental ha tomado el lugar de una
serie interminable, y puedes empezar a adquirir un conocimiento ilimitado sobre esa
entidad.
A menudo los filsofos dicen que los conceptos son ahorradores de tiempo. Es mucho
ms instructivo decir que los conceptos son
ahorradores de espacio.

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Una consciencia sin conceptos no podra ni

siquiera descubrir el hecho ms elemental
sobre el hombre: por ejemplo, que los
hombres tienen diez dedos. El problema no
es meramente que uno no puede percibir a
cada hombre, puesto que estn dispersos por
toda la tierra y por todos los siglos. Incluso
si, usando la imaginacin, pudisemos darle
a una criatura que est a nivel perceptual
medios de transporte ilimitados, incluso la
posibilidad de viajar en el tiempo, an as la
informacin sobre todos los hombres superara su capacidad mental. La criatura, digamos, percibe que Fulano, Mengano y
Zutano se dan las manos en un marco concreto de consciencia. Luego cambia y se pone
a estudiar a Pepe, Juan y Luisa, y en ese momento pierde a los tres primeros. Al igual
que el cuervo, esa criatura no puede mantener seis entidades diferenciadas en el foco de
su consciencia; las nuevas unidades siguen
empujando a las antiguas hasta sacarlas de la

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mente; el contenido mental contina evaporndose. Incluso si de alguna manera la criatura se las arreglase para investigar a todos
los hombres, seguira sin poder captar
ningn hecho sobre todos ellos. No tiene medios de retener tal escala de informacin.
Si la criatura pudiese expresar su problema
(lo cual sera una contradiccin en trminos), dira: "Si mi mente por lo menos
tuviese espacio suficiente en un nico marco
de consciencia para tanta abundancia de datos; si pudiese tan slo comprimir las incontables unidades que aparecen sucesivamente
en mi percepcin en una cantidad manejable... entonces yo sera capaz de captar un
total complejo y no meros aspectos fugaces
del mismo". La traduccin de esta queja es:
"Si yo pudiese tener conceptos".
El proverbio "una imagen vale ms que mil
palabras" tiene muchas aplicaciones vlidas.
La epistemologa de Ayn Rand, sin embargo,

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nos ofrece una perspectiva diferente. Su

teora de conceptos nos ensea, en efecto,
que "una palabra vale ms que mil
imgenes".
La conceptualizacin, resume ella, "es un
mtodo para expandir la consciencia del
hombre al reducir el nmero de unidades
que contiene: es un medio sistemtico para
una integracin ilimitada de datos cognitivos". 37 Dadas las afirmaciones de la hoy
llamada "cultura de la droga", no puedo resistirme a observar que es el poder de la razn,
del pensamiento abstracto, lo que en sentido
literal expande la consciencia: no asesinos de
la mente como el LSD o sus similares.
El principio de economa de unidad es esencial no slo en el campo de los conceptos,
sino tambin, como era de esperar, en el
campo de las matemticas.

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Los nmeros tienen una funcin similar a la

de los conceptos. Cuando t, lector, cuentas
un grupo de entidades, cada etapa de la
cuenta reduce la cantidad de material que
necesitas mantener en el foco de tu consciencia. Captas el total en cada etapa en forma de
una nica unidad mental: "uno", luego "dos",
despus "tres", y as sucesivamente. Si no
supieras contar, una cantidad como "diez"
slo podra ser considerada por tu mente en
forma de diez unidades, as: //////////, que
difcilmente podras diferenciar de
/////////, o de ///////////. Esa es otra
razn por la cual nuestra criatura de hace un
momento no tena cmo saber que los
hombres tienen diez dedos; igual que el
cuervo, slo podra captar que los dedos son
"muchos".
El mismo principio es evidente en las
matemticas superiores. Una ecuacin algebraica, por ejemplo, condensa pginas de

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clculos numricos reducindolos a una nica y breve frmula.

El principio de economa de unidad tiene
muchas otras manifestaciones en el campo
de la formacin de conceptos. Las definiciones correctas, he dicho, son condensaciones que nos permiten retener en una nica afirmacin un complejo conjunto de caractersticas de los referentes. Por lo tanto, las
definiciones tambin son reductoras de
unidades. El concepto condensa sus referentes, reducindolos a una sola unidad mental; la definicin luego condensa sus caractersticas conocidas, reducindolas a una nica expresin. Y tal condensacin contina a
medida que el conocimiento aumenta. Una
abstraccin de mayor nivel, por ejemplo,
condensa a los propios conceptos. As
"mueble" reduce a una sola unidad conceptos de primer nivel tales como "silla", mesa"
y "cama". Del principio al fin, una necesidad
cognitiva es evidente: la necesidad de la

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mente de comprimir datos en un menor

nmero de unidades, para poder manejar un
nivel de informacin cada vez mayor.
El hecho de que los conceptos sean dispositivos para satisfacer una necesidad de la
mente humana no significa que los conceptos sean arbitrarios. Por el contrario, para lograr su propsito cognitivo, los conceptos
deben estar basados en los hechos de la realidad. Deben estar formados por referencia a
las relaciones matemticas que de hecho obtienen entre los concretos, y ser definidos en
trminos de caractersticas objetivamente esenciales. De no ser as, nuestro poder de
pensamiento encuentra su nmesis en callejones sin salida como "rodeado", o peores.
Los conceptos satisfacen una necesidad de la
mente del hombre, pero lo hacen porque no
son invenciones subjetivas: lo hacen porque
reflejan la realidad. De nuevo, como coment
acerca de las definiciones, dos elementos son

346/1407

crticos: la mente y la realidad; la consciencia

y la existencia.
El principio de unidad de economa o la
"epistemologa del cuervo", como Ayn Rand
acostumbraba a llamar informalmente a ese
principio tiene muchas otras aplicaciones.
Como una ilustracin ms, considera la
cuestin del estilo literario. Algunos estilos
son elogiados como siendo econmicos: el
escritor comunica un contenido complejo
mediante relativamente pocas palabras.
Otros escritores son prolijos, cargando
nuestra consciencia con ms unidades de las
requeridas por el contenido. En el extremo
malvado de este continuo se encuentra el escritor que deliberadamente desprecia la epistemologa del cuervo; l intenta subvertir la
consciencia del lector mediante la carga
metdica de muchas ms unidades que las
que esa consciencia puede contener. Por
ejemplo, te presenta una oracin gramatical
que parece interminable, con una maraa de

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calificaciones, clusulas subordinadas y

comentarios entre parntesis que emergen
en medio, y t tienes que abrirte paso a
travs de todo eso e intentar retenerlo, mientras sigues teniendo an en suspenso el
sujeto de la clusula principal y sigues esperando al verbo. Despus de unas pocas pginas de tal prosa, la mente del lector simplemente se cierra, y las palabras se convierten
en palabrera sin sentido. Es la epistemologa
del cuervo afirmndose a s misma. Cuando
el nmero de unidades en su pantalla mental
se vuelve excesivo, entonces, como el cuervo,
el hombre se vuelve impotente.
Como es lgico, el lder mundial del estilo
anti-econmico, en lo que respecta al contenido de sus ideas, es el mximo destructor
mundial de la facultad conceptual. Como
evidencia de ambos puntos, consulta la Crtica de la Razn Pura.
*****

348/1407

Ayn Rand consideraba su teora de conceptos como demostrada, aunque sin completar.
Existen, pensaba ella, similitudes importantes entre los conceptos y las matemticas
que an estn por identificar; y hay mucho
que falta por aprender sobre la mente del
hombre, a travs de un estudio adecuado del
cerebro humano y de su sistema nervioso. En
sus ltimos aos de vida, Ayn Rand estaba
interesada en continuar estudiando esas
ideas: en relacionar del campo de la conceptualizacin con otros dos, las matemticas
superiores y la neurologa. Su objetivo final
era integrar en una nica teora la rama de la
filosofa que estudia la facultad cognitiva del
hombre con la ciencia que revela su mtodo
esencial y la ciencia que estudia sus rganos
fsicos. Por desgracia, no vivi lo suficiente
para perseguir ese objetivo de forma sistemtica. Lo nico que pudo hacer fue dejarnos algunas pistas fascinantes aunque incompletas, indicando la direccin en que la

349/1407

epistemologa debe ser desarrollada en el futuro. 38

Esas pistas sobrepasan nuestra tarea aqu.
Lo que debemos hacer es aplicar la teora
Objetivista de los conceptos, como hizo la
propia Ayn Rand, a las cuestiones cruciales
de la epistemologa. Necesitamos aprender
no slo cundo formar conceptos (y cundo
no), sino sobre todo, una vez formados,
cmo usarlos correctamente en nuestra
bsqueda del conocimiento.
***

Captulo 4
Captulo 4: Objetividad
Segn Objetivismo, la epistemologa es necesaria a efectos prcticos, como gua para
que el hombre pueda hacer buen uso de su
facultad conceptual. Ahora podemos concretar esa afirmacin. Ahora podemos comenzar a identificar las reglas que los hombres
deben seguir en su forma de pensar, si el
conocimiento no el error o la falsedad es
su objetivo.
Estas reglas pueden ser condensadas en un
principio general: el pensamiento, para ser
vlido, debe corresponder a la realidad. O, en
las memorables palabras de la antigua serie
de televisin Dragnet, que puede servir
como lema de todo pensamiento orientado a
la realidad: "Denos slo los hechos, seora".
Pero cmo accede uno a "slo los hechos"?

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La respuesta radica en el concepto de objetividad; requiere que uno capte el pleno significado filosfico y las implicaciones de este
concepto.
Cuando entiendas este concepto, tendrs una
herramienta muy valiosa que te permitir
evaluar y, si es necesario, mejorar la calidad
de tu propio pensamiento. Tambin entenders por qu, de todas las opciones posibles, Ayn Rand decidi llamar a su filosofa
"Objetivismo".
Conceptos como siendo objetivos
El concepto de "objetivo", que se aplica como
norma a todo conocimiento racional, tiene
sus races en la teora de conceptos. La objetividad" surge porque los conceptos estn
formados por un proceso especfico y, como
consecuencia, tienen un tipo especfico de
relacin con la realidad.

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La facultad conceptual es un instrumento

que reduce las unidades por medio de la omisin de sus medidas. O: los conceptos son
un mtodo humano... de integrar datos perceptuales. O: los conceptos son un dispositivo de nuestra consciencia... para lidiar con
existentes [cosas que existen]. Todas estas
formulaciones apuntan a un hecho crucial.
Los conceptos no tienen que ver slo con la
consciencia o slo con la existencia; son el
resultado de un tipo especial de relacin
entre las dos. Las abstracciones son productos de la facultad de cognicin del hombre y
no existiran sin ella; pero la facultad de cognicin tiene como propsito captar la realidad y, por lo tanto, debe adherirse a la
realidad.
Por un lado, hay una contribucin especficamente humana aportada por el nivel conceptual de la consciencia, una contribucin que
no tiene paralelo en el proceso de percepcin
sensorial. En contraste con la percepcin, la

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conceptualizacin no es una reaccin

automtica a estmulos; no es una mirada
pasiva en espera de que alguna entidad externa grabe algo de forma infalible en la
mente. La formacin y el uso de conceptos es
precisamente el campo que no es automtico
ni infalible, sino volitivo. Para conceptualizar, un hombre debe realizar esfuerzo; debe
involucrarse en un tipo de trabajo mental
que ningn estmulo puede requerir. Debe
esforzarse en relacionar, conectar y procesar
una cantidad de datos que va en constante
aumento: y debe aprender a hacerlo correctamente. Adems: durante tal procesamiento, el mtodo bsico que usa, la omisin de
medidas, est dictado por la naturaleza de su
facultad cognitiva, no por la realidad externa. El resultado es una perspectiva humana sobre las cosas, no una revelacin de
alguna entidad o un atributo intrnseco en el
mundo externo, fuera del hombre. Si
suprimes el mecanismo de la consciencia

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humana estars borrando toda la esfera de

los conceptos, los universales y las abstracciones. Los concretos que existen, los objetos
de percepcin, seguiran existiendo existiendo como concretos pero la perspectiva
que los ve como unidades desaparecera.
Por otro lado, la consciencia es la facultad de
captar lo que existe, y existe una base
metafsica para los conceptos. Hay algo que
es lo mismo en la realidad en cuanto a las
unidades de un concepto: sus caractersticas,
que difieren en varios aspectos nicamente
en lo que respecta a sus medidas. Esto es un
hecho sobre los concretos, no una creacin
del hombre. Podemos integrar entidades
perceptuales en una nica unidad mental
slo porque esas entidades de hecho poseen
las mismas caractersticas. Podemos tratar
los existentes como siendo lo mismo en un
sentido determinado slo porque, en ese sentido, son lo mismo.

355/1407

Conceptos son condensaciones de datos, formados por un proceso volitivo de acuerdo

con un mtodo humano. El mtodo es "humano" porque expresa la forma especfica de
consciencia que tiene el hombre; surge por
causa de la naturaleza y las necesidades cognitivas de la mente del hombre. Al mismo
tiempo, el mtodo (correctamente empleado)
se amolda en cada paso a los hechos; de lo
contrario sera irrelevante para una necesidad cognitiva. El hombre, por lo tanto, no
puede proyectar los productos de este mtodo hacia afuera hacia la realidad independiente del hombre y tampoco puede
separarlos de la realidad. Esos productos
representan un tipo especial de unin: representan una realidad tal como es procesada
por una consciencia volitiva humana. Ese es
el estado que Ayn Rand describe como objetivo. (Una definicin formal del trmino se
dar en la siguiente seccin.)

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El elemento de volicin es fundamental en

este punto. Los perceptos, asimismo, son
productos de una relacin entre existencia y
consciencia: son el captar entidades de una
forma sensorial especfica. Pero los perceptos son automticos; aunque requieran una
secuencia de pasos fisiolgicos, ellos no
suponen ningn mtodo deliberado de cognicin y no pueden apartarse de la realidad.
Los trminos normativos, por lo tanto,
trminos como "objetivo" y "no objetivo", no
son aplicables a ellos.
Si alguien pregunta dnde est un determinado objeto perceptual por ejemplo, un
hombre es correcto responder, aunque lo
percibamos de una forma especfica: el objeto est all afuera, en el mundo. Pero si alguien pregunta dnde est un objeto conceptual, por ejemplo la hombresa [la esencia
de hombre], Ayn Rand responde que tal
objeto no est ni en el mundo" ni "en el ojo
del observador. La hombresa, as como

357/1407

cualquier otro "universal", ella mantiene, son

hechos del mundo, son concretos concretos reducidos a una unidad, no por el ojo,
sino por la mente de un ser conceptual .
Ahora apliquemos este anlisis a otro aspecto de la teora de conceptos: el estado de
las esencias (esa es la forma en que el
trmino es utilizado en el contexto de la teora de definiciones).
Por un lado, segn Objetivismo, las esencias
no son atributos destacados por la naturaleza, sin contar con el hombre. "Esencial"
no es un trmino metafsico, sino epistemolgico. 1 "Esencial" se refiere a ciertas
caractersticas que realizan una determinada
funcin en conexin con la conceptualizacin
humana. Esa funcin consiste en diferenciar
y condensar diversos conjuntos de datos, y
las caractersticas que realizan esa funcin
en un contexto cognitivo puede que no lo
hagan en otro. Como la categora de

358/1407

esencia" surge por una necesidad de la consciencia del hombre, lo "esencial" en cada
contexto debe reflejar el estado del conocimiento humano.
Como las definiciones son condensaciones
de datos observados, por lo tanto, estn determinadas por esos datos; no son arbitrarias: se derivan de los hechos en cada caso. En
ese sentido, como hemos visto, las definiciones son declaraciones "empricas", y la
realidad es el estndar de lo que es esencial.
Las definiciones son aseveraciones de datos
objetivos: de datos que han sido condensados por una consciencia humana de acuerdo
con las necesidades de un mtodo humano
de cognicin. Al igual que los conceptos, por
lo tanto, las esencias son el resultado de una
relacin volitiva entre existencia y consciencia; ellas tambin (si han sido correctamente
formadas) son objetivas.

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En el punto de vista tradicional (platnico y

aristotlico), cada entidad debe tener una esencia, una definicin. Esto no es verdad
desde el punto de vista Objetivista. Dado que
la designacin de lo que es esencial surge
slo como una ayuda al proceso de conceptualizacin, es inaplicable fuera de ese proceso.
Los concretos que no han sido integrados en
un concepto no tienen "esencias"; en esos
casos no hay ninguna necesidad ni posibilidad de tener una definicin.
Como seala Ayn Rand, es obligatorio conceptualizar ciertos tipos de concretos,
incluyendo:
(a) concretos perceptuales con los que los
hombres tratan diariamente, representados
por el primer nivel de abstracciones; (b) nuevos descubrimientos de la ciencia; (c) nuevos
objetos fabricados por el hombre que difieren en sus caractersticas esenciales de objetos previamente conocidos (por ejemplo

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"televisin"); (d) relaciones humanas complejas que implican combinaciones de comportamientos fsicos y psicolgicos (por
ejemplo "matrimonio, ley, justicia").
Estas cuatro categoras representan existentes con los cuales los hombres tienen que
lidiar constantemente, en muchos contextos
diferentes, desde muchos puntos de vista
diferentes, ya sea en accin fsica diaria o,
ms importante, en accin mental y en un
estudio posterior. El peso mental de llevar
todos esos existentes en la cabeza de uno en
forma de imgenes perceptuales o de largas
descripciones verbales es tal, que ninguna
mente humana podra hacerlo. La necesidad
de condensacin, de reduccin de unidades,
es obvia en tales casos. 2
En otros casos, seala Ayn Rand, lo contrario
es verdad. No es admisible integrar ciertos
concretos dentro de un concepto, porque lo

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que hara sera contradecir, en vez de satisfacer, las necesidades de la cognicin.

Por ejemplo, no existe ningn concepto que
designe a "rubias guapas de ojos azules, de
un metro sesenta de estatura y veinticuatro
aos de edad. Tales entidades o agrupaciones son identificadas descriptivamente
[usando conceptos previamente formados,
en vez de un nico concepto nuevo]. Si tal
concepto especial existiese, conducira a una
absurda duplicidad de esfuerzo cognitivo (y
de caos conceptual): cualquier cosa de importancia que fuese descubierta sobre ese
grupo se aplicara tambin a todas las dems
mujeres jvenes. No habra ninguna justificacin cognitiva para tal concepto, a menos
que alguna caracterstica esencial fuese descubierta, alguna caracterstica que distinguiese a esas rubias de todas las dems
mujeres, y que requiriese un estudio especial, en cuyo caso un concepto especial s sera necesario.

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. . . As como los requerimientos de la cognicin prohben la subdivisin arbitraria de

conceptos, tambin prohben la integracin
arbitraria de conceptos en otro concepto ms
amplio mediante la eliminacin de las diferencias esenciales. . . 3
Un ejemplo de este ltimo error sera intentar incluir cigarros, sexo y Jess bajo el
trmino "rodeado".
Existe una tercera posibilidad que Ayn Rand
reconoce. En ciertos casos, "en la periferia
del vocabulario conceptual del hombre, dice
ella, "no es ni obligatorio ni est prohibido
formar un concepto, sino que es algo opcional. 4 Por ejemplo, un lenguaje puede ser
rico en sinnimos prximos, que denotan
diferentes matices sutiles de significado,
como por ejemplo "contento, feliz, gozoso, alegre, festivo, jovial". Los requerimientos de la cognicin no exigen tales
sinnimos, ni tampoco los prohben;

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mientras que las distinciones bsicas recurrentes estn conceptualizadas separadamente, las diferencias secundarias pueden
ser tratadas en forma descriptiva, si uno
quiere, a travs de varios conceptos en vez de
uno solo. Los idiomas difieren en estas cuestiones; la mayora contiene algunas palabras
que no pueden ser traducidas a otras lenguas
mediante una nica palabra, sino slo mediante una frase o incluso un prrafo. Tales
diferencias pueden tener importantes repercusiones literarias son las que determinan
la brevedad y la elocuencia emocional con la
que uno puede comunicar un cierto significado pero cognitiva y epistemolgicamente
son insignificantes.
Esto nos lleva a la respuesta Objetivista al
problema de los "casos limtrofes". 5
Dnde los filsofos suelen preguntar
tiene uno que trazar la lnea cuando agrupa
concretos que no son ni esencialmente

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iguales (como una mesa roja y una negra) ni

esencialmente diferentes (como una mesa y
una silla)? Supongamos le pregunt un
conocido profesor de filosofa a Ayn Rand
aos atrs que alguien inventa una mesa
colgante: un objeto con una superficie plana
horizontal, diseado para soportar otros objetos, pero que cuelga del techo con cadenas
en vez de apoyarse con patas en el suelo. Es
realmente una mesa o no? Y cmo puede
uno saberlo?
Precisamente por ser colgante un trmino
limtrofe, respondi Ayn Rand, uno tiene
varias opciones. Puesto que la entidad tiene
algunas semejanzas significativas con las
mesas, uno puede optar por incluirla bajo
ese concepto (lo cual requerira una alteracin contextual en la definicin que uno
tiene de "mesa"). O: puesto que la entidad
tiene algunas diferencias significativas con
las mesas, uno puede formar un nuevo concepto para designarla. O: puesto que la

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entidad no est muy difundida y no tiene importancia en lo que respecta a una cognicin
ulterior, uno puede no elegir ninguna de esas
opciones (y es probablemente lo que hara).
Uno no necesita designarla usando ningn
concepto, viejo o nuevo, sino que puede
identificarla en vez de eso mediante una
frase descriptiva, que es exactamente lo que
hizo el profesor al plantear su pregunta.
El problema de los casos limtrofes no es un
problema; no lo es, si uno acepta una visin
objetiva de los conceptos y, por tanto, de las
esencias, con las opciones clasificatorias que
ello hace posible.
Las opciones conceptuales, es importante
notar, existen slo dentro de lmites estrictamente definidos. Existen slo cuando los
hechos de la realidad pueden ser organizados
de diferentes maneras por los hombres sin
que eso implique ninguna diferencia cognitiva ni lleve a ninguna contradiccin. En tales

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casos, todas las formas alternativas de manejar los hechos estn de acuerdo con la realidad. Esta situacin no le da rienda suelta al
subjetivismo: no ms que el que existan simultneamente los idiomas ingls, francs y
alemn.
Objetividad como adhesin volitiva a
la realidad por el mtodo de la lgica
Diferentes puntos de vista sobre la naturaleza de los conceptos llevan a diferentes
puntos de vista sobre la naturaleza de la cognicin, a diferentes respuestas a la pregunta
central en epistemologa: Qu es el conocimiento y cmo lo adquiere el hombre?
El enfoque objetivo a los conceptos lleva al
punto de vista que, ms all del nivel perceptual, el conocimiento consiste en captar un
objeto a travs de un proceso activo elegido
por el sujeto y basado en la realidad.

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Los conceptos, como cualquier otro modo de

conocimiento, deben ajustarse a los hechos
de la realidad. El conocimiento humano, por
lo tanto, consiste en captar - no en crear - un
objeto. Ms all del nivel perceptual, sin embargo, ese ajustarse slo puede ser alcanzado a travs de un complejo proceso de abstraccin y de integracin. Dado que ese proceso no es automtico, tampoco es automticamente correcto. El hombre no puede, por
tanto, adoptar una poltica pasiva, la de esperar a que la verdad penetre en su mente.
Al usar un concepto, igual que al formarlo, el
hombre debe decidir y actuar. Debe iniciar
un funcionamiento cognitivo paso a paso;
debe estar dispuesto a hacer el esfuerzo necesario que cada paso exige; y debe escoger
esos pasos cuidadosamente. Esos pasos
deben constituir un mtodo de cognicin, un
mtodo que haga posible que la consciencia
del hombre, al manejar abstracciones, consiga de forma deliberada lo que no le es

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garantizado de forma automtica: permanecer en contacto con el reino de la realidad.

El mtodo de omisin de medidas, al ser inherente a la facultad conceptual, es usado
por el hombre, lo sepa l o no. Lo que estamos intentando identificar aqu es un
mtodo para guiar los aspectos conscientes y
volitivos de la formacin y el uso de
conceptos.
El hombre no necesita un mtodo de cognicin dicen los msticos porque en los
asuntos ms importantes l es incapaz de errar: si dirige su mente a Dios, estar
automticamente en lo cierto. El hombre no
est automticamente en lo cierto dicen
los escpticos as que sus conclusiones no
son confiables, y l no puede descubrir
ningn mtodo; segn esta visin, el hombre
es incapaz de alcanzar la verdad. El hombre
no est automticamente en lo cierto es la
respuesta de Objetivismo a ambas escuelas

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y precisamente por esa razn l debe definir

un mtodo de cognicin, un mtodo que gue
sus procesos mentales correctamente, consiguiendo de esa forma que un ser falible sea
capaz de alcanzar la verdad.
Para una consciencia volitiva y conceptual,
un mtodo de conocer la realidad es a la vez
necesario y posible. Definir ese mtodo, dice
Ayn Rand, es el objetivo de la epistemologa.
Ese mtodo debe reflejar dos factores: los
hechos de la realidad externa y la naturaleza
de la consciencia del hombre. Debe reflejar el
primero, porque la consciencia no es una
entidad auto-contenida; es la facultad de
percibir lo que existe. Debe reflejar el segundo, porque la consciencia tiene identidad; la mente no es pura receptividad sino
un cierto tipo de mecanismo integrador, y
debe actuar de acuerdo con ello.

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Llegamos as a la visin de Ayn Rand sobre

la objetividad, que se deriva de su teora de
conceptos. Esta, en mis propias palabras, es
su definicin: ser "objetivo" en las actividades conceptuales de uno es voluntariamente
adherirse a la realidad siguiendo ciertas reglas de mtodo, un mtodo basado en hechos
y adecuado a la forma de cognicin del
hombre. 6
La gente a menudo habla de realidad objetiva". Usado de esa forma, que no tiene
nada de malo, objetivo significa: independiente de la consciencia. El verdadero
propsito del concepto, sin embargo, hay que
encontrarlo no en metafsica sino en epistemologa. Estrictamente hablando, los existentes no son objetivos; simplemente
son. Slo las mentes, y ms concretamente,
los procesos conceptuales, pueden ser objetivos... o no-objetivos.

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El concepto de "objetividad" es esencial para

una epistemologa racional; es un requisito
del desarrollo adecuado de la consciencia humana y, en ltima instancia, de la supervivencia humana. (Los elementos de objetividad en la filosofa de Aristteles, aunque
incompletos y formulados de forma inconsistente, le permitieron a Occidente desarrollar la ciencia y una civilizacin industrial).
Una consciencia conceptual debe centrarse
en la realidad por medio de un acto deliberado de voluntad, y debe descubrir y luego
decidir practicar el mtodo necesario para
implementar esa decisin. Ese es el estado
fundamental de la mente que el concepto de
"objetividad" identifica y confirma, en oposicin a dos formas letales del error, letales
porque cada una de ellas supone una fisura
entre la consciencia del hombre y la realidad.
Un error es buscar un atajo: mirar hacia
afuera sin conectar el pensamiento, esperando que entidades externas (como Dios, por

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ejemplo) hagan el trabajo cognitivo necesario y lo llenen a uno con la verdad; es

una poltica que reduce al hombre a un estado de inconsciencia. El otro error es renunciar: mirar hacia adentro e ignorar la realidad. (Estos dos errores son la esencia de dos
filosofas no-objetivas que trataremos al final
del captulo.)
Ahora debemos continuar con la siguiente
pregunta: Si la objetividad requiere un mtodo de cognicin, cul es ese mtodo? En
una palabra, la respuesta es: la lgica. La lgica es el mtodo que una consciencia volitiva tiene para ajustarse a la realidad. Es el
mtodo de la razn.
Ayn Rand no descubri la lgica, lo hizo
Aristteles. Pero la definicin de Ayn Rand
cubre la esencia de la cuestin: "Lgica es el
arte de la identificacin no-contradictoria". 7
Los dos trminos clave son "identificacin" y
"no-contradictoria".

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El conocimiento, como hemos dicho, consiste en captar un objeto. Captar, ahora

debemos aadir, es identificar, o sea, descubrir de alguna forma la identidad de lo que
existe. A nivel perceptual uno aprende solamente que una entidad es, no qu es. An
as, la percepcin es una forma de aprehender la identidad: percibir una entidad es
percibir que es algo. La capacidad para
definir esa identidad en trminos explcitos
es la siguiente etapa; esa es la tarea de la cognicin conceptual, expresada en cada una de
las preguntas que la mente puede formular.
Cada tipo de pregunta se reduce a: Qu
es? Por ejemplo, Por qu ocurri un cierto
evento? quiere decir: Qu es la naturaleza
de la causa?... Cmo? significa "Qu
proceso? ...Dnde? significa "Qu
lugar?. La consciencia es la facultad de descubrir la identidad.
Eso es as porque la existencia tiene
primaca; establece los trminos, y la

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consciencia obedece. Ser es tener una naturaleza; esa es la ley de la existencia, que
define de esa forma la funcin de la consciencia: descubrir la naturaleza de aquello
que es. De ah la formulacin histrica de
Ayn Rand, que agrupa en seis palabras el
principio bsico del ser y su expresin en el
campo de la cognicin: "Existencia es Identidad, Consciencia es Identificacin. 8
Al establecer de esa forma la tarea de la consciencia, la ley de identidad acta como un
puente que vincula existencia y consciencia,
o metafsica y epistemologa. La ley acta
como puente en un segundo sentido tambin: define la regla bsica del mtodo requerido para que una consciencia conceptual
logre realizar su tarea. En ese sentido, la ley
de identidad le dice al hombre: las identificaciones deben ser no-contradictorias.
Hay un tipo esencial de error, observ
Aristteles, que le es posible al hombre, un

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error que invalida cualquier proceso de

pensamiento cuando se comete: el error de
mantener que una cosa es A y no-A, que es y
no es, el error de mantener una contradiccin. Una contradiccin es una negacin de
la identidad y por lo tanto de la realidad; ser
A y no-A al mismo tiempo y en el mismo sentido es no ser nada. Llegar a una contradiccin, escribe Ayn Rand, es confesar un error en el pensamiento de uno; mantener una
contradiccin es abdicar de la propia mente
y excluirse a uno mismo del mbito de la
realidad". 9
La ley de contradiccin es el principio fundamental que define el mtodo de pensamiento
basado en la realidad, sean cuales sean sus
formas o complejidades. (El estudio de esas
formas es el objeto de la ciencia de la lgica).
Cada vez que uno, a travs de un proceso
volitivo, va desde datos conocidos a una
nueva cognicin ostensiblemente basada en
esos datos, la pregunta rectora debe ser:

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Puede la nueva cognicin ser integrada sin

contradiccin con la totalidad del conocimiento de uno? 10
Un ejemplo sencillo sacado del campo del
razonamiento deductivo es el silogismo de
Scrates: "Todos los hombres son mortales.
Scrates es un hombre. Por lo tanto, Scrates
es mortal". La conclusin se deriva, porque
negarla sera contradecir las premisas; negar
la mortalidad de Scrates equivaldra a decir:
"Todos los hombres son mortales, y aqu hay
uno que no lo es". Aunque puede ser expresada en una variedad de aplicaciones diferentes, la misma metodologa el evitar contradicciones est en el corazn de todos los
procesos de lgica, sean deductivos o inductivos. En esencia, la lgica es el mtodo de observar hechos (premisas), para luego consultar la ley de contradiccin, y finalmente sacar
la conclusin que esa ley permita. La lgica,
en otras palabras, es " el arte de la
identificacin no-contradictoria.

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Es importante sealar que el proceso debe

estar basado en hechos observados. Derivar
una conclusin de premisas arbitrarias que
representan antojos subjetivos no es un proceso de lgica. Si yo digo: "Las manzanas son
hojas de afeitar y las naranjas son cuchillas;
por lo tanto, uno puede afeitarse con ensalada de frutas", eso no es en absoluto un
proceso de cognicin; es meramente una imitacin de la forma de la lgica, mientras se
descarta su esencia. Para que la lgica sea un
instrumento de objetividad, una conclusin
lgica debe estar derivada de la realidad;
debe estar justificada por un conocimiento
previo, el cual a su vez puede apoyarse en un
conocimiento anterior, y as sucesivamente
hacia atrs, hasta que uno llegue a lo que es
auto-evidente: a los datos sensoriales. Ese
tipo de cadena, y nada menos que eso, es lo
que Objetivismo exige como "prueba" o demostracin de una idea.

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"Prueba" es el proceso de establecer la verdad reduciendo una proposicin a axiomas,

es decir, en ltima instancia, a evidencia sensorial. Tal reduccin es el nico medio que
tiene el hombre para descubrir la relacin
entre proposiciones no axiomticas y hechos
de la realidad.
Muchas personas consideran la lgica no
como una funcin cognitiva, sino como una
funcin social; creen que es un medio para
forzar a otros hombres a aceptar sus ideas
arbitrarias. Para uno mismo, segn ese
punto de vista, un frrago de afirmaciones
no demostradas sera satisfactorio; la lgica,
en cambio, s sera necesaria para la polmica, necesaria como un medio para atrapar a
los oponentes en inconsistencias internas y
de esa forma abatir al enemigo.
Objetivismo rechaza este enfoque. Demostrar algo no es un ritual social, ni es algo
que tiene lugar en otro mundo, un medio

379/1407

para construir castillos racionalistas en el

aire. Es una necesidad personal, prctica y
egosta para la cognicin terrenal. As como
el hombre necesitara conceptos (incluyendo
el lenguaje) en una isla desierta, tambin necesitara la lgica all. De lo contrario, por la
naturaleza de la consciencia humana, estara
sin rumbo y cognitivamente desvalido.
Si el hombre pudiese saberlo todo acerca de
la realidad de forma intuitiva, la lgica sera
innecesaria. Si el hombre pudiese llegar a la
verdad conceptual de la misma forma que
llega a hechos perceptuales, a travs de una
sucesin de auto-evidencias desconectadas,
la lgica sera innecesaria. Esa, sin embargo,
no es la naturaleza de un ser conceptual.
Nosotros organizamos los datos sensoriales
paso a paso y en un orden especfico, construyendo nuevas integraciones a partir de
integraciones anteriores. Esa es la razn por
la cual un mtodo para ir de un paso a otro

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es necesario. Eso es lo que la lgica nos

proporciona.
El mtodo de la lgica, por lo tanto, refleja la
naturaleza y las necesidades de la consciencia del hombre. Tambin refleja el otro factor
esencial para un mtodo adecuado: los
hechos de la realidad externa. El principio
que la lgica proporciona para guiar los
pasos mentales del hombre es la ley fundamental de la realidad.
Lo cual nos lleva a dos temas importantes.
Uno es necesario para aclarar la idea del
conocimiento no-contradictorio; el otro, para
aclarar el concepto de "prueba". Ambos son
indispensables para entender plenamente la
naturaleza de la lgica y por lo tanto de la
objetividad.
Esos dos temas son: contexto y jerarqua.
El conocimiento como contextual

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Iniciar este tema con un ejemplo tpico,

aludiendo a una falacia muy conocida: repetir fuera de contexto lo que ha dicho una persona. Significa citar algunas de sus declaraciones mientras se ignoran otras declaraciones que constituyen su contorno y determinan su interpretacin correcta. Con esa
tcnica, uno puede hacer que cualquiera
parezca estar a favor de prcticamente cualquier idea. Citar de esa forma es algo falaz,
porque los hombres no escriben o hablan en
un vaco; no emiten un flujo de frases
desconectadas, donde cualquiera de ellas
puede sostenerse independientemente del
resto. Para comunicar un punto de vista, un
hombre debe decir muchas cosas separadas,
cada una dependiendo de las dems, y su
punto de vista slo puede ser comprendido
cuando el que escucha capta la relacin entre
las cosas y de esa forma capta la totalidad.
Para interpretar cualquier observacin aislada, por lo tanto, uno tiene que saber: Qu

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ms dijo (o presupuso) ese hombre, que condicione su afirmacin? Cul fue el marco de
fondo? Cul es el contexto?
La necesidad de mantener el contexto no est restringida al uso de citas. He aqu un tipo
de ejemplo diferente, relacionado con el uso
correcto de los conceptos.
Los conceptos son una forma relacional de
conocimiento. Cuando formamos un concepto, agrupamos objetos en base a similitudes, similitudes que slo podemos detectar
al relacionarlas con un marco de fondo de
entidades con las cuales las contrastamos.
Dos mesas, percibidas como objetos separados, son simplemente diferentes. Para comprender su similitud, debemos verlas en relacin a, digamos, sillas; slo entonces emergen como similares, similares en su forma,
en contraposicin a la forma de las sillas.

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En otras palabras, los conceptos se forman

en un contexto: al relacionar ciertos concretos con un grupo de entidades con las que
los contrastamos. Ese conjunto de relaciones, que constituye el contexto del concepto, es lo que determina su significado. 11
As como una expresin puede ser usada
fuera de contexto, tambin puede serlo un
concepto. El resultado es peor que una frase
engaosa; es una palabra disociada de la
realidad.
Aqu tenemos un ejemplo de la vida real, tomado de Una teora de la justicia, el conocido libro del filsofo de Harvard, John
Rawls. 12 Es perfectamente justo, sostiene
Rawls, que la sociedad sacrifique a los
hombres de inteligencia y capacidad creativa
para aprovechar sus productos y redistribuirlos entre los perdedores del mundo
porque, dice, nadie trabaj para conseguir
su propia materia gris; nadie se gan su

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cerebro, que es un mero regalo de la

naturaleza.
Esta monstruosa teora ignora el contexto
del concepto "ganar". Ese concepto se form
inicialmente para distinguir entre dos grupos
de concretos. Se form para identificar a los
hombres que, habiendo nacido con un
cerebro sano, deciden en su debido momento
usarlo y satisfacer sus deseos por su propio
esfuerzo (ellos "ganan" lo que obtienen),
frente a los hombres que, aun en muchos
casos habiendo nacido con un cerebro igualmente sano, se estancan mentalmente y
luego viven como parsitos del esfuerzo de
los dems. Para esa distincin existe una
enorme evidencia en la realidad; no hay ninguna evidencia para la supuesta diferencia
entre los hombres que "trabajan para lograr
su cerebro y los que no. No hay tal cosa como
"trabajar para lograr el cerebro de uno".
Quin trabaja, y por qu medios? Si este
tipo de accin estuviese incluida en el

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concepto "ganar", no sera un concepto

vlido en absoluto, sino una fantasa. La falta
de lgica de Rawls es evidente. l toma un
concepto creado para organizar un determinado campo de concretos, y luego tira por la
borda el campo y aplica el trmino como si
se tratara de una entidad autosuficiente y sin
relacin con nada a una situacin en la cual no tiene aplicacin. El resultado es la destruccin del concepto, su disociacin de la
realidad.
Despus de dar un ejemplo secundario y uno
principal (el uso de citas y de conceptos),
ahora voy a establecer en los trminos ms
amplios el principio epistemolgico que ilustran. El conocimiento humano en todos los
niveles es relacional. Es una organizacin de
elementos, cada uno de ellos relevante al
resto e influencindolos. El conocimiento no
es una yuxtaposicin de elementos independientes; es una unidad. No es un montn
de tomos de consciencia autosuficientes,

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cada uno de los cuales puede existir o ser

tratado separado del resto. Al contrario, el
conocimiento en cada etapa es una totalidad,
una suma, un todo nico.
La naturaleza relacional del conocimiento se
deriva de dos races, una teniendo que ver
con la naturaleza de la existencia; la otra, con
la naturaleza de la consciencia.
Metafsicamente, slo hay un universo. Eso
significa que todo en la realidad est interconectado. 13 Cada entidad est relacionada
de alguna forma con todas las dems; cada
una afecta y es afectada de alguna forma por
las otras. No hay nada que sea un hecho
completamente aislado, sin causas o efectos;
ningn aspecto de la totalidad puede existir,
en ltima instancia, separado de la totalidad.
El conocimiento, por lo tanto, que trata de
entender la realidad, tambin debe ser una
totalidad; sus elementos deben estar

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interconectados para formar un todo unificado que refleje la totalidad que es el

universo.
Hasta cierto punto, una consciencia no tiene
ninguna opcin en este sentido. No puede ignorar constantemente las relaciones entre
sus contenidos, porque la consciencia por su
naturaleza implica el descubrimiento de relaciones. Eso es cierto incluso a nivel pre-conceptual. Por ejemplo, si uno estuviera expuesto durante toda su vida solamente a un
espacio indiferenciado de cielo azul, no lo
percibira; no percibira nada. Pero si un objeto de color diferente fuese introducido,
entonces s podra diferenciar y por lo tanto
percibir. Para poder darse cuenta de algo,
aunque sea a nivel perceptual, un nio debe
diferenciar (e integrar); debe relacionar
datos.
A nivel perceptual, este hecho no impone
ninguna responsabilidad epistemolgica; las

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relaciones necesarias nos son dadas

automticamente. A nivel conceptual, sin
embargo, el hecho de que el conocimiento es
relacional s que impone una responsabilidad; se convierte en una cuestin que el
hombre debe identificar y luego implementar
volitivamente.
Dejando de lado los datos primarios de la
cognicin, que son auto-evidentes, todo
conocimiento depende de una cierta relacin: est basado en un contexto de informacin previa. "Contexto" significa "la totalidad
de elementos que condicionan un elemento
de conocimiento". Esa totalidad es lo que nos
permite alcanzar la nueva conclusin, demostrarla, interpretarla y aplicarla. Esa
totalidad, resumiendo, es lo que establece la
relacin de un cierto elemento con la realidad y, por lo tanto, el significado y el uso
apropiado de ese elemento.

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De ah surge una regla esencial de la cognicin contextual: mantn siempre el contexto.

O, expresndolo de forma negativa: el contexto nunca debe ser ignorado. 14 Afirmaciones o proposiciones fuera de contexto, al
igual que citas o conceptos fuera de contexto,
quedan invalidadas por su propia naturaleza.
Cada vez que uno trata una conclusin como
un tomo sin relacin al resto de la cognicin, uno est separando la conclusin
junto con el proceso de pensamiento que la
acompaa de la realidad. Si uno ignora el
contexto, uno est ignorando los medios de
distinguir entre verdad y fantasa; cualquiera
puede de esa forma afirmar que puede demostrar cualquier cosa, no importa lo absurda que sea, de la misma forma que, fuera
de contexto, cualquiera puede citar a cualquier otro diciendo cualquier cosa.
Como ejemplo, consideremos el argumento
de Neville Chamberlain en favor de

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apaciguar a Hitler tras la conferencia de Munich de 1938.

"Hitler, dijo, en efecto, demanda
Checoslovaquia. Si cedemos, su demanda
quedar satisfecha. El resultado ser paz en
nuestra era.
El Sr. Chamberlain trat la demanda de
Hitler como un hecho aislado que tena que
ser tratado con una respuesta aislada; para
hacerlo, tuvo que ignorar una enorme cantidad de conocimiento. No relacion la demanda de Hitler con el conocimiento ya obtenido sobre la naturaleza del nazismo; no
quiso saber nada sobre las causas. No relacion la demanda con lo que ya saba sobre
demandas parecidas reivindicadas por
naciones agresoras e incluso por matones
locales a travs de la historia; no quiso saber
nada de principios. No relacion su propia
poltica con el conocimiento que tiene la humanidad sobre los resultados que trae el

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apaciguar; a pesar de abundantes indicios,

no quiso saber si su capitulacin, adems de
satisfacer a Hitler, tambin lo envalentonara, aumentara sus recursos, alentara a sus
aliados, debilitara a sus adversarios, y con
todo eso lograra lo contrario del propsito
expresado. Chamberlain no estaba preocupado con ningn otro aspecto de una situacin compleja, ms all del nico tema que l
decidi considerar de forma aislada: que
conseguira eliminar la frustracin inmediata
de Hitler.
Hay cuestiones ms profundas implicadas en
este ejemplo. Chamberlain estaba proponiendo un curso de accin, ignorando al
mismo tiempo todo el campo que define los
principios de una accin apropiada: la tica.
No quiso saber si su curso de accin incorporaba las virtudes de honor, valor e integridad y si no lo haca, qu consecuencias
eso presagiaba -. Ignor el hecho de que las
decisiones de poltica exterior, como todas

392/1407

las acciones humanas, recaen dentro de un

contexto ms amplio definido por la filosofa
moral (y tambin por varias otras disciplinas). El Primer Ministro quera "la paz a cualquier precio".
Ese precio inclua evadir filosofa poltica,
historia, psicologa, tica, y mucho ms. El
resultado fue: la guerra.
Quien ignora el contexto cree que puede
comprender y alterar un nico elemento
(como el descontento momentneo de
Hitler) dentro de una red de factores interrelacionados, dejando de ver y de tocar todo el
resto. Pero, de hecho, un cambio en uno de
los elementos redunda a travs de toda la
red. Cada propuesta y cada idea, por lo tanto,
debe ser juzgada a la luz del cuadro total, es
decir, del contexto completo.
Cul es el contexto completo de una idea?
Todo el conocimiento est interrelacionado;

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cada elemento de ese conocimiento es potencialmente relevante para el resto. El contexto

que uno debe mantener, por lo tanto, no es
un mero fragmento o una subdivisin del
conocimiento de uno, por extenso que sea,
sino: todo lo que es conocido en esa fase de
desarrollo, la totalidad del conocimiento
disponible. Esa es la nica forma de asegurar
que el conocimiento de uno es una totalidad,
o sea, un todo coherente. Tal coherencia no
es algo dado, sino un logro que requiere un
proceso metdico que exige esfuerzo.
Cmo puede un hombre saber si se est
contradiciendo en un momento dado?
Cmo puede saber si alguna nueva propuesta o idea, que puede parecer plausible, es
consistente con lo que ya ha aceptado? Dado
que la consciencia es finita y limitada (la epistemologa del cuervo), su mente no puede
comparar los antiguos contenidos con los
nuevos en un destello de visin sinptica; su
mente no puede retener en un solo marco

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visual de consciencia todas sus ideas relevantes anteriores adems de la nueva cuestin
que est considerando. Hay slo una alternativa: el hombre debe trabajar para integrar
una nueva idea. Puesto que una consciencia
conceptual es un mecanismo integrante, exige la integracin de todos sus contenidos. 15
Paso a paso, cada hombre debe relacionar
cada nuevo elemento con sus ideas anteriores. En la medida de su conocimiento, debe
buscar cualquier aspecto, premisa, implicacin y aplicacin que esa nueva idea pueda
tener sobre sus puntos de vista anteriores
(en cualquier campo); y debe identificar explcitamente las relaciones lgicas que vaya
descubriendo. Si encuentra una contradiccin en cualquier parte, debe eliminarla.
Juzgando en base a la evidencia disponible,
l debe o bien modificar sus puntos de vista
anteriores, o rechazar la idea nueva.

395/1407

Lo anterior lo resume Ayn Rand en la frmula: "la lgica es el arte de la identificacin

no contradictoria. Uno no est usando la
lgica" si uno est buscando coherencia slo
entre algunas ideas, las que se le ocurra recordar en el impulso del momento.
La ceguera o sea, ignorar todos los otros
puntos de vista de uno y as no ver las contradicciones que uno tiene no es la forma
de ser lgico. La lgica requiere una identificacin no contradictoria dentro del contexto total del conocimiento de uno, analizado metdicamente; requiere una comprensin del hecho que el conocimiento es una
unidad, no un mundo de proposiciones disgregadas o de subdivisiones desconectadas.
Slo si uno mantiene el contexto puede la lgica ser el mtodo de adherirse a la realidad;
slo entonces puede la lgica ser el medio de
alcanzar la objetividad.

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Mantener el contexto es lo que Rawls y

Chamberlain, en forma diferente, claramente
no trataron de hacer. Pero t, lector, debes
hacerlo, si el conocimiento es tu meta; y si
este mtodo es nuevo para ti, debes empezar
ahora mismo. Cada nueva idea que leas en
estas pginas debe suponer el inicio, no el final, de un proceso de pensamiento; si la idea
parece razonable, debes darle no un mero
gesto de aprobacin, sino horas de asiduo
trabajo mental. Por ejemplo: suponte que,
habiendo aceptado la tica altruista, luego
oyes la teora de Ayn Rand sobre el egosmo
y te parece atractiva. En ese momento tienes
que preguntarte: Qu argumentos si los
haba tena yo para mi punto de vista anterior? Puedo responder a ellos? Qu argumentos ofrece la visin Objetivista? Son
slidos? Si te decides por el egosmo,
entonces debes rechazar explcitamente el altruismo, junto con todas las premisas que te
llevaron a l y todas las conclusiones a las

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cuales l conduce, hasta donde te puedan llevar esos caminos. Si aceptaste el altruismo
como la palabra de Dios, por ejemplo,
pregntate: Qu supone mi nueva tica para
los fundamentos de tica que yo tena antes?
Qu supone para otras ideas que haya
aceptado como siendo la palabra de Dios:
por ejemplo, para mis ideas sobre el aborto,
el sexo, la teora de la evolucin, etc.? Qu
implica todo eso para la creencia en una revelacin divina, o en Dios? Qu filosofa
tiene un mejor argumento, el tesmo o el
atesmo? Y, en la otra direccin: Cmo debo
votar a partir de ahora? Qu sistema
poltico es consistente con una tica de
egosmo? Qu relacin tiene ese sistema
con mi postura poltica actual? Ese sistema,
es posible y prctico?. . . Y as sucesivamente.
T no puedes procesar todo el material relevante a esa tema en un da o en una semana;
reorganizar en profundidad el pensamiento
de uno es una tarea muy exigente. Y tampoco

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puedes descubrir ms conexiones de lo que

tu comprensin actual de la filosofa te
permite (si dejas de ver algunas conexiones,
stas emergern a su debido tiempo, siempre
que contines practicando la metodologa
correcta).
Pero, dentro de los lmites de tu tiempo y de
tu conocimiento, ese es el tipo de proceso
que debes aplicar, no slo en lo que respecta
a cuestiones filosficas, sino a cualquier
nueva conclusin, en cualquier materia.
Pensar es identificar e integrar, es preguntar
Qu? y luego Y luego qu?, o sea:
Qu es este nuevo hecho, en qu consiste
esta nueva idea? y Qu implica todo eso
para el resto de mis creencias?
Lo contrario a una poltica de integracin
queda ejemplificado en la mentalidad limitada por lo concreto, usando el trmino de
Ayn Rand. Ese es el hombre que, en la medida en que un ser conceptual puede hacerlo,

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no establece ninguna conexin entre sus

contenidos mentales. Para l, cada asunto es
simplemente un nuevo concreto, sin relacin
con lo que le precedi ni con principios abstractos ni con ningn contexto de ningn
tipo. El lunes, tal hombre puede decidir que
los impuestos son demasiados altos; el
martes, que el gobierno debe proveer ms asistencia social; el mircoles, que la inflacin
ha de ser contenida... y nunca llegar a pensar
que todos esos temas estn conectados, y que
se est contradiciendo cada da que pasa.
(Ms servicios pblicos, por ejemplo, supone
mayores impuestos y/o ms inflacin). Este
tipo de hombre es carne de can para cualquier propuesta demaggica, por insensata
que sea, porque para l el contexto que revelara tal insensatez es irreal.
Un caso un poco mejor es el hombre que integra su contenido mental, pero slo dentro
de un marco o compartimento arbitrariamente delimitado. Un economista, por

400/1407

ejemplo, puede alegremente relacionar cualquier nueva idea econmica con otras ideas
dentro de su campo, pero negarse a considerar las implicaciones que pueda tener en
campos relacionados (como poltica, tica o
historia) o las implicaciones que estos otros
campos puedan tener para el suyo. "Eso no
es de mi incumbencia", dice tal hombre
tpicamente sobre cualquier cosa que no sea
su especialidad; "eso es el campo de otra persona. Ayn Rand llama a ese tipo de no-integracin: compartamentalizacin.
La compartamentalizacin es una forma errada de especializacin. Consiste no slo en
especializarse, sino en considerar la especialidad de uno como un feudo disociado, sin
relacin con el resto del conocimiento humano. De hecho, sin embargo, todo el
conocimiento est interconectado. Truncar
un solo campo cualquier campo del resto
de la cognicin es ignorar el vasto contexto
que hace posible ese campo y que lo ancla a

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la realidad. El resultado final, como con cualquier fracaso de integracin, es un conjunto de abstracciones flotantes y de contradicciones. Un simple ejemplo son los economistas conservadores que despectivamente descartan la filosofa, y luego defienden el afn de lucro en economa y el
Sermn de la Montaa en religin.
La integracin, he dicho, es algo que uno
debe esforzarse en lograr. Si un hombre simplemente se deja llevar mentalmente, confiando en sus funciones automticas, entonces
sus ideas, por defecto, seguirn estando
desconectadas, flotando, fuera de contexto.
Aqu es donde la filosofa debera haber acudido al rescate de la humanidad, difundiendo
en el mundo el mtodo y la urgencia de comprender las relaciones cognitivas. Por desgracia, como pronto veremos, la filosofa ha
hecho todo lo contrario: ha puesto su
enorme poder del lado de la desintegracin.

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La filosofa no slo debera haberles enseado a los hombres el mtodo de la integracin. Ella misma debera ser la principal
practicante de ese mtodo.
Dado que la filosofa es la ciencia que trata
con las abstracciones ms amplias, slo ella
puede actuar como ltima integradora del
conocimiento humano. 16 La filosofa es fundamentalmente el sujeto que puede ver el
bosque y, por lo tanto, la que puede relacionar las diferentes ciencias entre s. Es la filosofa la que debera armar a los cientficos
con la epistemologa y la metafsica correctas, y luego presidir sobre el campo total
de la cognicin, mandando parar y reconsiderar cualquier situacin en la que las diferentes reas comienzan a colisionar. Por
ejemplo, debera mandar pararlo todo
cuando la fsica empieza a argumentar que el
comportamiento de las partculas subatmicas no tiene causa, o cuando la psicologa insiste en el determinismo (ambas doctrinas

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resultan ser falsas). Esa es ciertamente una

de las razones cruciales por las cuales el
hombre necesita una filosofa: para poder
asegurar que el conocimiento sea una unidad, en vez de, como ocurre ahora, una cacofona de especialidades rivales.
En el caos actual, cualquier avance del
conocimiento es tambin una amenaza; sugiere la posibilidad, incluso la probabilidad,
de que alguna contradiccin imprevisible
surja en alguna parte. De ah la popular falacia, que normalmente sera inexplicable, de
que cuanto ms aprendes, ms confuso te
vuelves y menos sabes.
Si aprovechas el poder de una epistemologa
racional, no tienes por qu temerles a nuevos
datos o a nuevas ideas. Cada elemento nuevo
que integras dentro del tejido de tu conocimiento significar que ahora tienes esos
hechos adicionales de tu lado, esos argumentos adicionales justificando tus

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conclusiones, esa mayor conviccin para la

totalidad de tu cognicin. Usando ese mtodo, pronto descubrirs lo que, por lgica, debera haber sido esa sabidura popular: que
cuanto ms aprendes si lo aprendes correctamente ms claras tienes las cosas y
ms sabes.
El conocimiento como jerrquico
Empezar por presentar este tema recordando mi breve anlisis de las abstracciones
de mayor nivel. Di el ejemplo de un nio que
pasa de "gato", "perro" y "caballo" a
animal; y luego pasa de "animal, planta"
y "hombre" a un concepto de nivel mayor
an, "organismo". Un concepto de primer
nivel es el formado directamente a partir de
datos perceptuales, sin necesidad de conceptualizacin previa. Por el contrario, los conceptos de mayor nivel representan una cognicin relativamente avanzada. Esos conceptos no pueden ser formados directamente a

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partir de datos perceptuales, sino que presuponen conceptos anteriores.

La distincin entre conceptos de primer nivel
y de mayor nivel es ms evidente cuando alcanzamos la etapa en la que integramos conceptos existenciales con conceptos de consciencia. Consideremos, por ejemplo, un
concepto como cultura" (como en "la cultura de una nacin). A diferencia de "gato" o
"mesa", ese trmino no tiene referente inmediato de percepcin; por mucho que uno escrute meticulosamente todas las actividades
de los hombres, uno no encontrara ninguna
"cultura" que pudiese ver o sealar.
Cultura" es una abstraccin de nivel extremadamente alto, que denota la totalidad
de los logros intelectuales de un grupo. Para
alcanzar tal concepto, los hombres tuvieron
que integrar en una unidad una gran cantidad de abstracciones anteriores, tales como
"arte, ciencia, letras, y "modales". Cada
una de estas es en s misma una abstraccin

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de abstracciones, una abstraccin que une

elementos perceptuales e introspectivos.
Para alcanzar "arte", por ejemplo, un individuo debe primero conceptualizar productos tales como pintura, escultura y msica, lo
cual implica diferenciar ciertos tipos de objetos fsicos y captar de alguna forma que ellos
encarnan un cierto tipo de propsito consciente. Esto a su vez presupone que el individuo ya ha acumulado un vocabulario
razonable de muchos ms conceptos elementales, incluyendo ciertos conceptos bsicos de consciencia, todo ello volviendo en ltima instancia a una observacin directa del
hombre y de sus actividades perceptivamente captables. Una amplia conceptualizacin es necesaria si uno quiere pasar de
"hombre" a "cuadro", ms necesaria an
para llegar a arte", y todava ms para llegar
a "cultura".
Al igual que cualquier concepto, cultura" es
una integracin de concretos: en este caso,

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de ciertas acciones y productos humanos.

Pero la cuestin es que, en este tipo de casos,
el concepto no puede ser alcanzado directamente a partir de sus concretos. Presupone
que los conceptos han sido previamente conceptualizados, por lo general en varias
etapas, en niveles crecientes de abstraccin.
Un orden especfico de formacin de conceptos es necesario. Comenzamos con las abstracciones que estn ms cercanas a lo perceptualmente dado, y nos vamos apartando
gradualmente de ellas.
El mismo principio de orden se aplica a todos los campos de conocimiento humano, no
slo a la formacin de conceptos. Un nio
debe observar que hay objetos fsicos con
ciertas propiedades, antes de poder captar la
teora atmica de su estructura, y luego, ms
tarde, las permutaciones y combinaciones de
las partculas subatmicas. Debe aprender a
contar antes de poder comprender la aritmtica, y luego, sobre esa base, el lgebra y

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todo lo que viene despus. Debe aprender a

hablar y a combinar palabras para formar
frases antes de poder identificar los tipos de
frases y de redaccin, y luego desarrollar los
rudimentos de un estilo literario. Y, para
poder hacer cualquiera de esas cosas, debe
aprender primero en trminos implcitos, a
partir de la percepcin sensorial, los axiomas
bsicos de existencia, consciencia e identidad. Un jardn de infancia debe preceder a
la escuela primaria, la cual debe preceder a la
universidad.
El mismo principio se aplica no slo a un
nio que est adquiriendo el conocimiento
existente, sino a cualquier nuevo descubrimiento que hagan los hombres. Por eso no existan teoras Newtonianas o Einsteinianas
en el mundo antiguo, sino slo despus de
un largo y gradual crecimiento del conocimiento. Por ejemplo, el astrnomo del siglo
XVI Tycho Brahe fue el primero en hacer
mediciones cuidadosas en cuanto a los

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movimientos de los planetas. Eso hizo posible que Kepler pudiese identificar ciertas
leyes de los movimientos planetarios, lo que
a su vez, junto con otros conocimientos adicionales (como los logrados por Galileo),
hizo posible que Newton formulase las leyes
universales del movimiento, las cuales, junto
con muchos otros descubrimientos, abrieron
camino para los desarrollos del siglo XIX, y
as sucesivamente. El conocimiento humano
no es como un pueblo de casitas bajas de un
solo piso, donde cada habitacin est pegada
a la superficie de la tierra. Es ms bien como
una ciudad de altos rascacielos, donde el piso
ms alto de cada edificio descansa sobre los
que hay debajo, y estos a su vez sobre los que
estn an ms abajo, hasta que uno llega a
los cimientos, donde comenz la construccin. Los cimientos soportan toda la estructura en virtud de estar en contacto con la
tierra firme.

410/1407

Si cada concepto y conclusin fuese accesible

directamente a partir de la observacin,
entonces el conocimiento no supondra
ningn principio de orden; sera una acumulacin de primarios. Pero de hecho, sin embargo, los elementos cognitivos difieren en
un aspecto crucial: en su distancia del nivel
perceptual. Ciertos elementos pueden ser
aprendidos a partir de simple experiencia
sensorial. Otros no estn tan fcilmente
disponibles para el hombre; slo pueden ser
conocidos a travs de una cadena de conocimientos cada vez ms complejos, donde cada
nivel hace posible el siguiente.
El conocimiento, por lo tanto, tiene una estructura jerrquica. Jerarqua, en general,
como indica el Oxford English Dictionary,
significa "un grupo de personas o cosas clasificadas en niveles, rdenes o clases, una encima de otra. Una jerarqua de conocimiento significa un conjunto de conceptos y
conclusiones clasificados segn su orden de

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dependencia lgica, unos sobre otros, dependiendo de la distancia de cada elemento a

la base de la estructura. La base son los datos
perceptuales con los cuales comienza la
cognicin.
El concepto de "jerarqua" en este sentido es
epistemolgico, no metafsico. En la realidad, los hechos son simultneos. Los hechos
descubiertos por Einstein, por ejemplo, no
llegaron a la existencia despus de los hechos
descubiertos por Newton; los hechos en s
existen eternamente. Sin embargo, hay un
orden de dependencia lgica entre ellos
desde la perspectiva del hombre, porque el
hombre no puede llegar a conocer todos los
hechos de forma igualmente directa.
En algunos casos, pero no en todos, la jerarqua del conocimiento humano depende de
la naturaleza de los sentidos del hombre, del
tipo de informacin que le proporcionan.
Para el hombre, por ejemplo, la percepcin

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de objetos macroscpicos necesariamente

precede al descubrimiento de sus componentes atmicos. Pero para esas mticas
partculas conscientes que imaginamos en el
captulo 2, la jerarqua sera al revs; para ellas, la percepcin de tomos sera algo
primario, y el descubrimiento de objetos
macroscpicos sera una inferencia de mayor
nivel. En otros tipos de casos, sin embargo,
una relacin jerrquica especfica parece ser
inherente a la cognicin conceptual como tal,
sin importar la naturaleza de los sentidos de
una especie. Por ejemplo: captar de alguna
forma los axiomas de la filosofa parece ser
una condicin previa al desarrollo cognitivo
de toda especie conceptual, sea cual sea su
aparato sensorial.
No todos los casos de dependencia jerrquica, por lo tanto, tienen una causa
idntica. Pero eso no altera el hecho de que
todos ellos recaen bajo el mismo principio.

413/1407

El principio es que el conocimiento sigue un

orden necesario.
El principio del orden no excluye el que
puedan existir opciones cognitivas. Por
ejemplo: "organismo" es un concepto de
mayor nivel, que uno puede alcanzar slo
despus de haber conceptualizado en etapas
una variedad de casos concretos. Pero no hay
ninguna razn por la que uno tenga que llegar a ese concepto a travs de "gato, perro y
rosal" en vez de a travs de, digamos,
"caballo, pjaro y naranjo". De igual
modo, uno no podra descubrir la ley de la
gravedad sin antes haber estudiado y conceptualizado hechos ms elementales acerca
del movimiento; pero nada en epistemologa
requiere que la inspiracin con la que culmina el conocimiento proceda de la cada de
una manzana en vez de proceder de las
muchas otras posibilidades. Un elemento de
mayor nivel depende de la comprensin de
una serie de elementos anteriores; pero esa

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serie no es necesariamente exclusiva en su

contenido. Dentro de la estructura general
necesaria, pueden existir muchas alternativas en cuanto a los detalles.
El concepto de "jerarqua" se aplica a las
secuencias de aprendizaje slo en la medida
en que no hay opciones entre ellas. Se aplica
cuando un determinado paso cognitivo no
puede ser alcanzado o entendido sin un determinado tipo de prerrequisito.
Ahora voy a relacionar los temas de contexto
y jerarqua. Una jerarqua es un tipo de contexto. La visin contextual del conocimiento
afirma que el conocimiento es relacional. La
visin jerrquica identifica una tipo especfico de relacin cognitiva: establece no
slo que todo elemento (no axiomtico) tiene
un contexto, sino tambin que ese contexto
tiene una estructura interna de dependencia
lgica, elevndose gradualmente a partir de
una base de elementos de primer nivel. El

415/1407

principio del contexto da una visin general;

mira a la totalidad del conocimiento que ya
ha adquirido y dice: es una totalidad. El principio de la jerarqua mira al proceso a travs
del cual un determinado elemento fue aprendido y dice: los pasos ms simples han hecho
posibles los ms complejos.
Eso nos lleva a la importancia prctica del
presente anlisis. La responsabilidad epistemolgica impuesta sobre el hombre por el
hecho del conocimiento ser contextual es la
necesidad de integracin. La responsabilidad
impuesta por el hecho del conocimiento ser
jerrquico es: la necesidad de reduccin.
Si los hombres tuviesen que escalar la estructura jerrquica ellos mismos por su propia
cognicin directa si tuviesen que tener
claro cada paso en su conocimiento antes de
pasar al siguiente; y si tuviesen que retener
en trminos explcitos la esencia del material
anterior despus de sobrepasarlo entonces

416/1407

el hecho de la jerarqua no supondra ningn

problema. En esas condiciones, un individuo
no podra llegar a un elemento de mayor nivel, ni tampoco usarlo, sin conocer su conexin con la realidad perceptual. Las ideas de
una mente como esa nunca se convertiran
en abstracciones flotantes; no habra ninguna ruptura en la cadena que conecta los
conceptos avanzados con los datos sensoriales a los que ellos en ltima instancia se
refieren.
Los hombres, sin embargo, pueden intentar
(y a menudo lo hacen) pasar a niveles
mayores de cognicin sin entender correctamente el material intermedio. Lo hacen por
diversas razones, como impaciencia, pereza o
simple error. La causa ms comn es una dependencia intelectual; muchos hombres se
contentan con hacer suyos los conceptos y
las conclusiones de otras personas sin entender los pasos que condujeron a ellos. Esos
hombres intentan funcionar en los niveles

417/1407

ms altos de una estructura compleja sin

haber establecido la base necesaria; su actividad mental consiste en apilar confusin
sobre confusin, en vez de conocimiento
sobre conocimiento. En tales mentes, la cadena que relaciona el contenido de mayor
nivel con la realidad perceptual se ha roto; la
estructura conceptual de esos individuos (o
la apariencia de una) no tiene base slida;
est desconectada de los hechos y de la
cognicin.
Mantener el contexto, como sabemos, es necesario para que las ideas de los hombres estn conectadas con la realidad. Cuando el
propio contexto es jerrquico, los sucesivos
niveles de su estructura son los enlaces de
conexin. Mantener el contexto en ese caso
es identificar y retener esos enlaces. Aqu es
donde el proceso de reduccin es necesario.
Reducir es el medio de conectar un conocimiento avanzado con la realidad, viajando

418/1407

hacia atrs a travs de la estructura jerrquica relevante, es decir, en el orden inverso

al que fue necesario para alcanzar ese
conocimiento. "Reducir" es el proceso de
identificar en una secuencia lgica los pasos
intermedios que relacionan un elemento cognitivo con datos perceptuales. Puesto que
hay opciones en los detalles de un proceso de
aprendizaje, uno no siempre tiene que recorrer exactamente los mismos pasos que tom
inicialmente. Lo que uno debe volver a trazar
es la estructura lgica esencial.
Ese volver a trazar los pasos es un requisito
de la objetividad. El nico contacto directo
del hombre con la realidad son los datos de
los sentidos. Estos, por lo tanto, son el estndar de objetividad, y a ellos debe ser
trado de nuevo cualquier otro material
cognitivo.
Como ejemplo de reduccin, voy a usar el
concepto "amigo", mencionado en el ltimo

419/1407

captulo, e identificar algunos de los conceptos intermedios que lo conectan con la realidad perceptual. El mtodo consiste en preguntar repetidamente: Qu tiene uno que
saber para alcanzar y comprender un determinado paso?
Un beb o un animal pueden percibir a dos
amigos, pueden ver cmo hablan, se ren,
salen juntos... pero no son ni remotamente
capaces de llegar a la idea de "amistad". Algo
ms que datos perceptuales es necesario en
este caso. Qu?
Debemos comenzar con una definicin.
"Amigo" designa a una persona que tiene un
cierto tipo de relacin humana, diferente de
la que tiene con un conocido, un desconocido
o un enemigo. En esencia, la relacin entre
esas dos personas implica un conocimiento,
una estima y un afecto mutuos; como resultado, cada individuo disfruta de la compaa del otro; los dos se comunican con un

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alto nivel de intimidad, mostrando benevolencia recproca, cada uno deseando sinceramente lo mejor para el otro. Para identificar
una relacin tan compleja, uno debe haber
formado muchos conceptos anteriores, incluyendo "hombre", "conocimiento" y
"placer". Centremos nuestra atencin en un
elemento esencial: "estima".
De nuevo, preguntamos: De qu depende
ese concepto? "Estimar" designa un cierto
tipo de evaluacin positiva; un hombre "estima" a otro cuando reconoce en l cualidades que aprecia como teniendo un valor
(moral) significativo. Para captar ese concepto, por lo tanto, uno debe conocer
primero muchos conceptos anteriores a l,
incluyendo, ante todo, el concepto "valor".
(Uno no necesita conocer la abstraccin "valor" como tal. Cualquier atributo relevante al
concepto de "estima, es decir, alguna identificacin de valor moral, como por ejemplo
los conceptos "bueno" y "malo", sera

421/1407

suficiente en este caso. Pero, para simplificar, podemos ignorar este punto).
La misma raz se presupone con el concepto
"afecto". "Afecto" es una respuesta emocional que procede de la estima, es decir, de reconocer los valores de uno mismo en el
carcter de otro. Si alguien nunca hubiese
captado el concepto "valor" en absoluto,
podra tener un sentimiento positivo hacia
otra persona, pero sera incapaz de identificar ese sentimiento como "afecto".
Ahora debemos preguntarnos: Cmo reduce uno el concepto "valor"? "Valor" es lo
que uno acta para obtener y/o conservar
(ver captulo 7). Qu conceptos anteriores
presupone eso? Entre otras cosas, un individuo debe aprender en primer lugar que el
hombre trata de conseguir objetos, es decir,
debe captar el concepto de "propsito" [entendido como objetivo, meta, fin]; y
debe aprender que el hombre tiene el poder

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de seleccionar sus acciones y propsitos; o

sea, debe comprender el concepto "elegir"
[en el sentido de decidir entre varias
alternativas].
Sin esos conceptos, un nio no puede formar
ninguna abstraccin normativa, tal como
"bueno" y malo, "deseable" e "indeseable",
"valor" y "sin valor". l no puede formar o
entender abstracciones destinadas a guiar su
facultad de eleccin antes de comprender
que l tiene tal facultad.
Todava no hemos alcanzado el nivel perceptual, pero ya nos estamos acercando a l.
Uno puede observar a los hombres tratando
de conseguir cosas acercndose a una mesa
para tomar un alimento, acostndose en una
cama para dormir, etc. aunque uno no
puede conceptualizar propsito hasta que
las entidades elementales y las acciones involucradas (incluyendo ciertos procesos de
consciencia) han sido conceptualizados. Y

423/1407

uno puede identificar el acto de eleccin de

forma introspectiva, una vez que uno ha procesado suficientes datos existenciales para
haber alcanzado la etapa de formar y distinguir conceptos introspectivos. Los ltimos
pasos hacia atrs, por lo tanto, nos llevan finalmente a conceptos de primer nivel, tales
como "mesa", "cama" y "hombre". En este
punto, la reduccin ha sido completada. Termina cuando decimos: "Y con este trmino
por ejemplo, hombre me refiero a esto,
mientras sealamos directamente la entidad.
Ah estn los elementos de la cadena lgica
que hemos estado identificando, esta vez en
orden ascendente: "Los hombres deben elegir entre diferentes objetivos por medio de
sus valores, y ese hecho genera ciertos tipos
de estimaciones y emociones mutuas, que incluyen la estima y el afecto, las cuales hacen
posible un cierto tipo de relacin humana, la
amistad".

424/1407

Cules son las ventajas de conocer tal cadena? Parte de la respuesta es la auto-proteccin. Por ejemplo, si alguien te dijera: "El
hombre est determinado, la eleccin es un
mito, nadie puede evitar hacer lo que hace,
as que todos debemos ser compasivos con
los dems y ser amigables" . . . tu respuesta
inmediata, suponiendo que la reduccin est
clara para ti, sera: Amigable? Cmo
puedes t usar ese trmino?. El concepto
"amistad", le diras, est basado en el concepto "eleccin". Si el determinismo es
cierto, entonces no puede haber abstracciones de mayor nivel tales como "valor moral", "estima" o "amistad".
Una vez que sabes cules son las races conceptuales de "amistad", como Ayn Rand las
llama la cadena de conceptos anteriores
conectando ese concepto a la realidad perceptual entonces sabes cules son las reglas de su uso correcto, y puedes reconocer
cualquier abuso notorio. Es la forma que

425/1407

tienes de proteger la claridad la identidad

del concepto en tu propia mente.
O si un hombre te dice: "No estoy de acuerdo
con tus ideas, no apruebo tus acciones, no
me gusta con quin te relacionas, pero t y
yo seguimos siendo amigos, porque te estoy
criticando por tu propio bien, y te aprecio
igual" una afirmacin que es muy comn,
especialmente entre familiares t inmediatamente contestaras: "Si rechazas todo lo
que es importante sobre m, cmo puedes
apreciarme? En base a qu atributos? Qu
significado tiene la 'amistad' una vez que se
la desgaja del concepto de 'valores'? Una vez
ms, si conoces la reduccin, entonces
puedes fcilmente detectar el error.
Errores como ese estn muy generalizados.
La falacia que tienen en su raz fue identificada por primera vez por Ayn Rand. Ella lo
llam la falacia del "concepto robado". 17

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La falacia consiste en usar un concepto de

mayor nivel mientras se niegan o se ignoran
sus races jerrquicas, es decir, mientras se
dejan de usar uno o ms conceptos previos
de los cuales el nuevo concepto lgicamente
depende. Es lo equivalente intelectualmente
a estar en el piso cuarenta de un rascacielos
mientras se dinamitan los primeros treinta y
nueve. El concepto de mayor nivel
"amistad", en los ejemplos anteriores lo
llamamos "robado", porque el individuo en
cuestin no tiene derecho lgico a usarlo. Es
un parsito epistemolgico; se apodera, sin
entender, de un trmino creado por otros
hombres que s respetaron la estructura jerrquica necesaria. El paralelismo con un
parsito en materia con alguien que se
apodera de la riqueza creada por otros es
obvio.
La razn por la que los conceptos robados
son tan frecuentes es que la mayora de la
gente (y la mayora de los filsofos) no tiene

427/1407

ni idea de las "races" de un concepto. En la

prctica, ellos tratan cada concepto como un
primario, es decir, como una abstraccin de
primer nivel; de esa forma, ellos arrancan el
concepto de cualquier lugar en una jerarqua,
y al hacerlo lo desconectan de la realidad. A
partir de ese momento, su uso est regido
por el capricho o el hbito irreflexivo, sin
pautas objetivas por las que la mente se
pueda guiar. El resultado es confusin, contradiccin, y convertir el lenguaje en
palabrera.
El antdoto es el proceso de reduccin. En lo
que respecta a conceptos de mayor nivel, la
reduccin completa el trabajo de la definicin. El objetivo de una definicin es
mantener un concepto conectado a un grupo
especfico de concretos.
La definicin de un concepto de mayor nivel,
sin embargo, cuenta con los conceptos relevantes de menor nivel, los cuales deben a su

428/1407

vez estar conectados a concretos; de no ser

as, la definicin es intil. La reduccin es lo
que lleva a una persona desde la definicin
inicial, a travs de las definiciones del
siguiente nivel inferior y luego del siguiente,
hasta la percepcin directa de la realidad.
Ese es el nico medio por el cual la definicin inicial puede llegar a ser totalmente
clara.
Antes de dejar el tema de la reduccin conceptual, quiero indicar que ciertos conceptos
de hecho, pseudo-conceptos no pueden
ser reducidos a datos de observacin. Esa es
la prueba de que tales conceptos son
invlidos.
"Conceptos invlidos, escribe Ayn Rand,
son "palabras que representan intentos de
integrar errores, contradicciones o proposiciones falsas tales como conceptos originados en misticismo [por ejemplo "fantasma,
dios, duende"], o palabras sin definicin

429/1407

especfica, sin referentes, que pueden significar cualquier cosa para cualquiera, tales
como los anti-conceptos modernos [trminos
deliberadamente ambiguos, como "extremismo, aislacionismo", etc.]. Cualquiera de
estos trminos est desligado de la realidad e
invalida cualquier proposicin o proceso de
pensamiento en el que sea utilizado como
afirmacin cognitiva". 18
La prueba de que un concepto es invlido es
el hecho de que no puede ser reducido al nivel perceptual. Eso significa que nada en la
realidad da origen a ese concepto. La prueba
no es que el referente no pueda ser observable; la ciencia con frecuencia hace referencia a cosas que no son observables, por ejemplo tomos, genes y rayos X, pero uno puede
identificar la evidencia que respalda los conceptos cientficos. Uno puede definir la
secuencia de pasos a travs de los cuales los
hombres pudieron llegar a partir de observaciones a una serie de conclusiones, las cuales

430/1407

fueron ms tarde integradas en nuevos conceptos para designar entidades hasta

entonces desconocidas. En lo que respecta al
lenguaje de la religin, por el contrario, eso
es precisamente lo que no es posible hacer.
Los referentes de "dios, ngel y diablo"
no son meramente no observables, son
trminos que no pueden ser conectados por
ningn proceso al nivel perceptual; son no
reducibles, por su naturaleza.
La reduccin es necesaria para cualquier
contenido de mayor nivel. Se aplica, no slo
a los conceptos, sino tambin a los
proposiciones.
Las proposiciones (si son no-axiomticas),
tambin deben ser llevadas de vuelta paso a
paso hasta el nivel perceptual. Ellas tambin
estn basadas en conocimientos anteriores
en la cadena de evidencia que condujo hasta
ellas -- llegando en ltima instancia hasta la
observacin directa. Para una mente que no

431/1407

capta esa cadena, una proposicin de mayor

nivel es arbitraria, no contextual, no objetiva; est desconectada de la realidad y de
los requisitos de la cognicin humana. Como
suger antes y ahora puedo explicar en ms
detalle, eso es por lo que demostrar una idea
es necesario.
Demostrar es una forma de reducir. La conclusin a ser demostrada es una cognicin de
mayor nivel, cuya vinculacin con la realidad
se encuentra en las premisas; stas, a su vez,
al final deben llevarnos de vuelta al nivel
perceptual. Demostrar, por lo tanto, es una
forma de volver hacia atrs sobre los pasos
jerrquicos del proceso de aprendizaje.
(Como ocurre con la reduccin conceptual,
as tambin ocurre con la demostracin: el
proceso identifica, no las variantes opcionales, sino los enlaces esenciales de la cadena, la estructura lgica necesaria que relaciona un contenido mental con los datos
observados).

432/1407

Demostrar no es el proceso de derivar una

conclusin a partir de premisas arbitrarias,
ni siquiera a partir de premisas verdaderas
escogidas arbitrariamente. Demostrar es el
proceso de establecer una conclusin mediante la identificacin de la jerarqua correcta de las premisas. Para demostrar una
conclusin, uno rastrea hacia atrs el orden
de dependencia lgica, terminando con lo
perceptualmente dado. Es slo por causa de
este requisito que la lgica es el medio de
validar una conclusin objetivamente.
Por ejemplo: si alguien quisiese inferir la
mortalidad de un hombre determinado a
partir del hecho de que existe una enorme
industria funeraria en todos los pases, eso
no sera una demostracin adecuada. La industria funeraria es una consecuencia de
nuestro conocimiento de la mortalidad humana, no una precondicin de dicho conocimiento. El silogismo tradicional de Scrates,
sin embargo, s confirma esa conclusin.

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Deriva la mortalidad de Scrates de una generalizacin anterior verdadera (que a su vez

integra innumerables observaciones sobre
los hombres y otros organismos vivos).
Lo anterior tambin es parte de la definicin
de "lgica" de Ayn Rand. La lgica requiere
el reconocimiento de contexto y de jerarqua. La lgica es "el arte de la identificacin
no contradictoria. . . mientras se respete el
contexto total de conocimiento, incluyendo
su estructura jerrquica. Una conclusin lgica es aquella que ha sido alcanzada sin
contradecir el resto de las conclusiones de un
hombre (la tarea de integracin) . . . y que ha
sido conectada paso a paso con datos perceptuales (la tarea de reduccin). Con esos dos
procesos, el hombre consigue un doble control sobre su exactitud. Cada conclusin debe
pasar la prueba de su validacin con el resto
del conocimiento y (a travs de la necesaria
cadena intermedia) la prueba de la experiencia directa.

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Al igual que con la integracin, lo mismo

ocurre con la reduccin (tanto conceptual
como proposicional): si el proceso es nuevo
para ti, sugiero que empieces ahora, pero
que lo vayas haciendo poco a poco, dentro de
los lmites de tu tiempo y de tu conocimiento. Probablemente es mejor empezar con
conceptos, que son los elementos de las proposiciones, sobre todo con los conceptos fundamentales, cuando sientas que esos conceptos no los tienes muy claros. Ms adelante,
segn la necesidad que vayas viendo, puedes
poner en un orden lgico otros elementos de
mayor nivel.
Debo advertir que hay que aplicar el mtodo
solamente en trminos esenciales. Intentar
navegar hacia atrs a travs de cada cognicin intermedia relevante sera mortificante
y no tendra sentido. En vez de eso, intenta al
inicio llegar a tener una visin general de las
principales conexiones, al estilo de lo que
hicimos con nuestro anlisis de "amigo".

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Ms adelante, si llegase a ser necesario,

puedes incluir ms matices.
Aunque simplifiques el proceso, siento decirlo, no ser una tarea fcil. En un mundo
correcto, nunca tendras que hacer ese esfuerzo masivo para conseguir aclarar tu
conocimiento. Estaras realizando los procesos de reduccin paso a paso, como si estuvieses escalando la jerarqua cognitiva; te
ensearan el mtodo de pensar gradualmente desde la infancia, al desarrollarte.
Luego no tendras que enfrentar aos de un
trabajo de recuperacin para deshacer aos
de caos conceptual. Aqu, de nuevo, igual que
con la tarea de integracin, sois vctimas de
una mala filosofa, que pronto mencionar.
Concluir la discusin sobre la jerarqua explicando el principio de "la cuchilla de
Rand. 19

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Una "cuchilla" es un principio que corta de

raz toda una categora de ideas falsas y/o intiles. La cuchilla de Rand est dirigida a cualquier persona que entra en el campo de la
filosofa. Dice: nombra tus primarios; identifica tus puntos de partida, incluyendo los
conceptos que consideras irreducibles, y
luego prueba que son axiomas objetivos. En
trminos negativos: no empieces a filosofar a
mitad de camino. No empieces con algn
tema o concepto secundario mientras ignoras sus races, por mucho que te interese ese
tema. El conocimiento filosfico tambin es
jerrquico.
Los filsofos actuales no slo evaden ese
punto, sino que adems lo invierten, de la
misma forma que invierten el principio de
que el conocimiento es contextual. En cuanto
a mantener el contexto, no slo dejan de integrar sus teoras; hacen una cruzada a favor
de la desintegracin, insistiendo en que cada
cuestin que estudian es independiente de

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todas las dems, que la filosofa consiste en

"anlisis fragmentados" y que el pecado capital es construir sistemas de pensamiento.
Como expresin de esta mentalidad anticontextual, algunos de esos mismos pensadores no slo ignoran la tarea de reduccin:
descaradamente invierten el orden jerrquico del conocimiento.
A modo de ejemplo, citar a un escptico reciente que pregunta: "Cmo puedo estar seguro de que, cada vez que creo en algo
como en que existen las piedras no estoy
siendo engaado para creerlo, engaado
por. . . un cientfico loco que, por medio de
electrodos implantados en mi cerebro, manipula mis creencias? 20 Segn este enfoque, no podemos estar seguros de que las
piedras existan; tal creencia se considera una
cuestin compleja sujeta a duda y a discusin. Pero lo que s podemos adoptar correctamente como punto de partida al considerar ese asunto y explicar nuestra duda es:

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existen cientficos, existen electrodos, los

hombres tienen cerebro, los cientficos
pueden volverse locos, los electrodos pueden
afectar la funcin del cerebro. Todo eso, por
lo visto, es informacin evidente que cualquier persona puede invocar cuando le
venga en gana. Cmo es posible conocer
hechos tan sofisticados, y sin embargo no
saber que existen las piedras? El autor, que
es profesor de filosofa, no parece tener necesidad de plantearse tal pregunta. A l le
parece muy bien empezar a filosofar al azar,
tratar el conocimiento avanzado como si
fuese primario y usarlo para negar la evidencia directa de los ojos de los hombres.
Ese individuo no se limita a usar un conocimiento avanzado mientras ignora sus races;
usa ese conocimiento para destruir las propias races, y de esa manera no slo se apropia
indebidamente de un nico trmino, sino de
un conjunto complejo de conclusiones. Es
culpable no slo de un concepto robado, sino

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de un gran latrocinio conceptual. Ese es el

tipo de corrupcin anti-jerrquica que hace
posibles filosofas como el escepticismo. Es
ese tipo de filosofa lo que la cuchilla de
Rand cercena de raz.
Rechazar la jerarqua a un nivel tan profundo equivale a rechazar la razn como tal.
Representa el intento de entronizar el puro
capricho como rector de la cognicin, lo cual
no es un mero error sino una forma de irracionalismo deliberado.
Es tan intil defender ideas verdaderas
mientras se ignora la jerarqua como es defender ideas falsas. Contrariamente a lo que
dicen los conservadores hoy da, por ejemplo, no es un axioma el que el hombre tenga
el derecho a la propiedad. El derecho a la
propiedad es una consecuencia del derecho
del hombre a la vida, un derecho que podemos establecer slo si conocemos la naturaleza y el valor de la vida del hombre; esa

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conclusin presupone, entre otras cosas, que

los juicios de valor objetivos son posibles; lo
cual presupone que el conocimiento objetivo
es posible; lo cual a su vez depende de una
cierta relacin entre la mente del hombre y la
realidad, es decir, entre consciencia y existencia. Si un pensador no conoce este tipo de
estructura ni cuenta con ella, no ser capaz
de defender los derechos de propiedad, ni de
definir el concepto, ni de aplicarlo correctamente. Esa es una de las razones por las que
los conservadores actuales son tan
ineficaces.
Debera estar claro ahora por qu comenzamos nuestro estudio de Objetivismo identificando sus axiomas, y por qu hemos ido
dando un paso tras otro hacia conclusiones
cada vez ms avanzadas. Ayn Rand satisface
las exigencias de su cuchilla. La filosofa es
jerrquica, y, por lo tanto, tambin lo es
Objetivismo.

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Lo contrario a la cuchilla de Rand fue expuesto elocuentemente hace unos aos por
un seguidor de la Semntica General, cuyo
nombre he olvidado hace mucho. l se lo
dijo a Ayn Rand casualmente despus de alguna discusin estril, como si fuese algo indiscutible. Ayn Rand le haba preguntado
dnde empezaba l, filosficamente, y l contest: "Empiezo donde la ltima generacin
par.
Esto es lo que ningn pensador puede permitirse. Nadie puede asumir el contexto
desintegrado e "irreducido" de sus predecesores, incluyendo todas sus contradicciones,
incongruencias y callejones sin salida. Esa es
la poltica que ha hecho imposible el progreso de las humanidades; es por eso por lo
que la filosofa a lo largo de los siglos se ha
vuelto cada vez ms confusa y cargada de
problemas. Cuando los pensadores basan sus
teoras, no en los hechos de la realidad sino
en las conclusiones sin analizar de sus

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predecesores, el resultado es un tipo especialmente repelente de estructura intelectual: no una jerarqua de conocimiento, sino de
errores cada vez ms retorcidos e insolubles.
Aqu es donde el consejo ofrecido por el
filsofo Hugh Akston en La Rebelin de Atlas es particularmente aplicable: "Verifica
tus premisas". Si te propones entrar en el
campo de la filosofa, verifica tus premisas:
mira de qu dependen, y a su vez eso de qu
depende, y as sucesivamente hasta llegar a
la base de la estructura.
Si tu reduccin es correcta, encontrars que
la base es el axioma con el que comenzamos:
la existencia existe.
Intrinsicismo y subjetivismo como dos
formas de rechazar la objetividad
As como la teora de conceptos de Ayn Rand
tiene implicaciones para el resto de la

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epistemologa, otras teoras de conceptos

tambin tienen sus propias implicaciones. Su
teora lleva a Ayn Rand a definir y exigir objetividad en la cognicin humana. Las teoras
opuestas llevan al resultado opuesto; intencionalmente o no, las llevan a rechazar la
objetividad.
Histricamente, las tres principales teoras
de conceptos son: el realismo platnico, el
realismo aristotlico y el nominalismo.
Platn sostena que los conceptos se refieren
a universales en otro mundo: a Formas inmateriales tales como la esencia de hombre
("hombresa"), la esencia de mesa
["mesa"?], la bondad, etc., las cuales,
segn l, son independientes de la consciencia y de cualquier encarnacin concreta. Es
la teora conocida como "realismo", porque
las abstracciones se consideran existentes
externos; son consideradas como caractersticas intrnsecas a la realidad,

444/1407

independientemente de cualquier relacin

con el hombre o con su mente. Siempre que
a una persona se le d la preparacin intelectual y moral correcta, nos dice Platn, la memoria de estas entidades (que los hombres
conocieron en una vida anterior) gradualmente retornar. Al final, dice Platn, lo
nico que tiene que hacer la mente es permanecer inmvil, pasiva, receptiva, para que
la luz de la verdad penetre fluyendo
automticamente en ella, en forma de una
intuicin completa e inconfundible.
La teora de Aristteles es ms naturalista
que la de Platn, pero sigue llevando la
marca de Platn. Toda entidad, dice
Aristteles, es un compuesto metafsico
hecho de dos elementos: forma y materia, o
estructura y otras cosas. El primero es el
factor "universalizador", que es el mismo en
todos los casos de un grupo, y que es lo que
nos permite agrupar a todos esos casos bajo
un nico concepto. El segundo es el factor

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"particularizador", que es nico en cada caso

y lo que hace que cada cosa sea un concreto
irrepetible.
Para Aristteles, los universales no estn en
otro mundo, sino que siguen siendo fenmenos intrnsecos en la realidad. Los universales, segn su visin, existen en los particulares (en los objetos concretos), como elementos independientes del hombre. La esencia de mesa (la "mesa") y todas las dems "esencias" existen all afuera en el
mundo, como caractersticas estructurales de
las entidades fsicas, estructuras que son independientes de cualquier proceso de consciencia. En cuanto a cmo puede uno a
conocer tales caractersticas, la respuesta de
Aristteles, aunque ms plausible que la de
Platn, tambin acaba siendo: a travs de
una receptividad pasiva o "intuicin".
Para l, tambin, la mente al fin y al cabo lo
nico que tiene que hacer es mirar hacia

446/1407

afuera y esperar a que se graben en ella los

factores externos relevantes.
El realismo aristotlico es una especie de
platonismo con sentido comn. La teora es
brillante e incluso vlida en muchos aspectos
cruciales. Su mayor virtud es intentar combatir tanto a Platn como a Protgoras; es el
nico intento importante en la historia por
defender una visin terrenal (de este mundo)
de los conceptos, sin que sea una visin escptica. A pesar de su intencin y de sus virtudes, sin embargo, la teora de Aristteles
sigue siendo, en su declaracin formal, una
variante del platonismo, y por lo tanto vulnerable a objeciones similares.
Tal teora no pudo resistir al principal
oponente del realismo en la teora de conceptos, el nominalismo, que fue desarrollado
principalmente por filsofos escpticos,
desde Protgoras a Hume, Dewey y Wittgenstein. Cada existente (cada cosa que existe),

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segn esta visin, es nico; no hay nada que

sea idntico y que una a los integrantes de un
grupo; no existe ninguna base metafsica
para clasificarlos. Existen, sin embargo, burdas similitudes ms o menos aproximadas
conectando a los particulares, por lo que a
menudo es conveniente agrupar elementos
diferentes bajo un nico nombre. Pero no
hay hechos en ningn sitio que requieran
una agrupacin especfica; no hay ninguna
forma correcta o incorrecta de formar los
conceptos objetivamente. Los hombres simplemente deciden, para sus propios fines
subjetivos, trazar ciertas lneas en medio de
esa continuidad de similitudes que ofrece la
naturaleza fsica. No descubrimos las
clasificaciones as es como expresan esa
idea sino que las creamos.
Segn el enfoque realista, la concepcin ha
de ser construida sobre el modelo de la percepcin. En la percepcin, hay una mesa all
fuera, y lo nico que tenemos que hacer es

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exponernos a ella, dejando que la entidad se

grabe en nuestros sentidos; el resultado
automtico es un percepto, que es infalible.
Lo mismo ocurre, dicen ellos, con el
siguiente nivel de consciencia: en la concepcin, hay una esencia de mesa all fuera (en
el cielo, o como parte de las mesas fsicas); y,
de nuevo, simplemente tenemos que exponernos a esa esencia, dejando que la entidad
se grabe en nuestras mentes; el resultado
automtico ser un concepto infalible. A lo
cual los nominalistas replican: hemos observado diligentemente, pero no podemos encontrar esas entidades o atributos abstractos; lo nico que podemos observar son concretos especficos. De ah proviene la clsica
alternativa: la conceptualizacin como una
absorcin pasiva de lo externo . . . o como un
reino en el que todo vale. La primera opcin
dice que los universales son reales (lo son
"all fuera"); la segunda, que son nominales

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(lo son "aqu dentro", en el sentido de ser

creaciones lingsticas arbitrarias).
Segn una visin, los conceptos representan
fenmenos de la existencia fuera de la consciencia; segn la otra visin, representan
fenmenos de la consciencia fuera de la existencia. El primero de esos enfoques, en cualquiera de sus variantes, Ayn Rand lo identifica como "intrinsicismo"; el segundo,
como "subjetivismo". 21
Los intrinsicistas, ansiosos por basar el
pensamiento humano en el mundo de los
hechos, proyectan los productos de la actividad conceptual del hombre hacia afuera,
en la realidad aparte del hombre. Los subjetivistas, rebelndose contra esa proyeccin,
desisten de basarlo en algo; los productos
conceptuales del hombre, tpicamente declaran al ser las creaciones que l ha elegido, su propia perspectiva sobre las cosas
estn desconectados de la realidad. Ninguna

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de las dos escuelas comprende que tales productos, por su propia naturaleza, reflejan
tanto los hechos como la eleccin humana,
tanto los existentes como la forma del
hombre de verlos, tanto la realidad como la
consciencia humana.
La misma falsa alternativa domina la tpica
discusin sobre definiciones.
Los realistas platnicos y los aristotlicos
consideran que las esencias son metafsicas.
Ciertas caractersticas, dicen, estn marcadas
inmutablemente como "lo que hace que una
entidad sea ella misma"; eso es un hecho intrnseco en la naturaleza fsica, independiente de cualquier necesidad o estado de consciencia humano. Cada entidad, segn eso,
debe tener una esencia (la cual debe ser fija);
as que no hay ninguna opcin en cuanto a
una clasificacin humana, no cabe ninguna
revisin contextual de las definiciones, y no
hay ninguna respuesta, que no sea la

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"intuicin", para el problema de los casos

limtrofes.
A lo cual los nominalistas replican: cada aspecto de una entidad es parte de su naturaleza. Entonces, cmo podemos separar
ciertas caractersticas y decir que son intrnsecamente ms importantes que otras? Lo
"esencial", acaban concluyendo, quien lo determina es el hombre, no la realidad. Las
definiciones, por lo tanto, son subjetivas:
representan, no hechos o verdades, sino convenciones lingsticas.
Aqu, de nuevo, la posibilidad de una tercera
alternativa el que las esencias estn a la vez
hechas por el hombre y basadas en la realidad, es decir, sean objetivas ha sido ignorada por ambas partes.
Consideremos ahora las implicaciones epistemolgicas ms extensas adonde nos llevan las teoras tradicionales.

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El enfoque objetivo sobre los conceptos lleva

al punto de vista de que conocimiento es
captar un objeto a travs de un proceso activo y basado en la realidad, escogido por el
sujeto.
El intrinsicismo lleva a la idea de que conocimiento es captar un objeto a travs de absorber pasivamente unas revelaciones.
El subjetivismo lleva a la idea de que conocimiento es crear un objeto a travs de los procesos internos activos del sujeto.
Los intrinsicistas (ejemplificados por Platn
y San Agustn) reconocen que el conocimiento requiere adaptarse a la realidad. Pero,
ellos dicen, no hay forma de lograr dicha
conformidad, en ningn nivel de consciencia,
excepto a travs de una exposicin pasiva a
entidades externas que, si son encaradas
honestamente, se imprimen infaliblemente
en la consciencia de uno. Se deduce a partir

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de eso que ningn mtodo de adquirir

conocimiento conceptual es necesario, no
ms necesario que para el nivel perceptual.
Una vez que uno llega a la etapa de percibir
entidades, no hay ningn mtodo especial
para ver una mesa, y no hay ninguna posibilidad de verla incorrectamente; uno simplemente abre los ojos y es impactado por un
dato indiscutible. Lo es, segn este enfoque,
con el "ojo" de la mente. Uno no puede preguntar, en lo que respecta a las conclusiones
abstractas obtenidas de esa manera: Cmo
lo sabes? La respuesta final es: "Simplemente, lo s". O: "Para los que lo entienden,
ninguna explicacin es necesaria; para los
que no, ninguna es posible".
Los intrinsicistas describen la facultad del
hombre de "simplemente saber" con muchos
nombres, incluyendo intuicin", un "sexto
sentido, percepcin extrasensorial, reminiscencias" y "revelacin divina". Este ltimo es el trmino ms apropiado, en la

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medida en que la religin es la culminacin

lgica de la teora intrinsicista.
Las entidades materiales s existen fuera de
nosotros y s actan sobre nosotros; pero
tales acciones producen experiencias sensoriales, no ideas abstractas. Qu tipo de
entidad externa podra crear en nosotros un
contenido conceptual? Al final, slo podemos
imaginar una mente en ese papel, una mente
que (de alguna forma) ya poseyese el conocimiento en cuestin y decidiese (de alguna
manera) comunicarlo. Ese ciertamente fue el
desarrollo histrico desde Platn hasta el
Cristianismo. Las Formas de Platn, observaron muchos de los antiguos, no pueden ser
entidades auto-suficientes; las abstracciones
pueden existir solamente como el contenido
de un intelecto. Si las abstracciones son
fenmenos de otro mundo, por lo tanto,
deben ser interpretadas como siendo ideas
de un intelecto de otro mundo, es decir,
como pensamientos en la mente de Dios,

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quien peridicamente en su bondad revela

algunos de ellos al hombre. Un clrigo, Numenius, expresa lo que esto significa con un
perfecto aforismo intrinsicista: "Todo
conocimiento es la chispa de la pequea luz
[la mente del hombre] que parte de la gran
luz que ilumina al mundo". 22
El intrinsicismo empieza pareciendo defender la realidad. Acaba, sin embargo, abogando
por la primaca de la consciencia: de una
consciencia sobrenatural.
El subjetivismo, en cambio, est ejemplificado por Kant y John Dewey. Empieza
abogando por la primaca de la consciencia:
de la consciencia humana. (Como el ejemplo
de Kant indica, el subjetivismo en la teora
de conceptos no necesita tomar la forma de
nominalismo. En lo que respecta a la mayora de los conceptos, Kant asegura aceptar
el enfoque aristotlico. Formalmente, l considera que slo doce conceptos, las

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denominadas categoras, son subjetivos.

Pero en su sistema esos son conceptos decisivos que determinan la condicin de todos
los dems; son los conceptos que, junto con
algunas otras estructuras mentales innatas,
dan origen a todo el mundo emprico). 23
El subjetivista rechaza todo ese enfoque
mstico a la epistemologa; la revelacin, reconoce l, no es un medio vlido de conocimiento. Pero, contina, no hay ningn otro
medio de conocer un objeto externo; es o una
revelacin de algn tipo, o nada. Los
hombres deben renunciar, por tanto, a intentar conocer la realidad; deben basar sus
ideas en el contenido o en la estructura de la
consciencia humana, aparte de la realidad. El
sujeto, segn ese punto de vista, no capta los
hechos externos; l crea los hechos a partir
de sus propios recursos. l crea sus objetos a
partir de sus propios procesos internos.
Tales procesos, por la naturaleza de la teora,

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son arbitrarios, o sea, no estn basados en la

realidad ni se derivan de ella.
En la versin personal de esa doctrina, cada
individuo crea su propio universo privado;
en la versin social, los hechos son la
creacin de un grupo. En las dos versiones,
sin embargo, el estndar de cognicin es el
mismo: el conocimiento es lo que coincide
con las demandas subjetivas de la consciencia dominante, sea individual o colectiva.
La culminacin de ese enfoque es el pragmatismo. El pragmatismo sostiene que el
concepto de "realidad" no es vlido, que buscar absolutos es una perversin, y que la verdad no es una correspondencia con los
hechos, sino ms bien "lo que funciona".
"Funcionar" aqu significa "satisfacer temporalmente los deseos arbitrarios de los
hombres".

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El gran logro de Aristteles es que su epistemologa no se desarroll ni en la direccin

intrinsicista ni en la subjetivista. Fuesen
cuales fuesen sus aspectos platnicos, su
teora de conceptos estaba lo suficientemente cercana a la realidad para permitirle
identificar la necesidad que tiene el hombre
de un mtodo cognitivo, y de esa forma convertirse en el padre de la lgica. Como defensor del conocimiento de este mundo, rechaz toda gua sobrenatural; como
oponente del sofismo, no qued satisfecho
con los sentimientos arbitrarios.
Ha sido en base a los descubrimientos epistemolgicos de Aristteles, incluyendo su
reconocimiento implcito de contexto y de
jerarqua, como los hombres han construido
cualquier cosa desde ese momento, en la medida en que han construido cognitivamente
(en contraposicin a estancarse o retroceder). Trgicamente, sin embargo, la epistemologa de Aristteles (en parte por causa

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de sus contradicciones, de sus propios aspectos intrinsicistas) rara vez ha sido un factor
histrico dominante. Nunca ha tenido la influencia monoltica y duradera de la que disfrutaron el intrinsicismo (en la era medieval)
y el subjetivismo (en los ltimos dos siglos).
Ninguna de estas dos escuelas est equipada
para comprender la necesidad de la lgica.
El intrinsicista ve el conocimiento, de hecho,
como una serie de rayos procedentes del ms
all; en esta visin, cada elemento (o conjunto de elementos) le es revelado al hombre
como una transmisin diferente fuera de
contexto. El subjetivista ve el conocimiento
como una serie de rayos que emanan desde
el interior de la consciencia humana, sea personal o social; en esta visin, cada elemento
o conjunto de elementos es inventado como
un capricho arbitrario separado. Ninguno de
estos enfoques puede identificar la necesidad
cognitiva de integracin, de reduccin, de
demostracin. Abandonados a sus propios

460/1407

recursos, ninguno de ellos siente necesidad

de un "arte de la identificacin no
contradictoria.
Despus de los descubrimientos de
Aristteles, ninguna escuela puede darse el
lujo de ignorar la lgica. Lo que hacen los no
Aristotlicos, sin embargo, no es usar la lgica como medio para alcanzar la objetividad, sino asumir control del campo de la lgica, reinterpretando su naturaleza de
acuerdo con las premisas que ellos tienen.
Los intrinsicistas, que descartan este mundo
como siendo irreal e ininteligible, separan la
lgica de los perceptos. Para esos hombres,
la lgica es una herramienta orientada a una
realidad superior; es el medio de hacer autoconsistentes las ideas divinas (da igual que
digan que nos llegan a travs de las Escrituras, de dotes innatas o de la dialctica hegeliana). El resultado es el racionalismo, con sus
sistemas flotantes de pensamiento;
"flotantes" porque no guardan relacin con

461/1407

la evidencia sensorial. Los subjetivistas, que

rechazan lo sobrenatural y enfatizan sensaciones o percepciones, tambin disgregan la
lgica del mundo (la llaman "lgica sin ontologa"). Para esos hombres, la lgica es el
medio para lograr coherencia entre convenciones semnticas arbitrarias. El resultado es
el empiricismo moderno, con sus lingsticos
castillos en el aire, y con su conclusin de
que los datos sensoriales tal vez puedan ser
descritos, pero no pueden ser comprendidos.
En ambos enfoques, la lgica es intil como
dispositivo de cognicin, si cognicin" significa captar los hechos de este mundo.
Cuando se les ha privado de su mtodo de
conocimiento, los hombres no tienen cmo
validar sus conclusiones, cmo distinguir
entre verdad y error, entre hechos y deseos,
entre realidad y fantasa. La consecuencia es
frustracin y fracaso, el fracaso de que sus
conclusiones (incluyendo sus conclusiones
morales) puedan servirles como guas

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confiables a la accin. Esa es la causa que explica la popularidad de la nocin que una
idea puede ser "buena en teora, pero no funciona en la prctica".
Esa nocin es imposible para un Objetivista.
24 Una teora es una identificacin de los
hechos de la realidad y/o de las pautas para
la accin humana. Una teora buena es una
teora verdadera, una que reconoce todos los
hechos relevantes, incluyendo los hechos de
la naturaleza humana, y los integra en un
todo no-contradictorio. Tal teora tiene que
funcionar en la prctica. Si el curso de accin
de un hombre, gracias a su uso escrupuloso
de la lgica, se deriva de un estudio de la
realidad, entonces ese curso debe estar en armona con la realidad. Si lo est, qu impedira que funcionase bien?
La dicotoma teora-prctica es en s misma
una teora; su origen es una brecha entre
conceptos y perceptos. Dada tal brecha, el

463/1407

pensamiento pasa a ser visto como perteneciente a un mundo (el mundo de las Formas
platnicas o de los "fenmenos" kantianos o
de las construcciones lingsticas), mientras
que la accin es vista como perteneciente a
otro mundo, a un mundo opuesto (el mundo
de los concretos, o de las cosas en s mismas,
o de los datos empricos). Segn este montaje, es de esperar que una idea sea esquizofrnica. Uno espera que sea buena en uno de
los mundos, pero no en el otro; buena en
teora, pero no en la prctica.
El resultado es ofrecerle a la humanidad una
opcin monstruosa. Practicad teoras que
son impracticables, dicen estos teorizantes. .
. o ignorad las teoras por ser superfluas o incluso una amenaza. Lo que significa:
mantente fiel a conceptos que chocan con la
realidad . . . o mantente fiel a perceptos
mientras ignoras los conceptos. Lo primero
es lo que hacen los intrinsicistas; lo segundo
es lo que hacen los subjetivistas.

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Si un pensador rechaza el absolutismo de lo

metafsicamente dado, dije en el captulo 1,
su actitud le llevar a una dicotoma cuerpomente. Al apartarse de la realidad como
cuestin de principio, llegar a considerar el
conflicto entre el yo interior y el mundo exterior como la esencia de la vida humana. La
dicotoma teora-prctica es un ejemplo elocuente de este desarrollo, y una clave para entenderlo con ms profundidad.
Nadie se aparta de la realidad a nivel perceptual; uno puede hacer eso slo a nivel volitivo y conceptual. En una sociedad primitiva
(y siempre en relacin a un problema especfico), ese apartarse puede ocurrir por defecto o por simple error, causado por la ignorancia que tienen los hombres de la metodologa correcta. En una civilizacin avanzada, sin embargo, la nica forma de que
pueda ocurrir ese apartarse masivo, con resultados desastrosos para cualquier problema
y todas las ramas del saber, es por medio de

465/1407

una teora: una teora que subvierta el plano

conceptual como un todo, desgajndolo de
los perceptos. Es un desastre que slo los
filsofos pueden crear . . . o reparar.
La fuente primaria de la dicotoma cuerpomente y de todo el sufrimiento que ella ha
causado desde Pitgoras hasta el presente es
una falsa visin de la mente, o sea, de los
conceptos. La solucin es retornar a los axiomas de la filosofa - existencia y consciencia e identificar su verdadera relacin dentro de
un proceso conceptual.
La existencia sola, dice el intrinsicista, es el
factor activo en la cognicin; la consciencia,
bsicamente, no contribuye nada, es meramente un receptculo, un vaco esperando
ser llenado. La consciencia sola, dice el subjetivista, es el factor operativo en la cognicin; la existencia, al ser irreal o incognoscible, es irrelevante. El primer punto de vista
trata de suprimir la consciencia, de privarla

466/1407

de su naturaleza, en nombre a una supuesta

fidelidad a la existencia . . . y acaba considerando a la existencia como el producto de una
consciencia (sobrenatural). El resultado
prctico final es la agona de la "era de la fe"
de los medievales. El otro punto de vista
busca borrar la existencia en nombre del
supuesto poder de la consciencia, de su
poder para crear sus propios objetos . . . y
acaba considerando a la consciencia como
cercenada tanto de hechos como de valores,
o sea, como impotente. El resultado es la
agona de la era de la ansiedad de los escpticos modernos.
Los axiomas de la filosofa, sin embargo, no
pueden ser descartados. No hay consciencia
sin existencia, ni hay conocimiento de la existencia sin una consciencia. El defensor de
la objetividad capta este hecho fundamental.
Reconoce que una relacin volitiva entre
consciencia y existencia es la esencia de la
cognicin conceptual. Slo l, por tanto, es

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capaz de reconocer la primaca de la existencia, la eficacia de la consciencia humana, y la

armona de mente y cuerpo. El resultado
prctico de este tipo de enfoque, aunque
apareci brevemente en el Renacimiento, se
encuentra principalmente en el futuro.
Concluir citando los prrafos finales de Introduccin a la Epistemologa Objetivista:
. . . satisfacer cualquier necesidad de un organismo vivo requiere un acto de procesamiento por parte de ese organismo, sea la necesidad de aire, de alimento o de
conocimiento.
Nadie cuestionara (por lo menos, todava
no) que, puesto que el cuerpo del hombre
tiene que procesar el alimento que come,
unas normas objetivas de nutricin adecuada
jams podrn ser descubiertas . . . que "la
verdadera nutricin" ha de consistir en absorber alguna sustancia inefable sin la

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participacin de un sistema digestivo, pero

dado que el hombre es incapaz de una verdadera alimentacin", la nutricin es una
cuestin subjetiva abierta a sus caprichos, y
lo nico que le prohbe comer hongos venenosos es una mera convencin social.
Nadie cuestionara que, puesto que la naturaleza no le dice al hombre automticamente qu comer - igual que tampoco le dice
automticamente cmo formar conceptos l debera abandonar la ilusin de que hay
formas correctas o incorrectas de comer (o
que debera volver a la seguridad de la poca
en la que no tena necesidad de "confiar en
la evidencia objetiva, pero s confiar en leyes
alimenticias prescritas por un poder
sobrenatural). . . .
Nadie cuestionara que el hombre come pan
en vez de piedras estrictamente por
conveniencia".

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Es hora de otorgarle a la consciencia del

hombre el mismo respeto cognitivo que uno
le otorga a su cuerpo: es decir, la misma objetividad. 25
Ayn Rand es la primera filsofa que identific las diferencias que tienen los enfoques
intrinsicista, subjetivista y objetivista en
cuanto a la epistemologa. Ella fue la primera
en basar la definicin de "objetividad" en
una teora de conceptos correcta. Como resultado, ella fue la primera en definir ntegramente esa norma cognitiva esencial, y en especificar los medios por los cuales los
hombres pueden adherirse a ella.
Ayn Rand es la primera pensadora en identificar de forma explcita el hecho de que la lgica, incluyendo el reconocimiento de contexto y jerarqua, es el mtodo para lograr la
objetividad. Ese es el conocimiento que es
necesario para transformar la objetividad de
un ideal elusivo en una realidad normal. Ese

470/1407

es el conocimiento que le permite al hombre,

no slo basar sus conclusiones en la realidad,
sino hacerlo en forma consciente y metdica
- saber que lo est haciendo y a travs de qu
medios - es decir, estar en control del proceso de cognicin.
Si hay descubrimientos revolucionarios en el
pensamiento humano, ese es uno de ellos.
La razn por la cual Ayn Rand llam a su
filosofa "Objetivismo" debera ahora estar
totalmente clara.
***

Captulo 5
Captulo 5: La razn
La razn es uno de los conceptos centrales
en la filosofa de Ayn Rand. La totalidad de
Objetivismo equivale al precepto: "Sigue la
razn". Pero esta formulacin por s sola
ofrece poca orientacin, porque "razn" es
un concepto complejo de mayor nivel. Para
comprender su significado y sus implicaciones, uno debe primero descubrir sus
races jerrquicas, que son las que hasta
ahora hemos estado estudiando en
profundidad.
La razn, segn la definicin de Ayn Rand,
es "la facultad que identifica e integra el material provisto por los sentidos del hombre.
1 O, como ahora podemos expandir: la razn
es la facultad que le permite al hombre descubrir la naturaleza de los existentes . . . en

472/1407

virtud de su poder para condensar la informacin sensorial de acuerdo con los requisitos
de un modo objetivo de cognicin. O: la
razn es la facultad que organiza las unidades perceptuales en trminos conceptuales,
siguiendo los principios de la lgica. Esta ltima formulacin destaca los tres elementos
esenciales de la facultad: sus datos, los perceptos; su forma, los conceptos; su mtodo,
la lgica.
Es la razn, as definida, un medio vlido de
cognicin? Le brinda al hombre conocimiento de la realidad? La pregunta se reduce a:
Son vlidos los sentidos? Son vlidos los
conceptos? Es vlida la lgica? A estas preguntas, la respuesta ya ha sido dada.
La razn es la facultad que comienza con los
hechos (datos sensoriales); que organiza esos
datos de acuerdo con otros hechos (las relaciones matemticas entre concretos); y que
se gua en cada paso de acuerdo con normas

473/1407

basadas en el hecho fundamental (la ley de

identidad). Las reglas requieren que cada
conocimiento sea reducido a los hechos con
que se inici. En cuanto a cada elemento y
cada aspecto de la razn, desde la materia
con la que forma el mtodo y de principio a
fin, una conclusin es ineludible: la razn es
la facultad orientada a la existencia.
Por qu debo aceptar la razn?" significa:
"Por qu debo aceptar la realidad?". La
respuesta es que la existencia existe, y slo la
existencia existe. La eleccin del hombre es o
aceptar la razn o consignar su consciencia y
su vida a un vaco.
Uno no puede buscar una prueba de que la
razn es confiable, porque la razn es la facultad de la prueba; uno debe aceptar y usar
la razn en cualquier intento por probar
algo. Pero, usando la razn, uno s puede
identificar su relacin con los hechos de la
realidad y de esa forma validar la facultad.

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Los cuatro captulos anteriores son la esencia

de la validacin Objetivista.
Para completar el tema, ahora debemos contestar a dos preguntas adicionales. Es la
razn el nico medio de conocimiento del
hombre, o hay alternativas o suplementos,
como puede ser la emocin? Y qu quiere
decir conocimiento" en este contexto?
Puede la razn, incluso si es el nico medio
de conocimiento del hombre, llevarnos nicamente a posibles inspiraciones y a efmeras hiptesis? O puede la razn llevar al
hombre a la certeza?
Al profundizar en estas preguntas, iremos
desarrollando varios corolarios epistemolgicos importantes sobre la visin Objetivista
de la razn, como presentada hasta ahora.
Esos corolarios identifican la diferencia entre
razn y emocin, entre la lgica y lo arbitrario, y entre el conocimiento humano y la
omnisciencia.

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Las emociones como producto de las

ideas
Empecemos definiendo la naturaleza de las
emociones y la relacin de stas con las
ideas. Cul es la conexin entre sentir y
pensar? 2
Un sentimiento o emocin es una respuesta
a un objeto que uno percibe (o imagina),
como por ejemplo un hombre, un animal o
un evento. El objeto por s mismo, sin embargo, no tiene poder para invocar un sentimiento en el observador. Puede hacerlo solamente si proporciona dos elementos intelectuales, los cuales son condiciones necesarias
para cualquier emocin.
En primer lugar, la persona debe saber de alguna manera qu es el objeto. Debe tener alguna comprensin o identificacin de ese objeto (sea verdadera o falsa, especfica o generalizada, explcita o implcita). De lo

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contrario, para l, el objeto no es nada; es un

mero vaco cognitivo, al cual nadie puede
responder.
En segundo lugar, la persona debe evaluar el
objeto. Debe concluir que es bueno o malo,
deseable o indeseable, a favor de sus valores
o en contra de ellos. Aqu tambin el contenido mental puede adoptar muchas formas;
los criterios de valor que se aplican pueden
ser explcitos o implcitos, racionales o contradictorios, ntidamente definidos o ambiguos, conscientemente conocidos por la
persona o no identificados (incluso reprimidos). Cualquiera que sea la forma en la que
el individuo retenga sus valores, sin embargo, l debe evaluar el objeto de acuerdo
con ellos. De lo contrario, el objeto - aunque
la persona sepa lo que es - un vaco evaluativo para l. Tal objeto no puede hacer disparar una respuesta emocional; al no ser
considerado ni positivo ni negativo, es una
cuestin de indiferencia.

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Las emociones son estados de consciencia

con acompaamientos corporales y con causas espirituales: intelectuales. Este ltimo
factor es la base para distinguir "emocin" de
"sensacin". Una sensacin es una experiencia transmitida por medios puramente fsicos; es independiente de las ideas de una
persona. Toca a un hombre con un hierro al
rojo vivo, e inevitablemente sentir ciertas
sensaciones - calor, presin, dolor - independientemente de que sea un salvaje o un
sofisticado, un Objetivista o un mstico. En
cambio, el amor, el deseo, el miedo, la ira, la
alegra no son simplemente productos de estmulos fsicos: dependen del contenido de la
mente.
Para concretar el punto, digamos que seis
hombres miran una pantalla en la que se est
proyectando una serie de diapositivas
mdicas; las diapositivas contienen secciones
transversales de distintos tejidos corporales.
Un hombre es un salvaje recin llegado de la

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selva; para l, la procesin de sombras y

colores misteriosos - que es lo nico que l
puede ver en ello - sugiere, digamos, algo inimaginable e inexplicable, alguna fuerza
sobrenatural siniestra; lo que siente es una
punzada de temor. Un segundo hombre es
civilizado pero ignorante; sabe que las diapositivas son algo seguro y cientfico, pero no
tiene ni idea de lo que significan; l bosteza
en aburrimiento. Un tercer hombre es un
pintor de la escuela descriptiva; l tambin
carece de conocimientos mdicos, pero, al
centrarse en un cierto grupo de manchas,
piensa: "Me recuerda a Kandinsky. Qu horrible!", y siente una pizca de repugnancia.
Luego traemos a San Agustn para que mire
la pantalla; lo nico que entiende es que es
un producto de esa ciencia blasfema de los
paganos, y siente clera, incluso indignacin,
en presencia de tal "lujuria de los ojos".
Despus entra un mdico y siente una punzada de afliccin; la pantalla revela tejido

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proveniente del cuerpo de un gran amigo

suyo y l sabe que representa una enfermedad mortal. Finalmente, un investigador
desde su torre de marfil mira la pantalla. Ha
pasado aos buscando un cierto tipo de
crecimiento para demostrar una teora
anatmica compleja, la culminacin del trabajo de toda su vida; ve ese crecimiento
frente a l y siente una oleada de jbilo.
El mismo objeto ha sido percibido por miembros de la misma especie. Y sin embargo, dependiendo de su contexto conceptual - de su
conocimiento de lo que es el objeto, y sobre
todo de sus juicios de valor - sienten temor
supersticioso, o indiferencia abismal, o asco
esttico, o condenacin piadosa, o depresin
dolorosa, o exultacin jubilosa. Qu caus
esos estados emocionales? Las diapositivas?
El objeto fsico como tal? Obviamente no.
La causa son las diapositivas al ser identificadas y evaluadas, las diapositivas al ser
captadas y ponderadas por una mente. 3

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Cuando yo, siendo profesor universitario,

llegaba al tema de las emociones en clase, mi
procedimiento tpico era abrir el escritorio,
sacar un montn de cuadernos de examen y,
sin dar explicaciones, empezar a repartirlos.
Invariablemente se desataba la consternacin, con gritos de "Usted nunca dijo que
tendramos examen hoy! y No es justo!.
Despus de lo cual yo retiraba los cuadernos
y preguntaba: Cuntos de vosotros pueden
explicar la emocin que acaba de inundaros?
Es un primario inexplicable, una descarga
de vuestras glndulas, un mensaje de Dios o
del "id"? La respuesta era obvia. Para la
mayora de ellos, los cuadernos significaban
el fracaso en un examen, una calificacin
ms baja en el curso, una mancha en su expediente acadmico. . . es decir, malas noticias. En este ejemplo concreto, hasta los
estudiantes ms lerdos captaban rpidamente el hecho que las emociones tienen
causas y que sus causas son las cosas que los

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hombres piensan. (Los oyentes en el aula,

que no rendan exmenes, permanecieron
tranquilos durante el experimento. Para ellos, la sorpresa no implicaba ningn juicio de
valor negativo).
Hay cuatro pasos en la generacin de una
emocin: percepcin (o imaginacin), identificacin, evaluacin, y respuesta. Normalmente, slo el primero y el ltimo de ellos
son algo consciente. Los dos pasos intelectuales, identificacin y evaluacin, se producen por lo general sin necesidad de que uno
sea consciente de ellos, y con a la velocidad
del rayo.
Una vez que el hombre ha adquirido un
vocabulario de conocimiento conceptual, lo
automatiza, igual que uno automatiza el
conocimiento de ortografa, mecanografa o
cualquier otra habilidad compleja. A partir
de ese momento uno no necesita un proceso
de aprendizaje para entender que algo es un

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cuaderno de examen; la aplicacin de los

conceptos relevantes ocurre de forma inmediata y sin vacilaciones. De la misma forma,
una vez que un hombre ha formado una serie
de juicios de valor, los automatiza. No necesita un proceso de evaluacin para poder decidir que l valora una calificacin alta en un
examen; la aplicacin de los juicios relevantes es inmediata. Los juicios de valor de
uno, igual que sus conocimientos anteriores,
estn presentes en el subconsciente . . . y lo
que significa este trmino es un repositorio
de los contenidos mentales que uno ha adquirido por medios conscientes, pero que no
estn en en la consciencia activa en un momento dado. Bajo las condiciones apropiadas, la mente aplica esos contenidos a un
nuevo objeto de forma automtica e instantnea, sin necesidad de mayor consideracin consciente. A mucha gente, como
resultado de esto, le parece que los hombres
perciben y luego sienten, sin que ningn otro

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factor intervenga. La verdad es que interviene una cadena de ideas y de juicios de valor. 4
Digo "cadena" porque (despus de los
primeros aos de un nio) las conclusiones
que intervienen tienen una estructura especfica: los juicios de valor no existen en el
vaco. Los juicios de valor estn formados, en
ltima instancia, en base a una visin
filosfica del hombre y de la vida: de uno
mismo, de otros, del universo; esa visin, por
lo tanto, condiciona todas las emociones de
uno. Si, por ejemplo, el estado mental bsico
de un hombre equivale a la idea de que l es
un incompetente indefenso atrapado en una
selva desconocida, eso afectar a sus juicios
de valor en todos los mbitos de su vida.
Afectar su carcter, su ambicin, su trabajo
(si lo tiene), sus preferencias en cuanto a
amigos, arte, diversin. En cambio, si un
hombre sostiene que su mente es eficaz y que
el universo es inteligible, l formar valores

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radicalmente diferentes y, como resultado,

sus deseos y las cosas que le gustan y le disgustan sern radicalmente diferentes.
La mayora de las personas mantienen unos
puntos de vista sobre el hombre y la vida slo
de forma implcita, no explcita. Pero esos
puntos de vista, no obstante, son cruciales:
constituyen la programacin fundamental
del subconsciente de un hombre. Como tal,
le dan forma a toda su vida evaluativa y
afectiva. (Para una discusin ms amplia de
este punto, ver el captulo 12.)
Una emocin deriva de un percepto evaluado
dentro de un contexto; el contexto es definido por un contenido conceptual tremendamente complejo. La mayor parte de ese contenido en cualquier momento especfico no
est presente en la consciencia de la que uno
es consciente en un momento dado. Pero
sigue siendo real y estando operativa.

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Lo que hace que las emociones sean incomprensibles para mucha gente es el hecho de
que sus ideas no slo son en su mayora subconscientes, sino tambin inconsistentes.
Los hombres tienen la capacidad de aceptar
contradicciones sin saberlo. Eso conduce a la
apariencia de un conflicto entre pensamiento
y emociones.
Un hombre puede tener ideas de las que l
rara vez se da cuenta o nunca es consciente,
y que colisionan con sus creencias profesadas. Las primeras pueden ser ideas que l se
olvid de haber formado, o que ha aceptado
slo por implicacin, sin jams identificar
ese hecho o que activamente intenta no
hacer. Si luego l responde a un objeto en
base a tales contenidos mentales ocultos, le
parecer que sus emociones son independientes de su pensamiento e incluso que estn
en guerra con l. De hecho, sus emociones
continan siendo consecuencia de sus

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conclusiones, pero l nunca ha identificado

esas conclusiones correctamente.
Un muchacho joven, por ejemplo, un jovencito llena su subconsciente a lo largo de
muchos aos con juicios de valor negativos
en cuanto a su madre, que es cruel con l.
Pero l no presta atencin a sus procesos
mentales, por lo que gran parte de ese contenido permanece implcito y sin identificar.
A medida que crece, l olvida sus experiencias de la infancia y las evaluaciones que ellas provocaron. Adems, ha aceptado la idea
de que es malo criticar a los padres de uno;
por lo que insiste en las virtudes de su madre
y en apartar a un lado cualquier crtica (a
reprimirla). Entonces un da, en una fiesta o
en el consultorio de un psiquiatra, se queja:
"Admiro a mi madre; mi mente me dice que
hay muchas razones para amarla. Pero mi
corazn no escucha. La odio. Qu hay de
malo en m? Lo que hay de malo es que l

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no conoce su mente, o sea, sus juicios de valor reales y operativos.

Las emociones no son demonios inexplicables, aunque pueden llegar a serlo si un
hombre sostiene contradicciones y no identifica sus ideas explcitamente. Incluso en ese
caso, la causa de las emociones sigue siendo
la misma. Estrictamente hablando, un
"choque entre pensamiento y sentimiento" es
una forma de hablar equivocada; cada uno
de estos choques es en su raz una colisin
ideolgica.
La razn por la cual este punto ha eludido a
los filsofos es la dicotoma cuerpo-mente, la
cual ha dominado a Occidente desde los
tiempos de Platn.
La razn, dicen tradicionalmente los defensores de esta dicotoma, trata con abstracciones y es por lo tanto "pura, no emprica, no materialista", mientras que las

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emociones son corporales y terrenales. De

ah se deduce que las emociones son un
factor independiente de la mente del
hombre, que son un elemento no racional e
incluso anti-racional que forma parte de la
naturaleza humana. Se deduce adems que el
hombre no puede vivir exclusivamente guidado por la razn, puesto que debe tambin lidiar con su anttesis y expresarla.
Los conflictos en los hombres, deca Platn los conflictos tantas veces observados entre
las creencias que ellos dicen tener y sus sentimientos - no son el resultado de errores
evitables, sino de leyes metafsicas. El universo es un reino de conflictos (la verdadera
realidad versus el mundo de los concretos), y
el hombre, el microcosmos, tiene que reflejar
este conflicto. l, tambin, debe estar dividido en partes en guerra, con un elemento
(el intelecto) urgindole que se eleve hacia lo
eterno, mientras que el otro (la pasin) tira

489/1407

de l hacia abajo, hacia el fango de la accin

y de lo fsico.
Platn es el defensor ms influyente que ha
tenido Occidente en cuanto a la dicotoma
razn-emocin. La cuestin, sin embargo, es
ms vasta que el platonismo; como vimos en
el ltimo captulo, la causa es bsicamente
epistemolgica, no metafsica. Si, de alguna
forma - intrinsicista o subjetivista - un
pensador divorcia la mente de la realidad, o
sea, separa conceptos de perceptos, entonces
difcilmente podr evitar un montn de conflictos artificiales, incluyendo un choque
entre la facultad que funciona con conceptos
(la razn) y la facultad que responde a perceptos (las emociones). Y luego se quejar de
la "fragilidad" de su pensamiento al enfrentar a sus sentimientos inexplicables. Aqu, de
nuevo, vemos el feo y deformado vstago de
un error filosfico fundamental.

490/1407

Ayn Rand barre a un lado este tradicional

punto de vista. Ella sostiene que el hombre
puede vivir exclusivamente por la razn. l
puede hacerlo porque las emociones son
consecuencias generadas por sus conclusiones. Y las conclusiones del hombre tienen
este tipo de poder generador, porque no son
revelaciones o invenciones desgajadas del
campo de accin fsica. Los conceptos (incluyendo las evaluaciones) son la forma que
tiene el hombre de integrar perceptos.
La razn como nico medio de conocimiento del hombre
Consideremos ahora las implicaciones epistemolgicas de la discusin anterior.
La razn es una facultad de darse cuenta; su
funcin es percibir lo que existe por medio
de organizar los datos observados. Y la razn
es una facultad volitiva; tiene el poder de direccionar sus propias acciones y verificar sus

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conclusiones, el poder de mantener una

cierta relacin con los hechos de la realidad.
La emocin, en contraste, es una facultad, no
de percibir, sino de reaccionar a lo que uno
percibe. Este tipo de facultad no tiene capacidad de observacin y no tiene volicin; no
tiene ningn medio independiente de acceder a la realidad, no tiene medios para
guiar su propio curso, y no tiene capacidad
para monitorear su propia relacin con los
hechos.
Las emociones son consecuencias automticas de las conclusiones anteriores de una
mente, da igual cmo esa mente haya sido
utilizada o mal utilizada en el proceso de alcanzarlas. Las ideas y los juicios de valor que
estn en la raz de un sentimiento pueden ser
verdaderos o falsos; pueden ser producto de
una lgica minuciosa o de una confusin
chapucera; pueden ser mantenidos en trminos explcitos, o pueden ser subconscientes y
sin identificar. En todos esos casos, tanto

492/1407

positivos como negativos, la emocin obedientemente sigue. Ella no tiene el poder de

cuestionar su curso o de validar sus races
contrastndolas con la realidad. Slo la facultad del hombre que es volitiva y orientada
a la existencia tiene tal poder.
Los sentimientos o las emociones no son
parte del mtodo de la lgica; no son evidencias para una conclusin. El hecho de que un
hombre tenga un cierto sentimiento significa
simplemente que, a travs de algn tipo de
proceso, lleg a una cierta idea, que ahora
est guardada en su subconsciente; eso deja
completamente abierta la cuestin de la relacin de esa idea con la realidad. Para identificar esa relacin, uno necesita un proceso de
validacin de ideas, es decir, un proceso de
razn. 5
Aunque razn y emocin por su naturaleza
estn en armona, el que parezca haber conflictos entre ellas, como hemos visto, es

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posible; la fuente de tal apariencia es una

contradiccin entre las conclusiones conscientes y subconscientes de un hombre en
cuanto a una cuestin de evaluacin. Cuando
esto ocurre, las ideas conscientes pueden ser
correctas y las subconscientes, equivocadas.
O puede ocurrir a la inversa: un hombre
puede conscientemente mantener una idea
equivocada mientras tiene una emocin que
choca con ella, una emocin derivada de una
premisa subconsciente verdadera. En ambos
tipos de casos, sin embargo, la verdadera colisin es entre las dos ideas. Y la nica manera de resolver el conflicto, de saber qu lado
es correcto, es someter ambas ideas al
tribunal de la razn.
Aunque su raz intelectual resulte ser cierta,
un sentimiento no puede conocer ese hecho;
un sentimiento no tiene cmo juzgar cul es
el estado cognitivo. Slo la mente puede decidir en cuestiones de lo que es verdad.

494/1407

En el captulo 1, a partir del estudio de la

primaca de la existencia, conclu que los
sentimientos no son un camino para la verdad. La introspeccin, dije, no es un medio
para el conocimiento externo. Ahora, a
travs del estudio de los medios de consciencia del hombre, esa discusin anterior ha
sido confirmada y completada. La metafsica
y la epistemologa se unen. Se unen declarando que " las emociones no son herramientas de conocimiento". 6
Ahora podemos responder a la pregunta: Es
la razn el nico medio de conocimiento del
hombre? La respuesta requiere que uno
comprenda que el nico medio alternativo de
conocimiento jams propuesto ha sido sentimiento o emocin.
Algunos hombres que proponen una alternativa a la razn son emocionalistas explcitos. Otros, sin embargo, intentando esquivar
a la vez razn y emocin, mantienen la

495/1407

eficacia cognitiva de una variedad de candidatos, tales como intuicin, revelacin, inferencia dialctica, instinto ario, percepcin extrasensorial, o trances arrebatos inducidos
por drogas.
Los elementos de la razn son objetivamente
identificables; abstracciones como
"percepto, concepto" y "lgica" son reducibles a datos observables. Pero a abstracciones como "intuicin, revelacin" y el
resto de ellas, precisamente porque pretenden nombrar una facultad que trasciende
a la razn, no se les puede dar una definicin
objetiva; no hay ninguna cadena lgica que
una a tales abstracciones con datos sensoriales. Como resultado, no hay ningn medio objetivos con el que usar o aplicar tales
trminos. Tcnicamente, son conceptos invlidos. Prcticamente, una persona que los
usa no tiene ms remedio que contar con sus
sentimientos.

496/1407

Cmo puede un hombre saber que la voz

que l oye proviene de Dios, de un trance espiritual o de la sangre de una raza superior,
mientras que la voz oda por su enemigo,
quien afirma tener un mensaje opuesto
proveniente de la misma fuente, es un engao o una estafa? La respuesta perenne es:
el hombre simplemente lo sabe. Cmo? Lo
siente. Cmo sabe que lo que su enemigo
dice est equivocado? Lo siente. Cmo sabe
que sus propios sentimientos son confiables?
Lo siente.
Cuando una persona declara que la razn no
es el nico medio de conocimiento del
hombre, esa persona, lo admita o no, acaba
contando con la emocin como medio de
conocimiento. La emocin es la nica funcin que queda para guiar la consciencia humana, una vez que uno abandona las actividades sensoriales y conceptuales de la mente.

497/1407

La conclusin es clara: no hay alternativa ni

suplemento para la razn como medio de
conocimiento. Si uno intenta darles a las
emociones ese papel, entonces ha dejado de
ser parte de la actividad de cognicin. En vez
de eso, est subvirtiendo la integridad de sus
procesos mentales e invalidndolos, al introducir elementos no objetivos como gua. Una
emocin no analizada, una emocin cuyas
races intelectuales uno no ha identificado y
validado con un proceso de razn, es meramente un evento subjetivo de la consciencia
de uno. Puede ser comparada con una abstraccin flotante, o con una proposicin de
mayor nivel que no ha reducido a datos perceptuales. Es un estado mental desconectado
de la realidad, un estado cuya relacin con
los hechos uno no conoce.
Pasando ahora a la importancia prctica, el
presente anlisis implica una responsabilidad epistemolgica crucial. Si un hombre
trata de pensar racionalmente, l debe

498/1407

comprender la diferencia entre razn y emocin. Debe aprender, y luego metdicamente

observar, la diferencia entre pensamiento y
sentimiento - entre lgica y deseo - entre
perceptos y conceptos por un lado, y expectativas, deseos, odios, amores y miedos por el
otro. Mediante un monitoreo continuo de s
mismo, l debe asegurar que durante cualquier actividad cognitiva, el sentimiento es
dejado de lado . . . que no se le permite dirigir el curso de la investigacin o de afectar su
resultado. Una investigacin racional es
aquella dirigida no por la emocin, sino por
el pensamiento, una que acepta como evidencia, no ninguna clase de pasin, sino slo
hechos demostrables, objetivos.
Lo anterior no es un punto de vista "antiemocin". Las emociones juegan un papel
esencial en la vida humana, y en ese papel
deben ser sentidas, nutridas, respetadas. Sin
esa facultad, los hombres no podran alcanzar la felicidad y ni siquiera sobrevivir; no

499/1407

tendran deseos, ni amor, ni miedo, ni motivacin, ni ninguna respuesta a valores. La

cuestin epistemolgica, sin embargo, sigue
siendo la misma: el papel de las emociones,
aunque esencial, no es descubrir la realidad.
Uno no est denigrando las actividades de
comer o de respirar por negar que esas actividades no son medios de cognicin. Lo
mismo se aplica a los sentimientos.
Objetivismo no est en contra de las emociones, sino en contra del emocionalismo. La
preocupacin de Ayn Rand no es apoyar el
estoicismo o la represin, sino identificar
una divisin de trabajo mental. No hay nada
de malo con un sentimiento que procede de
un acto de pensamiento; es el patrn humano natural y apropiado. Hay todo de malo
con un sentimiento que trata de sustituir al
pensamiento, usurpando su funcin.
Si un individuo experimenta una colisin
entre sentimiento y pensamiento, no debe

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ignorar sus sentimientos. Debe identificar las

ideas que estn en su base (lo cual puede ser
un proceso que lleve tiempo); luego debe
comparar estas ideas con sus conclusiones
conscientes, ponderando los conflictos objetivamente; y por fin debe modificar su
punto de vista segn sea necesario,
descartando las ideas que piense que son falsas. Lo que debe buscar es, no un escape a
travs de la represin, sino una plena identificacin y luego un anlisis racional de sus
ideas, culminando en una integracin nueva
y no contradictoria. El resultado ser el
restablecimiento de armona emocional en
su consciencia.
Lo anterior indica el modelo de la relacin
correcta entre razn y emocin en la vida de
un hombre: la razn primero, la emocin
como una consecuencia. La razn es la facultad fundamental de la consciencia humana, la facultad orientada a la existencia.
La emocin es un derivado, que debe ser

501/1407

tratado como tal. Uno debe, por lo tanto,

comenzar cualquier investigacin o cometido
centrndose en la realidad; es decir, uno
debe comenzar con el compromiso de obedecer a la razn, en cada cuestin y a cualquier costo. Uno procede a sacar conclusiones, incluyendo juicios de valor, de
acuerdo con eso (y a revisarlos todos ellos
cuando sea necesario). Entonces uno experimenta las emociones a las que esas conclusiones conducen. Con este enfoque a la vida,
a la realidad y a la razn se les da la posicin
primaria; se las considera el gua absoluto de
uno, al cual la emocin debe adecuarse.
La alternativa es intentar invertir la relacin,
haciendo la siguiente secuencia: la emocin
como primaria, la razn y la realidad como
derivados. Para tal persona, una emocin,
independientemente de su origen, es el gua
absoluto que tiene prioridad sobre el
pensamiento y a la que pretende que se adecen los hechos. Esta es la poltica de

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colocar un "yo deseo" por encima de un "es".

Las personas que hacen eso, escribe Ayn
Rand,
consideran sus emociones como una causa y
sus mentes como un efecto pasivo. Convierten a sus emociones en su herramienta para
percibir la realidad. Consideran a sus deseos
como una primaria irreducible, como un
hecho que suplanta a todos los hechos. Un
hombre honesto no desea nada hasta haber
identificado el objeto de su deseo. l dice:
"Es, por lo tanto lo deseo. Ellos dicen: "Lo
deseo, por lo tanto es". 7
Epistemolgicamente, esta inversin significa el rechazo de la objetividad. Metafsicamente, significa la primaca de la consciencia
y por lo tanto el rechazo de la realidad.
Psicolgicamente, es lo que subyace el proceso de evasin. ticamente, por lo tanto, es
la raz de todo mal.

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La racionalidad en el presente tema consiste

en formar las emociones de uno en base a la
mejor y ms escrupulosa percepcin lgica
de la realidad que uno tenga, y luego en recordar que las emociones son consecuencias,
que no pueden ser seguidas dejando de lado
la realidad. La irracionalidad consiste en
considerar los sentimientos de uno, independientemente de cmo se hayan formado,
como un absoluto, y luego pretender que la
realidad se ajuste a ellos. La realidad, sin
embargo, no se ajustar. A es A.
Lo arbitrario como ni verdadero ni
falso
Afirmaciones basadas en emocin son muy
corrientes hoy da y son posibles en cualquier poca. En la terminologa de la lgica, tales afirmaciones son "arbitrarias", es
decir, carentes de evidencia. Cul es la
respuesta racional a tales ideas, sean

504/1407

afirmadas por otros o un producto de la

propia fantasa de uno?
Aunque hayamos aceptado que una afirmacin arbitraria no constituye conocimiento,
es posible que an as ella sea verdadera
autntica? Si es as, debe uno no juzgarla?
Debe uno admitir que aunque no haya sido
demostrada sigue siendo posible? Est uno
obligado a refutar es idea para poder justificar el rechazarla? En resumen, cul es la
situacin epistemolgica de lo arbitrario, y
como deben ser tratadas este tipo de afirmaciones por quien es un exponente de la
razn?
Adems de ofrecer una gua prctica sobre
un tema que es urgente hoy en da, mi objetivo ms profundo aqu es identificar un corolario a la discusin sobre la lgica que vimos
en el captulo anterior. El corolario ilumina
desde un nuevo punto de vista lo infructuoso

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que es cualquier enfoque no racional a la

epistemologa.
Una afirmacin arbitraria es aquella para la
cual no hay evidencia, sea perceptual o conceptual. Es una afirmacin atrevida, que no
est basada ni en observacin directa ni derivada de ningn intento de inferencia lgica. Por ejemplo, un hombre te dice que el
alma sobrevive a la muerte del cuerpo; o que
tu destino ser determinado por tu nacimiento en la cspide de Capricornio y Acuario;
o que l tiene un sexto sentido que est por
encima de los cinco tuyos; o que una convencin de duendes est estudiando la Lgica de
Hegel en el planeta Venus. Si t le preguntas
Por qu?, l no da argumentos. "No puedo
demostrar ninguna de estas afirmaciones",
admite "pero t no puedes demostrar lo contrario tampoco".
La respuesta a todas esas afirmaciones,
segn Objetivismo, es: una afirmacin

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arbitraria queda automticamente invalidada. La respuesta racional a una afirmacin

as es descartarla sin discusin, consideracin o argumento.
Una afirmacin arbitraria no tiene ninguna
relacin con los medios de conocimiento del
hombre. Al estar esa afirmacin desconectada del reino de la evidencia, ningn proceso de la lgica puede considerarla. Al ser
afirmada en un vaco, arrancada de todo contexto, ninguna integracin con el resto del
conocimiento del hombre es aplicable; el
conocimiento previo es irrelevante con relacin a ella. Al no tener ningn lugar en una
jerarqua, ninguna reduccin es posible, y
por lo tanto ninguna observacin es relevante. Una afirmacin arbitraria no puede ser
procesada cognitivamente; por su naturaleza, est desgajada de cualquier mtodo
racional o de cualquier contenido de la consciencia humana. Tal afirmacin est necesariamente desgajada de la realidad,

507/1407

tambin. Si una idea es extirpada de todos

los medios de conocimiento, no hay forma de
ponerla en contacto con la realidad.
Una afirmacin arbitraria no es meramente
un desahogo injustificado. Al exigir la consideracin de uno, desafiando todos los requerimientos de la razn, se convierte en una
afrenta a la razn y a la ciencia de la epistemologa. En ausencia de evidencia, no hay
forma de considerar ninguna idea sobre
ningn tema. No hay forma de alcanzar un
veredicto cognitivo, favorable o no, sobre
una afirmacin para la cual la lgica, el
conocimiento y la realidad son irrelevantes.
No hay nada que la mente pueda hacer con
tal fenmeno, excepto desecharlo.
A una idea arbitraria se le debe dar el
tratamiento exacto que su naturaleza exige.
Hay que tratarla como si nada hubiese sido
dicho. Y es as porque, cognitivamente hablando, nada ha sido dicho. Uno no puede

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permitir que entre en el campo de la cognicin algo que repudia todas las reglas de ese
campo.
Ninguno de los conceptos formados para describir el conocimiento humano puede ser
aplicado a lo arbitrario; ninguna de las
clasificaciones de la epistemologa puede ser
usurpada en su nombre. Puesto que no tiene
relacin con la evidencia, una declaracin arbitraria no puede ser subsumida bajo conceptos que identifican diferentes cantidades
de evidencia; no puede ser descrita como
"posible", "probable" o "cierta". (Estos conceptos se analizan en la siguiente seccin).
De la misma forma, una declaracin as no
puede ser subsumida bajo conceptos que
identifican diferentes relaciones entre una
idea y la realidad. Una afirmacin arbitraria no es ni "verdadera" ni "falsa".
El concepto de "verdad" identifica un tipo de
relacin entre una proposicin y los hechos

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de la realidad. "La verdad", segn la definicin de Ayn Rand, es "el reconocimiento de

la realidad". 8 En esencia, esta es la clsica
teora de la correspondencia de la verdad:
hay una realidad independiente del hombre,
y hay ciertos productos conceptuales, las
proposiciones, formuladas por la consciencia
humana. Cuando uno de estos productos
corresponde a la realidad, cuando constituye
un reconocimiento de un hecho, entonces es
verdad. Y al contrario, cuando el contenido
mental no se corresponde de esa forma,
cuando constituye, no un reconocimiento de
la realidad sino una contradiccin de ella,
entonces es falso.
Una relacin entre contenido conceptual y
realidad es una relacin entre la consciencia
del hombre y la realidad. No puede haber
"correspondencia" o "reconocimiento" sin
una mente que corresponda o que reconozca.
Si el viento soplando en una isla desierta
forma en la arena la frase "A es A", eso no

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convierte al viento en un gran metafsico. El

viento no consigui ninguna conformidad
con la realidad; no produjo ninguna verdad,
simplemente hizo un diseo en la arena.
Igualmente, si un loro es adiestrado para
graznar "2 + 2 = 4", eso no lo convierte en un
matemtico. La consciencia del loro no alcanz con ello ningn contacto con la realidad ni ninguna relacin a ella, ni positiva ni
negativa; el loro no reconoci ni contradijo
ningn hecho; lo que produjo no fue verdad
o mentira, sino slo sonidos. Los sonidos que
no son el vehculo de una consciencia conceptual no tienen estatus cognitivo.
Una afirmacin arbitraria emitida por una
mente humana es anloga a las formas
hechas por el viento o los sonidos del loro.
Tal afirmacin no tiene ninguna relacin
cognitiva con la realidad, ni positiva ni negativa. Lo verdadero es identificado haciendo
referencia a un cuerpo de evidencia; se dice
que es "verdadero" porque puede ser

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integrado sin contradiccin dentro de un

contexto total. Lo falso es identificado por
los mismos medios; se dice que es "falso"
porque contradice la evidencia y/o algn aspecto del contexto ms amplio. Lo arbitrario,
sin embargo, no tiene relacin ni con evidencia ni con contexto; ninguno de los trminos,
por lo tanto - "verdadero" o "falso" - puede
ser aplicado a l.
Filosficamente, lo arbitrario es peor que lo
falso. Lo falso tiene una relacin, si bien negativa, con los hechos de la realidad; ha alcanzado el campo de la cognicin humana e invocado sus mtodos, aunque un error haya
sido cometido en el proceso. Esto es radicalmente diferente de lo caprichoso. Lo falso
no destruye la capacidad de un hombre para
conocer; no anula su comprensin de la objetividad; le deja los medios para descubrir y
corregir su error. Lo arbitrario, sin embargo,
si un hombre consiente en l, ataca su facultad cognitiva; destruye o imposibilita en su

512/1407

mente el concepto de conocimiento racional,

consolidando as su caos interior de por vida.
9 En cuanto a las consecuencias prcticas de
esta diferencia, preferiras trabajar para
quin, hablar con quin, o comprar alimentos de quin: un hombre que se equivoca al
contar las personas en su habitacin (un error), o que declara que la habitacin est
llena de demonios (lo arbitrario)?
Ahora observemos que algunas afirmaciones
arbitrarias (aunque de ninguna manera todas) pueden ser transferidas a un contexto
cognitivo y de esa forma convertidas en
enunciados verdaderos o falsos, que claramente se corresponden con o contradicen a
los hechos establecidos. No son meras palabras las que determinan un estatus epistemolgico, sino su relacin con la evidencia. Un recitar memorizado de una suma aritmtica, por ejemplo, si lo hace un salvaje,
sera la misma situacin que con el loro; pero
esas mismas palabras dichas por un hombre

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que entiende la razn que hay detrs de lo

que dice s constituira una verdad. O
veamos la afirmacin de que existe un
creador del universo, infinito y omnipotente.
Si esta afirmacin es vista como un producto
de la fe o la fantasa, al margen de cualquier
relacin con la evidencia, entonces no tiene
calidad cognitiva. Si uno quiere, sin embargo, uno puede relacionar esa afirmacin
con un contexto establecido, como hice en el
captulo inicial: uno puede demostrar que la
idea de Dios contradice todos los fundamentos de una filosofa racional. Gracias a tal
proceso de integracin, lo que era inicialmente arbitrario alcanza estatus cognitivo,
en este caso, como una falsedad.
Incluso cuando es posible, sin embargo, este
tipo de integracin nunca es obligatoria. El
poner las afirmaciones injustificadas en contacto con el conocimiento humano no es un
requisito de la cognicin. El conocimiento no
avanza porque un hombre se agarre a lo

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arbitrario o deje que le dicte el objeto de su

pensamiento; ninguna verdad hasta
entonces desconocida puede ser descubierta
de esa forma. Lo que uno puede legtimamente intentar lograr a travs de tal integracin no es la demostracin o refutacin de
una afirmacin, sino meramente la identificacin de la naturaleza exacta de un error,
como en el ejemplo de Dios . . . e incluso esto
slo tiene valor para aquellos en cuya mente
es un error (en contraste a ser algo deliberadamente arbitrario).
Ninguna identificacin de error afectar a
quien est determinado a defender a toda
costa lo arbitrario. Si oye que su afirmacin
est siendo relacionada con evidencia contraria, rpidamente actuar con prontitud
para aislarla de la lgica. Por ejemplo, responder a objeciones como lo han hecho los
telogos durante siglos. "El significado de
Dios est ms all del poder del lenguaje
para describir", dicen. "Dios, en este sentido,

515/1407

no implica ninguna contradiccin del conocimiento del hombre, como veramos claramente si slo pudiramos conocerlo a l . . .
pero no podemos, no en esta vida.
Demuestra que ese Dios no existe.
Esto nos lleva de vuelta a lo arbitrario como
arbitrario, es decir, al tipo de afirmacin que
no puede, por su naturaleza, ser relacionada
con ningn hecho establecido ni con ningn
contexto. Para concretar el principio Objetivista de que tales afirmaciones no pueden ser
cognitivamente procesadas, quiero entrar en
detalle en una venerable regla de la lgica: la
regla de que la carga de la prueba recae sobre
quien afirma lo positivo, y que uno no debe
intentar demostrar un negativo.
La regla de la carga de la prueba establece lo
siguiente. Si una persona afirma que una
cierta entidad existe (por ejemplo Dios, los
duendes, un alma incorprea), est obligada
a presentar evidencia que sustente su

516/1407

afirmacin. Si lo hace, entonces uno debe

aceptar su conclusin, o desautorizar su
evidencia mostrando que ha interpretado
mal algunos datos. Pero si l no ofrece ninguna evidencia que sustente, uno debe
desestimar su demanda sin argumentar,
porque en esa situacin los argumentos sera
intiles. Es imposible "demostrar un negativo", cuando ese trmino significa: demostrar la inexistencia de una entidad para
la cual no hay evidencia.
La razn es el hecho de que la existencia existe, y que slo la existencia existe. Una cosa
que existe es algo; es una entidad en el
mundo; como tal, produce efectos a travs de
los cuales los hombres pueden entenderla y
demostrarla . . . ya sea directamente, por medios perceptuales, o indirectamente, por inferencia lgica (por ejemplo, el descubrimiento de los tomos). Pero un inexistente no
es nada; no es un constituyente de la realidad, y no produce ningn efecto. Si los

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duendes no existen, por ejemplo, entonces

no son nada y no producen consecuencias.
En tal caso, decir: demuestra que no hay
duendes" equivale a decir: seala los hechos
de la realidad que se derivan de la inexistencia de duendes". Pero no existen tales
hechos. Nada puede derivarse de nada.
Todo pensamiento, argumento, prueba y refutacin debe comenzar con lo que existe.
Ninguna inferencia puede derivarse de un
cero. Si una persona ofrece evidencia de un
resultado positivo, uno puede, si la afirmacin es errnea, identificar sus errores de interpretacin y en ese sentido refutarla. Pero
uno no puede demostrar el negativo correspondiente, empezando con un vaco.
En aras de una mayor claridad, debo aadir
lo siguiente. Uno puede inferir a partir de cualquier verdad la falsedad de sus contradictorias. Por ejemplo, a partir de "X estaba en
Nueva York durante el tiroteo en Dallas de

518/1407

Y" uno puede inferir la falsedad de "X le dispar a Y". De esa forma, uno puede refutar
una afirmacin o "demostrar un negativo"
("X no es culpable"), pero slo demostrando
que la afirmacin contradice el conocimiento
establecido; es decir, slo relacionando la
afirmacin con un contexto cognitivo positivo, cuando lo hay. Lo que uno no puede
hacer es demostrar un negativo sin contar
con tal relacin; lo que uno no puede hacer
es establecer que una afirmacin es falsa por
ser arbitraria. Uno establece la falsedad por
referencia a la verdad, no por referencia a
nada.
La refutacin del tesmo que hace Objetivismo, tomando otro ejemplo, no es un caso
de "demostrar un negativo" en el sentido
vetado por el principio de la carga de la
prueba. Ayn Rand no empieza con un cero y
trata de descubrir la evidencia de la inexistencia de Dios. Ella empieza con la realidad, o
sea, con un hecho conocido

519/1407

(filosficamente), y luego niega una afirmacin que colisiona con ella. Y tampoco, como
ya he dejado en claro, espera que cualquier
refutacin de ese tipo sea aceptada por los
apstoles de lo arbitrario. Esos individuos
meramente reformularn la afirmacin para
protegerla contra la evidencia, para seguir
insistiendo: Demuestra que no es as".
Ante esta demanda hay slo una respuesta
vlida: "Me niego siquiera a intentar semejante tarea". Una afirmacin fuera del
mbito de la cognicin no puede imponerle
ninguna responsabilidad cognitiva a una
mente racional, ni de demostrarla ni de refutarla. Lo arbitrario no est abierto a ninguna de esas opciones; lo arbitrario simplemente no puede ser procesado cognitivamente. El tratamiento apropiado para tal aberracin es abstenerse de reconocerla otorgndole argumentos o discusin.

520/1407

Descartar una afirmacin como "arbitraria"

no es equivalente a alegar ignorancia o confesar indecisin o suspender el juicio. No es
lo mismo que decir "no s" o "no he llegado a
una conclusin o "no tengo ninguna opinin". Esas respuestas presuponen que un
asunto tiene alguna conexin con la cognicin humana; presuponen que hay alguna
evidencia relacionada con el asunto y, por lo
tanto, que es legtimo considerarlo, aunque
por distintas razones uno pueda ser incapaz
de desenredarlo. Por ejemplo, si el campo es
especializado, un determinado individuo
puede no tener el tiempo necesario para
estudiar la evidencia, aunque sta sea clara y
abundante. O los datos pueden estar tan
equilibrados, o ser tan fragmentarios y ambiguos - por ejemplo, en lo que respecta a
juzgar el carcter de una persona - que uno
simplemente no puede decidir qu conclusin se justifica. En tales casos, "no s" es
una afirmacin honesta y apropiada.

521/1407

Pero si alguien le pregunta a un hombre si

hay duendes en Venus, en cambio, no hay
justificacin para responder "no lo s". Qu
es lo que no sabe? Qu evidencia ha dejado
de estudiar o ha sido incapaz de aclarar?
Cul es la base para creer que hay algo que
aprender sobre ese asunto? Si la afirmacin
sobre duendes es arbitraria, no existe tal
base. En esa situacin, la respuesta correcta
es: " S lo s. S que una afirmacin de ese
tipo ha de ser descartada como inadmisible.
La razn por la cual Objetivismo rechaza el
agnosticismo debe ahora haber quedado
clara. Ese trmino se aplica no slo a la
cuestin de Dios, sino tambin a muchos
otros temas, como la percepcin extrasensorial, la reencarnacin, la posesin demonaca, la astrologa, la afirmacin rabe
de una conspiracin sionista internacional, y
la afirmacin marxista que el estado desaparecer por s solo. En lo que respecta a todas esas cuestiones y afirmaciones, de las

522/1407

cuales hoy da hay un nmero ilimitado, el

agnstico es el hombre que dice: "No podemos demostrar que la afirmacin sea verdadera. Pero tampoco podemos probar que
sea falsa. Por lo tanto, la nica conclusin
correcta es: no lo sabemos; nadie lo sabe;
quizs nadie llegue a saberlo nunca.
El agnosticismo no consiste simplemente en
alegar ignorancia. Es la consagracin de la
ignorancia. Es el punto de vista filosfico que
demanda que se haga eso, en lo que respecta
a efusiones desconectadas de la evidencia. El
punto de vista se muestra como siendo justo,
equilibrado e imparcial. No obstante, como
ya debe ser obvio, est plagado de falacias y
prejuicios.
El agnstico trata las afirmaciones arbitrarias como si fueran asuntos propiamente
abiertos a consideracin, anlisis y evaluacin. l acepta que es posible que esas afirmaciones sean verdaderas, por lo que

523/1407

aplica descripciones cognitivas a la verborrea

que est en guerra con la cognicin. l exige
pruebas de un negativo: eres t, dice, quien
tiene que demostrar que no hay demonios, o
que tu vida sexual no es el resultado de tu
encarnacin previa como Faran del antiguo
Egipto.
El agnstico calcula mal. En general, cree
que ha evitado tomar una posicin polmica
y que por lo tanto est a salvo de ataques. De
hecho, est asumiendo una posicin profundamente irracional. Al tratar de elevar lo
arbitrario a una posicin de respeto cognitivo, intenta equiparar lo arbitrario con lo que
est lgicamente validado. Eso no es simplemente una afirmacin de ignorancia; es un
igualitarismo epistemolgico que quiere obliterar una distincin esencial. Tal actitud es
incomparablemente ms destructiva que cualquier error cometido por un hombre que
sigue la razn, adoptando puntos de vista
firmes en base a argumentos equivocados.

524/1407

La pasin por lo arbitrario no se deriva de un

inters por la lgica. Su raz es un sentimiento al que se le ha dado superioridad sobre
la lgica. Con algunos agnsticos ese sentimiento es cobarda, el simple temor de que
una postura en relacin a cuestiones controvertidas antagonizar a la gente. Con otros
agnsticos, el sentimiento es ms complejo:
es similar a un jbilo, al jbilo malicioso de
subvertir todas las ideas y de esa forma hostigar a los hombres que tienen la integridad
necesaria para mantener convicciones. ste
es el jbilo del destructor, del que odia la
mente, del nihilista.
De todas las variantes de emocionalismo, el
nihilismo es la ms grotesca. No dejes que
quienes abogan por l infecten tu mente o tu
metodologa.
Al considerar cualquier tema, nunca permitas estar ni un minuto en las arenas
movedizas de un "no lo s" sin fundamento.

525/1407

En vez de eso, determina primero si el tema

tiene que ver con el reino de la evidencia y
por lo tanto merece consideracin. Luego
estudia la evidencia, sopesando las posibilidades de acuerdo con los principios de la lgica. Luego llega a una conclusin y adopta
una postura al respecto.
La bsqueda de la verdad implica el deseo
que uno tiene de encontrarla. El propsito y
la responsabilidad de una bsqueda cognitiva consisten en lograr precisamente lo que
el agnstico ms teme: la cognicin.
Concluir esta discusin enunciando su significado ms amplio. La lgica es el mtodo
de conocimiento del hombre, y no puede ser
ignorada con impunidad, como los emocionalistas de todo tipo pretenden hacer. El ignorarla de esa forma tiene un temible costo epistemolgicamente, el peor que hay: extirpa el proceso mental en cuestin del reino
de la cognicin.

526/1407

Uno no puede obtener algo por nada, ni en el

campo de la riqueza material ni en el campo
del conocimiento. Uno no puede alcanzar la
verdad - no ms que puede alcanzar el
conocimiento - por accidente. Slo puede alcanzarla por un proceso de razn.
La certeza como contextual
Volviendo a la pregunta: la razn conduce
al hombre a la certeza? Debo empezar por
reafirmar que el conocimiento humano es
limitado. En cada etapa de desarrollo conceptual, un hombre tiene un contexto cognitivo especfico; l sabe algo, pero no todo.
Slo en base a esa informacin delimitada
puede l adquirir nuevo conocimiento.
En el captulo anterior enfatic la importancia de relacionar cada nueva idea al contexto
total, la importancia de intentar reducir la
idea a datos sensoriales e integrarla con el
resto de las conclusiones de uno. Ahora

527/1407

quiero desarrollar una cuestin adicional:

una vez cumplidos esos requerimientos lgicos, la idea ha sido validada. Si un hombre
evade datos relevantes, o si, incumpliendo el
proceso de la lgica, salta de los datos a una
conclusin injustificada, entonces obviamente su conclusin no puede ser considerada conocimiento. Pero si l realmente
considera toda la evidencia disponible, y si
utiliza el mtodo de la lgica al evaluarla,
entonces su interpretacin debe ser considerada como vlida.
El procesamiento lgico de una idea dentro
de un contexto especfico de conocimiento es
necesario y suficiente para establecer la verdad de la idea.
El asunto es que uno no puede exigir omnisciencia. Uno no puede preguntar: "Cmo
s que una determinada idea, incluso si ha
sido demostrada en base a todo el conocimiento que los hombres han obtenido hasta

528/1407

ahora... cmo s que no ser superada algn

da por nueva informacin que an est por
descubrir?" Ese argumento equivale a la declaracin: "El conocimiento humano es limitado; por lo tanto no podemos confiar en
ninguna de nuestras conclusiones. Y eso
equivale a aceptar el mito de un Dios infinito
como estndar epistemolgico, en referencia
al cual la consciencia del hombre queda condenada por impotente.
La consciencia tiene identidad, y la epistemologa est basada en el reconocimiento de
ese hecho. La epistemologa investiga la pregunta: Qu reglas debe seguir una consciencia humana, si ha de percibir la realidad correctamente? Nada inherente a la consciencia
humana, por lo tanto, puede ser usado para
socavarla.
Si un hecho es inherente a la consciencia humana, entonces ese hecho no es un obstculo
para la cognicin, sino una precondicin

529/1407

para ella, una precondicin que conlleva una

correspondiente obligacin epistemolgica.
Por ejemplo, el primer contacto del hombre
con la realidad es la percepcin sensorial (un
hecho) . . . y por lo tanto l debe basar sus
conocimientos ms avanzados sobre esa base
(una obligacin). O bien: el hombre integra
el material sensorial por un proceso volitivo
y conceptual . . . y por lo tanto l debe guiar
el proceso ajustndose a la lgica. O bien: el
hombre experimenta sus evaluaciones en
forma de emociones, que no son percepciones sino reacciones a ellas . . . y por lo
tanto l debe separar tales reacciones de la
actividad cognitiva del pensamiento. Ninguno de estos hechos es una dificultad a ser
lamentada o de alguna manera esquivada;
cada uno de ellos es una realidad a ser reconocida y seguida en la bsqueda del
conocimiento. Por su naturaleza como atributo de la consciencia del hombre, cada uno
forma parte del contexto en el que surgen los

530/1407

conceptos epistemolgicos. (Me refiero a

conceptos tales como "vlido, verdadero,
cierto, absoluto", etc.). En este enfoque a
la filosofa, no hay ningn "problema" con
los sentidos, los conceptos, las emociones . . .
o con la "no-omnisciencia" del hombre.
El hombre es un ser de conocimiento limitado, y por lo tanto l debe identificar el contexto cognitivo de sus conclusiones. En cualquier situacin en la que hay razn para sospechar que una variedad de factores es relevante para la verdad, y slo algunos de las
cuales son conocidos en ese momento, l est
obligado a reconocer ese hecho. El prembulo, implcito o explcito, a su conclusin debe
ser: "En base a la evidencia disponible - es
decir, dentro del contexto de los factores descubiertos hasta ahora - lo que sigue es la conclusin correcta que extraer. A partir de ah,
el individuo debe continuar observando e
identificando; si alguna informacin nueva

531/1407

lo justificase, entonces l debe cualificar su

conclusin de acuerdo con ello.
Si un hombre sigue esta poltica, ver que su
conocimiento en cada etapa no se contradice
con descubrimientos posteriores. Ver que
los descubrimientos expanden su comprensin; que aprende ms acerca de las condiciones sobre las cuales sus conclusiones dependen; que l va de observaciones relativamente generalizadas y primitivas a formulaciones cada vez ms detalladas y sofisticadas.
Tambin ver que el proceso no representa
ningn trauma epistemolgico. Las conclusiones avanzadas aumentan y mejoran su
conocimiento previo; no colisionan con l ni
lo anulan.
Ya ilustr ese hecho cuando hablamos de las
definiciones contextuales. Y aqu tenemos
otro tipo de ejemplo, extrado del campo de
la induccin cientfica. Hace algn tiempo,
los investigadores mdicos consiguieron

532/1407

identificar cuatro tipos de sangre: A, B, AB y

O. Cuando se haca una transfusin de sangre de un individuo a otro, algunos de esos
tipos de sangre resultaron ser compatibles
mientras que otros no (se produca una reaccin no deseada, la hemlisis). Por ejemplo,
la sangre de un donante tipo A era compatible con la de un receptor tipo A pero no con
la de un tipo B. Ms adelante, se hizo un
nuevo descubrimiento: en ciertos casos, una
reaccin no deseada se produca incluso
cuando se le daba sangre tipo A a un receptor
tipo A. Posteriores investigaciones revelaron
que estaba actuando otro factor, el factor
RH, que se encontraba en la sangre de algunos individuos pero no en otros. La generalizacin inicial (resumida en: "las sangres A
son compatibles) funcionaba solamente,
segn se descubri, bajo circunstancias que
no haban sido identificadas antes. Dado este
conocimiento, la generalizacin tuvo que ser

533/1407

cualificada ("las sangres A son compatibles si

sus factores RH coinciden).
El principio aqu es evidente: puesto que un
descubrimiento posterior descansa jerrquicamente sobre el conocimiento previo, no
puede contradecir su propia base. La formulacin cualificada no contradice de ninguna
manera la proposicin inicial, a saber: "Dentro del contexto de las circunstancias conocidas hasta ahora, las sangres A son compatibles". Esta proposicin representaba conocimiento real cuando se alcanz por primera
vez, y lo sigue haciendo; de hecho, como todas las verdades adecuadamente formuladas,
esa verdad es inmutable. Dentro del contexto
especificado inicialmente, las sangres A son y
sern siempre compatibles.
La apariencia de una contradiccin entre el
conocimiento nuevo y el antiguo procede de
una sola fuente: de ignorar el contexto. Si los
investigadores hubieran decidido visualizar

534/1407

su descubrimiento inicial como un absoluto

fuera de contexto; si hubieran declarado, en
efecto, como siendo un dogma: "Las sangres
A siempre sern compatibles, independientemente de cualquier cambio de circunstancias"; entonces, por supuesto, el prximo
factor descubierto los precipitara en la contradiccin, y terminaran quejndose de que
el conocimiento es imposible. Pero si un
hombre llega a conclusiones de forma lgica
y capta su naturaleza contextual, el progreso
intelectual no representa una amenaza para
l, sino que en gran medida consiste de su
identificacin cada vez ms completa de las
relaciones y las conexiones entre los hechos,
lo que hace que el mundo sea una unidad.
Un hombre as no se siente consternado al
descubrir que siempre tiene ms que aprender. Est contento con eso, porque reconoce
que est ampliando y refinando su conocimiento, no subvirtindolo.

535/1407

Aunque los investigadores no puedan reivindicar su descubrimiento como un absoluto

fuera de contexto, ellos deben tratarlo como
un absoluto contextual (o sea, como una verdad inmutable dentro del contexto
especificado).
Los investigadores deben saber que la generalizacin inicial es vlida; deben "saber", en
oposicin a adivinar, esperar o sentir. Slo
en base a eso pueden proseguir hacia ulteriores descubrimientos. Dado que es una verdad establecida que las sangres A son compatibles bajo las circunstancias encontradas
hasta ahora, los investigadores son capaces
de inferir, al observar una nueva reaccin, la
presencia de un nuevo factor. En cambio,
cuando la mentalidad anti-contextual observa la nueva reaccin, ella se para en seco.
"Mi generalizacin no era confiable", suspira,
"la ciencia es una progresin de teoras detonadas, todo es relativo.

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Un hombre no lo sabe todo, pero s sabe lo

que sabe. La opcin no es: o hacer afirmaciones injustificadas y dogmticas o renunciar a la bsqueda cognitiva en desesperacin. Ambas polticas surgen de la nocin de
que la omnisciencia es la norma. Una parte
entonces pretende tener acceso a ella de alguna forma, mientras que la otra se lamenta
de nuestra falta de tal acceso. En la razn,
sin embargo, este tipo de norma debe ser rechazada. El conocimiento conceptual descansa en la lgica dentro de un contexto, no
en la omnisciencia. Si una idea ha sido lgicamente demostrada, entonces es vlida y
es un absoluto, contextualmente. Este ltimo
trmino, de hecho, no introduce ningn
factor diferente de la lgica y no tiene por
qu hacerse hincapi en l: presentar evidencia para una conclusin es colocarla dentro
de un contexto y de esa forma definir exactamente las condiciones de su aplicabilidad.

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Muchas personas en nuestra era kantiana

piensan, errneamente, que el absolutismo
es incompatible con un enfoque contextual al
conocimiento. Esas personas definen un "absoluto" como un principio independiente de
cualquier otro hecho o cognicin; es decir,
como algo inmune a cualquier otra cosa en la
realidad o en el conocimiento humano. Tal
principio podra llegar a ser conocido slo
por revelacin. Un ejemplo elocuente de este
enfoque fue expuesto aos atrs por un relativista famoso, quien dijo en su clase que
los aviones refutan la ley de gravedad. La
gravedad, explic, significa que las entidades
por encima de un cierto peso caen a la tierra;
pero un avin en vuelo no. Alguien objet
que hay muchos factores interactuando en la
realidad, y que la gravedad hace que un objeto caiga solamente si la fuerza de la
gravedad no es contrarrestada por una
fuerza opuesta, como es en el caso con el
avin. A lo cual el profesor contest:

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"Precisamente. La gravedad es condicional;

su funcionamiento depende de las circunstancias; por lo tanto, no es un absoluto.
Qu constituira, entonces, un absoluto?
Slo un hecho que no tiene relacin con nada
(como el absoluto sobrenatural de Hegel).
Tal hecho slo podra ser conocido en s
mismo", por intuicin mstica, sin la "contaminacin" de ningn contexto de evidencia
"externo".
La definicin moderna de "absoluto" representa el rechazo de una metafsica y una epistemologa racionales. Es la inversin de una
verdad fundamental: las relaciones no son el
enemigo del absolutismo; son lo que lo
hacen posible. Nosotros demostramos una
conclusin en base a los hechos lgicamente
relacionados a ella, y luego la integramos en
la totalidad de nuestro conocimiento. Ese
proceso es lo que nos permite decir: "Todo
apunta a esta conclusin; el contexto total lo
exige; dentro de estas condiciones, es

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inapelable ". En cuanto a una revelacin aislada, por el contrario, nunca podramos estar
seguros. Al no poder saber qu hace que sea
as, no podramos contar con nada para que
siguiera as, tampoco.
Contextualismo no significa relativismo. Significa lo contrario. El hecho del contexto no
debilita las conclusiones humanas ni las hace
vulnerables a ser refutadas. Al contrario, el
contexto es precisamente lo que hace que
una conclusin (correctamente especificada)
sea invulnerable.
Hasta ahora he considerado solamente dos
estados mentales, el conocimiento y la ignorancia, y dos veredictos correspondientes que
definen el estatus de una idea: "validada" o
"desconocida". Pero, inherente a la necesidad que tiene la mente de la lgica, hay un tercer estado, un estado intermedio, que se aplica por un tiempo a ciertas conclusiones
complejas de mayor nivel. En estos casos, la

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validacin de una idea es gradual; uno acumula evidencia paso a paso, pasando de la ignorancia al conocimiento a travs de una
lnea continua de estados de transicin. Las
principales divisiones de esta lnea (incluyendo su trmino) quedan identificadas con
tres conceptos: "posible, probable" y
"cierto".
El primer nivel de la lnea de evidencia lo
cubre el concepto "posible". Una conclusin
es posible si hay alguna, pero no mucha
evidencia a favor de ella, y nada conocido
que la contradiga. Esta ltima condicin es
obviamente necesaria - una condicin que
contradice los hechos conocidos es falsa pero no es suficiente para justificar el
veredicto de "posible". Hay incontables afirmaciones gratuitas respecto a las cuales uno
no puede citar ningn hecho contradictorio,
porque estn inherentemente desconectadas
de los hechos; esto no les confiere a tales
afirmaciones ningn estatus cognitivo. Para

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que una idea pueda ser llamada "posible",

debe haber una cierta cantidad de evidencia
que realmente la justifique. Si no existe tal
evidencia, la idea recae bajo un concepto
diferente: no "posible", sino "arbitraria".
"Posible" (y sus sinnimos), como cualquier
otro trmino legtimo, denota un concepto
objetivo; no les da a los emocionalistas un
epistemolgico cheque en blanco. Decir tal
vez en un contexto cognitivo es hacer una
afirmacin determinada: es afirmar la relacin positiva de una idea con el continuo de
evidencias y, como cualquier otra aseveracin cognitiva, esto requiere demostracin.
Los duendes y los de su calaa no pueden ser
descritos como "posibles".
"Evidencia", segn el Oxford English Dictionary, es "testimonio o hechos que tienden
a probar o refutar cualquier conclusin".
Para determinar si un hecho es evidencia",
por lo tanto, uno debe en primer lugar

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definir en qu consistira la prueba de una

determinada aseveracin. Luego uno debe
demostrar que el hecho, aun no siendo concluyente, contribuye a tal prueba, o sea, refuerza la afirmacin lgicamente y por lo
tanto lleva el asunto ms cerca de una solucin cognitiva. Si uno no tiene idea de en qu
consistira la prueba de una conclusin - o si
uno cree que una prueba es imposible - uno
no tiene medios para decidir si una determinada informacin tiende a probarla. Si el
trmino de un viaje es indefinido o desconocido, no hay manera de juzgar si uno se est
acercando a l.
Esto es por lo que no puede haber cosa tal
como alguna evidencia a favor de una entidad que trasciende la naturaleza y la lgica.
El trmino "evidencia" en este contexto sera
un concepto robado. Puesto que nada puede
jams constituir una "prueba" de tal entidad,
no hay forma de identificar ningn dato

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como siendo "parte de la prueba" de ello,

tampoco. No hay forma de validar tal nocin
como: "lo que acerca a los hombres al
conocimiento de lo incognoscible o a la demostracin de lo indemostrable".
En cambio, para tomar un ejemplo sencillo,
s sabemos en principio cmo demostrar la
culpabilidad de un asesino; en este caso los
requisitos de la prueba lgica han sido objetivamente definidos. Por referencia a este
estndar, podemos identificar ciertos datos
como "evidencia" mientras ignoramos otra
informacin por ser irrelevante. As, esquemticamente: si un hombre que odiaba a
la vctima estaba presente en la escena de su
tiroteo, entonces, si todo lo dems es igual,
razonablemente podemos concluir: Quizs
lo hizo. Identificar motivo y oportunidad
hace avanzar la cuestin cognitiva; como
sabemos qu constituira un argumento total
en contra de un sospechoso, podemos comprender que estos temas, aun no siendo

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concluyentes, son al menos parte de lo que se

necesita. Por otra parte, uno no puede justificar ni siquiera un quizs citando el hecho
de que un determinado hombre haba visitado a la vctima un mes antes y le haba desagradado el que a la vctima le gustasen
ciertas corbatas o novelas de misterio. Tal informacin no tiende a establecer la culpabilidad; no proporciona ninguna parte de un
argumento adecuado contra un sospechoso.
(En algunos contextos, tal informacin
puede justificar una investigacin para determinar si alguna evidencia de culpa de ese
hombre puede ser hallada en otro sitio.)
Observemos que informacin sobre las capacidades de una especie no es evidencia que
apoye una cierta hiptesis sobre uno de sus
miembros. De "el hombre es capaz de asesinar" uno no puede inferir: "Quizs el seor X
es el asesino que estamos buscando". Para
validar esto ltimo, uno debe tener motivos
para sospechar que la capacidad humana en

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cuestin fue efectivamente ejercida por este

individuo. Por cambiar de ejemplo: es posible para un ser humano correr una milla en
menos de cuatro minutos, y es posible para
un organismo vivo reproducirse segn su especie. Pero yo no puedo, sin embargo, acercarme a un caballero paraltico que est en
una silla de ruedas y decirle: Quizs dars a
luz a un hijo la semana que viene, despus de
que termines de correr la milla hasta el hospital en 3,9 minutos . . . a fin de cuentas, eres
un ser vivo y humano, y es posible el que tal
entidad haga esas cosas".
"Es posible para el hombre..." no justifica
"Es posible para este hombre..." Esto ltimo
depende del individuo en cuestin y de las
circunstancias concretas. Debe estar
sustentada, por lo tanto, por datos que sean
igualmente concretos.
Como toda afirmacin cognitiva, las posibilidades son afirmadas dentro de un contexto.

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Si ese contexto cambia, el veredicto debe

cambiar en consecuencia: a posibilidad inicial puede quedar debilitada (incluso
suprimida), o puede quedar fortalecida. Si
ms evidencia favorable contina siendo
descubierta, al llegar a cierto punto la afirmacin deja de ser meramente posible. Se
convierte en probable.
"Probable" indica un nivel ms alto en la
lnea continua de la evidencia. Una conclusin es "probable" si el peso de un significativo cuerpo de evidencia, aunque no sea
concluyente, la sustenta. En este caso, no hay
meramente algunos datos de sustento, sino
una cantidad relativamente amplia, aunque
esos datos an no hayan alcanzado el estndar de demostracin. Como no lo han
hecho, an hay bases objetivas para seguir
en duda en cuanto al veredicto final.
Continuando con nuestro ejemplo: si la investigacin del tiroteo revela, digamos, que

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hay slo tres sospechosos con motivos y por

lo menos la apariencia de oportunidad; y uno
de ellos demuestra tener una coartada incuestionable; y de los dos restantes, uno est
familiarizado con armas de fuego, responde
a las preguntas de la polica con evasivas, y
tiene antecedentes penales, entonces, a medida que este tipo de datos se va acumulando, la carga de un sustancial cuerpo de
evidencia apunta progresivamente a un individuo, quien as se convierte en el sospechoso ms probable; aunque an hay
razones para dudar. Estas razones, repetimos, son definidas por referencia al estndar
de prueba en este tipo de caso. Como
sabemos qu constituira una demostracin
concluyente, sabemos si ya la hemos alcanzado o no. Por ejemplo, an no hemos establecido los medios, es decir, el acceso que
tuvo el sospechoso al arma asesina.
Al igual que las posibilidades, las probabilidades son evaluadas dentro de un contexto, y

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pueden salir debilitadas o fortalecidas segn

ese contexto cambie. Si evidencia favorable
contina siendo descubierta, en algn momento se alcanzar el clmax cognitivo. La
conclusin deja de ser una hiptesis y se convierte en conocimiento. Tal conclusin es
cierta.
El concepto de " certeza" designa conocimiento desde una perspectiva especial: designa
unos complejos elementos de conocimiento,
vistos en contraposicin a los estados transitorios de evidencia que les preceden. (Por
extensin, el trmino puede ser aplicado a
todo conocimiento, perceptual y conceptual,
para indicar que est libre de duda). Una
conclusin es cierta cuando la evidencia en
su favor es concluyente; o sea, cuando ha
sido lgicamente validada. Al llegar a este
punto, uno ha ido ms all de la evidencia
"sustancial". Ms bien, el total de la evidencia disponible apunta en una sola direccin,
y esa evidencia cumple con el estndar de la

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prueba. En ese contexto, no hay nada que sugiera ni siquiera la posibilidad de otra interpretacin. Por lo tanto, ya no hay ms
motivo de duda.
Para concluir nuestro ejemplo: si una investigacin ulterior revela que el sospechoso ms
probable era tambin, segn el testimonio
del vendedor de la pistola, quien compr el
arma homicida; que el asesino debe haber
sido zurdo y el sospechoso tambin lo es; y
que sus huellas dactilares estn en el arma;
mientras que el otro sospechoso no tiene
ninguna conexin con el arma, es diestro, y
no tiene ni idea de cmo usar un arma de
fuego . . . entonces, en este contexto de evidencia, emerge una conclusin clara. Si uno y
slo un individuo tiene el motivo, la oportunidad y los medios, l es el culpable.
(Tomo esta formulacin del estndar de
prueba de Hrcules Poirot). En este punto,
nuestra conclusin es cierta. Hemos integrado toda la evidencia disponible y hemos

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cumplido con los requisitos de un caso

completo.
La certeza, como la posibilidad y la probabilidad, es contextual. Es un veredicto al que se
llega dentro de un marco de evidencia especfico, y se mantiene o cae con la evidencia. Por ejemplo, un abogado defensor no
podra salvar a ese sospechoso apartando de
lado el contexto y profiriendo una serie de
"quizs" arbitrarios, tales como: "Quizs el
vendedor del arma minti. . . quizs las impresiones dactilares son un montaje. . .
quizs los antecedentes penales son una
trampa . . . quizs el sospechoso realmente
estaba en el Tbet y todos los que dicen
haberlo visto en la escena del crimen estaban
hipnotizados". La cuestin es: dentro del
contexto total de evidencia, hay datos objetivos que sustenten esas hiptesis? Si no los
hay, ninguno es admisible en ninguna discusin de evaluacin cognitiva; ninguno de
ellos puede ser calificado de "posible".

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Esa forma de ignorar el contexto es la tpica

forma de actuar de los fanticos anti-certeza.
Os dar un ejemplo ms casero. Una vez,
cuando yo era estudiante universitario, un
profesor que defenda el escepticismo le dijo
a la clase: "Creis que yo soy el Profesor X.
Pero cmo sabis que no soy un impostor,
un actor consumado que est ocupando el
lugar del profesor? Traslada esa pregunta a
tu propia situacin. Cmo puedes tener certeza, cuando asistes a una clase, que quien
est hablando es el profesor Y, un hombre a
quien conoces bien, en vez de un impostor?
En este caso, el estndar de validacin es el
testimonio directo de tus ojos y de tus odos,
como identificado conceptualmente y luego
integrado con cualquier otro conocimiento
que tengas que sea relevante. Juzgada con
este estndar, la conclusin correcta a la que
llegar est fuera del mbito de la duda. Toda
la informacin disponible - todo lo que observas y todo lo que sabes - te llevan a

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identificar a quien habla: la ocasin, su

apariencia, su tono de voz, sus expresiones
faciales, su postura y sus gestos, el contenido
de sus comentarios preparados, la calidad de
sus chistes improvisados, su conocimiento
de tu nombre y de tu cara, etc. Si un escptico dijera: "Pero el ser humano tiene la
capacidad de imitar a otros; as que, no es
por lo menos posible que el orador sea un
actor?; la respuesta tendra que ser: "Eso es
un "non-sequitur", un razonamiento falso.
En base a qu afirmas que alguien est ejerciendo esa capacidad humana aqu y ahora?
Hay siquiera un pice de evidencia que
sustente tal hiptesis en este contexto? Por
supuesto, no lo hay.
Contrasta eso con una situacin en la que la
duda sera legtima. Desde ciertos ngulos,
digamos, el orador parece bastante raro, y su
forma de actuar parece extraamente rgida;
de vez en cuando hace comentarios incongruentes. En base a eso, podras empezar a

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preguntarte: "Quizs est enfermo" o

"Quizs est enojado. An es prematuro
plantear la hiptesis de una suplantacin de
identidad; pero, para completar el ejemplo,
suponte que a pesar de ser un aristotlico
acrrimo, de pronto defiende a Kant como el
mayor filsofo, y no reconoce a gente a la que
ha conocido durante aos, y la lnea de su cabello aparece algo desdibujada; entonces
tendran una base para plantear otras posibilidades, tales como "Quizs est teniendo
una crisis" o "Quizs sea un impostor". Y
luego, para un final epistemolgico feliz a la
historia, suponte que de repente cae la mscara de su cara y aparece Boris Karloff en
persona. Entonces puedes decir: " Era un
impostor! Tengo certeza".
El mismo tipo de anlisis acaba con otro argumento escptico relacionado con este, el
"problema del error". La naturaleza de este
problema es mejor plantearla a travs de un
intercambio verbal entre un escptico (E) y

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su oponente (O), quien acaba de presentar

un argumento para defender un cierto punto
de vista.
E: "El hombre es falible. Incluso con la mejor
capacitacin y las mejores intenciones, es
capaz de errar. As que, cmo puedes estar
seguro de no estar equivocado?
O: "El que el hombre tenga una capacidad
general de errar no justifica una hiptesis de
error en un caso concreto. Y yo he validado
mi conclusin; he demostrado que en este
caso estoy en lo cierto".
E: "Pero tu propia validacin podra ser
falsa. Cmo sabes que no lo es?"
O: Puedes mencionar algn signo de tal
falsedad, como por ejemplo un fallo lgico en
mi argumento, o un hecho inadvertido, o un
trmino mal definido?

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Aqu, el escptico tiene que pararse. Para

poder identificar falacias especficas, l
tendra que entrar en el campo del conocimiento; tendra que admitir que es capaz de
evaluar la evidencia y por lo tanto de distinguir la verdad del error. As que la discusin
tiene que acabar con el escptico simplemente empujando a un lado el contexto completo y declarando: "No puedo decirte cul es
tu error, pero quizs est ah. No puedo decir
cul es la diferencia entre tu argumento y
uno perfectamente vlido, pero an as, no
estoy seguro. Demustrame que ese error
imposible de detectar no existe.
Aqu de nuevo vemos todos los fallos inherentes a afirmar de arbitrario. 10
La certeza es una evaluacin contextual, y en
innumerables situaciones el contexto no
permite ms nada. A pesar de las afirmaciones de los escpticos, la duda no es el destino humano, siendo el conocimiento un

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ideal inalcanzable. La duda, ejercida racionalmente, es un estado temporal, de transicin, aplicable slo a (algunas) preguntas de
mayor nivel, y que en s misma expresa un
juicio cognitivo: que la evidencia que uno
tiene an no es concluyente. Como tal, la
duda es posible slo si se tiene en cuenta un
vasto contexto de conocimiento en la mente
de quien duda. Quien duda debe conocer
tanto los hechos como la lgica; debe conocer los hechos conocidos hasta ese momento
. . . y tambin los medios por los que, en
principio, su duda ser finalmente eliminada, es decir, qu ms es necesario para alcanzar la prueba completa.
Un duda de que no es arbitraria o patolgica
es una condicin que se limita a s misma,
tanto en su alcance como en su duracin. No
es la norma de la mente sino, a lo sumo, una
etapa frecuente en el camino hacia la norma,
la cual, cuando se alcanza, acaba con la duda.

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Es el hombre capaz de certeza? Dado que el

hombre tiene una facultad de conocimiento y
la omnisciencia no es obstculo para su uso,
slo hay una respuesta racional: ciertamente.
Misticismo y escepticismo como negaciones de la razn
Ayn Rand define conocimiento" como "una
comprensin mental de un hecho (o hechos)
de la realidad, a la que se llega por observacin perceptual o por un proceso de razn
basado en observacin perceptual. 11 Esta
definicin, validada por nuestra discusin
hasta ahora, puede servir como resumen de
la epistemologa Objetivista. Tambin indica
nuestro rechazo de dos puntos de vista muy
generalizados. Al contrario que hace el escepticismo, la definicin afirma que el
hombre puede "comprender la realidad". Al
contrario que hace el misticismo, afirma que
tal comprensin slo puede ser lograda por
la observacin y/o la razn.

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El misticismo es la teora de que el hombre

tiene medios de conocimiento distintos a la
percepcin sensorial o la razn, medios tales
como la revelacin, la fe, la intuicin y similares. Como hemos visto, esta teora se reduce
al emocionalismo. Equivale al punto de vista
que para orientacin cognitiva, los hombres
deben confiar, no en la facultad volitiva del
pensamiento, sino en una funcin mental
automtica, las emociones. 12
Filosficamente, el misticismo es una expresin del intrinsicismo; es la nica forma
de aplicar este ltimo. El intrinsicismo no
define ningn mtodo para adquirir conocimiento conceptual. Tal conocimiento,
afirma, se obtiene automticamente, exponindose pasivamente a revelaciones de algn tipo, un proceso que resulta en que uno
"simplemente sepa". Esto ltimo es la idea
mstica de la cognicin. De hecho, sin embargo, como no hay revelaciones que absorber, el defensor de la pasividad acaba

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dependiendo de las funciones no volitivas

que su consciencia brinda. Es decir, se convierte en un emocionalista, dejndose llevar
por sus conclusiones anteriores y las reacciones automticas que ellas generan, mientras describe a estas ltimas como la voz de
Dios.
En la prctica, la prescripcin del mstico a la
humanidad equivale a lo siguiente: "No es
necesario cuestionar o validar tus ideas. En
vez de eso, toma el contenido de tu consciencia - sin importar cmo haya sido adquirido como un hecho, que constituye cognicin
simplemente porque est ah. Esta es una
poltica adecuada e ineludible para los animales inferiores, porque su forma de conocimiento es perceptual. Pero ignora totalmente
la naturaleza y los requisitos de un animal
racional. El mstico tpicamente ensalza lo
espiritual y menosprecia lo fsico. Pero
sostiene, como modelo cognitivo para que el

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hombre emule, el automatismo insensato de

un bruto sin mente.
La razn es la dotacin espiritual del
hombre. Cuando uno la rechaza, la animalidad - o menos que eso - es lo nico que queda.
El escepticismo es un ejemplo de ese
"menos". Escepticismo es la teora de que el
conocimiento de la realidad es imposible
para el hombre, por cualquier medio. Esto
equivale a prescindir de la razn por ser impotente; es ms: es un rechazo del axioma de
la consciencia. El escptico propone como
modelo para el hombre el imitar, ni siquiera
a un animal, sino (como Aristteles fue el
primero en observar), a un vegetal.
As como el misticismo est aliado con el intrinsicismo, de la misma forma el escepticismo est aliado con el subjetivismo. Si uno
mantiene que la actividad mental consiste en
crear, no en captar (comprender) un objeto,

561/1407

entonces tendr que concluir que la realidad

independiente (suponiendo que acepte el
concepto siquiera) es incognoscible.
Si el misticismo aboga la aceptacin promiscua de ideas, el escepticismo aboga la duda
promiscua de las mismas. El mstico "simplemente sabe" cualquier cosa que quiera
creer; el escptico "simplemente no sabe cualquier cosa que no quiera creer. Aqu, el
trmino operativo y la fuerza gua es
"quiere", o sea, una emocin. Ambos puntos
de vista se reducen a emocionalismo; ambos
representan una dependencia en emociones
como gua cognitiva. Ambos representan una
negacin de la necesidad del hombre por la
lgica, y una consagracin de la
arbitrariedad.
Tanto el mstico como el escptico son defensores de la fe en el sentido tcnico del
trmino. Fe" significa aceptacin en base a
emociones en vez de en base a evidencia. El

562/1407

mstico tiene fe en que hay una certeza que

escapa a la mente; el escptico tiene fe en
que las certezas de la mente no son certezas
en absoluto. Y cada uno se aferra a su fe con
la tenacidad de un fantico religioso. Tampoco tienen otra alternativa a este respecto.
Ambas doctrinas, para poder ser adoptadas,
deben ser cuestiones de fe; una demostracin de cualquiera de ellas sera fatal para la
misma.
Un proceso de demostracin compromete a
un hombre con sus premisas e implicaciones.
Le obliga por lo tanto a un enfoque filosfico
completo: a la validez de la percepcin sensorial, la validez de la razn, la necesidad de
objetividad, el mtodo de la lgica, los procesos de conocimiento conceptual, la ley de
identidad, el absolutismo de la realidad. Este
enfoque es incompatible con las ideas tanto
de los msticos como de los escpticos.

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Un Dios susceptible a prueba se desintegrara y abatira el espritu del misticismo. Tal

entidad sera finita y limitada; sera una ms
de las muchas cosas en el universo, una cosa
sujeta a la identidad y la causalidad, capaz de
ser integrada sin contradiccin en el contexto cognitivo del hombre, incompatible con
milagros, revelaciones y todo el resto de elementos de la sinrazn. Tal entidad no sera
un misterio inefable que trasciende a la ciencia y a la naturaleza. Sera parte de la naturaleza a ser estudiada por la ciencia, y no le
sera til en absoluto a un mstico. Cuando
Pascal grit: "No el Dios de los filsofos,
sino el Dios de Abraham, Isaac y Jacob!"
saba de qu estaba hablando.
Lo mismo se aplica a la duda del escptico.
Una duda susceptible de validacin objetiva
tambin tendra que ser finita, contextual y
sujeta a las reglas de la evidencia. Tal duda
sera una evaluacin entre otras muchas
dentro del universo de conocimiento

564/1407

racional, no un anatema sobrenatural que

trasciende ese universo y lo aniquila desde
fuera. Una duda "cientfica" no le sirve ms a
un escptico que un Dios "cientfico" le sirve
a un mstico. En ambos casos, la "ciencia"
contradice la esencia y el propsito de la
teora.
Esa esencia y ese propsito es escapar de la
razn: o, ms exactamente, escapar del absolutismo de la razn.
Nadie busca rechazar la razn completamente. Lo que muchos hombres buscan, sin
embargo, es no estar constreidos (usando
sus palabras) por la razn constantemente,
en cada asunto, veinticuatro horas al da. Es
a estos hombres a quienes tanto los msticos
como los escpticos les conceden una
aprobacin y una escapatoria. "Todos
tenemos derecho", dicen, en efecto, "a
nuestro propio enfoque, a nuestras propias
creencias o dudas subjetivas, como un

565/1407

suplemento ocasional a la razn, o un descanso de ella. El resto del tiempo seremos

perfectamente racionales". Eso significa:
"Queremos un trato, un trmino medio.
Queremos usar algunas emociones como
herramientas de conocimiento. Queremos
concesiones entre razn y emocionalismo".
En la razn no puede existir tal concesin.
Si uno intenta combinar razn con emocionalismo, el principio de la razn no puede ser
su gua - el elemento que define los trminos
del trato - porque la razn no permite que el
sentimiento subjetivo tenga nada que decir
en cuestiones cognitivas. El sentimiento subjetivo, por lo tanto, que le permite a cualquiera cualquier cosa que desee, es el que
debe establecer las condiciones; l debe ser
el elemento que decide el papel y los lmites
de la razn. As que el principio rector del
epistemlogo del trmino medio es: "Consultar los hechos y obedecer las reglas de la

566/1407

evidencia a veces . . . cuando me venga en

gana.
Esta poltica va mucho ms all de ser una
afirmacin ocasional de lo arbitrario. Convierte el propio uso de la lgica en una
cuestin de capricho, elevando as lo arbitrario a la posicin de rector de la cognicin.
Tal poltica no es una concesin; no puede
ser descrita como un emocionalismo
"parcial"; es su versin ntegra y sin adulterar. Ningn emocionalista, por muy extremo
que sea, rechaza todas las conexiones lgicas; ninguno se salto datos que son aceptables para sus sentimientos. Lo que hace que
un hombre sea un emocionalista es el criterio
por el cual l acepta una idea; para l, no es
el soporte lgico de la idea lo que cuenta,
sino cmo encaja con sus emociones. ste es
precisamente el criterio que gobierna el
hombre que llamamos "del trmino medio".
Tal hombre puede tranquilamente invocar el
recital de evidencia; pero cuando lo hace, eso

567/1407

no es una expresin del principio de objetividad. Es una farsa, un ritual social sin significado cognitivo.
En lo que respecta a tal mentalidad, las afirmaciones del escptico son verdaderas: el
emocionalista es cognitivamente impotente y
no puede confiar totalmente ni siquiera en
sus mejores ideas. No tiene cmo saber qu
conclusiones son mejores o peores, porque
ha desechado los medios humanos de
conocimiento.
Negar el absolutismo de la razn no es una
condescendencia inofensiva, como comer
chocolates en una dieta. Es ms como tomar
arsnico tres veces al da como la esencia de
la nutricin de uno.
Los msticos a menudo dicen que, al permitir
que los hombres escapen del "prosaico"
mundo de la naturaleza, hacen que la vida
sea fascinante. Los escpticos a menudo

568/1407

dicen que, al socavar todas las convicciones

fuertes, hacen que la vida sea segura. Los
hechos desmienten esas promesas. En la actualidad, dado que ambos grupos se afanan
en socavar la mente del hombre, ambos conducen a un nico tipo de resultado y siempre
lo han hecho. Conducen a la impotencia, el
terror, la dictadura y el hambre.
Cuando un hombre promete llevarte a un
valor, recurdate a ti mismo del hecho que
permanecer en contacto con la realidad es un
requisito para alcanzar valores. Eso te ayudar a defenderte de los estafadores
filosficos. Te dir que la precondicin de los
valores es el uso y el absolutismo de la razn.
Hay muchos temas epistemolgicos que por
falta de espacio no he cubierto en las discusiones anteriores. Entre los ms importantes
est la validacin de la induccin cientfica.
En el lado polmico, apenas he tocado la
dicotoma entre racionalismo y empiricismo,

569/1407

con las muchas falsas alternativas que esparcen, como "lgica contra experiencia, deduccin contra induccin, verdad analtica
contra verdad sinttica, conceptos contra
perceptos", y muchas ms. Tengo intencin
de tratar todo este material en una obra ms
avanzada sobre epistemologa Objetivista.
Felizmente, no necesitamos saberlo todo
para poder saber lo que s sabemos. Y ahora
sabemos, en trminos esenciales, cul es la
naturaleza de la realidad y de nuestros medios de conocimiento. O sea, sabemos lo que es
necesario para poder pasar de metafsica y
epistemologa como tal al siguiente tema
dentro de la jerarqua filosfica.
Hemos estudiado en detalle un solo atributo,
la facultad de la cognicin. Ahora debemos
estudiar a la entidad que la posee: el hombre.
***

Captulo 6
Captulo 6: El hombre
No hay interrogante ms crucial para el
hombre que la pregunta: Qu es el hombre?
Qu tipo de ser es? Cules son sus atributos esenciales?
Muchos pensadores y artistas han tratado de
contestar a esta pregunta. Han mirado a los
hombres y luego han ofrecido un informe
sobre la naturaleza del hombre. Sus informes
han colisionado a travs de los siglos.
Aristteles defini al hombre como el "animal racional". Platn y los medievales describieron a espritus de otro mundo atrapados en
una prisin corporal. Shakespeare dramatiz
al hombre como un mortal con aspiraciones
pero iluso, derrotado por un "fallo trgico".
Toms Hobbes lo describi como una bestia
mecanizada. Kant vio al hombre como un

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ciego pedazo de irrealidad, endeudado a lo

incognoscible. Hegel vio un fragmento semireal del estado. Vctor Hugo vio un individualista apasionado socavado por un universo
hostil. Friedrich Nietzsche vio un individualista demonaco dirigido por la ambicin de
poder. John Dewey vio una trozo de flujo
manejado por la conveniencia del momento.
Sigmund Freud habl de un pervertido
moldeador de excrementos deseando violar a
su madre.
Ayn Rand mir a los hombres y vio la posibilidad de Howard Roark y John Galt.
Una investigacin filosfica sobre el hombre
no forma parte de ciencias especiales como
la psicologa, la historia o la economa; no
define leyes detalladas del pensamiento, sentimiento o accin humanos. Slo trata de
fundamentos; jerrquicamente, un conocimiento de tales caractersticas es una precondicin para perseguir cualquier ciencia

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especializada. Ayn Rand llama a esta investigacin un estudio de la naturaleza

metafsica del hombre. El trmino es apropiado porque, de alguna forma, cada fundamento de la naturaleza humana implica la
cuestin de la relacin del hombre con la
realidad.
En esta investigacin, uno no est preocupado por descubrir qu es correcto para el
hombre o incorrecto, deseable o indeseable,
bueno o malo. Una visin del hombre es un
paso en el camino hacia la tica, pero la visin por s misma no incluye juicios de valor.
Lo que interesa aqu es una pura cuestin de
hecho: Cul es la esencia de la naturaleza
humana?
Igual que las ciencias especiales, los juicios
de valor - ticos, polticos, y estticos - presuponen una respuesta a esa pregunta. Hasta
que decidas de alguna forma lo que eres, no
puedes saber si debes ser egosta, o justo, o

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libre; si debes admirar a George Washington,

a Jorge III, o a George Bush; si, para tener la
singular satisfaccin que ofrece el arte, deberas buscar las estatuas de Praxteles y de
Miguel ngel o los montajes modernos
hechos de tierra y billetes de autobs. Todos
estos temas son secundarios. Su raz es la
naturaleza del hombre.
Una visin del hombre , sin embargo, no es
algo primario; est basada en metafsica y
epistemologa; puede ser descrita como el
centro de un sistema de pensamiento, el vnculo entre su base abstracta y su culminacin
prctica. Esa es la razn por la cual pensadores y artistas han discrepado con tanta frecuencia sobre del hombre; han abordado la
cuestin a partir de premisas fundamentales
distintas.
Muchos aspectos de la visin Objetivista del
hombre ya han sido tratados; estn implcitos o incluso explcitos en los primeros cinco

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captulos de este libro. Aqu me basar principalmente en conclusiones anteriores sobre

la relacin entre consciencia y existencia,
sobre la naturaleza de la consciencia humana
(como conceptual y volitiva), y sobre la relacin entre razn y emocin.
Segn Objetivismo, sin embargo, una visin
filosfica del hombre no queda cubierta del
todo con slo metafsica y epistemologa, ni
tampoco se deduce paso a paso a partir de ellas; nuevas observaciones son necesarias.
Pero son observaciones hechas en el contexto
de una base filosfica establecida. Dado este
contexto, las posteriores conclusiones a las
que se llegue plantean poca dificultad.
Organismos vivos como dirigidos a
una meta y condicionales
Si una diferencia fundamental es aquella que
presenta enormes y extensas manifestaciones, entonces la diferencia ms

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fundamental entre las entidades que percibimos es la que hay entre lo animado y lo inanimado. El punto de partida de nuestro estudio, por lo tanto, es el hecho de que el
hombre es cierto tipo de organismo vivo.
Qu * es* un organismo? Ms especficamente, cul es su modo de accin esencial y
distintivo?
Las acciones de un organismo vivo son autogeneradas y dirigidas a una meta. Son acciones iniciadas por el organismo para poder
lograr un objetivo.
Algunas entidades actan para ganar o
mantener diversos objetos; otras entidades
no. Esta diferencia es directamente observable. Un animal, por ejemplo, busca comida,
agua, refugio; una mesa o una piedra no
buscan nada. Este ltimo tipo de cosas o bien permanecen inertes o, cuando se mueven,
lo hacen al azar, sin ninguna finalidad
propia, simplemente en reaccin a cualquier

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fuerza externa que incida sobre ellas (como

la fuerza del msculo humano empujando la
mesa, o el viento soplando la piedra).
La vida es lo contrario de lo inerte o lo fortuito. Una planta, un animal o un hombre
son una integracin de componentes compleja, delicada y auto-regulada. Cada uno de
sus rganos y procesos tiene una funcin que
cumplir para sustentar a la entidad como un
todo, y cada uno de ellos funciona continuamente, en armona con los dems, para este
fin. La accin de vivir es una accin dirigida
hacia una meta; consiste en que una entidad
tome materia prima del medio ambiente, y
luego (a travs de las actividades del metabolismo) use ese material con el propsito de
crecer hasta la madurez, auto-sustentarse y
auto-repararse. Esto ltimo, aun siendo slo
un aspecto del proceso, es un aspecto significativo. Si invadimos una mesa (digamos,
cortndola con un cuchillo), nada ocurre excepto el corte; pero si invadimos el cuerpo de

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un animal con un corte (o con un germen

daino), instantneamente moviliza sus recursos para repeler el ataque, contrarrestar
cualquier efecto adverso y sanar sus heridas.
La materia inanimada no persigue metas; es
indiferente a las consecuencias. Una entidad
viva no es indiferente.
En el plano fsico, como observa Ayn Rand,
"las funciones de todos los organismos vivos,
desde el ms simple hasta el ms complejo desde la funcin nutritiva de la nica clula
de una ameba hasta la circulacin de la sangre en el cuerpo de un hombre - son acciones
generadas por el propio organismo y dirigidas a una nica meta: el mantenimiento de
la vida del organismo. 1
La mayora de las entidades vivas no tienen
poder de eleccin. Ese tipo de organismo
funciona slo como su naturaleza requiere,
sin ninguna voluntad o incluso sin darse
cuenta de su conducta (por ejemplo, las

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acciones de una planta o los procesos corporales internos de un animal). Pero lo que su
naturaleza requiere es que, dentro del lmite
de sus capacidades, acte para su autosustentacin. Un organismo sin capacidad de
eleccin y sin consciencia, como una planta,
acta en respuesta a factores externos (por
ejemplo, el clima o la composicin del suelo);
pero tal entidad no es un "mero" receptor; lo
que hace como respuesta es usar factores externos para sus propios fines. Siendo un ser
vivo, su respuesta consiste en iniciar el tipo
de accin que puede mantener su vida (por
ejemplo, una planta girando sus hojas hacia
la luz solar, estirando sus races hacia un
suelo hmedo lejano, o creciendo alrededor
de obstculos).
"Meta" no es sinnimo de "propsito" (este
ltimo trmino se aplica slo a metas de
seres conscientes, que se dan cuenta de ciertos objetos que desean y actan para conseguirlos). Objetivismo no apoya la

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teleologa", si eso significa la teora de que

las entidades inanimadas pueden actuar con
un propsito, o que todos los organismos estn movidos por un afn consciente o subconsciente. "Dirigido a una meta" en este
contexto, explica Ayn Rand, "designa el
hecho de que las funciones automticas de
los organismos vivos son acciones cuya naturaleza es tal que resultan en la preservacin
de la vida de un organismo. 2
Los organismos vivos inician un tipo de accin consistente que conduce (dentro de los
lmites de lo posible) a un resultado consistente. Ese es el sentido en el que su accin est "dirigida a una meta".
Los organismos vivos pueden (y deben) actuar para conseguir metas porque un organismo, a diferencia de un objeto inanimado,
enfrenta la alternativa de vida o muerte.

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"La existencia de la materia inanimada es incondicional", escribe Ayn Rand en un pasaje

crucial,
la existencia de la vida no lo es: depende de
un curso de accin especfico. La materia es
indestructible; cambia sus formas, pero no
puede dejar de existir. Slo un organismo
vivo enfrenta una alternativa constante: la
cuestin de vida o muerte. La vida es un proceso de accin auto-sustentada y auto-generada. Si un organismo fracasa en esa accin,
muere; sus elementos qumicos permanecen,
pero su vida deja la existencia. 3
Muchos objetos inanimados - tales como una
casa, una estatua, incluso un planeta pueden ser irremediablemente destruidos.
Pero esos objetos no tienen el poder de
afectar su destino de una forma u otra. No
pueden emprender una conducta de autosostenibilidad, ni su existencia requiere tal
comportamiento (slo requiere que se les

581/1407

deje tranquilos). En ese sentido, la existencia

de un objeto inanimado es incondicional, un
punto claramente explicado por el Dr. Harry
Binswanger:
La existencia de objetos inanimados no est
condicionada por sus acciones: 1) los objetos
inanimados no son capaces de accin autogenerada, y 2) continuarn existiendo en
tanto en cuanto no sean afectados por
fuerzas externas. Un organismo vivo enfrenta la constante alternativa de vida o
muerte - no simplemente en que pueda ser
aniquilado por una catstrofe externa (como,
por ejemplo, una piedra puede ser pulverizada por un glaciar que avanza) - sino porque
a menos que pueda utilizar los materiales y
la energa de su entorno para alimentar sus
complejos procesos internos de automantenimiento, se desintegrar. 4
Como Ayn Rand expresa este punto, la vida
es movimiento, un curso especfico de

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movimiento; si ese movimiento no se cumple

o fracasa, lo que sobreviene es la anttesis de
la vida: la inaccin, que es la esencia de la
muerte. 5 La muerte es el cese irreversible de
los procesos vitales. Dejando de lado la
desintegracin que le sigue, la muerte es un
estado que no envuelve ni requiere ninguna
accin. Para alcanzarla, lo nico que necesitas es abstenerte de hacer cualquier cosa:
acustate, no te muevas, no comas, manda
parar las actividades vitales de las que tienes
control (y, si ests con prisa, el bombeo de
tus pulmones y el latido de tu corazn); no se
necesita ms nada.
El hecho de la vida - de entidades condicionales dirigidas a una meta - tiene un profundo significado filosfico. Es una clave a la
naturaleza del hombre y, como veremos en el
siguiente captulo, una condicin necesaria y
suficiente para la existencia de valores. Debo
enfatizar, por lo tanto, la realidad del hecho.

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Para Objetivismo, la distincin entre lo animado y lo inanimado es fundamental.

Los materialistas de hoy, dedicados al monismo (y a re-escribir la realidad), insisten en
que toda ciencia sea "reducible" a la fsica en
un sentido que niega la consciencia (ver
captulo 1) y la vida. Segn esta visin, los organismos vivos son meras "apariencias"; ellos realmente no son ms que un tipo de
mecanismo inanimado, como un robot muy
complejo o un sper-ordenador. Esta nocin
niega todo un campo de datos observados.
Sea cual sea la explicacin ltima de los
fenmenos biolgicos - si la vida procede de
algn elemento hasta ahora desconocido
(pero no mstico) combinado con la materia
de la forma como ahora la entendemos, o de
alguna combinacin especial de ingredientes
materiales conocidos - en cualquiera de los
casos, no alterar la existencia o la identidad
de un organismo vivo; igual que una

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explicacin de la consciencia, si tal cosa

fuese descubierta, no alterara su existencia o
identidad. Una explicacin no borra la realidad que ella explica. Ningn descubrimiento
en fsica o en biologa puede borrar la diferencia entre lo vivo y lo inanimado; ningn
conocimiento futuro puede invalidar ese
conocimiento.
Un nio incapaz de captar una distincin tan
fundamental como la que hay entre lo vivo y
lo inanimado sera incapaz de progresar
mucho ms en la formacin de conceptos;
nunca alcanzara el nivel de la ciencia o la
filosofa. La nocin de una ciencia sofisticada
que socavase retroactivamente una diferencia observada es absurda de entrada. Como
las observaciones son la base de la ciencia,
cualquier nocin de ese tipo niega la estructura jerrquica de la cognicin. Representa la
falacia del concepto robado (o de la ciencia
robada).

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Los materialistas son ladrones de conceptos

en otro sentido, tambin. Los robots y similares, a los que esos tericos buscan reducir la
vida, son invenciones humanas inspiradas en
organismos vivos, y diseados para lograr
propsitos humanos. Por su naturaleza, por
lo tanto, tales invenciones presuponen el
conocimiento de la vida y la realidad de un
propsito.
No importa lo que el estudio de la ptica descubra, nunca afectar a la distincin entre
rojo y verde. Lo mismo se aplica a todos los
hechos observados, incluyendo el hecho de la
vida. Nadie podr demostrar jams que un
hombre que recibe un disparo y la bala que
perfora su cuerpo son entidades metafsicamente intercambiables, ya que ambos son
"meras colecciones de tomos en movimiento. Una coleccin puede morir; la otra
no. En este profundo sentido, Ayn Rand
tiene razn indiscutiblemente cuando dice
que un organismo vivo es destructible, pero

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no lo es la materia como tal. Uno puede convertirse en inanimado; el otro ya lo es.

Es con esta diferencia - estoy tentado a decir:
esta diferencia de "vida o muerte" - con la
que comienza el estudio de la naturaleza
humana.
La razn como medio bsico de supervivencia del hombre
Todo organismo vivo tiene un medio de
supervivencia.
Las plantas sobreviven por medio de funciones puramente fsicas. Ellas adquieren los
objetos que buscan (tales como alimento,
agua y luz solar) del suelo y del aire en el que
crecen, sin necesidad de ser conscientes.
Para cualquier otra formas de vida por encima de ese nivel, sin embargo, la consciencia es el medio bsico de supervivencia. 6

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Las especies conscientes inferiores (por

ejemplo, medusas o gusanos) parecen tener
slo la facultad de sensacin y actuar en
respuesta a estmulos aislados y momentneos; la gua para sustentar su vida es
el mecanismo de dolor-placer que forma
parte de sus cuerpos. Los animales superiores tambin estn guiados por el mecanismo de dolor-placer, pero en su caso ste
funciona dentro del contexto de la facultad
de percepcin. Los animales superiores
captan y tratan con el mundo de las entidades (y son capaces de formar
asociaciones perceptuales automticas). El
rango de acciones requeridas para su supervivencia es, por lo tanto, ms amplio; tienen
que aprender una serie de habilidades vitales, como cazar, almacenar comida, esconderse, o construir nidos, cosas que son imposibles para las especies puramente
sensoriales.

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El hombre, tambin, experimenta sensaciones de dolor y placer, pero es un ser conceptual. El rango de acciones requeridas para
su supervivencia es, por lo tanto, el ms
amplio de todos. Su tipo de consciencia hace
posible y necesario un vasto nuevo repertorio
de habilidades vitales. A diferencia de las
sensaciones y los perceptos, sin embargo, los
conceptos y sus resultados no son ni
automticos ni infalibles.
Las especies de menor consciencia podemos
decir que sobreviven por "instinto", queriendo decir por ese trmino una forma de actuar involuntaria e infalible (infalible dentro
de los lmites de su campo). Las sensaciones
y los perceptos son involuntarios e infalibles.
Pero un instinto, sin embargo - sea de autoconservacin o de cualquier otro tipo - es
precisamente lo que un ser conceptual no
tiene. El hombre no puede funcionar o
sobrevivir guindose por meras sensaciones
o perceptos. Un ser conceptual no puede

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iniciar una accin a menos que conozca la

naturaleza y el propsito de su accin. No
puede perseguir un objetivo a menos que
identifique cul es su objetivo y cmo conseguirlo. 7
Ninguna especie puede sobrevivir retrocediendo a los mtodos de organismos ms
primitivos. Un mono no puede sobrevivir por
el mtodo de una medusa, o una medusa por
el mtodo de una cebolla; el uno no puede
permitirse el lujo de prescindir de sus perceptos; la otra, de sus sensaciones. Por la
misma razn, un hombre no puede sobrevivir por el mtodo de un mono. 8
"Una sensacin de hambre", observa Ayn
Rand,
. . . le dir (a un hombre) que necesita comida (si es que ha aprendido a identificar esa
sensacin como "hambre"), pero no le dir
cmo obtener su comida y no le dir qu

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comida es buena para l o venenosa. l no

puede satisfacer sus necesidades fsicas ms
simples sin un proceso de pensamiento. Necesita un proceso de pensamiento para descubrir cmo plantar y cultivar sus alimentos
o cmo hacer armas para cazar. Sus perceptos pueden conducirlo a una caverna -- si hay
una cercana -- pero para construir el ms
simple refugio necesita un proceso de
pensamiento. 9
Las especies no humanas, suponiendo que
tengan suerte, encuentran ya disponibles en
la realidad los objetos simples que su supervivencia requiere. En esencia, dada la forma
primitiva de su consciencia, ellas se adaptan
a lo dado: se apropian de esos objetos
simples de la naturaleza inanimada, o usan
la fuerza contra otros organismos. El
hombre, sin embargo, no sobrevive adaptndose l mismo a lo dado. No est equipado
para ganar un concurso de fuerza bruta contra los animales . . . y los objetos que su vida

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requiere no estn disponibles y listos para

usar. Pan, camisas, apartamentos, martillos,
fsforos, bombillas y penicilina no crecen
como hierbas o frutos silvestres, esperando
que los hombres los recojan. Los bienes que
necesitamos, parafraseando una lnea de La
Rebelin de Atlas, * no estn * ah. Deben
ser creados por la accin humana. Deben ser
producidos.
Para poder producir, el hombre debe descubrir los tipos de materiales que hay
disponibles en la naturaleza, las potencialidades que poseen, las leyes de su comportamiento, las tcnicas por las cuales ellos pueden
ser reconfigurados para el sustento de la supervivencia humana. Todo eso implica un
tipo especial de conocimiento: el tipo que integra datos previos con observaciones actuales, de una forma que le permita a su poseedor planificar a largo plazo y determinar
el curso de su futuro.

592/1407

La conclusin es evidente. La epistemologa

nos dice que la razn es la facultad del
hombre para conocer la realidad. Cuando se
combina con el hecho observado de que el
hombre es un organismo que sobrevive por
medio de su conocimiento (y su consecuente
accin), la inferencia debe ser que la razn es
la herramienta bsica de supervivencia del
hombre. 10
En la visin Objetivista, la proposicin de
que el hombre es el animal racional no significa que los hombres siempre sigan la razn;
muchos no lo hacen. Y tampoco significa
simplemente que el hombre sea el nico que
posee la facultad de la razn. Significa que
esta facultad es algo fundamental en la naturaleza humana, porque el hombre es el organismo que sobrevive por su uso.
Una larga tradicin, que se extiende desde
Platn hasta la actualidad, desprecia las actividades que tienen que ver con la

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supervivencia humana como siendo algo sin

sentido, de nivel perceptual, "materialista". .
. mientras que ensalza a la razn como
siendo un rgano espiritual, preocupado
con la contemplacin "pura". Antes de la Revolucin Industrial, observ Ayn Rand, esa
versin de la dicotoma cuerpo-mente, aun
siendo completamente falsa, tena un cierto
grado de verosimilitud. Si uno piensa - como
la mayora de los antiguos, los medievales y
los primeros modernos - que todos los oficios prcticos han sido descubiertos hace
mucho tiempo, y que el proceso de mantener
vivos a los hombres consiste principalmente
en el trabajo fsico, el trabajo de esclavos o
de campesinos repitiendo rutinariamente los
movimientos ancestrales de sus antepasados,
entonces la bsqueda del conocimiento racional ciertamente parece no ser nada
prctica. Parece no ser ms que un capricho
de otro mundo en el que se regodean la aristocracia o el clero.

594/1407

La Revolucin Industrial ha demolido esa

perspectiva para siempre. Ha demostrado de
una vez por todas - en una escala que abarca
continentes, siglos y todos los detalles de la
vida diaria de los hombres - el vnculo entre
ciencia y riqueza, innovacin y longevidad,
conocimiento y poder, conceptos y
supervivencia.
Lo que siempre fue cierto aunque no obvio,
ahora se ha vuelto indiscutible (excepto para
aquellos que desean evadirlo). La mente es
indispensable para la vida humana. Las abstracciones no son un lujo, sino una necesidad. El pensamiento es la gua del hombre a la
accin. La razn es un atributo prctico.
El hecho metafsico sobre el hombre que
subyace a estas verdades es que el hombre
no es un campo de batalla entre dos dimensiones en conflicto, la espiritual y la fsica. El
hombre es, en palabras de Ayn Rand, "una
entidad indivisible, una unidad integrada por

595/1407

dos atributos: materia y consciencia. La

consciencia en este caso toma la forma de
mente, es decir, de una facultad conceptual;
la materia, de un cierto tipo de estructura orgnica. Cada uno de estos atributos es indispensable para el otro y para la entidad como
un todo. La mente adquiere conocimiento y
define los objetivos; el cuerpo traduce esas
conclusiones a la accin. 11
Para concretar este punto de vista en su
totalidad, imaginemos una alternativa diferente. Intentemos, obedeciendo el mandato
de muchos siglos, elegir entre los dos atributos del hombre, abrazando uno mientras rechazamos consistentemente a su supuesto
antagonista.
Supongamos que un hombre decide
apostarlo todo a la mente (al espritu), mientras rehye la materia y el cuerpo. Cules
son sus opciones? Puede pasar el tiempo
soando despierto . . . pero no; el campo de

596/1407

la accin fsica ha sido rechazado; no puede

soar sobre lo que alguien puede o debe
hacer. Puede convertirse en un asceta religioso, pero no puede darle a su actitud una
expresin terrenal; ni siquiera puede lacerarse la carne o rezarle a Dios (ciertas sectas
antiguas prohiban los rezos para limpiar a
su religin de elementos "materialistas").
Puede convertirse en un hipcrita, siempre
que las teoras que invente no utilicen smbolos fsicos (palabras) o hagan referencia a
objetos fsicos. O podra convertirse en un
catatnico, sin contacto con la realidad, inmvil, escurridizamente flexible; eso s que
puede llegar a ser . . . siempre que algn
materialista de bajo nivel venga de vez en
cuando a alimentarlo y a baarlo.
Por otra parte, si un hombre rechaza el mbito de la mente y en vez de eso lo apuesta
todo a la materia y a la accin, a la accin
fsica sin pensar, cules son sus opciones?
Puede convertirse en un sonmbulo . . . pero

597/1407

no; no puede contar con ningn conocimiento previo ni con ninguna consciencia subliminal que gue sus movimientos. Puede
convertirse en un asesino nazi o en un bruto
comn y corriente . . . si, de alguna forma, alguien le dice a quin matar y con qu medios. O, de nuevo, puede convertirse en un
psictico, esta vez de la variedad manaca,
fuera de contacto con la realidad y dando
tumbos grotescamente.
Estos modelos son lo ms cerca que un
hombre puede llegar al pensamiento "puro"
o a la accin "pura". El pensamiento puro es
no-pensamiento; carece de toda referencia a
la realidad. La accin pura es no-accin; es
movimiento sin objetivos. Ambos modelos,
implementados consistentemente, significan
suicidio.
Un ser que es una integracin de dos atributos no puede funcionar o sobrevivir desvinculndolos. "Un cuerpo sin alma es un

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cadver", escribe Ayn Rand, "un alma sin

cuerpo es un fantasma." Ambos, el cadver y
el fantasma, observa ella, son "smbolos de la
muerte". 12
El principio de integracin cuerpo-mente - al
igual que su corolario, el hecho de que la
razn es una facultad prctica - est basado
en observacin; pero la observacin depende, para ser identificada, de un contexto
filosfico correcto. En metafsica, ese contexto debe incluir la primaca de la existencia; en epistemologa, debe incluir la visin
objetiva de los conceptos. Cualquier otra filosofa impedir que uno vea los datos empricos. Si uno acepta la primaca de la consciencia, l esperar que sus deseos choquen con
la realidad externa; si uno acepta una visin
no objetiva de los conceptos, esperar que la
teora choque con la prctica. Bajo estas
premisas, el hecho universalmente observable sobre la naturaleza humana - su armona metafsica - ser ignorado, o ser

599/1407

dejado de lado como engaoso; mientras que

la falsedad ms absurda ser considerada
obvia.
Concluir el presente tema con un poco de
historia elemental. La mayora de la gente
est al tanto del trabajo extenuante, de la supersticin rampante, de la pobreza, de las
plagas devastadoras de esa poca de fe conocida como la Edad Oscura y la Edad Media.
Incluso an en el siglo XVII, la esperanza de
vida en muchas reas de Europa Occidental
era todava inferior a los veinticinco aos.
Tan recientemente como en el siglo XVIII,
nueve de cada diez trabajadores norteamericanos trabajaban a tiempo completo en la
produccin y distribucin de alimentos.
Hoy, una cantidad de alimentos muchsimo
mayor y con una calidad muy superior es
ofrecida por slo uno de cada cinco trabajadores norteamericanos, dejando al 80% de
la fuerza laboral libre para crear la antes

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inimaginable riqueza de nuestra era. Hoy

puedes ver la prosperidad, la seguridad, los
aos de vida de los que disfrutan los Estados
Unidos y todo Occidente, gracias a una causa
que todos tienen medios para conocer, pero
pocos deciden reconocer.
Tambin puedes ver cmo los hombres en
otras partes del mundo padecen, sufren y
mueren en plena juventud. Mueren no slo
durante la guerra, sino en tiempos de paz,
mueren por inanicin por y enfermedad.
Mueren de esa forma como la norma, lo esperado, lo aceptado . . . en todo el resto del
mundo no industrializado, no cientfico, no
racional.
La razn es la herramienta de supervivencia
del hombre. Desde la necesidad ms simple
hasta la abstraccin ms alta, resume El
Manantial, "desde la rueda hasta el rascacielos, todo lo que somos y todo lo que
tenemos proviene de un nico atributo del

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hombre: la funcin de su mente pensante.

13
La razn como atributo del individuo
La razn es un atributo del individuo. No existe tal cosa como una mente colectiva o un
cerebro colectivo. El pensamiento es un proceso que debe ser iniciado y dirigido en cada
paso por la decisin de un hombre, el
pensador. Slo un individuo como individuo
puede percibir, abstraer, definir, conectar.
Aqu de nuevo estamos tratando con una
cuestin emprica. Las mismas observaciones que revelan que la consciencia es un
atributo de ciertos organismos vivos revelan
que ella pertenece a organismos separados,
individuales. Y, en lo que respecta a la consciencia del hombre, la observacin es lo que
nos revela que es volitiva.
El punto es ms amplio que la consciencia.
Entidad, como hemos visto, es la "categora"

602/1407

primaria. Slo las entidades pueden actuar . .

. y ser una entidad es ser un individuo. Un
grupo de hombres es un fenmeno derivado;
no es una entidad, sino una coleccin de ellas, un conjunto de individuos. "Todas las
funciones del cuerpo y del espritu", escribe
Ayn Rand, "son privadas. No pueden ser
compartidas o transferidas. Uno no puede
pensar por otra persona o a travs de ella, no
ms que uno puede respirar o digerir el alimento por ella. El cerebro de cada hombre,
al igual que sus pulmones y su estmago, es
de su uso exclusivo. 14
Los hombres pueden aprender de otros
hombres, una capacidad valiossima en la
lucha por la supervivencia. Pero aprender es
un proceso activo; otros no implantan su
conocimiento en un recin llegado mediante
ciruga o brujera. Aprender de otros no es
recibir un beneficio inmerecido; es entender
sus conclusiones comprendiendo las razones
que hay para esas conclusiones. Eso requiere

603/1407

el ejercicio independiente de la propia mente

de quien aprende, y constituye un logro de su
parte. Recitar maquinalmente verdades alcanzadas por los otros no es cognicin; y es
un obstculo, no una ayuda, para la
supervivencia.
Los hombres pueden construir sobre lo que
aprenden de otros; algunos hombres llevan
el conocimiento humano ms lejos, y esto
tambin es una valiossima capacidad humana. Si un individuo llega a una nueva conclusin, sin embargo, lo hace como individuo, y se es su logro, no el de sus predecesores. El logro de ellos ya se haba completado; l es quien lo expandi. Lo que uno
recibe de otros, observa Ayn Rand, "es slo el
producto final de su pensamiento. La fuerza
motriz es la facultad creativa que toma este
producto como materia prima, lo usa, y engendra el siguiente paso. Esa facultad creativa no puede ser dada o recibida,

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compartida o prestada. Pertenece a hombres

nicos, individuales". 15
Hombres diferentes pueden estar familiarizados con hechos o temas diferentes que, una
vez integrados, conducen a un mayor conocimiento que el que posea cualquiera de esos
hombres individualmente. La integracin,
sin embargo, tiene que ser realizada por alguien. Si muchas mentes la realizan (o cualquier otro paso cognitivo) al mismo
tiempo, cada una de ellas est realizando el
mismo proceso, y cada una de ellas lo hace
como individuo.
Una conclusin puede ser el producto de un
anlisis, de una consulta, de una negociacin. Existen acuerdos al que muchos
hombres contribuyen. Un acuerdo, sin embargo, no es algo primario. Un acuerdo alcanzado por un grupo de hombres", escribe
Ayn Rand,

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al que distintos hombres han contribuido

distintas partes, no es un pensamiento
colectivo. Es el resultado del pensamiento, el
producto, la consecuencia secundaria. El
acto primario -- el proceso de razn, el proceso de observar, considerar, emitir un juicio
-- tuvo que ser realizado por cada hombre
por separado. . .
Los hombres pueden compartir su conocimiento, no su pensamiento. Conocimiento no
es pensamiento: es el resultado del pensamiento, el producto del proceso de pensar. El
proceso de pensar. . . no puede ser realizado
de forma colectiva. 16
Todo lo anterior se aplica no slo a conclusiones especficas, sino tambin al aprendizaje del lenguaje. El lenguaje no es una
"creacin social", ni su uso hace de la mente
un "producto social". Un lenguaje es un sistema de conceptos y los conceptos son un
tipo de cognicin. Cada concepto, igual que

606/1407

cada conclusin, tiene que ser formado por

alguien, y luego entendido por otros a travs
de un proceso racional, si ha de tener utilidad cognitiva para ellos. En el acto de aprender un idioma, si est aprendiendo y no repitiendo como loro, un individuo est
pensando; est iniciando los complejos procesos mentales que hacen que su capacidad
para hablar o escribir sea un logro personal,
no un regalo social. Cualquier cosa que un
hombre descubra luego, mientras usa el lenguaje, es su logro; representa su facultad
creadora originando el siguiente paso del
conocimiento.
As como otros pueden facilitar la tarea cognitiva de un hombre, tambin la pueden
hacer ms difcil. Pueden iluminar a un
hombre con ideas verdaderas y una gua correcta, o pueden confundirlo con falsedades y
callejones sin salida. Pero as como la
primera circunstancia no convierte a la
mente en un producto social, tampoco lo

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hace la segunda. La primera no hace que un

hombre piense. La segunda no hace que l
pare de pensar.
Mientras que un individuo est sano, l
puede decidir cuestionar y juzgar, o no
hacerlo; si juzga, tiene la capacidad de rechazar lo que le dicen los dems. No hace
falta ser un genio ni siquiera tener educacin
para descubrir que otras personas, con sus
incontables conflictos, contradicciones y
cambios de opinin, no son omniscientes. En
particular, un hombre puede reconocer lo arbitrario, aunque no conozca la verdad. Puede
reconocer que "Acptalo porque lo decimos
nosotros no es respuesta, aunque l no
tenga la respuesta; y puede decidir buscar
respuestas en algn otro sitio y continuar la
bsqueda. Un grupo puede amargarle la vida
a un hombre, al menos por un tiempo. No
puede convertirlo en algo anti-esfuerzo.

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Al ser el hombre un ser volitivo, su facultad

cognitiva es libre en relacin a otros. No importa lo que ellos piensen, hagan, enseen o
evadan, su mente contina siendo slo suya
para usar y direccionar. (Estoy ignorando
aqu los casos de una mente destruida por
tortura fsica o de un nio paralizado por la
irracionalidad antes de alcanzar la edad de
pensar).
Si otros hombres son racionales, un individuo deriva enormes beneficios no slo de
sus conocimientos, sino tambin de sus acciones. Los hombres pueden lograr hazaas
a travs de la especializacin y del esfuerzo
conjunto, hazaas que ningn hombre puede
lograr por s solo. Esto no significa, sin embargo, que el pensamiento involucrado en
tales cometidos sea colectivo. En cualquier
emprendimiento conjunto, cada hombre
debe pensar por s mismo para guiar su
propia parte de la tarea. . . si l ha de contribuir al resultado con algo ms que mera

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fuerza muscular sin pensamiento. Y el

pensamiento de alguien debe definir el objetivo del emprendimiento e integrar sus
componentes.
Dado que no existe pensamiento colectivo,
no hay creatividad colectiva. Esfuerzo conjunto" no quiere decir productos que vienen
de nadie en particular o de todos en general.
"Ningn paso ha sido dado en ninguna
parte", escribe Ayn Rand, "-- ni un solo clavo
diseado -- por un grupo de hombres trabajando al unsono bajo la gua de un voto
mayoritario". Cada paso hacia adelante "fue
el trabajo, la creacin y el logro algn nico
hombre individual. Alguien tuvo que concebirlo". 17
Los pasos del progreso humano, contina
Ayn Rand, no han sido una sucesin de aportes iguales y microscpicos. En todos los
campos, de la filosofa a la msica, a la ciencia, a la invencin, ha habido unos pocos

610/1407

gigantes cuyas ideas fueron los grandes puntos de inflexin, seguidos por muchos
hombres menores que elaboraron algunos
detalles de los descubrimientos de los
gigantes.
Los logros de estos hombres modestos no
deben ser despreciados. . . pero no es a partir
de los esfuerzos colectivos que los logros
bsicos, cruciales y de importancia histrica
surgieron. . .
Cuanto mayor, ms primario y ms esencial
es un logro . . . menos hombres fueron responsables por l. 18
Omos todo el tiempo hablar de un "proceso
de pensamiento colectivo". Intentemos concretar esta nocin. Un miembro de algn
grupo, parecera, tiene que sugerir tmidamente alguna idea a medio formar, y luego
retirarla si los dems no la adoptan. Para que
el pensamiento, en el sentido de un acto

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primario, sea realmente "colectivo", entonces

ningn hombre individual puede proponer o
afirmar ninguna idea concreta como siendo
propia; nadie puede intentar convencer a los
dems de su punto de vista, ni siquiera llegar
a ese producto mental tan egosta e individualista. Cada uno debe rehuir la autoafirmacin y esperar a que los dems decidan algo
(los dems, quienes estn envueltos en la
misma abstencin, la misma auto-abnegacin, la misma espera vaca y timorata). El
resultado es la reunin de un comit, como
la reunin del Consejo de Administracin de
Taggart Transcontinental. Esa escena de La
Rebelin de Atlas no es una caricatura del
pensamiento colectivo, sino un ejemplo perfecto de l, excepto que lo que esa escena
dramatiza no es el pensamiento, sino la
evasin. 19
La nocin de una "consciencia colectiva" es
tan arbitraria como la de una "consciencia

612/1407

sobrenatural". Ambas nociones representan

la primaca de la consciencia.
La versin ms antigua de esta metafsica
conduce a la visin de que la consciencia humana es un fragmento alimentado por una
Mente trascendente, de la cual est slo temporalmente separada. La versin social seculariza esta conclusin; considera la consciencia humana como un fragmento alimentado
por una Mente social, de la cual no est realmente separada, sino slo aparentemente
(ver Hegel, Marx y Dewey). Ninguna de estas
visiones se basa en hechos observados. Ambas son deducciones a priori que se saltan los
axiomas de la filosofa y van contra los
hechos.
El hombre no es una clula de algn todo
ms grande, sobrenatural o social. No es un
arrecife de coral y ni siquiera una hormiga,
en el sentido de un organismo anatmicamente especializado que slo puede

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sobrevivir en una colonia. Un hombre puede

sobrevivir solo, en una isla desierta o en una
granja auto-suficiente. La capacidad del
hombre para sobrevivir se ve incrementada
al vivir en sociedad, pero slo si es una sociedad humana, regida por el poder de la
razn; es decir, slo si los individuos que la
componen piensan y actan como individuos, con todo lo que eso implica (ver captulos
7 y 8).
La presente discusin, repito, no tiene que
ver con juicios de valor. El punto aqu no es
que los hombres deban ser independientes o
individualistas. El punto es que los colectivistas, de Platn a Dewey, estn equivocados,
equivocados en el nivel ms profundo, equivocados metafsicamente. El fragmento o
clula sobre los que escriben no existe. Slo
el hombre existe, el hombre como ser racional. Y la herramienta de supervivencia de un
ser racional es -- no "debera ser", sino "es" -un proceso individual, un proceso que tiene

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lugar slo en una mente y en un cerebro

privados.
Esto nos lleva a una ltima conclusin sobre
el hombre. Si la razn es un atributo del individuo; y si la eleccin de pensar o no pensar
controla todas las otras decisiones de un
hombre y sus resultados, incluso las emociones que siente y las acciones que toma;
entonces el individuo es soberano. Su propia
facultad cognitiva determina no slo sus conclusiones, sino tambin su carcter y su vida.
En este sentido, el hombre se auto-crea, se
auto-direcciona y se auto-responsabiliza.
Puesto que es responsable de lo que piensa
(o evade), l es responsable de todas las consecuencias psicolgicas y existenciales que
de ello se derivan. Si usamos el trmino
alma para referirnos a la esencia de una
persona, que es su mente y sus valores bsicos, entonces, en la formulacin crucial de
Ayn Rand: "As como el hombre es un ser de

615/1407

riqueza auto-creada, tambin es un ser de

alma auto-creada". 20
Lo anterior no implica que un hombre le da
forma a sus emociones directamente, simplemente decidiendo enfocar o no. En este sentido, las emociones difieren del pensamiento
y la accin: ellas son una funcin automtica.
Pero un hombre s elige sus emociones. . . a
la larga. Lo hace al tener capacidad de pensar
(y, si es necesario, de repensar cualquier
asunto), de rechazar cualquier idea errada
que sea la raz de alguna emocin, y
sustituirla por una nueva conclusin.
El hombre controla los productos del
pensamiento; lo hace en forma directa o indirecta; pero, de una forma u otra, lo hace.
La conclusin es que el hombre -- cada
hombre como individuo -- es el dueo de su
propio destino.

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Esta conclusin no significa que el hombre

es omnipotente o que sea inmune a las acciones de otros hombres. Significa que el individuo escoge sus propios fines y los mtodos para alcanzarlos (o decide eludir esa responsabilidad). Significa que por su naturaleza metafsica el hombre no es un
juguete en manos de fuerzas que escapan a
su control. No es un producto de reflejos
condicionados o de instintos del "id" o de los
instrumentos de produccin (el pensamiento
determina la accin). No es un ttere bailando bajo los hilos del ansia de poder, de la
lujuria, los celos, la ira o cualquier otro error
trgico (el pensamiento determina la emocin). No es un cero gobernado por el destino o por algn poder sobrenatural (lo arbitrario es inadmisible).
La teora de la impotencia humana no es vlida. El determinismo en cualquiera de sus
variantes no es vlido.

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Muchas personas, incapaces de explicar sus

emociones, se ven a s mismas como tteres
movidos por amores y odios que vienen de
no saben dnde. La nica cura para esta condicin sera que descubrieran la causa real de
sus emociones. La dicotoma razn-emocin,
sin embargo, elimina esa posibilidad; al ensear que las emociones son independientes
del pensamiento, hace que el sentimiento de
impotencia metafsica se haga permanente.
Esta falsa teora de las emociones es esencial
a la mayora de las variantes del determinismo; es el arma ms poderosa que los deterministas tienen para ganar conversos. Las
dos variantes ms populares del determinismo, la escuela de la herencia y la escuela
del medio ambiente, pueden servir aqu
como ilustrativos.
La primera escuela trata a las emociones
como un producto de estructuras innatas
(genticas). Todo lo que es esencial a un

618/1407

hombre, incluyendo el carcter y los sentimientos que vaya desarrollando, es producto de

factores que ya estn dentro de su cuerpo al
nacer. Nadie que comprenda la naturaleza de
las emociones puede mantener esta teora
por mucho tiempo. Quien lo hiciera, al rechazar el materialismo, reconocera la imposibilidad epistemolgica inherente a ese
enfoque. Vera que las emociones fijadas
congnitamente implican conceptos y juicios
de valor innatos, o sea, ideas innatas.
El determinismo ambiental malinterpreta las
emociones de una manera un tanto diferente. Segn la mayora de los voceros de esta
escuela, la sociedad moldea al individuo a
travs de las experiencias de ste. Un nio,
dicen, ve a la gente, observa sus acciones y
sus caras, oye sus palabras, siente sus caricias o sus golpes; despus de muchos aos de
ser bombardeado con esos datos perceptuales, el nio crecido adquiere ciertas reacciones habituales, rasgos de carcter,

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patrones emocionales. Qu es lo que esta

teora omite? El hecho que los perceptos no
invocan emociones; slo los perceptos al ser
interpretados y evaluados pueden hacerlo; o
sea, slo perceptos que han sido conceptualizados, conscientemente o de otra forma, por
una mente. Y la conceptualizacin no es una
funcin de grupo.
Hoy da somos bombardeados con la falsa alternativa de "naturaleza o cuidados" como la
determinante del hombre. La primera se entiende que se refiere a la biologa; la segunda, a la educacin. La primera teora sugiere que el cuerpo por s mismo crea contenido conceptual dentro de la consciencia del
individuo; la segunda, que son los profesores
y los padres quienes lo hacen. Ambas teoras
niegan la naturaleza en el nico sentido relevante. Ambas niegan la naturaleza
metafsica de un ser racional.

620/1407

Slo defender el libre albedro no es suficiente para responde a estas visiones deterministas. Si la voluntad es considerada
una facultad sobrehumana inyectada por
Dios en la identidad terrenal del hombre,
como ocurre en la tradicin cristiana,
entonces el poseerla no hace que el hombre
sea eficaz o responsable. Al contrario, tal visin hace que la voluntad sea irrelevante para
la vida del hombre, para la formacin de sus
deseos, para el trabajo diario de su mente. Y
entonces el camino queda abierto a una inferencia kantiana: la voluntad como una caracterstica totalmente sobrenatural (noumenal), el determinismo y la impotencia humana como la verdad en la tierra. Este callejn sin salida es la conclusin voluntarista
que la voluntad es potente porque la razn
no lo es.
En esta cuestin, tambin, el punto de vista
de Ayn Rand es revolucionario. La eleccin,
afirma ella, no es un factor mstico

621/1407

superpuesto sobre una criatura determinista.

No hay dicotoma entre voluntad y naturaleza, o entre voluntad y razn. Razn es
voluntad, y por eso el poder de eleccin es el
poder que gobierna al hombre, tanto en
cuanto a cuerpo (accin) como a alma. El
hombre no es slo libre, es el producto de su
libertad, lo que significa: de su intelecto. 21
En la teora de Ayn Rand, el hombre es lo opuesto a la dbil criatura imaginada tanto por
los religiosos como por los conductistas. El
hombre no es un tomo paralizado que ha de
ser compadecido o manipulado, sino una entidad autnoma a ser respetada y admirada,
con una condicin: si l se gana ese respeto
con sus decisiones. Esto se aplica a cada
hombre por su naturaleza metafsica. Se aplica a cada individuo con una facultad racional, sea cual sea el grado de su
inteligencia.

622/1407

El hombre cual hombre es un hroe . . . si l

mismo se convierte en uno.
***
El hombre es un organismo de un tipo especfico, viviendo en un universo de una naturaleza especfica. Su vida depende de una
facultad cognitiva que funciona de acuerdo a
reglas especficas. Esa facultad le pertenece
al hombre como individuo.
Qu debe, pues, el hombre hacer?
***

Captulo 7
Captulo 7: El bien
La metafsica y la epistemologa, al igual que
las ciencias naturales, son materias basadas
en hechos. Tienen por objeto describir el
universo y los medios de conocimiento del
hombre. La tica o moralidad -- aqu estoy
usando estos trminos como sinnimos -- es
una materia evaluativa. Su objetivo no es
slo describir, sino tambin prescribir para
el hombre. La tica es la rama de la filosofa
que, en palabras de Ayn Rand, proporciona
"un cdigo de valores para guiar las decisiones y acciones del hombre: las decisiones y acciones que determinan el
propsito y el curso de su vida". 1 Segn Objetivismo, tal cdigo debe tratar tres cuestiones bsicas inter-relacionadas. Para qu
fin debe vivir un hombre? Por medio de qu
principio fundamental debe actuar para

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poder conseguir ese fin? Quin debera beneficiarse de sus acciones? Las respuestas a
estas preguntas definen el valor final, la virtud primaria y el beneficiario especfico que
un cdigo tico promueve, revelando as su
esencia.
La posicin Objetivista puede ser expresada
en tres palabras. El valor final es la vida. La
virtud primaria es la racionalidad. El beneficiario correcto es uno mismo.
Por su carcter evaluativo, la tica siempre
ha presentado un singular problema para los
filsofos, incluso para aquellos que nunca
han tenido dudas acerca del poder del
hombre de razonar o de conocer los hechos
de la realidad. Cmo -- se han preguntado
pensadores desde los griegos hasta la
actualidad -- pueden ser validados los juicios
de valor? Cmo pueden los hechos, cualquier uno o todos ellos, conducir lgicamente a evaluaciones como "bueno" o

625/1407

malo, correcto" o incorrecto, deseable"

o "indeseable"? Cmo puede un conocimiento de lo que es justificar una conclusin
que indica lo que debera ser?
Durante siglos, desde la atrofia del enfoque
religioso a la filosofa, el consenso entre los
especialistas ticos siempre ha sido que estas
preguntas no puede ser respondidas. La tica, segn la sabidura generalmente aceptada, es arbitraria; es un campo regido por
emociones subjetivas, un mbito disociado
de la realidad, de la razn y de la ciencia.
Segn esta visin, no hay nada que discutir
sobre juicios de valor; no existe ninguna base
objetiva a partir de la cual sea posible elegir
entre produccin y robo, pensamiento y
evasin, Jess y Judas, Jefferson y Hitler.
Como su mismo nombre indica, Objetivismo
niega esta negacin de la moralidad. Ayn
Rand mantiene que los hechos -- ciertos
hechos concretos -- s conducen lgicamente

626/1407

a ciertos valores. Lo que "debera ser" puede

ser validado objetivamente. La tica es una
necesidad humana y una ciencia, no un
parque de atracciones para msticos o
escpticos.
Los principios de la moralidad son un producto, no de las emociones, sino de la
cognicin.
Ahora veamos cmo lograr la cognicin en
este campo.
"Vida" como raz esencial de "valor"
La clave para entender la tica est en su
concepto central: " valor". Especficamente,
la clave est en la base existencial y en el
contexto cognitivo de ese concepto.
Ese es el punto de partida apropiado de este
campo, que debe preceder a las tres cuestiones que mencion arriba. La primera

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pregunta que hay que hacer no es: Qu

valores debe aceptar el hombre?, sino ms
bien: Necesita el hombre realmente juzgar y
adoptar valores? Es necesaria la moralidad,
o no? Y si lo es, por qu? 2
Para contestar a esta pregunta, uno debe
saber lo que el concepto de "valor" denota.
Aqu es de donde parte Ayn Rand al abordar
la tica. Ella no trata a la moralidad -- ni a la
moralidad como tal, ni a ninguna teora dentro de ella -- como algo primario. Qu
hechos de la realidad -- ella pregunta -- dan
pie a que surja este tema?
Como cualquier otro concepto, el concepto
de valor" se alcanza y se define en base a la
observacin. Uno debe aislar un grupo de
concretos similares, y luego integrarlos en
una nueva unidad mental. El dato crucial
aqu es el hecho de accin dirigida a una
meta.

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Ayn Rand define "valor" como "lo que uno

acta para conseguir y/o mantener". 3 "Valor" denota el objeto de una accin: es aquello
que la accin de una cierta entidad trata de
adquirir o preservar.
Como sugiere esta explicacin, el concepto
de "valor" implica condiciones especficas
previas. En palabras de Ayn Rand, `valor`
presupone una respuesta a la pregunta: Valor para quin y para qu? Presupone una entidad capaz de actuar para lograr una meta,
en el contexto de enfrentar una alternativa.
Donde no existen alternativas, ni metas ni
valores son posibles". 4 Este ltimo punto
requiere elaboracin.
Una conducta dirigida a metas es posible solamente porque la accin de una entidad, al
perseguir un cierto fin, puede representar
una diferencia en el resultado. "Alternativa"
no implica necesariamente el tener que elegir; significa que la entidad se enfrenta a dos

629/1407

resultados posibles: o bien acta con xito y

consigue el objeto que busca, o no lo hace
(fracasando as en conseguir el objeto).
Para poner este punto de forma negativa: un
objeto est fuera del campo de "valor" si cualquier accin en relacin a ese objeto es inaplicable o necesariamente inefectiva. Si a
uno le garantizan que va a tener (o no tener)
determinada cosa, sin importar cules sean
las acciones de uno, entonces esa cosa no es
algo que uno acte para conseguir y/o
mantener. Por ejemplo, existe una alternativa en cuanto a si un animal obtiene alimento o si un hombre obtiene conocimiento
de la ley de la gravedad. Alimento y conocimiento no estn garantizados para una entidad, haga lo que haga; para conseguirlos,
cada uno de ellos requiere accin, fsica y/o
mental. Pero no existe ninguna alternativa
en cuanto al hecho metafsicamente dado de
la propia gravedad, que est fuera del poder
de ser afectada por cualquiera. Por lo tanto,

630/1407

uno no puede preguntarse: Debo adaptarme a ese hecho o huir de l? Ese hecho
no est abierto a ninguna de las opciones. En
este tipo de circunstancia no hay alternativas, y, por lo tanto, no hay posibilidad de
establecer metas. El hecho como tal no
puede ser "deseable" ni "indeseable"; simplemente, inexorablemente, es. Lo metafsicamente dado, como hemos visto en el captulo
1, debe ser aceptado sin evaluacin.
El concepto de "valor" presupone una entidad capaz de generar una accin hacia un
objeto: un objeto que requiere accin para
ser conseguido. Estos dos presupuestos de
"valor" -- la necesidad de un evaluador y la
necesidad de una alternativa -- no son
factores independientes. Son aspectos corolarios de una nica condicin.
Precisamente las observaciones que conducen al concepto de "valor" implican el
siguiente paso en el anlisis de Ayn Rand.

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Uno no observa mesas o piedras persiguiendo metas; uno observa hombres, animales y plantas hacindolo. Los organismos
vivos son las entidades que hacen posible los
"valores". Son entidades capaces de accin
auto-generada, accin dirigida a una meta . .
. porque son entidades condicionales que enfrentan la alternativa de vida o muerte. Son,
por lo tanto, el nico tipo de entidades que
pueden (y deben) perseguir valores.
Ayn Rand describe la alternativa de vida o
muerte como "fundamental". "Fundamental"
significa aquello sobre lo cual todo (en un
contexto dado) depende. Ella escribe: "Hay
slo una alternativa fundamental en el universo: la existencia o la no existencia, y tiene
que ver con una nica clase de entidades:
con organismos vivos". 5 Desarrollemos esta
importante formulacin.
El campo de la existencia es lo fundamental
metafsico; es lo que cada concreto y cada

632/1407

tema de discusin presupone. Segn Objetivismo, este hecho tiene una aplicacin esencial en el campo de los valores. La alternativa "existencia o no existencia" es la precondicin de todos los valores. Si una entidad no se viese confrontada con esta alternativa, no podra perseguir metas de ningn
tipo.
La forma ms simple de aclarar este punto es
concretar el ejemplo que pone Ayn Rand de
un robot inmortal. Tal robot, al no tener que
enfrentar la alternativa de vida o muerte, no
necesita ninguna accin para sustentarse. Es
"una entidad que se mueve y acta, pero que
no puede ser afectada por nada... no puede
ser daada, herida o destruida". 6 Imaginad
por un momento que este tipo de entidad
fuese posible. Para qu valores podra actuar? Si la cosa pidiese sugerencias, qu
metas le recomendaras?

633/1407

Podras decirle que disfrutase de una buena

comida? Al no tener necesidad de ninguna
accin nutritiva, el robot no tiene ningn
mecanismo para ingerir o digerir nutrientes,
no tiene sensacin de hambre al faltarle alimento, ni ninguna sensacin de placer al
comer. El tema de comer y beber no forma
parte de lo que le interesa. Y recomendarle
que vaya al dentista para evitar la agona de
un dolor de muelas? Este robot no tiene
dolores de muelas (ni ninguna necesidad de
dientes); al no poder ser daado, no necesita
preocuparse por cosas como la "salud" o la
"enfermedad"; para l, tales conceptos son
inaplicables. Podras como mnimo insistirle que se quitara de la lluvia? Los elementos no tienen ningn efecto sobre una entidad indestructible.
Una vez que eliminamos la alternativa de
vida o muerte, eliminamos la posibilidad de
satisfacer o frustrar necesidades, por lo
menos a nivel fsico, puesto que "necesidad"

634/1407

en este contexto denota lo que se requiere

para la supervivencia. De ese modo eliminamos tambin los incentivos sensoriales, las
sensaciones de placer y dolor que acompaan la satisfaccin o frustracin de necesidades en criaturas conscientes.
Y a nivel psicolgico? Puede esta entidad,
suponiendo que tuviese una facultad conceptual, perseguir objetivos que no estn mediados por necesidades puramente animales?
Puede el conocimiento abstracto, digamos,
ser un valor en s mismo? . . . Para qu? El
robot no tiene cmo usar el conocimiento
para ayudarle a conseguir sus objetivos; por
el momento, no tiene objetivos. Es el dinero
un valor? Para comprar qu? Hasta ahora,
el robot no tiene cmo utilizar objetos materiales, ni servicios: ni un Rolls Royce (no tiene
adnde ir) ni un ejrcito de sirvientes (no
tiene tareas que realizar). Puede un viaje
alrededor del mundo ser un valor, como relajacin, digamos, o para descansar?

635/1407

Descansar . . . de qu? El robot no tiene

nada que ver con trabajo.
Es tener el afecto de unos amigos un valor
para l? Eso es una "peticin de principio": la
pregunta implica la pregunta. Amigos son
hombres que comparten los mismos valores;
para poder tener un amigo, primero uno
debe tener algunos valores. Y la bsqueda
de la felicidad? La misma respuesta; felicidad es la emocin que resulta de conseguir los
valores de uno; presupone que uno tiene
valores. Y si recomendsemos el hedonismo
ms simple: hacer lo que le venga en gana,
simplemente porque le apetece hacerlo, sin
razn ninguna? Otra vez, la misma
respuesta: las emociones presuponen juicios
de valor, que es precisamente lo que le sigue
faltando a nuestro robot.
Tanto a nivel fsico como psicolgico, esta
entidad sera pasiva, desinteresada, indiferente. Puesto que nada le afecta, sera incapaz

636/1407

de dar un paso en cualquier direccin. Si bien, en nuestra hiptesis, muchas alternativas

confrontan al robot (aprender ciencia o no,
comprar un coche o no, etc.), ninguna de ellas lleva a una accin dirigida a una meta. No
hay motivos para que persiga un lado de una
alternativa, o el otro. No hay motivos, porque
la alternativa fundamental -- la alternativa
de generar valor -- no se aplica en su caso.
No hay un "ser o no ser".
Para una entidad indestructible, ningn objeto puede ser un valor. Slo una entidad
capaz de ser destruida y de evitarlo tiene
una necesidad, un inters (si la entidad es
consciente), una razn para actuar. La razn
es, precisamente: evitar su destruccin, es
decir, permanecer en el reino de la realidad.
Es este objetivo final que hace posibles todos
los dems objetivos.

637/1407

Las entidades dirigidas a una meta no existen para poder perseguir valores. Persiguen
valores para poder existir.
Solamente la auto-preservacin (o auto-conservacin) puede ser un objetivo final, un objetivo que no tiene otro fin ms que s
mismo. Esto se deduce de la singular naturaleza del objetivo. Filosficamente hablando, la esencia de la auto-preservacin es:
aceptar el reino de la realidad.
La existencia existe. El reino de la no existencia", si uno quiere usar tal trmino, no es
un competidor de la realidad, como General
Motors es para Ford, con algunos tipos de
ventajas a ser considerados y ponderados. El
"reino de la no existencia no es nada; no es.
Puesto que slo la existencia existe, se es el
punto de partida bsico de todas las ramas
de la filosofa.

638/1407

Metafsicamente, uno no puede salirse del

reino de la existencia, por ejemplo, preguntando cul es su causa.
Epistemolgicamente, uno no puede usar la
facultad de la razn para eso, tampoco, por
ejemplo preguntando cul es la "razn" por
la cual, al llegar a una conclusin, uno
tendra que aceptar el reino de la realidad.
Eso sera un intento, intil de por s, de ponerse a razonar mientras se est fuera de la
existencia. El intento es intil porque la
razn no puede ser neutral en este tipo de
temas, ni siquiera provisionalmente o momentneamente; la razn es la facultad de
conocer lo que es. Una "razn" separada de
la realidad, sin ninguna lealtad especial a lo
que es, "imparcial" y ecunime entre realidad e irrealidad, eso no sera una facultad
cognitiva.
El mismo principio se aplica al hablar de
evaluacin. Tambin aqu, la realidad es el

639/1407

punto de partida, y uno no puede entrar en

debates sobre por qu debera preferir eso . .
. a nada. Ni puede uno pedir un valor ms
bsico que el que valida la decisin de permanecer en la realidad. El compromiso de
permanecer en el reino de lo que es, es precisamente lo que no puede ser debatido;
porque cualquier debate (y cualquier validacin) ocurre dentro de ese reino y est basado en ese compromiso. Sobre cualquier
cosa concreta dentro del universo y sobre cualquier evaluacin humana de esas cosas,
uno puede (en algunos contextos) hacer preguntas y exigir pruebas. Pero en cuanto a la
totalidad de la realidad como tal, lo nico
que se puede hacer es captarla: ella es -- y
luego, si uno se ve confrontado por la alternativa fundamental, inclinar la cabeza en un
silencioso "amn" equivalente a las palabras:
"Aqu es donde luchar por permanecer".
Eso, en efecto, es lo que hacen las plantas y
los animales (y los hombres racionales). Es la

640/1407

razn por la que actan y para la que actan.

Esa es la razn ms profunda por la que un
robot indestructible tiene que carecer de
valores.
De esta forma llegamos al clmax del argumento de Ayn Rand. Slo la alternativa de
vida contra muerte crea el contexto para accin orientada a un valor, y lo hace slo si el
objetivo de la entidad es preservar su propia
vida. Por lo tanto, por la propia naturaleza de
"valor", cualquier cdigo de valores debe
considerar a la vida como valor supremo.
La totalidad de la tica y la poltica Objetivistas estn basadas en este principio.
Un valor ltimo, observa Ayn Rand, es el fin
en s mismo "que establece el estndar a
travs del cual todos los objetivos secundarios son evaluados. La vida de un organismo es
su estndar de valor: lo que fomenta su vida
es lo bueno, lo que la amenaza es lo malo".

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"Sin un objetivo o meta final", contina ella,

"no puede haber objetivos o metas
secundarios. . . Metafsicamente, la vida es el
nico fenmeno que es un fin en s mismo:
un valor adquirido y mantenido por un proceso constante de accin. Epistemolgicamente, el concepto de "valor" es genticamente dependiente y derivado del concepto
anterior: "vida". Hablar de "valor" como algo
separado de "vida" es peor que una contradiccin en trminos [sera un concepto
robado].
O, como ella expresa este ltimo punto en La
Rebelin de Atlas, en su ms importante formulacin que lo resume: "Es slo el concepto
de 'Vida' lo que hace posible el concepto de
'Valor'". 7
El punto de vista decididamente Objetivista
aqu, repito, no es que la vida sea una precondicin de otros valores . . . ni que uno

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deba permanecer vivo para poder actuar. Esa

idea es una verdad obvia, no una filosofa.
Objetivismo dice que permanecer vivo es el
objetivo de los valores y de toda accin
apropiada.
La vida del hombre como estndar de
valor moral
Ahora veamos cmo el principio de vida
como estndar de valor se aplica a tipos especficos de organismos . . . ante todo, al
hombre.
Las plantas y los animales inician automticamente las acciones que su vida requiere.
Tales entidades pueden encontrar condiciones adversas ms all de su capacidad de
lidiar con ellas, por ejemplo sequas, temperaturas extremas, o falta de alimentos.
Adems, el conocimiento de un animal
puede resultar inadecuado (un ejemplo a

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gran escala seran ciertos roedores que sin

darse cuenta de ello se van nadando demasiado lejos y perecen). Pero sean cuales sean
las condiciones que encuentren, y sea cual
sea el conocimiento de un animal, no hay alternativa en cmo funcionan esos organismos: dentro de los lmites de su capacidad,
actan necesariamente para conseguir los
objetos que sustentan su existencia. Pueden
ser destruidos, pero no pueden perseguir su
propia destruccin y ni siquiera ser neutrales
al respecto. Implcitamente, la vida es el estndar de valor que forma parte de su
cuerpo, el estndar que determina todas sus
metas y acciones. 8
El hombre, sin embargo, es un ser vivo con
una consciencia volitiva y conceptual. Como
tal, y dejando de lado sus procesos corporales internos, no tiene ningn objetivo o estndar de valor que sea parte automtica de
l; l no sigue ningn curso de accin
automtico. Concretamente, l no valora o

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persigue la auto-preservacin automticamente. La evidencia de este hecho es abrumadora; incluye, no slo los suicidios deliberados, sino tambin la frecuente hostilidad
de la gente hacia las ms elementales
prcticas de sustentar la vida. Como ejemplos, uno puede considerar la Edad Media, o
los pases ms msticos de Oriente, o incluso
a los lderes del Occidente moderno. Para un
ser humano, el deseo de vivir y el conocimiento de lo que la vida requiere son un logro,
no un regalo biolgico.
Como cualquier entidad, el hombre tiene una
naturaleza; como los dems organismos,
debe seguir un curso especfico de accin si
ha de sobrevivir. Pero el hombre no nace sabiendo cul es ese curso, y tampoco crece ese
conocimiento en l sin que haga ningn esfuerzo. Tiene que buscar el conocimiento y
luego decidir actuar en base a ese conocimiento. El hombre", escribe Ayn Rand, "debe
considerar su vida como un valor, por

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eleccin; debe aprender a mantenerla, por

eleccin; debe descubrir los valores que ello
requiere y practicar sus virtudes, por eleccin. 9
Cmo va a descubrir todo esto? se es el objetivo de la moralidad. "La moralidad", en la
definicin de Ayn Rand, "es un cdigo de
valores aceptado por eleccin". 10; y el
hombre la necesita por una sola razn: la necesita para poder sobrevivir. Las leyes morales, segn este enfoque, son principios que
definen cmo nutrir y sustentar la vida humana; no son ni ms ni menos que eso.
La moralidad es el manual de instrucciones
de mantenimiento y uso que no vino con el
hombre. Es la ciencia de la auto-preservacin humana.
Las plantas y los animales persiguen valores,
pero no valores morales; tienen metas, pero
no tienen tica. Los valores morales son una

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sub-categora de los valores, definidos por

dos condiciones. Los valores morales son
valores elegidos y tienen una naturaleza fundamental. Son "fundamentales" en el sentido de que le dan forma al carcter y al
curso de la vida de un hombre. Otros tipos de
valores, en contraste, son especializados: por
ejemplo las evaluaciones que hace un
hombre sobre el gobierno o el arte, las cuales
constituyen no sus valores morales, sino sus
valores polticos o estticos.
Los ltimos siete prrafos ofrecen una visin
general de un tema complejo que ahora requiere un anlisis detallado. Mientras no entendamos paso a paso el objetivo exacto y el
papel de la moralidad en la vida del hombre,
no tiene mucho sentido seguir adelante con
el tema.
El primer paso aqu es el hecho de que el
hombre necesita actuar a largo plazo.

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"Largo plazo" significa "considerar o extenderse en un futuro ms lejano. 11 Un

hombre acta a largo plazo en tanto en
cuanto elige qu acciones tomar con referencia a ese futuro. Este tipo de hombre fija
metas que requieren accin a lo largo de un
perodo de tiempo significativo; y, preocupado por tales metas, l tambin pondera sus
consecuencias, las consecuencias futuras de
su comportamiento actual. En cambio, un
hombre acta a corto plazo si, indiferente en
cuanto al futuro, busca meramente la satisfaccin inmediata de un impulso, sin pensar
en ningn otro fin o resultado.
Un animal no tiene necesidad o capacidad de
actuar a largo plazo, al menos no en el sentido humano. Un animal no elige sus metas:
la naturaleza se encarga de eso; as que
puede actuar de forma segura ante cualquier
impulso. Dentro de los lmites de lo posible,
ese impulso est programado para ser provida. Pero el hombre no puede depender con

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seguridad de un impulso aleatorio. Si ha de

proteger su vida, tiene que evaluar la relacin que cualquier accin potencial puede
tener con ella. Tiene que planificar un curso
de conducta deliberadamente, estar comprometido a una meta de largo plazo, y luego integrar a esa meta todos sus objetivos, deseos
y actividades. Slo de esa forma puede la
consecucin de una meta final llegar a estar
presente dentro de su control consciente.
Una accin emprendida por una mentalidad
de corto plazo puede llevar fortuitamente a
un resultado beneficioso. Si uno traga, compra, hace amistad o vota por cualquier cosa o
cualquier persona con las que se tropieza accidentalmente, segn el impulso del momento y sin considerar razones, objetivos o
efectos, uno puede salirse con la suya temporalmente, pero slo temporalmente. La
consistencia, en lo que respecta a cualquier
objetivo ms all del nivel perceptual o de la
rutina, no puede lograrse por percepcin

649/1407

sensorial, hbito subconsciente, o suerte. La

nica forma de lograrla es con la ayuda de
valores y conocimiento explcitos.
Nadie esperara llegar al centro comercial de
la ciudad dirigiendo su coche hacia el norte,
y luego conduciendo al azar, sin mapa, sin
ningn plan, sin conocimiento de dnde hay
que girar o tomar un atajo, sin preocuparse
ms que del impulso del momento. Llegar al
"shopping", sin embargo, es un proyecto
muy simple. Conservar la propia vida es una
tarea mucho ms difcil.
Para cualquier organismo vivo, el curso de
accin que la supervivencia exige es continuo, de tiempo completo, y lo abarca todo.
Ninguna accin que un organismo tome es
irrelevante a su existencia. Cada una de esas
acciones o est de acuerdo con lo que la
auto-conservacin requiere, o no lo est; o va
a favor de la vida de la entidad, o va en contra de ella. Esto es verdad incluso en una

650/1407

accin tan trivial como el que un hombre se

eche una siesta. En un contexto (si est
cansado despus del trabajo, digamos, y necesita relajarse), esa accin puede ser beneficiosa; si lo hace durante el horario de trabajo, sin embargo, puede llevarle al despido;
si lo hace durante una tormenta de nieve,
puede que nunca ms vuelva a despertarse.
El principio ilustrado en este simple ejemplo
se aplica a todas las decisiones que uno
toma; se aplica a las decisiones de uno en
cuanto a carrera, amigos, inversiones,
psicoterapeuta, diversin. Se aplica independientemente de la forma y la escala de los
efectos de la decisin . . . que pueden ser obvios o sutiles, grandes o pequeos. La
cuestin es que cada decisin tiene efectos,
efectos que redundan, directa o indirectamente, en la capacidad de uno para
sobrevivir.

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Vida es movimiento. Si el movimiento no

conduce a la auto-preservacin, entonces
conduce a la auto-destruccin.
Una accin auto-destructiva no tiene por qu
ser fatal de inmediato. Existe tal cosa como
una destruccin paulatina, una situacin en
la que uno no est ni sano ni muerto, sino en
el proceso de pasar de una condicin a la
otra. As, es posible ir deteriorndose gradualmente durante aos, respirando durante
todo ese tiempo, pero cada vez ms estropeado. Un obvio ejemplo mdico, que
tiene muchos casos comparables que no tienen que ver con abuso de drogas, sera un alcohlico de mucho tiempo, o un drogadicto.
En algunos de estos casos (aunque desde
luego, no en todos), el dao puede ser reversible . . . si uno cambia de rumbo a tiempo,
antes de que el resultado final se vuelva irrevocable. Pero nada de esto altera el hecho
que dao es dao; y tampoco altera el hecho
que el dao, si no se trata, es progresivo.

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Algo negativo como eso no puede ser deliberadamente cortejado y tampoco pasivamente tolerado, no puede serlo si la autoconservacin es el objetivo de uno.
El tamao y la forma del dao no son relevantes aqu. Ninguna amenaza a la vitalidad -ninguna reduccin en la capacidad de uno de
lidiar con xito con el entorno -- puede ser
tolerada si la vida es el criterio de valor. La
razn es que ninguna amenaza como esa
puede ser efectuada impunemente sobre una
integracin compleja y delicada como es un
organismo vivo. En un contexto biolgico,
sufrir "slo un poco de dao" es equivalente
a tomar "slo un poco de cianuro" o jugar
"slo de vez en cuando a la ruleta rusa".
"Vida" no significa coquetear con la muerte,
y no es algo que pueda lograrse de esa forma.
En cuanto a la cuestin de ser a largo plazo,
hay diferencias entre las especies conscientes. Un organismo puramente sensorial

653/1407

no conoce nada excepto el momento inmediato. Los animales superiores, sin embargo, s
que proyectan y deben proyectar el futuro
hasta cierto punto; lo hacen dentro de los
lmites de su forma perceptual de darse
cuenta de las cosas. La vida de un animal,
como Ayn Rand observa, "consiste en una
serie de ciclos separados, repetidos una y
otra vez, tales como el ciclo de cra, o el de
guardar comida para el invierno . . . Cada
uno de estos ciclos empieza siempre de
nuevo desde el principio, como una unidad
separada, sin ninguna conexin de la consciencia del animal a los ciclos de su pasado
o de su futuro. Un animal no puede comprender o lidiar con la totalidad de su vida,
ni necesita hacerlo". 12
En este sentido, tambin -- observa Ayn
Rand -- el hombre es nico. "La vida del
hombre es un todo continuo: para bien o
para mal, cada da, ao y dcada de su vida
contiene la totalidad de todos los das

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precedentes". 13 El hombre puede y debe

saber no slo los requerimientos del maana
o de esta temporada, sino todos los factores
que pueda identificar que afecten a su supervivencia. No es suficiente que considere la
probabilidad de un dolor de muelas la semana que viene; tambin necesita saber si est
arriesgando ir a la quiebra el mes que viene,
un ataque de ansiedad el ao que viene, una
invasin de depredadores humanos la prxima dcada, o un holocausto nuclear la prxima generacin.
Con el advenimiento de la especie humana,
la necesidad de proyectar el futuro llega a su
clmax. La escala temporal de preocupacin
del hombre no debe ser un da o un ciclo aislado, sino la duracin de su vida entera. As
como el conocimiento del hombre debe ser
integrado en una suma que lo abarque todo,
de la misma forma deben serlo sus acciones.
"Si ha de tener xito en la tarea de la supervivencia . . .", concluye Ayn Rand, "el hombre

655/1407

tiene que decidir su curso, sus objetivos y sus

valores en el contexto y trminos de una vida
entera". 14
Aqu, entonces, est el problema. El hombre
debe actuar a largo plazo. Debe saber el significado que tiene para su supervivencia cada
accin que l emprenda. Y debe saberlo en
relacin a la duracin de una vida humana
entera. El problema es: Qu puede hacer
posible tal hazaa cognitiva?
La respuesta es: el mismo tipo de consciencia
que la hace necesaria.
El hombre puede retener y lidiar con una
cantidad de datos tan enorme slo a travs
del mtodo de reduccin a la unidad. l
puede adquirir conocimiento sobre dcadas
que an estn por venir, slo a travs de la
facultad que integra concretos que l percibe
con un nmero ilimitado de otros que no
percibe pero que son similares, pertenezcan

656/1407

al presente, al pasado o al futuro. l slo

puede conseguir la perspectiva de largo plazo
que necesita si usa conceptos.
Si el hombre ha de sustentar y proteger su
vida, debe conceptualizar los requerimientos
de la supervivencia humana.
Esto significa que debe enfrentar la multiplicidad de opciones y acciones humanas, en
toda su desconcertante complejidad, y lograr
la economa de unidad. Debe preguntar:
Cules son las decisiones fundamentales,
las que moldean a todas las dems? y qu
abstracciones integran todos los casos en
tales decisiones, desde el punto de vista de
su relacin con la auto-conservacin? En
otras palabras, qu generalizaciones
identifican -- de forma condensada,
asequible a la mente -- el efecto que los diferentes tipos de decisiones tienen sobre la vida
del hombre? Un adulto sabe si un objeto que
no ha percibido previamente es un hombre,

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un animal o un automvil; lo hace aplicando

a esa nueva experiencia los conceptos que l
ha formado antes. El hombre que ha conceptualizado los requerimientos de la supervivencia decide por un mtodo epistemolgico parecido si, en cada caso particular, debe
decir una mentira . . . o trabajar para vivir . . .
o ceder en sus convicciones . . . o dar limosna
. . . o luchar contra una dictadura que se le
viene encima. l decide eso, no por emociones o encuestas, y no tratando de evaluar
cada nueva situacin sin un contexto, como
si fuera un nio pequeo; lo hace aplicando
los conceptos morales que l ha formado
previamente.
El nombre normal que se le da a esta ltima
forma de conocimiento (que va mucho ms
all de las cuestiones morales) es " principio". Un "principio" es una verdad general de
la cual otras verdades dependen. Todas las
ciencias y cada una de las reas de pensamiento tiene que ver con el descubrimiento y la

658/1407

aplicacin de principios. Dejando a un lado

ciertos casos nicos, un principio puede ser
descrito como algo fundamental a lo que se
llega por induccin. Tal conocimiento es necesario para una consciencia conceptual, por
la misma razn que la induccin y la comprensin de los fundamentos son necesarias.
15
Un principio moral, de acuerdo con esto, no
es algo "sui generis". Hablando con
propiedad, es un tipo de principio cientfico,
que identifica la relacin que la supervivencia del hombre tiene con las distintas decisiones bsicas del hombre. Un hombre que
acta por principio moral" en este sentido
no es ni un mrtir, ni un fantico, ni un pedante; es una persona guiada por la exclusiva
facultad de cognicin que tiene el hombre.
Para un ser racional, una accin basada en
principios es el nico tipo efectivo de accin.
Tener principios es la nica forma de lograr
un objetivo a largo plazo.

659/1407

Desde el punto de vista Objetivista, los principios morales no son lujos reservados a espritus "superiores", ni obligaciones que le
debemos a lo sobrenatural. Son una necesidad prctica y terrenal para cualquiera que est interesado en la auto-conservacin.
La nica alternativa que hay a una accin regida por principios morales es una accin
impulsiva de corto plazo. Pero para el
hombre, como sabemos, el corto plazo, visto
desde una perspectiva de largo plazo, es
auto-destructivo. Este es el punto prctico
que el pragmatismo no ve, al decirle a la
gente que juzgue cada decisin, no haciendo
referencia a teoras abstractas sino slo en
base a los resultados despus de haberla
probado; que insiste en que los resultados de
hoy no tienen por qu volver a ser los de
maana; y que urge que cada situacin sea
abordada "experimentalmente", "en sus propios trminos". Tal filosofa equivale a la declaracin: abandona tu mente, descarta tu

660/1407

capacidad para pensar, y decide cada caso

basado slo en la percepcin. Eso es precisamente lo que el hombre no puede hacer; no
por mucho tiempo.
La moralidad Objetivista, como he dicho,
define un cdigo de valores. A lo que Ayn
Rand llama aqu un "cdigo" es un sistema
de principios integrado, estructurado jerrquicamente, y no-contradictorio, que le
permite al hombre decidir, planificar, y actuar a largo plazo. El hombre necesita un
cdigo as, como ahora debera haber
quedado claro, no slo porque l tiene libre
albedro, sino porque es un organismo vivo,
porque debe aprender a usar su libre albedro correctamente. Necesita un cdigo
moral porque su vida requiere un curso especfico de accin y, al ser una entidad conceptual, no puede seguir este curso sino con
la gua de conceptos.

661/1407

Entonces, cul es el estndar de valor moral? Un cdigo de moralidad vlido, concluye

Ayn Rand, un cdigo basado en la razn y
adecuado para el hombre, debe considerar la
vida del hombre su estndar de valor. Todo
lo que es adecuado para la vida de un ser racional es lo bueno; todo lo que la destruye es
lo malo". 16
Repito: el estndar que est implcito en todo el argumento, es la vida del hombre. "La
vida del hombre", o "la supervivencia del
hombre como hombre", significa, segn la
definicin de Ayn Rand, "los trminos, mtodos, condiciones y objetivos requeridos para
la supervivencia de un ser racional a lo largo
de toda su vida . . . en todos aquellos aspectos de la existencia que son susceptibles de
su decisin". 17 Dicho de otra forma, "la vida
del hombre quiere decir la vida de acuerdo
con los principios de la supervivencia
humana.

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El estndar de moralidad Objetivista no es

una supervivencia momentnea ni una supervivencia meramente fsica; es la supervivencia a largo plazo del hombre: de su
mente y de su cuerpo. El estndar no es
mantenerse vivo por cualquier medio",
porque, si estamos hablando en trminos del
largo plazo, slo hay un medio de mantener
la vida humana. Como dice Ayn Rand, el estndar no es la supervivencia a cualquier
precio, puesto que slo hay un precio que
paga por la supervivencia del hombre: la
razn". 18
"La vida del hombre no es un ideal diferente
o "superior" que ha sido arbitrariamente
aadido a "la vida". Es simplemente el estndar de la vida, aplicado al hombre. La
vida, para cualquier criatura viva, significa la
vida como tal criatura, la vida de acuerdo con
sus medios especficos de supervivencia. No
hay ninguna dicotoma entre existencia e

663/1407

identidad. Ser, para un hombre, es ser un

hombre.
Cualquier estndar de moralidad que no sea
el de Objetivismo puede tener solamente un
resultado final. "Dado que la vida requiere
un curso de accin especfico", observa Ayn
Rand, "cualquier otro curso la destruir. 19
Para reforzar este punto, tenemos mucho
ms que la evidencia de la teora. Tenemos el
instructivo espectculo de todos los pases y
siglos que intentaron alguna versin de la
"no vida" como su estndar.
Consiguieron lo que queran.
La racionalidad como virtud primaria
Cules son los principios de la supervivencia humana? Qu objetos debe el hombre
considerar valores, si ha de mantener su
vida, y qu virtudes debe practicar para
poder conseguirlos?

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La facultad de la razn es la herramienta

bsica de supervivencia para el hombre. La
opcin primaria es usar o no usar esta facultad. Si la vida es el estndar, por lo tanto,
el principio moral bsico es obvio. Nos dice
cmo evaluar de forma adecuada a la razn.
Segn Ayn Rand, hay tres valores bsicos,
"los cuales, en conjunto, son los medios para
conseguir y hacer real el valor final de uno. .
."
" Para vivir, el hombre debe postular tres cosas como los valores supremos y gobernantes
de su vida: Razn Propsito Autoestima.
Razn, como su nica herramienta de
conocimiento Propsito, como su compromiso con la felicidad que esa herramienta
debe proceder a alcanzar Autoestima,
como la inviolable certeza de que su mente
es competente para pensar y su persona es
digna de felicidad, o sea: digna de vivir.

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Estos tres valores implican y requieren todas

las virtudes del hombre . . .". 20
Las dos ltimas las dejar para el captulo
siguiente. La ms importante de esas cosas,
sin embargo, la que hace posibles las otras,
es la primera. La epistemologa nos dice que
la razn es vlida; es el medio de conocimiento del hombre. La tica saca la conclusin
prctica: si uno decide vivir, uno debe considerar a la razn como un valor.
Valorar la razn es lo contrario no slo de rechazarla, sino tambin de aceptarla como
debe ser aceptada. Con relacin a la mente,
un Objetivista no es alguien desinteresado o
alguien que hace las cosas de mala gana. l
no dice: "Yo realmente preferira ser irracional, pero, bueno, ya que A es A, estoy de
acuerdo en no mantener contradicciones". Al
contrario, al captar el papel vital de la consciencia, l le otorga a la razn el lugar central en su escala personal de valores. l es el

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hombre que valora sus medios de supervivencia, que retrocede ante la perspectiva de
subvertirlos, que se inspira ante el espectculo de la pura objetividad. "E l ms
noble acto que jams has realizado", dice
Ayn Rand, "es el acto de tu mente en el proceso de captar que dos y dos son cuatro". 21
Ella no hizo esa declaracin como siendo una
hiprbole.
El magnfico fuego en la tica de Ayn Rand -sus inspiradoras afirmaciones del hombre
como hroe, el trabajo creativo, la alegra
egosta, la libertad individual -- todo eso es
secundario. La raz es la evaluacin moral
primaria que hace Objetivismo, cmo evala
la razn.
Cada valor moral implica ejercer una virtud a
lo largo de toda la vida. "Virtud", segn la
definicin Objetivista, es la accin a travs
de la cual uno gana y mantiene [un valor]".
22 La accin, en este caso -- la virtud que

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desarrolla, mantiene y aplica la facultad de la

razn, haciendo posible as cualquier otro
valor humano -- es la racionalidad.
"La racionalidad", segn Ayn Rand, es el reconocimiento y la aceptacin de la razn
como la nica fuente de conocimiento de
uno, el nico juez de valores de uno, y la nica gua para la accin de uno". 23 Esto significa aplicar la razn a todos los aspectos e
intereses de la vida de uno. Significa escoger
y validar las opiniones de uno, las decisiones
de uno, el trabajo de uno, el amor de uno, de
acuerdo con los requerimientos normales de
un proceso cognitivo, los requerimientos de
la lgica, la objetividad, la integracin. En
trminos negativos, virtud significa nunca
colocar ninguna consideracin por encima
de la percepcin que uno tiene de la realidad.
Eso incluye nunca intentar salirse con la
suya admitiendo una contradiccin, o una
fantasa mstica, o el capricho de ignorar el
contexto.

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Racionalidad significa aceptar la razn como

un principio de supervivencia humana, y
como un absoluto.
Los animales ejercen su facultad de la consciencia automticamente; el hombre, no.
"Para un animal", escribe Ayn Rand, "la
cuestin de la supervivencia es principalmente fsica; para el hombre, principalmente
epistemolgica". 24 La racionalidad, segn
esto, es la obligacin primaria del hombre,
de la cual todas las dems se derivan. Si el
hombre necesita decidir sus acciones en referencia a principios, esta virtud denota el
principio que es la raz de todo. Ciertamente,
subyace la necesidad misma de tener principios morales. Actuar por principio es en s
mismo una expresin de racionalidad; es una
forma de ser gobernado por la facultad conceptual de uno.
Por la misma razn, hay slo un vicio
primario, el cual es la raz de todos los males

669/1407

humanos: la irracionalidad. Es la suspensin

deliberada de la consciencia, el negarse a ver,
a pensar, a saber . . . ya sea como poltica
general, porque a uno le parece que ser consciente es demasiado difcil, o con respecto a
algn tema concreto, porque los hechos
chocan con los sentimientos de uno. El vicio,
segn la visin Objetivista, no es una poltica
gratificante; es inconsciencia, una inconsciencia intencional, auto-inducida, mientras
uno contina yendo de ac para all y funcionando. Para un organismo consciente,
ningn curso de conducta puede ser ms
peligroso.
Lo anterior es una descripcin general.
Ahora consideremos ciertos aspectos de la
racionalidad en mayor detalle.
Para empezar, no se puede seguir la razn a
menos que uno la practique. La racionalidad
exige una continua actividad mental, un proceso de funcionamiento regular y cotidiano

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al nivel de consciencia conceptual. Esto implica mucho ms que simplemente formar

suficientes conceptos como para poder hablar o leer un libro. En la descripcin de Ayn
Rand, implica
". . . un proceso, mantenido activamente, de
identificar las impresiones de uno en trminos conceptuales; de integrar cada acontecimiento y cada observacin en un contexto
conceptual; de captar relaciones, diferencias
y similitudes en el material perceptual de
uno, y de abstraerlos formando nuevos conceptos; de sacar inferencias, hacer deducciones, llegar a conclusiones, formular
nuevas preguntas y descubrir nuevas
respuestas; y de expandir el conocimiento de
uno en un todo cada vez mayor". 25
Un hombre no puede ser calificado de racional si va deambulando por ah con la
cabeza en las nubes, pero de vez en cuando,
cuando alguien menciona un hecho, se

671/1407

despierta el tiempo suficiente para decir

"Vale, acepto eso", y luego recae en su distraccin. La racionalidad requiere el uso sistemtico de la inteligencia de uno.
En las novelas de Ayn Rand hay abundantes
e instructivos ejemplos de este aspecto de la
virtud. Considerad, por ejemplo, la reunin
de Howard Roark con el Decano al principio
de El Manantial. El Decano le dice que los
hombres siempre deben reverenciar la tradicin. Roark piensa que esa opinin no tiene
ningn sentido, pero no la ignora. Roark no
es psiclogo, ni le interesa mucho ese campo;
pero l trata con hombres, sabe que hay
muchos como el Decano, y funciona bajo la
premisa de intentar entender aquello con lo
que trata. As que identifica el significado de
esa situacin en los trminos que tiene a su
disposicin. Hay algo aqu que es contrario a
la forma que yo tengo de funcionar, piensa,
algn tipo de conducta que yo no comprendo
-- "el principio que hay detrs del Decano",

672/1407

lo llama -- y archiva esa observacin en su

subconsciente con una orden implcita a s
mismo: prestar atencin a cualquier dato relevante a este problema. Ms tarde, cuando
esa informacin est disponible (nuevos
ejemplos, o aspectos en nuevos contextos), la
reconoce y la integra. Al final, por un proceso
cuyos pasos ha visto el lector, Roark llega al
concepto de "hombre de segunda mano", y al
tipo opuesto de hombre, a quien l representa. A partir de ese momento, comprende
cul es la cuestin de la cual su propio destino y el del mundo dependen.
Traten con lo que traten los hroes en las
novelas de Ayn Rand, sea trabajo, romances,
arte, gente, poltica o filosofa, ellos tratan de
comprenderlo, conectando lo nuevo con lo
que ya conocen, y descubriendo lo que an
no conocen. Esos hroes son hombres y
mujeres a quienes les gusta y quienes practican el proceso de cognicin. Por eso ellos
son normalmente individuos eficaces y

673/1407

felices que consiguen sus valores. Su compromiso con el pensamiento los lleva a un
constante crecimiento en lo que saben, lo cual maximiza la posibilidad de una accin
exitosa.
Al citar el ejemplo de Roark, no pretendo
sugerir que la racionalidad tenga que suponer el descubrimiento de nuevas ideas. El ejercicio de la razn se aplica dentro de la esfera
del conocimiento, de los intereses y la capacidad de cada hombre. La cuestin no es que
uno deba ser un genio o por lo menos un intelectual. Contrariamente a una falacia muy
extendida, la razn es una facultad de seres
humanos, no de "superhombres". 26 Aqu, el
punto moral es siempre crecer mentalmente,
aumentar el conocimiento propio y expandir
el poder de la propia consciencia en la medida que uno pueda, sea cual sea la profesin
o el grado de su inteligencia. El crecimiento
mental es posible, en alguna medida, para
toda persona que tenga un cerebro intacto.

674/1407

Requiere el gasto de esfuerzo, sin embargo,

el esfuerzo de iniciar y mantener un estado
de plena consciencia. Esfuerzo no significa
dolor, o deber, pero s significa coraje e insistencia, porque el conocimiento conceptual
es un logro volitivo que implica el riesgo de
error y la necesidad de un trabajo mental
continuo y escrupuloso. Los hombres virtuosos son aquellos que deciden practicar y
darle la bienvenida a esta clase de lucha, por
principio, como un compromiso para toda la
vida.
Sus opuestos son las mentalidades anti-esfuerzo, los que buscan deslizarse por la vida
sin dar golpe, esperando que conocimiento y
valores de alguna manera se materialicen sin
trabajo ni costo, cada vez que uno lo desee.
Esa actitud representa la subversin de la
virtud en su raz; es resentimiento de que la
virtud sea necesaria. El mejor smbolo para
esto es el Jardn de Edn antes de la cada, el
lugar que la tradicin judeocristiana ve como

675/1407

el Paraso. Tal proyeccin eleva el estancamiento mental al estatus de ideal. Ninguna accin a largo plazo es requerida de Adn y
Eva, ni trabajo, ni planificacin, ni enfocarse
en nada; ellos simplemente van por ah,
comiendo alguna fruta de vez en cuando, y
obedeciendo rdenes.
La prctica mental que subyace la actitud
anti-esfuerzo es el acto de evadir, de desechar algn hecho de la realidad que a uno
le desagrada. Ese acto constituye la esencia
de la irracionalidad y, por lo tanto, del mal.
La evasin es el equivalente Objetivista a un
pecado mortal. Es el nico de esos pecados
que reconocemos, porque es lo que hace posible cualquier otra forma de corrupcin moral. 27
Nadie trata de evadir la totalidad de la realidad. Los que evaden creen que esa prctica
es segura porque sienten que pueden

676/1407

limitarla. Sin embargo, en ltima instancia,

no pueden.
La explicacin es que todo en la realidad est
interconectado. Por lgica, entonces, para
mantener una evasin en cualquier tema
concreto, uno estara forzado a ampliar y
continuar ampliando gradualmente el lmite
de su propia ceguera. Por ejemplo,
supongamos que decides evadir slo en lo
que respecta a la cuestin de la existencia de
Dios, la cual quieres aceptar sin evidencia;
en lo que respecta a todo lo dems, dices,
seguirs la razn. Qu pasar, cul ser la
pauta de tus procesos mentales a partir de
ese momento? Puedes seguir siendo racional cuando tratas con el resto de la metafsica,
incluyendo temas como la eternidad del universo, el absolutismo de la Identidad, y la
imposibilidad de los milagros? Cualquiera de
esos temas, encarados seriamente, amenaza
exponer y estropear tu evasin. Y qu pasa
con tu pensamiento en cuanto a

677/1407

epistemologa, incluyendo lo que piensas de

lo arbitrario y del tema de fe contra razn?
Qu haces con la tica y los supuestos mandamientos de Dios? Y las supuestas ideas
polticas que tiene Dios . . . por ejemplo,
sobre pornografa, rezar en la escuela, el
aborto? Y el choque entre el Gnesis y la
teora de la evolucin? Si intentases firmemente proteger aunque slo fuese esa
primera evasin con la que empezaste, dejando de lado metdicamente todo aquello
que pudiera amenazarla, esa nica evasin te
llevara paso a paso a un nico resultado: a
una total falta de percepcin.
Lo anterior es la forma negativa de expresar
un principio que fue analizado en el captulo
4: la necesidad que tiene el hombre de integrar. As como cada idea tiene una relacin
con las dems ideas de uno, y ninguna puede
ser aceptada hasta que pueda verse como un
elemento de un todo cognitivo nico -- as
tambin cada hecho tiene una relacin con

678/1407

otros hechos, y ninguno de ellos puede ser

evadido sin desbaratar y destruir ese tipo de
totalidad.
En realidad, nuestro anlisis de un evasor
metdico y coherente no es ms que un artificio pedaggico. Un evasor no est interesado en ser coherente; no busca proteger
su evasin identificando conscientemente las
implicaciones de nuevo material cognitivo; si
esa fuese su poltica, no estara evadiendo. El
mtodo del evasor no es seguir su evasin lgicamente, le lleve adonde le lleve, sino ignorar relaciones lgicas. Su mtodo consiste
en tratar con las ideas y los hechos de forma
fragmentada, aceptando o rechazando los
varios fragmentos de contenido al azar,
segn le venga en gana.
El evasor quiere la "seguridad" de delimitar
sus evasiones, y practica el nico mtodo que
existe para lograr tal delimitacin: no saber
las implicaciones de sus evasiones. Esto

679/1407

significa que tira por la borda el principio de

integracin.
Por su naturaleza, evadir es una forma de
no-integrar. Es la forma ms letal: la desintegracin voluntaria de contenidos mentales. Un hombre en esa condicin ya no
posee los medios para diferenciar entre coherencia o contradiccin, verdad o falsedad.
En su consciencia, cualquier contenido conceptual queda reducido a lo caprichoso, lo
sin fundamento, lo arbitrario; ninguna conclusin puede ser considerada conocimiento
en una mente que rechaza los requerimientos de la cognicin. En consecuencia, el evasor verdadero, al igual que el evasor hipottico que mencion antes, consigue slo
una finalidad y un tipo de "seguridad": una
ceguera absoluta. Esta es la explicacin de la
afirmacin de Ayn Rand de que "una concesin a lo irracional invalida la propia consciencia . . .". 28

680/1407

La mente no puede tolerar "un poco de irracionalidad" ni ms ni menos que el cuerpo

puede tolerar "un poco de tumor maligno".
Ambos males, una vez introducidos, empiezan a consumir todos los elementos sanos.
Cada virtud, segn Objetivismo, tiene dos aspectos: uno intelectual, el otro existencial.
Puesto que el hombre es una unidad hecha
de mente y cuerpo, cada virtud tiene una aplicacin en ambos campos; cada una implica
un cierto proceso de consciencia y, como su
expresin en la realidad, un cierto curso de
accin fsica.
El lado existencial de la racionalidad es la
poltica de actuar de acuerdo con las conclusiones racionales de uno. No tiene sentido
usar la mente de uno si el conocimiento adquirido de esa forma no es una gua para la
accin de uno.

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Este aspecto de la racionalidad entraa varias obligaciones. 29 Requiere que uno elija no
slo sus valores abstractos, sino tambin sus
metas especficas, a travs de un proceso de
pensamiento racional -- en contraste a elegir
algunas metas por mero capricho, ignorando
el contexto total del conocimiento de uno y
de las dems metas de uno. Requiere que
uno conozca sus propios motivos -- en contraste a ir a la deriva durante un da o una
vida entera, empujado de ac para all sin
saber adnde, por impulsos sin identificar.
Requiere que uno elija los medios para sus
fines haciendo referencia a principios explcitamente definidos, tanto morales como
cientficos -- en contraste a intentar construir un puente, un noticiero, un matrimonio o
la paz mundial con la ayuda de hbitos limitados, de proverbios sin digerir o de lo que le
parezca bien a uno en ese momento. Y requiere que uno entonces ponga los medios,
aceptando totalmente la ley de causalidad en

682/1407

su totalidad -- en contraste a buscar efectos

sin causas o causas sin efectos. Este ltimo
punto requiere elaboracin.
Buscar efectos sin causas significa querer un
cierto objeto, incluso uno perfectamente legtimo, pero no tomar ninguna accin para
conseguirlo. El individuo en un caso as est
contando con el hecho de que quiere el objeto o ruega por conseguirlo. Si uno le pregunta: Pero cmo puede ser conseguido?,
su respuesta, a menudo meramente implcita, es una evasin: De alguna forma. 30
Si un hombre quiere un cierto efecto, es su
responsabilidad descubrir y efectuar la causa
necesaria. Si l quiere una relacin
romntica satisfactoria, no puede quedarse
sentado en su solitario piso, esperando que
su alma gemela de alguna forma se materialice. Debe definir lo que busca especficamente en una mujer, y luego empezar activamente a buscarla. O, si una mujer quiere una

683/1407

carrera como escritora, no puede posponer

indefinidamente la escritura, mientras espera que la inspiracin de alguna manera
le venga. Debe encontrar la manera de crear
su inspiracin y luego ponerse a escribir. El
mismo principio se aplica al deseo de
riqueza, felicidad, libertad o cualquier otro
valor. No es suficiente decir: "X es una cosa
buena, la quiero. Puesto que ni Dios ni la
sociedad pueden realizar un milagro, la
actitud cristiana de la esperanza" es lo contrario a la virtud. Como cualquier ser vivientes (incluso, a su manera, los lirios del
campo), un ser humano, si ha de conseguir
sus metas, debe trabajar e hilar.
Una variante especialmente irracional del vicio anterior es el intento de invertir causa y
efecto. En este caso, el individuo desea un
efecto inmerecido, pero slo como un absurdo medio para un fin. Espera que el
efecto, de alguna forma, le proporcione la
causa que l se niega a implementar o a

684/1407

conseguir. Como ejemplos, Ayn Rand cita a

personas que quieren "amor inmerecido,
como si el amor -- el efecto -- pudiera darles
valor personal, la causa", o quienes quieren
"admiracin inmerecida, como si la
admiracin -- el efecto -- pudiera darles virtud, la causa", o quienes quieren "riqueza
inmerecida, como si la riqueza -- el efecto -pudiera darles capacidad de producir, la
causa. 31 En todos estos casos, el individuo
no quiere realmente el objeto que dice que
quiere, por ejemplo amor o dinero. Lo que
quiere es lo que significa ese objeto; quiere
la ilusin de haber conseguido su causa,
mientras evade el hecho de que no la ha conseguido y nunca tuvo intencin de
conseguirla.
El error opuesto es buscar causas sin efectos.
Eso significa: tomar una cierta accin mientras se evade y se espera librarse de sus consecuencias. Ya hemos mencionado a los alcohlicos y a los drogadictos que cierran sus

685/1407

ojos ante lo auto-destructiva que es su conducta. El mismo fenmeno existe de muchas

otras formas. Un ejemplo es la gente que regularmente quiere ms favores del gobierno o
ms agencias gubernamentales, mientras ignoran el aumento de controles que esto implica y las repercusiones polticas que conlleva. Muchas de estas personas no quieren
una dictadura, no ms que el alcohlico
quiere sufrir el delirium tremens, y tienen
cmo saber el efecto de sus acciones; a pesar
de eso, demandan todos los pasos que conducen a un Estado omnipotente mientras
evaden el futuro. El lema de todas esas personas es: "Puedo salirme con la ma!" Pero
A es A, y no pueden lograrlo, no a largo
plazo.
La poltica de evadir la causalidad -- da igual
que uno quiera de alguna forma conseguir
un efecto e escapar de l -- es una forma de
poner un "quiero" por encima de un "es". En
este sentido, es como todas las otras

686/1407

variantes de la irracionalidad. Como vimos

en el captulo 5, la nica alternativa a aceptar
la razn es el emocionalismo. Esto nos lleva
al tema de virtud y emocin.
En epistemologa, llegamos a la conclusin
que las emociones no son herramientas de
conocimiento. El corolario en tica es que no
son guas para la accin.
Ayn Rand define "capricho" como "es un
deseo sentido por una persona que ni sabe ni
se preocupa de descubrir su causa". 32 Tal
persona no est interesada en hacer introspeccin o en analizar. No pretende identificar las premisas que son la fuente de su
deseo, o determinar si estas premisas se
ajustan a la realidad. Simplemente quiere un
cierto artculo. Lo quiere porque lo quiere.
Esto es lo que Ayn Rand llama "adoracin al
capricho".

687/1407

La adoracin al capricho es a la tica lo que

el misticismo es a la epistemologa. Las dos
prcticas son invlidas por la misma razn, y
conducen a los mismos resultados
destructivos.
El enfoque correcto en este asunto no es
razn contra emocin, sino la razn primero
y luego la emocin. Este enfoque, como
hemos visto, lleva a una armona entre razn
y emocin, que es el estado normal de un
hombre racional. Sus emociones, en consecuencia, son lo opuesto a caprichos; son
consecuencias de juicios de valor racionales y
explcitamente identificados. Un hombre con
este tipo de psicologa y de conocimiento de
s mismo no reprime sus deseos. Est ansioso por sentir y por darle a sus emociones una
realidad plena en las horas y opciones de su
vida. Para l, tal poltica es una forma de expresar en accin el juicio de su mente.

688/1407

Los deseos de un hombre racional son ms

fuertes que los de un adorador de caprichos.
Esto es porque el hombre racional experimenta sus valores de forma pura. Dado que
ha identificado e integrado sus contenidos
mentales, cada aspecto de ellos contribuye a
su certidumbre; nada en sus premisas o
psicologa aplaca el fuego de su pasin. Si un
hombre desea comerse su pastel y tenerlo a
la vez, necesariamente estar destrozado, inseguro de su direccin, con dudas de s
mismo; la propia contradiccin hace acallar
la intensidad con la que puede desear cada
uno de los lados. Pero si un hombre quiere
algo con la dedicacin inquebrantable de una
persona que conoce su propia mente y sabe
que su deseo est totalmente de acuerdo con
la realidad, entonces s lo quiere.
Tanto en tica como en epistemologa, no existe dicotoma entre razn y emocin. Una
vez ms, la verdad es: piensa, y sentirs.

689/1407

Debo aadir que cualquiera puede, por

razones perfectamente inocentes y en alguna
cuestin especfica, tener un conflicto entre
emociones e ideas. El proceso racional en ese
caso es diferir la accin sobre ese tema hasta
que el conflicto haya sido resuelto. Primero,
uno debera descubrir dnde est el error
que uno tiene, y corregirlo; luego uno puede
actuar, asumiendo que el tiempo permita tal
deliberacin. De no ser as, si alguna emergencia requiere una decisin inmediata,
entonces la persona en conflicto debe actuar
sin tener un conocimiento total de s mismo.
En tal caso, debe guiarse por su mente, o sea,
por su mejor juicio consciente de lo que concuerda con la realidad, aunque sus emociones se rebelen. Cuando la crisis haya pasado, entonces puede investigar el origen de
su desacuerdo emocional, y restablecer la armona mental.
Esto completa nuestra primera discusin
sobre la virtud. La decadencia de Occidente,

690/1407

alguien observ alguna vez, puede ser simbolizada por el hecho que el trmino:
"virtud" -- que proviene de "vir", "hombre"
en latn -- ha dado un giro de 180 grados a lo
largo de los siglos. Ha evolucionado de significar "virilidad" en un hombre a significar
"castidad" en una mujer. Objetivismo le
devuelve a ese trmino su sentido original.
Llamamos "virtud" al tipo de accin apropiado para un ser humano.
La accin es la racionalidad.
El individuo como beneficiario apropiado de su propia accin moral
Veamos ahora la ltima de las tres cuestiones ticas bsicas: la cuestin del beneficiario adecuado (es decir, el beneficiario
apropiado, correcto). La respuesta implica
una distincin entre el estndar (o sea, el criterio, la norma) de la tica y el objetivo de la
tica.

691/1407

Un estndar tico, escribe Ayn Rand,

significa
. . . un principio abstracto que sirve como
medida o indicador para guiar las decisiones
de un hombre en cuanto a lograr un objetivo
concreto y especfico. "Lo requerido para la
supervivencia del hombre como hombre" es
un principio abstracto que se aplica a cada
hombre individual. La tarea de aplicar este
principio a un objetivo concreto y especfico - el objetivo de vivir una vida apropiada a un
ser racional -- le pertenece a cada hombre individual, y la vida que tiene que vivir es la
suya propia". 33
Cada individuo debe escoger sus valores y
sus acciones de acuerdo con el estndar de la
vida del hombre . . . para poder lograr el objetivo de mantener y disfrutar de su propia
vida. Por lo tanto, Objetivismo aboga por el
egosmo -- la bsqueda del inters personal -, la poltica del auto-inters.

692/1407

El concepto de "egosmo" identifica slo uno

de los aspectos de un cdigo tico. 34 No nos
dice qu actos debe realizar un hombre, sino
quin debera beneficiarse de ellos. El
egosmo establece que la obligacin moral
primaria de cada hombre es lograr su propio
bien, su propio bienestar, su inters personal
(estos trminos son sinnimos aqu).
Establece que cada hombre debe "atender a
sus propios intereses"; que debe ser "egosta"
en el sentido de ser el beneficiario de sus
propias acciones morales. Por s solo, este
principio no ofrece ninguna orientacin
prctica. No especifica ni valores ni virtudes,
no define lo que son "intereses" o lo que es el
inters personal . . . ni en trminos de
"vida, poder, placer", ni de ninguna otra
cosa. Simplemente dice: Consista en lo que
consista el inters propio del hombre, eso es
lo que cada individuo debe tratar de
conseguir.

693/1407

La alternativa es la visin de que la principal

obligacin moral del hombre es servir a alguna otra entidad distinta de s mismo, tal
como Dios o la sociedad, a costa de subordinar o negar su propio bienestar. Segn esta
visin, la esencia de la moralidad es el altruismo, que implica algn tipo de autosacrificio.
Aunque a menudo he dejado entrever la
posicin Objetivista sobre esta cuestin, slo
en este momento estoy en condiciones de
abordar la cuestin explcitamente. La razn
es que el egosmo, como cualquier otro principio, requiere un proceso de validacin, y
hasta ahora el contexto necesario para demostrar (e interpretar correctamente) el
egosmo no haba sido establecido.
En la visin Objetivista, la validacin del
egosmo consiste en demostrar que es un corolario de la vida del hombre como estndar
moral. 35

694/1407

"Slo la alternativa de vida contra muerte",

dije anteriormente, "crea el contexto para
una accin orientada al valor . . .", y "slo la
auto-conservacin", dije, "puede ser el objetivo final". Ahora lo nico que necesito aadir
es el nfasis necesario para presentar el
pleno significado de esas formulaciones. La
alternativa con la que la realidad confronta a
un organismo vivo es su propia vida o
muerte. El objetivo es la auto-conservacin.
Dejando de lado la reproduccin, a la cual todo organismo debe su existencia, esa es la
meta de todas las acciones y procesos biolgicos automticos. Cuando una planta gira
sus hojas para alcanzar la luz del sol, cuando
un animal digiere alimento o regula su temperatura interna o se vuelve ante un sonido
repentino para descubrir su origen, cada organismo est persiguiendo los valores que su
supervivencia exige. Como entidad viviente,
cada uno acta necesariamente en su propio

695/1407

beneficio; cada uno es el beneficiario de sus

propias acciones.
Las plantas y los animales no pueden, sin
embargo, ser llamados "egostas"; el trmino
"auto-sustentable" cubre los hechos de su
forma de comportarse. Conceptos como
"egosta", junto con sus sinnimos y antnimos (por ejemplo: "interesado", "altruista",
"desprendido"), son trminos morales. Estos
trminos son aplicables slo a una entidad
que tiene poder de eleccin; designan un
modo de funcionamiento que ha sido adoptado al enfrentar una alternativa. Las
plantas y los animales no tienen que decidir
quin va a ser el beneficiario de sus acciones.
El hombre s tiene que decidirlo.
En el caso del hombre, el comportamiento
auto-sustentable no est pre-programado.
Aunque los procesos corporales del hombre
estn guiados automticamente por el valor
de la vida, vimos antes que, como entidad

696/1407

consciente que es, l debe decidir aceptar la

vida como su estndar moral. Un punto similar se aplica a la cuestin que nos ocupa.
Aunque los procesos corporales del hombre
apuntan automticamente a la auto-preservacin, l debe decidir como entidad consciente el aceptar este fin como su objetivo
moral. Por ser su consciencia volitiva, el
hombre debe decidir aceptar la esencia de la
vida. Debe decidir hacer que la autosustentacin se convierta en la regla fundamental de su conducta voluntaria. El hombre
que toma esta decisin es un "egosta".
"Egosta", en la visin Objetivista, significa
auto-sustentable como un acto de eleccin y
por cuestin de principio.
El principio ms amplio que exige tal
egosmo es el hecho de que la supervivencia
requiere un curso de accin que lo tenga todo en cuenta. La vida de un hombre no
puede ser mantenida, no en el sentido de a

697/1407

largo plazo, si l ve esa tarea como una actividad secundaria sirviendo a algn otro tipo
de objetivo. Si una accin suya no va a favor
de su vida, entonces, como hemos visto, va
en contra de su vida; es un dao auto-infligido, el cual, si no es corregido, es progresivo. Este principio se aplica sin restricciones
a todos los aspectos de las acciones del
hombre; es especialmente obvio, sin embargo, cuando ese aspecto es algn medio
complejo o un fin secundario, sino cuando es
el objetivo que rige la existencia de un
hombre. Aceptar cualquier otra cosa que no
sea la propia vida en este tipo de asunto -incorporar a los objetivos finales de uno cualquier variante o matiz de auto-negacin -es declararle la guerra a la vida en su raz.
La vida requiere que el hombre obtenga
valores, no que los pierda. Requiere accin
positiva, logro, xito; no abnegacin, renuncia, rendicin. Requiere auto-cuidado: en

698/1407

otras palabras, exactamente lo opuesto al

sacrificio.
Un "sacrificio" es renunciar a un valor -como dinero, carrera, seres queridos,
libertad -- a cambio de un valor inferior o de
algo sin valor (si uno adquiere un valor igual
o mayor en un intercambio, entonces es una
negociacin equitativa o incluso una ganancia, no un sacrificio). Un hombre racional,
sin embargo, escoge sus valores y su escalafn jerrquico, no por capricho, sino por un
proceso de cognicin. Decirle a ese hombre
que renuncie a sus valores es decirle: renuncia a tu juicio, contradice tu conocimiento,
sacrifica tu mente. Pero eso es algo que un
hombre no se atreve a sacrificar. 36
El proceso de pensamiento requiere que un
hombre siga la evidencia adonde le lleve, sin
miedo ni favoritismos, independientemente
de los efectos que tal accin pueda tener
sobre la consciencia de otros. Ese hombre

699/1407

debe seguir la evidencia, estn los dems de

acuerdo con sus conclusiones o no, sea el desacuerdo de los dems honesto o no, les
agraden sus conclusiones a ellos o no. Como
el pensamiento es un atributo del individuo,
cada hombre debe ser soberano en lo que respecta a la funcin y el producto de su propio
cerebro. Esto es imposible si la moralidad
exige que un hombre ponga a otros por encima de s mismo.
No existe dicotoma entre epistemologa y tica: lo que significa, en esta cuestin, entre el
proceso de cognicin y su beneficiario. Un
hombre no puede ofrecer lealtad inquebrantable a la lgica, mientras mantenga que su
deber moral es renunciar a sus conclusiones
para satisfacer obligaciones hacia otros que
l no ha elegido. l no puede guiar su facultad de ser consciente a travs de los dictados de su propio criterio independiente
mientras crea que esa facultad es realmente
slo un medio para los fines de otros, y que

700/1407

su mente, por lo tanto, es propiedad de

otros. No puede combinar en la misma consciencia el estatus de soberano cognitivo con
el de siervo moral.
Si el cerebro de un hombre -- al igual que la
fbrica de un industrial -- no est para beneficiarse de l, entonces ese cerebro no est
bajo su control. El resultado en ambos casos
es que la entidad considerada como el beneficiario correcto -- los otros o la sociedad -se moviliza para hacerse cargo de las prerrogativas de dueo. En el caso de una
fbrica, esa toma de posesin se llama "socialismo", y lleva a la destruccin de la
fbrica. En el caso de un cerebro, se llama "fe
en el lder", y lleva a la cesacin del
pensamiento.
La necesidad de "atender los propios intereses de uno" se aplica a todos los campos de
actividad, incluyendo, especialmente, el
reino del intelecto. No puede haber mayor

701/1407

inters para un ser racional que el inters en

su herramienta de supervivencia, la cual
puede funcionar slo como su herramienta
de supervivencia. As como el valor bsico -la vida del hombre -- requiere la tica del
egosmo, tambin la requiere la virtud
primaria. La racionalidad requiere que un
hombre sea capaz justificadamente de decir:
mi mente es mi medio para conseguir mis
metas de acuerdo con mi juicio sobre los
hechos y los valores. "La ms egosta de todas las cosas", as expresa Ayn Rand este
punto, " es la mente independiente que no
reconoce ninguna autoridad por encima de s
misma y ningn valor por encima de su discernimiento de la verdad". 37
Omos decir a menudo que la bsqueda de la
verdad es desinteresada, puesto que el tener
un inters personal acta como un agente de
distorsin. La premisa en la que se basa esta
afirmacin es que las metas del hombre son
forzosamente irracionales y, por lo tanto, que

702/1407

l enfrenta un dilema angustioso: aceptar o

la verdad o sus intereses, o la razn y la realidad o sus valores. Si las metas de un hombre
no son irracionales, sin embargo, ellas exigen
de l el reconocimiento de los hechos. En tal
caso, el descubrimiento de la verdad es una
poltica eminentemente egosta, porque es
un medio indispensable para lograr los propios fines. No es desinteresado el saber lo
que uno est haciendo y por qu.
Si el inters personal de un hombre es la
pasin por vivir y por tener xito en la realidad, ese motivo es el incentivo para la objetividad ms rigurosa que l pueda practicar . .
. bajo la premisa de que ignorancia no es felicidad. En contraste, si uno no tuviese ningn
inters personal en conocer los hechos, o si
pensara que los hechos son enemigos de sus
valores, qu le motivara a emprender el desafo de la cognicin? La verdad es lo opuesto a la nocin convencional: el desprendimiento no es la precondicin de la

703/1407

objetividad, sino un obstculo para ella. En

realidad, lo desinteresado es lo sin mente.
Estudie uno la naturaleza de la vida, de los
valores, de la virtud, o de la cognicin, la
conclusin es la misma. Ser, para un ser racional, es ser egosta . . . por un acto de
eleccin.
La visin Objetivista de la naturaleza del
egosmo est implcita en la validacin del
principio. El principio surge en el contexto
de los requisitos de la supervivencia del
hombre. stos, por lo tanto, son los que determinan la interpretacin correcta del
principio.
Ayn Rand defiende el inters propio racional. Eso significa la tica del egosmo, siendo
la vida del hombre es estndar de valor que
define el inters propio, y la racionalidad la
principal virtud que define el mtodo para
alcanzarlo. Dentro del marco Objetivista,

704/1407

ciertamente, el trmino inters propio racional" es una redundancia, si bien una redundancia necesaria hoy da. No reconocemos ningn inters propio para el
hombre fuera del contexto y del absolutismo
de la razn.
En la interpretacin Objetivista, el principio
del egosmo abarca todos los valores y las
virtudes ya estudiadas (junto con todas las
que an faltan por estudiar). El egosmo requiere metas no contradictorias, pensamiento a largo plazo, accin basada en principios, y la total aceptacin de la causalidad. El
hombre egosta, resumiendo, no es otro que
el hombre racional . . . porque reconoce que
cualquier fallo en la racionalidad es perjudicial para su bienestar. La contraposicin de
este punto es que irracionalidad es antiegosmo.
Desafortunadamente, por una razn que
pronto indicar, el egosmo ha sido

705/1407

defendido a travs de los siglos, principalmente por los subjetivistas, y el resultado

han sido varias interpretaciones corruptas
del egosmo, las cuales la mayora de la gente
ahora considera como el significado obvio
del concepto. As que debo seguir resaltando
el hecho de que Objetivismo defiende la objetividad y por lo tanto rechaza todas estas
versiones. Rechazamos la idea de que el
egosmo permite la evasin de los principios.
Rechazamos el equiparar egosmo con irresponsabilidad, con ignorar el contexto, o con
adoracin a caprichos. Rechazamos la nocin
de que egosmo significa "hacer lo que te
venga en gana". El hecho de que sientas que
quieras actuar de una cierta forma no hace
necesariamente que esa accin sea compatible con tus "intereses", en el sentido legtimo de ese trmino. Hay innumerables
ejemplos de personas que desean y persiguen cursos de comportamiento autodestructivos.

706/1407

Uno de esos cursos de accin consiste en una

persona que sacrifica a los dems para s
misma.
Dado que el egosmo es un principio de supervivencia humana, es aplicable a todos los
seres humanos. Cada hombre, segn Objetivismo, debe vivir por su propia mente y por
su propio bien; todo hombre debe perseguir
los valores y practicar las virtudes que la vida
del hombre requiere. Dado que el hombre
sobrevive por el pensamiento y la produccin, todo hombre debe vivir y trabajar como
ser independiente y creativo, adquiriendo
bienes y servicios de otros slo por medio del
comercio, cuando ambas partes acuerden
que ese intercambio es beneficioso. Un examen ms a fondo de todos estos puntos nos
ocupar durante los siguientes captulos.
En esta etapa, quiero simplemente disociar
el enfoque de Ayn Rand de la idea subjetivista de tratar con otros. El egosmo, segn la

707/1407

interpretacin Objetivista, no significa la

poltica de violar los derechos (morales o
polticos) de otros para satisfacer las necesidades o deseos de uno mismo. No significa la poltica de un bruto, de un estafador o
de un mendigo. No significa la poltica de
convertir a otros hombres, sea con palos o
con lgrimas, en sirvientes de uno. Cualquier
poltica semejante, como veremos a su
debido momento, es destructiva no slo para
la vctima, sino tambin para el perpetrador,
y es condenada como inmoral, por lo tanto,
por el principio mismo del egosmo.
La mejor formulacin de la visin Objetivista
sobre este tema es el juramento de John
Galt, el hroe de La Rebelin de Atlas. Juro
por mi vida y mi amor a ella que jams
vivir para el provecho de otro hombre, ni le
pedir a otro hombre que viva para el mo.
El principio encarnado en este juramento es
que el sacrificio humano es malvado, no importa quin sea su beneficiario, seas t quien

708/1407

te sacrifiques por otros, o sacrifiques a otros

por t. El hombre -- cada hombre -- es un fin
en s mismo. 38
Si una persona rechaza este principio, no hay
mucha diferencia en cuanto a cul de sus
negaciones adopte, sea "Sacrifcate por los
dems" (la tica del altruismo) o "Sacrifica a
los dems por ti (la versin subjetivista del
egosmo). En ambos casos, sostiene que la
existencia humana requiere mrtires; que algunos hombres son meros medios para los
fines de otros; que el cuello de alguien debe
ser cortado. La nica pregunta que falta
entonces es: Tu vida por el bien de ellos o la
de ellos por la tuya? Esta pregunta no constituye una disputa sobre un principio moral.
No es ms que un regateo -- sobre quienes
sern las vctimas -- por dos bandos que
comparten el mismo principio.
Objetivismo no lo comparte. Afirmamos que
la vida del hombre es incompatible con el

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sacrificio: con el sacrificio como tal, con el

sacrificio de cualquiera a cualquiera.
Rechazamos las dos teoras antes citadas por
la misma razn. Como Ayn Rand expresa
este punto en El Manantial, el hombre racional rechaza el masoquismo y el sadismo,
la sumisin y la dominacin, el hacer sacrificios o el exigirlos. Lo que defiende y crea es
un ego auto-suficiente. 39
La gente a menudo pregunta si no hay conflictos de intereses entre los hombres -- por
ejemplo, en cuanto a un trabajo o a un amor
romntico -- que requiera el sacrificio de alguien. Objetivismo responde que no hay conflictos de inters entre hombres racionales
que viven de la produccin y el comercio,
que aceptan la responsabilidad de ganarse
cualquier valor que deseen, y que se rehsan
hacer o aceptar sacrificios. Hay "conflicto de
intereses", si queremos llamarlo as, entre un
banquero y un ladrn; pero no entre
hombres que no permiten el robo o cualquier

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equivalente en lo que consideran sus propios

intereses. Lo mismo se aplica a todos los
valores, incluyendo el amor romntico. (Este
ltimo ejemplo se analiza en La Rebelin de
Atlas). 40
Ahora, una vez eliminado el peor obstculo
para entender lo que es egosmo (o sea,
equipararlo con el malvado acto del sacrificio), veamos de nuevo la relacin del yo con
los dems. Consideremos este tema como
uno lo enfocara en una cultura vlida, donde
largas polmicas contra el vicio seran
innecesarias.
El hecho esencial que hay que captar aqu es
que la existencia en sociedad es un activo
para el hombre en su lucha por la
supervivencia.
Si dejamos de lado las dictaduras, que son
mucho menos seguras para sus habitantes
que una isla desierta, las ventajas de la vida

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en sociedad son obvias. "Los dos grandes

valores a ser obtenidos por la existencia en
sociedad", escribe Ayn Rand, "son el conocimiento y el comercio". 41 Los hombres
pueden transmitir de una generacin a la
siguiente un gran conjunto de conocimientos, mucho ms de lo que cualquier individuo podra obtener por s mismo en una
vida. Y si los hombres practican la divisin
del trabajo, un individuo puede lograr un
grado de pericia y un retorno material por su
esfuerzo mucho mayor que el que podra obtener si viviese aislado.
El egosmo, segn esto, no significa que un
hombre debe aislarse de otros, o ser indiferente a ellos. Al contrario, una visin correcta
del egosmo requiere que el hombre identifique el papel de otros en su propia vida y
luego los evale como corresponde.
Ciertos hombres -- los que piensan, viven independientemente, y producen -- son un

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valor unos para otros. Son un valor segn el

estndar de la vida del hombre y del inters
personal de cada individuo. Segn ese
mismo estndar, los tipos opuestos de
hombres -- los evasores, los parsitos, los
criminales -- son lo opuesto a un valor. Si
uno llega a vivir o a tratar con otros
hombres, el carcter moral de esos hombres
es relevante para la propia supervivencia de
uno, y puede ser una cuestin de enorme importancia para l, para bien o para mal. Para
concretar an ms este principio, uno slo
tiene que imaginar los efectos sobre el propio
bienestar que derivaran de vivir en una sociedad compuesta de nazis marchando al
paso de la oca -- o de los Padres Fundadores
Norteamericanos -- o de tontos irreflexivos
de cualquier pueblo -- o de hombres como
John Galt y Francisco D'Anconia en la Atlntida de La Rebelin de Atlas.
El principio anterior introduce un amplio
contexto nuevo para la bsqueda de valor.

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Nos lleva al mbito de las relaciones personales. Cuando los hombres evalan el
carcter moral de otros, como vimos en el
captulo 4, responden emocionalmente, sintiendo estima y afecto por aquellos individuos cuyos valores comparten. El resultado es
el fenmeno de admiracin, amistad, amor
(y, por desgracia, de sus negativos tambin).
La amistad y el amor son aspectos cruciales
en la vida de un egosta, no meramente
porque ocurre que la mayora de la gente
parece querer tener relaciones personales,
sino porque es racional quererlas, si los estndares de valor implicados son legtimos.
La obtencin de tales relaciones, como de cualquier otro valor, requiere un curso apropiado de pensamiento y de accin. Requiere
que una persona defina y evale los valores
especficos de carcter (y su jerarqua) que
considera importantes para l, personalmente. Requiere que reconozca estos valores
cuando los encuentre, o sea, que aprenda a

714/1407

identificar objetivamente los rasgos que

poseen los dems (y l mismo). Y requiere
que busque en otros, suponiendo que ellos
tambin lo deseen, la forma y el grado de
intimidad -- de compartir sus pensamientos,
sus sentimientos, su vida -- que son apropiados dado el grado de su mutua afinidad de
valores. El resultado, si uno puede encontrar
a los individuos requeridos, ser una escala
ascendente de nuevos placeres aadidos a la
vida de uno, desde el placer de una amistad
prometedora hasta el embeleso del amor
romntico.
Por su propia naturaleza, todas esas respuestas a otros son egostas. Son egostas porque,
en ltima instancia, se basan en la propia supervivencia: en el valor que tienen para la
propia vida las otras personas que comparten los valores de uno. Son egostas
porque exigen autoestima: la confianza de
contar con las propias conclusiones de uno y
de buscar los propios valores de uno en la

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persona del otro. Son egostas porque son

placeres, y adems profundamente personales. 42
A menudo nos dicen que el amor (como la
bsqueda de la verdad) es desinteresado. Un
"amor desinteresado sera uno desconectado de la propia vida, juicio o felicidad de
quien ama; tal cosa desafa la naturaleza
misma del amor. "Un amor altruista,
desinteresado," escribe Ayn Rand, "es una
contradiccin en trminos: significa que uno
es indiferente a aquello que uno valora".
Aqu, de nuevo, la verdad es el opuesto a la
idea convencional. El egosta no es un
hombre incapaz de amar; es el nico hombre
capaz de hacerlo. "Para decir 'yo te amo'",
como observa Howard Roark, "uno primero
tiene saber cmo decir el Yo". 43
Segn el punto de vista subjetivista, un
egosta es un individuo que es indiferente u
hostil a todo el mundo excepto a s mismo.

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Ese punto de vista es irrelevante para Objetivismo. El Objetivista no dice: "Me valoro
slo a m mismo". Dice: "Si eres un tipo especial de persona, por ello te conviertes en
un valor para m, para completar mi propia
vida y felicidad". Es el invocar este objetivo,
no la ausencia de amor, lo que constituye el
egosmo en el tema que estamos tratando.
El mismo objetivo determina la naturaleza y
la magnitud de la ayuda que uno puede correctamente darles a quienes tengan problemas. 44 (Esta es una cuestin moral marginal. Si el sufrimiento fuese la norma
metafsica, si lo esencial de la vida humana
consistiese en rescatar a vctimas de incendios, inundaciones, enfermedades, bancarrota
o inanicin, significara que el hombre no est equipado para sobrevivir.)
Cualquier accin que uno emprenda para ayudar a otra persona, afirma Ayn Rand, debe
ser elegida dentro del contexto total de las

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propias metas y valores de uno. Uno debe

determinar el tiempo, el esfuerzo y el dinero
que es apropiado dedicar, dada la posicin
del receptor en la jerarqua evaluativa de
uno, y luego actuar en consecuencia. Darle a
una persona menos de lo que se merece, a
juzgar por la propia jerarqua de uno, es traicionar los propios valores. Darle ms es desviar recursos a un receptor que no es digno
de ellos (por la propia definicin de uno), y
de esa forma, de nuevo, es sacrificar los propios valores.
De esto se deduce que un hombre debe ciertamente actuar para ayudarle a una persona
con problemas si es a quien ama, hasta el
punto de arriesgar su propia vida en caso de
peligro. Eso no es un sacrificio si ama a la
persona -- digamos, a su esposa -- porque lo
que le ocurra a ella supone una diferencia de
vida o muerte para l, personalmente y
egostamente. Si no le supone tal diferencia a
l, entonces, sea cual sea el nombre de su

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emocin, no es "amor". Por el mismo razonamiento, un hombre ciertamente no debe

ayudarles a los dems de forma promiscua.
No debe ayudarles a quienes atacan sus
valores o a quienes le declaran la guerra, o de
quienes no tiene ningn conocimiento en absoluto. Para que un hombre sea considerado
como auto-sustentable y auto-respetable, no
debe ayudar, y mucho menos amar, a su enemigo, y ni siquiera a su prjimo: no, hasta
que descubra quin es ese prjimo y si
merece ser ayudado. 45
En cuanto a ayudar a un desconocido en una
emergencia, es moral en ciertas condiciones.
Un hombre puede ayudar a tal persona si el
concepto de "emergencia" est adecuadamente delimitado; 46 si no implica ningn
sacrificio para quien ayuda; si el receptor no
es la causa de su propio sufrimiento, o sea, si
quien ayuda no est apoyando vicios sino
valores (aunque slo sea el valor potencial de
un ser humano del cual no se conoce nada

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malo); y, sobre todo, si quien ayuda recuerda

el estatus moral de su accin. Ofrecer ayuda
a otros en este contexto es un acto de generosidad, no una obligacin. Y tampoco es un
acto que uno puede contabilizar como un
paso hacia la virtud. La virtud, para Objetivismo, consiste en crear valores, no en
regalarlos.
Puedes y debes ayudarle a otro hombre, o
hacerte amigo de l, o quererlo, si en el contexto total, t -- tus valores, tu juicio, tu vida
-- quedan por ello avalados y protegidos. El
principio de tu accin debe ser egosta.
Nunca puedes vlidamente aceptar el papel
de servidor altruista de otros, o el estatus de
un animal sacrificable. (Aspectos adicionales
de la visin Objetivista del amor sern tratados en los captulos 8 y 9).
Omos decir a menudo, con un gesto cnico,
que todos los hombres son egostas. Esta
afirmacin es doblemente errnea, como

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hecho y como valoracin. Es errnea como

hecho, porque de hecho los hombres pueden
sacrificar sus propios intereses; hoy en da,
lo hacen regularmente, como el estado del
mundo demuestra. Es errnea como valoracin, porque el cinismo implica que el
egosmo es malvado.
El egosmo, de la forma que Objetivismo interpreta el concepto, no es una debilidad innata, sino una fuerza poco comn. Es el
logro de mantenerse fiel a la propia vida de
uno y a la propia mente. Esto no es algo que
pueda darse por hecho o que pueda maldecirse. Es algo que debe ser aprendido, enseado, nutrido, alabado y consagrado.
La interpretacin Objetivista no representa
un tipo de egosmo atenuado o "desinteresado". Abogamos por el egosmo normal,
el tipo que realmente consigue el objetivo
egosta de mantener la propia existencia de
uno. La vida del hombre como estndar

721/1407

moral no es un aditivo "superior" a la vida.

Asimismo, el egosmo racional no es una versin "superior" de egosmo.
La poltica que he estado analizando es la
que debe ser llamada apropiadamente
"egosmo". Adems, si se acepta un enfoque
objetivo a la cognicin, la tica de Ayn Rand
es la nica con pleno derecho a ese trmino
de honor.
Los que rechazan el principio del egosmo
encontrarn en la historia de la tica dos alternativas principales. Una es la primordial y
medieval teora de que el hombre debe sacrificarse a lo sobrenatural. La segunda es la
teora de que el hombre debe sacrificarse por
el bien de otros hombres. La segunda es
conocida como "altruismo", que no es un
sinnimo de bondad, generosidad o buena
fe, sino la doctrina de que el hombre debe
colocar a otros por encima de s mismo,
como regla fundamental de su vida.

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No voy a intentar en este libro identificar las

contradicciones y las perversidades de esas
dos teoras. Ayn Rand ha cubierto este terreno demasiado bien: en teora, en la
prctica, en la historia, y desde cualquier
punto de vista que se te pueda ocurrir. Si sus
obras no te han convencido ya de que la moralidad del auto-sacrificio es la moralidad de
la muerte, nada que yo pueda aadir aqu
podr hacerlo tampoco.
Me limitar aqu a hacer una observacin
polmica. Los defensores del auto-sacrificio,
en cualquiera de las dos versiones, nunca
han exigido consistencia. Ellos no les han pedido a los hombres que sacrifiquen sus
bienes, placeres, objetivos, valores e ideas
como cuestin de principio. Incluso los santos tuvieron que evitar ese camino, que equivaldra a un suicidio inmediato. Los moralistas del altruismo esperan que un hombre
contine funcionando, trabajando y logrando
cosas: si no lo hiciera, no tendra valores a

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los que renunciar. Esperan que use su mente

para su propio beneficio y supervivencia, y
luego que niegue su juicio cuando el espritu
le ordene. Esperan que l sea gobernado por
capricho, por el capricho de la autoridad o
del beneficiario de turno, cada vez que ese
capricho se inyecta en el proceso y exige
recibir su pago.
Esos moralistas esperan que vivas tu vida
slo a tiempo parcial, mientras intentas de
vez en cuando salirte con la tuya con diversos
actos de auto-inmolacin, de la misma forma
que los drogadictos pretenden alimentarse
normalmente mientras tratan de salirse con
la suya con sus dopajes peridicos.
Ninguna de estas contradicciones, sin embargo, es posible en la prctica. La vida del
hombre requiere adhesin a principios. Y lo
anterior tampoco es una distorsin de la
teora del auto-sacrificio: es lo que esa teora
realmente significa. Aparte del suicidio, es lo

724/1407

nico a lo que podemos referirnos en realidad con la nocin de una entidad viva que est
practicando el "anti-egosmo".
El contenido de "el bien" debe ahora haber
quedado claro. El bien, en la visin de Ayn
Rand, es el hombre, el individuo,
manteniendo la vida a travs de la razn; su
vida, con todo lo que tal objetivo requiere e
implica.
Los valores como siendo objetivos
Puesto que la integracin es clave para el
proceso de comprensin, vamos a asociar
ahora el conocimiento tico que hemos adquirido con sus races en la metafsica y la
epistemologa Objetivistas.
En trminos generales, la conexin es evidente. Una moralidad de inters propio racional obviamente presupone un compromiso filosfico con la razn. Pero seamos ms

725/1407

especficos. Identifiquemos el papel en este

contexto que tiene la teora de los conceptos
de Ayn Rand, que es la esencia de su visin
de la razn. Ms que cualquier otra cosa, esa
es la teora que hace posible la tica
Objetivista.
Para Objetivismo, los valores, como los conceptos, no son ni intrnsecos ni subjetivos,
sino objetivos. 47
As como los conceptos no representan las
caractersticas intrnsecas de la realidad sino
que presuponen una mente que realiza un
cierto proceso de integracin, as los valores
tampoco son caractersticas intrnsecas de la
realidad. Un valor requiere un evaluador, y
un valor moral, por lo tanto, presupone un
cierto tipo de evaluacin hecha por el
hombre: presupone un acto de evaluacin.
Tal acto, como sabemos, es posible solamente porque el hombre enfrenta una alternativa fundamental. Es posible slo si el

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hombre opta por perseguir un cierto objetivo, que luego sirve como su estndar de valor. Lo bueno, segn esto, no es bueno en s
mismo. Objetos y acciones son buenos para
el hombre y para poder lograr un objetivo
especfico.
Pero si los valores no son atributos intrnsecos, tampoco son decretos arbitrarios. El
reino de los hechos es lo que crea la necesidad de elegir un cierto objetivo. Esta necesidad surge porque el hombre vive en la realidad, porque l se enfrenta a una alternativa
fundamental, y porque los requisitos de su
supervivencia, los cuales no conoce u obedece automticamente, estn determinados
por la realidad (incluyendo su propia naturaleza). Las evaluaciones especficas que un
hombre debe hacer, por consiguiente -- tanto
en lo que respecta a su objetivo final como a
los medios de conseguirlo -- no tienen su origen en las emociones infundadas de nadie;
son descubiertos por un proceso de

727/1407

cognicin racional, los pasos del cual ya han

sido indicados.
El valor moral no tiene que ver slo con la
realidad ni slo con la consciencia. Surge
porque un cierto tipo de organismo vivo -un organismo volitivo, conceptual -- sostiene
una cierta relacin con un mundo externo.
Ambos factores -- el hombre y el mundo, o la
consciencia humana y la realidad -- son esenciales en este contexto. Lo bueno,
entonces, no es ni intrnseco ni subjetivo,
sino objetivo.
Esta es la afirmacin de Ayn Rand sobre este
punto:
La teora objetiva afirma que el bien no es ni
un atributo de "las cosas en s mismas" ni de
los estados emocionales del hombre, sino
una evaluacin de los hechos de la realidad
realizada por la consciencia del hombre de
acuerdo a un estndar racional de valor.

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(Racional, en este contexto, quiere decir: derivado de los hechos de la realidad y validado
por un proceso de razn). La teora objetiva
sostiene que el bien es un aspecto de la realidad en relacin con el hombre . . . y que
debe ser descubierto, no inventado, por el
hombre. 48
Una evaluacin presupone la capacidad de
pensar; es un tipo de abstraccin, o sea, un
producto del proceso de formacin de conceptos y de su uso. Por eso es por lo que la
teora de conceptos de uno determina la
teora de valores de uno. Por eso, en el enfoque objetivo, la descripcin en cursiva de
Ayn Rand expresada arriba se aplica tanto a
conceptos como a valores.
Los conceptos son aspectos de la realidad en
relacin con el hombre. Es decir: los conceptos designan hechos -- objetos percibidos con
sus similitudes y diferencias -- que son condensados por la consciencia humana de

729/1407

acuerdo con un mtodo racional (la lgica).

De modo similar, el bien es un aspecto de la
realidad en relacin con el hombre. Es decir:
el bien designa hechos -- los requisitos para
la supervivencia -- siendo identificados conceptualmente y luego evaluados por una consciencia humana de acuerdo con un estndar
racional de valor (la vida).
El conocimiento moral, por lo tanto, sigue el
patrn bsico de todo conocimiento conceptual. Si uno desea descubrir la verdad moral,
no puede confiar ni en la percepcin pasiva
de lo externo ni en eventos mentales divorciados de lo externo. En vez de eso, debe activamente procesar los datos perceptuales.
Debe integrar y luego evaluar los datos relevantes usando el mtodo de la lgica. El mtodo le permite evaluar de forma no
caprichosa, guindole para captar la funcin
de un estndar moral en la vida humana. El
resultado es la identificacin y la validacin
de juicios de valor objetivos.

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El trmino "objetivo", quiero enfatizar aqu,

no se aplica a todos los valores, sino slo a
los valores escogidos por el hombre. Los
valores automticos que gobiernan las funciones corporales internas o el comportamiento de plantas y animales no son el producto de un proceso conceptual. Tales
valores, por lo tanto, estn fuera de la terminologa de "objetivo", "intrnseco" o "subjetivo". En este sentido, los valores automticos son como datos sensoriales. Los datos
sensoriales no son ni "objetivos" ni "no objetivos". Son la base que hace posible el posterior desarrollo cognitivo del hombre; de
esa forma, hacen posible todos los
estndares -- incluyendo la "objetividad" -que finalmente son definidos para poder
guiar las decisiones humanas. Igualmente,
los procesos biolgicos automticos y las
sensaciones que los acompaan son la base
que hace posible el posterior desarrollo evaluativo del hombre.

731/1407

Puesto que su filosofa considera la objetividad como esencial para la conceptualizacin,

Ayn Rand rechaz desde el inicio cualquier
visin no racional de la tica. La tica trata
con conceptos, los cuales, en este sistema,
son formas de integracin que ocurren dentro de una jerarqua cognitiva basada en la
percepcin sensorial. Esa es la teora bsica
que llev a Ayn Rand a buscar la reduccin
apropiada y paso-a-paso del concepto
"valor". El resultado de tal reduccin fue su
descubrimiento de un nuevo cdigo de
moralidad.
Los moralistas convencionales sostienen que
la tica fluye de actos de consciencia arbitrarios, ya sean divinos o humanos, sociales o
personales. Tales cdigos de tica expresan
la metafsica de la primaca de la consciencia. Objetivismo, al defender una teora objetiva del valor, es la primera tica en la historia que expresa coherentemente la
primaca de la existencia.

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La existencia, decimos -- los hechos de la

realidad metafsicamente dados, incluyendo
la identidad del hombre -- es lo que exige de
los seres humanos un cierto curso de conducta. Ese es el nico enfoque a la tica que
no acaba en desastre. Slo un cdigo basado
en las exigencias de la realidad puede permitirle al hombre actuar en armona con la
realidad.
Las "exigencias" de la realidad, sin embargo,
no son mandamientos, deberes o "imperativos categricos". La realidad no emite
rdenes, tales como "Debes vivir" o "Debes
pensar" o "Debes ser egosta". El enfoque objetivo implica una relacin entre existencia y
consciencia; esta ltima tiene que hacer una
contribucin aqu, en forma de una decisin
concreta. La existencia, por lo tanto, s que
exige del hombre un cierto curso, s que incluye el hecho de que l debe actuar de una
cierta forma . . . si: es decir, si escoge un
cierto objetivo.

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La realidad confronta al hombre con una

gran cantidad de debes", escribe Ayn
Rand,
pero todos ellos son condicionales; la frmula de la necesidad realista es: "Debes, si . .
. y el si representa la decisin del
hombre: " si quieres lograr un cierto objetivo". Debes comer, si quieres sobrevivir.
Debes trabajar, si quieres comer. Debes
pensar, si quieres trabajar. Debes mirar a la
realidad, si quieres pensar -- si quieres saber
qu hacer si quieres saber qu objetivos
elegir -- si quieres saber cmo conseguirlos.
49
Hemos hablado de aceptar causa y efecto
como un aspecto de la virtud de la racionalidad. Ahora ampliemos nuestra visin. El
campo de la tica en s, incluyendo todas las
virtudes morales y los valores, est necesitado por la ley de causalidad. La moralidad no
es ms que un medio para un fin; define las

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causas que debemos implementar si queremos conseguir un cierto efecto. De ah la

afirmacin de Ayn Rand de que el principio
que sustituye al deber en la tica Objetivista
es la causalidad, en la forma del memorable
proverbio espaol: "Dios dijo: toma lo que
quieras y pgalo". 50
Si la vida es lo que quieres, debes pagar por
ella, al aceptar y practicar un cdigo de conducta racional. La moralidad, tambin, es un
deber si; es el precio de la decisin de vivir.
Esa misma decisin, por lo tanto, no es una
decisin moral; le precede a la moralidad; es
la decisin de una consciencia que est antes
de necesitar moralidad. 51
El enfoque de Ayn Rand hacia la moralidad
es nico. Como demuestra toda la historia de
la filosofa, es un enfoque que es inimaginable para los defensores de una visin no objetiva de los conceptos.

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La escuela intrinsicista sostiene que los

valores, igual que los universales o las esencias, son caractersticas de una realidad independiente de la consciencia (y de la vida). El
bien, por lo tanto, es algo divorciado de objetivos, consecuencias y beneficiarios. El bien
no es el bien para alguien o para algo; es el
bien en s mismo. Uno puede llegar a conocer tal objeto slo a travs del medio intrinsicista tpico: de una visin mstica. A partir de
ah, uno "simplemente sabe" lo que es el bien
y lo que es el mal; uno los conoce de forma
automtica e infalible, sin usar ningn mtodo cognitivo.
Aunque alega descubrir valores en la realidad externa, el intrinsicismo de hecho corta el
vnculo entre valores y realidad. Al divorciar
el valor del objetivo y del beneficiario, la
teora hace que los juicios de valor se conviertan en intiles y arbitrarios. Por qu,
entonces, deben los hombres ocuparse de
cuestiones ticas? La respuesta intrinsicista

736/1407

ms comn es: Dios (o algn equivalente a

l, como el yo noumenal de Kant) ha dictado
mandamientos, y es deber del hombre el
obedecerlos.
"Deber" no es sinnimo de "virtud". "Deber",
escribe Ayn Rand significa "la necesidad
moral de realizar ciertas acciones sin otro
motivo que la obediencia a alguna autoridad
superior, sin tener en cuenta ningn objetivo
personal, motivacin, deseo o inters". 52
Tal enfoque representa la separacin total de
la tica tanto de la razn como de los valores.
Cuando un hombre acta para conseguir sus
valores, dice Kant, est siendo amoral; est
fuera del campo de la tica. Para merecer
crdito moral, segn esta visin, un hombre
debe cumplir con su deber sin referencia a
ningn objetivo personal ni a ningn efecto
futuro sobre su propia vida y felicidad. Debe
cumplir con su deber como un acto de puro
desinters, simplemente porque es su deber.
Kant llama a esto "actuar por deber".

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Por su naturaleza, la tica del deber es un

fracaso en la tarea de la tica. Al separar las
virtudes de los valores, no le ofrece al
hombre ninguna gua para la tarea de vivir.
Los problemas cruciales de la existencia humana, las decisiones diarias que los hombres
deben tomar en cuanto a objetivos como trabajo, amor, amistad, libertad, felicidad, etc. .
. todo eso, para el intrinsicista, no viene al
caso. La tica, l piensa, define las obligaciones que tiene el hombre con lo sobrenatural; trasciende lo que el vulgo llama "la vida
real".
La vida real, sin embargo, sigue siendo un
hecho. Contina exigiendo un curso de accin especfico -- de accin racional, egosta - que los defensores del deber no slo ignoran sino que pretenden revocar. El resultado
es un cdigo moral que es peor que si fuese
intil, un cdigo que condena al hombre a
una dicotoma intolerable: virtud contra placer, el carcter de uno contra su propio

738/1407

bienestar, lo moral contra lo prctico, tica

contra supervivencia. Sera difcil imaginar
un mayor asalto que ese contra la vida del
hombre, o una mayor negacin de la
moralidad.
Aunque la mayora de la gente diga de boca
para fuera que est de acuerdo con el enfoque del deber, sabe lo suficiente como para
resentirlo. De ah la mala fama que "el bien"
tiene ahora: el olor a aburrimiento, dolor e
insensatez que impregna el tema de la moralidad en la mente pblica. 53
La escuela subjetivista, a la cual ahora podemos pasar, afirma que los valores, como
los conceptos y las definiciones, son
creaciones de consciencia independientes de
la realidad. En esta visin, los valores estn
relacionados con los objetivos de los
hombres o de otras entidades que actan.
Pero ninguno de esos objetivos, aade esta
escuela, puede ser racional, ninguno puede

739/1407

estar basado en el reino de los hechos. El bien, por tanto, est divorciado de la razn; es
cualquier cosa que los deseos arbitrarios de
la consciencia decreten que sea. Por lo tanto,
no existe tal cosa como el conocimiento moral; slo existe la preferencia subjetiva.
Los subjetivistas de la vertiente social, a
pesar de su rechazo del intrinsicismo, tambin tienden a abogar por un enfoque a la
moralidad basado en el deber. Puesto que un
grupo humano de algn tipo es el creador de
la realidad, ellos creen, los deseos arbitrarios
de sus miembros son el estndar del bien y
del mal, al cual el individuo debe amoldarse.
El grupo asume as las prerrogativas del
divino legislador moral de los intrinsicistas,
y el auto-sacrificio por la sociedad se convierte en la esencia de la virtud, sustituyendo
el auto-sacrificio por Dios. Este enfoque,
aunque nos es presentado como siendo moderno, no es ms que una versin secularizada

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de la tica de la religin. Secularizar un error

implica seguir cometindolo.
El subjetivismo de la vertiente personal lleva
a una tica ms distintiva (aunque igualmente falsa): la versin del egosmo irracional o de adoracin al capricho, caracterizada
por el enfoque de los sofistas en el mundo
antiguo y por la mayora de los nietzscheanos en el mundo moderno. Segn esa
visin, la consciencia de cada individuo es la
creadora de su propia realidad. Cada
hombre, por lo tanto, debe dejarse guiar por
sus propios sentimientos arbitrarios; debe
actuar para satisfacer sus deseos, sean los
que sean y tengan los efectos que tengan
sobre otros hombres (de los cuales se asume
que estarn actuando de la misma forma). Se
deduce que cada hombre es una amenaza
para cualquier otro; la esencia de la vida humana es una colisin de pasiones sin sentido,
y la nica esperanza que uno tiene es engaar, aplastar o esclavizar al resto de la

741/1407

humanidad antes de que ella lo haga con l.

Esa es la teora que hace que "egosmo" en la
mente pblica sea sinnimo de "maldad". Es
una teora que divorcia egosmo" de todos
los requerimientos intelectuales de la vida
del hombre. Segn este enfoque, egosmo"
se transforma en un grito frentico: "El bien
es cualquier cosa que yo sienta que es buena
para m, el asesinato incluido".
En la razn y en la realidad, tal actitud es lo
contrario a lo que el inters personal requiere. Pero eso no desanima a un subjetivista. l prescinde de la razn y de la realidad
desde el inicio.
A pesar de todas sus diferencias, los intrinsicistas y los subjetivistas estn de acuerdo en
lo fundamental. Eso es cierto en tica y en
epistemologa. Los principios ticos, coindicen ambas escuelas, son racionalmente indefendibles; no hay ninguna relacin lgica
entre los hechos de este mundo y los juicios

742/1407

de valor; la moralidad requiere un mensaje

del ms all. A partir de ah, una escuela
alega haber recibido tal mensaje mientras
que la otra, rechazando esa alegacin, repudia el campo completo como siendo nocognitivo.
Ninguno de los dos enfoques capta la necesidad que tiene el hombre de moralidad,
ninguno de ellos puede ser practicado sin enfrentar al hombre contra la realidad -- y ambos insisten vehementemente en que no hay
tercera alternativa posible.
Cuando oyen hablar de la tica Objetivista,
los profesores de filosofa de ambos grupos
hacen, como por reflejo, la misma pregunta.
"Si la eleccin de vivir precede a la moral",
dicen, "cul es la situacin de alguien que
decide no vivir? No es la decisin de suicidarse tan vlida como cualquiera otra,
siempre que uno acte en consecuencia? Y si
es as, no significa eso para Ayn Rand,

743/1407

tambin, como para Hume o Nietzsche, que

la tica, al ser consecuencia de una decisin
arbitraria, es en s misma arbitraria"?
En respuesta a esto, quiero mencionar en
primer lugar que el suicidio a veces est justificado, segn Objetivismo. El suicidio est
justificado cuando la vida del hombre,
debido a circunstancias fuera del control de
una persona, ya no es posible; un ejemplo
sera ser una persona con una dolorosa enfermedad terminal, o un prisionero en un
campo de concentracin que no ve ninguna
posibilidad de escapar. En casos como esos,
el suicidio no es necesariamente un rechazo
filosfico de la vida o de la realidad. Al contrario, puede que sea su trgica reafirmacin.
La auto-destruccin en tales contextos puede
equivaler al angustiado grito: "La vida del
hombre significa tanto para m que no me
conformo con menos: no aceptar una
muerte viviente como sustituto".

744/1407

Los profesores que acabo de citar, sin embargo, tienen en mente un caso completamente diferente. Tratan de demostrar que
los valores son arbitrarios, y lo hacen hablando de una persona que se suicidara, no
por alguna causa trgica, sino como algo
primario y como un fin en s mismo. La
respuesta a eso es: no.
Una decisin primaria no quiere decir una
decisin "arbitraria, caprichosa o infundada". Existe una base para una (cierta)
decisin primaria, y esa base es la realidad,
toda ella. La decisin de vivir, como hemos
visto, es la decisin de aceptar el reino de la
realidad. Esta decisin no slo no es arbitraria: es la precondicin para criticar lo arbitrario; es la base de la razn.
Un hombre que quisiese repudiar su vida sin
causa -- que rechazase el universo por principio y abrazase un cero porque s -- tal
hombre, segn Objetivismo, pertenecera al

745/1407

escaln ms bajo del infierno. Su accin estara mostrando un odio tan profundo -- a s
mismo, a los valores, a la realidad -- que
tendra que ser condenado por cualquier ser
humano como siendo un monstruo. En el
momento que anunciase seriamente su decisin, sera inmediatamente descalificado
como tema de debate intelectual. Uno no
puede discutir con o sobre un cadver errante que acaba de consignarse al vaco: al
vaco de lo no-consciente, lo no-tico, lo nonada.
La tica es condicional, o sea, los valores no
son intrnsecos. Pero los valores tampoco
son subjetivos. Los valores son objetivos.
***
Por causa de la influencia de la religin, el
cdigo del sacrificio siempre ha dominado el
campo de la moralidad, desde que tenemos
evidencia histrica. Unos cuantos

746/1407

pensadores occidentales rechazaron este

cdigo. Los dos con los sistemas ticos mejores y ms completos fueron Aristteles y
Espinoza, cada uno de los cuales busc, a su
manera, defender el valor de la vida, la virtud de la racionalidad y el principio del
egosmo. Pero incluso estos raros disidentes
fueron influenciados, tanto en mtodo como
en contenido, por elementos platnicos y
subjetivistas.
Aunque los hombres de Occidente, incentivados por tal desacuerdo, ocasionalmente se rebelaron contra el credo moral de
los religiosos, nunca hubo una slida base intelectual que sustentase su rebelin; como
resultado, sta siempre fue parcial, complicada, y de corta duracin. El nuevo comienzo se desvaneci una y otra vez, derrotado
por sus propias e involuntarias deficiencias,
contradicciones y concesiones morales.

747/1407

Ayn Rand es la primera moralista en decir

"no" al dogma del auto-sacrificio, en decirlo
con todo el derecho, con toda la coherencia,
y con plena objetividad filosfica. Ella es, por
tanto, la primera en identificar en trminos
totalmente racionales lo que ese dogma le est haciendo a la raza humana, y cul es la
alternativa.
Esto marca un punto de inflexin histrico.
Es la liberacin moral del hombre, su rescate
de la cmara de tortura de los humanitarios.
Significa la posibilidad, despus de tantos
siglos de destruccin y matanzas, de la vida
del hombre en la tierra, su vida en el sentido
puro del trmino: sin contradiccin, sin
mancha, sin brecha.
Por el momento, ese tipo de mundo es slo
una posibilidad. La realidad, quizs, se encuentre muy lejos en el futuro. Pero al menos
es posible, y ahora lo sabemos.

748/1407

***

Captulo 8
Captulo 8: Virtud
Racionalidad es una abstraccin muy amplia. Ahora tenemos que aprender ms a
fondo cmo aplicarla a las decisiones especficas de la vida humana. Tenemos que
estudiar las virtudes secundarias (y los
valores) que son reconocidas por la tica
Objetivista.
Como estas virtudes son expresiones de racionalidad, todas estn lgicamente interconectadas, tanto en teora como en la
prctica. Ninguna de ellas puede ser validada
de forma aislada, separada de las dems; y
tampoco puede un hombre practicar ninguna
de ellas consistentemente mientras deja de
practicar las dems. Al definir una serie de
virtudes, Ayn Rand est abstrayendo, separando para estudiar de forma especializada

750/1407

los elementos de un nico todo. Lo que ella

trata de aclarar por estos medios, sin embargo, es el todo. La tica Objetivista no
mantiene normas desconectadas, sino un estilo de vida integrado, cada aspecto del cual
implica todos los dems.
La esencia de este estilo de vida, como
sabemos, implica una cierta relacin entre la
consciencia del hombre y la realidad. En una
filosofa basada en la primaca de la consciencia, la virtud consiste en lealtad a la
consciencia dominante, tal como Dios o la
sociedad. En la filosofa de Ayn Rand, la virtud consiste en lealtad a la existencia; consiste en que el hombre reconozca los hechos
y luego acte en consecuencia. Las virtudes
se diferencian unas de otras segn los hechos
concretos metafsicamente dados que ellas
identifican.
En La Rebelin de Atlas, Ayn Rand define
seis virtudes principales derivadas de la

751/1407

virtud de la racionalidad. Esta es la pauta

que voy a seguir. 1 Ayn Rand no consider
que esa lista fuese necesariamente exhaustiva o que el orden en el que las presenta
sea obligatorio por lgica. Lo que ella quera
no era tratar cada posible aplicacin de la
virtud, sino identificar los elementos esenciales de la racionalidad en las reas y los aspectos ms importantes de la vida humana.
Este es el mnimo conocimiento moral que
un hombre necesita si busca seguir la razn
de forma consistente, por cuestin de principio, en sus decisiones y acciones diarias.
Las seis virtudes derivadas son: independencia, integridad, honestidad, justicia, productividad y orgullo. Despus de estudiarlas, analizaremos un vicio muy generalizado que
representa la destruccin de todas ellas. El
vicio es el iniciar la fuerza fsica contra otros
hombres.

752/1407

Independencia como orientacin

primaria hacia la realidad, no hacia
otros hombres
La virtud de la independencia, en la definicin de Ayn Rand, es "que uno acepte la responsabilidad de formar sus propios juicios y
de vivir por el trabajo de su propia mente . .
.". 2
La declaracin clsica de esta virtud aparece
en El Manantial, cuando Roark contrasta al
creador con el parsito:
Nada le es dado al hombre en la tierra. Todo
lo que necesita tiene que ser producido. Y
aqu el hombre enfrenta su alternativa
bsica: puede sobrevivir slo de una de dos
formas: o por el trabajo independiente de su
propia mente o como un parsito alimentado
por las mentes de otros. El creador origina.
El parsito va de prestado. El creador enfrenta a la naturaleza solo. El parsito

753/1407

enfrenta a la naturaleza a travs de un

intermediario.
La preocupacin del creador es la conquista
de la naturaleza. La preocupacin del
parsito es la conquista de hombres.
El creador vive para su trabajo. No necesita
de otros hombres. Su objetivo primario est
dentro de s mismo. El parsito vive de segunda mano. Necesita de los dems. Los
otros se convierten en su motivo principal.
La necesidad bsica del creador es la independencia. La mente razonadora . . . exige
una independencia total tanto en funcin
como en motivo. Para un creador, todas las
relaciones con los hombres son secundarias.
La necesidad bsica del parsito es asegurar
sus lazos con los hombres para poder ser alimentado. l coloca las relaciones en primer
lugar. 3

754/1407

Si un hombre viviese en una isla desierta,

tener una poltica de dependencia le sera
imposible. Tendra que pensar, actuar y producir por s mismo, o sufrir las consecuencias. Tendra que centrarse en la realidad o
morir.
El mismo principio es aplicable cuando uno
vive en sociedad. La presencia de otros
hombres no cambia la naturaleza del hombre
o los requerimientos de su vida. Otros
pueden razonablemente ofrecerle muchos
valores; no pueden, sin embargo, llegar a
convertirse en los medios de supervivencia
de uno o en su marco de referencia bsico.
Ellos no pueden ser tratados como un sustituto de la razn o de la realidad; no sin
impunidad.
El hombre independiente, dice Roark, no
funciona a travs de otros. l no se preocupa
por ellos en ningn asunto primario. Ni en
su objetivo, ni en su motivo, ni en su

755/1407

pensamiento, ni en sus deseos, ni en la

fuente de su energa". 4 El hombre independiente que vive en sociedad aprende de
otros y puede optar por trabajar conjuntamente con ellos, pero la esencia de su aprendizaje y de su trabajo es un proceso de
pensamiento, algo que l tiene que realizar
solo. Necesita a otros con quienes comerciar,
pero el comercio es un mero intercambio de
creaciones, y su preocupacin principal es el
acto de crear; su preocupacin es su propio
trabajo. Puede que l ame a otra persona e
incluso que decida que no quiere vivir sin su
amada; pero l elige su amor como complemento a su trabajo, y lo elige con sus propios
criterios racionales, para conseguir su propia
felicidad. Puede que a l le agrade recibir la
aprobacin de los dems, pero los dems no
son la fuente de su auto-estima; l se estima
a s mismo, y luego disfruta de recibir
aprobacin slo cuando l independientemente aprueba a los aprobadores. Este tipo

756/1407

de hombre obtiene muchos valores de la humanidad y ofrece muchos valores a cambio;

pero la humanidad no es su motor, su sostn
o su propsito.
Ayn Rand describe a tal individuo como el
hombre de ego auto-suficiente". 5 Lo
primario en su consciencia -- lo que siempre
es lo primero en cualquier cuestin -- no son
otros hombres, sino la realidad tal y como es
percibida por su mente. En trminos fundamentales, tal hombre no necesita a otros;
acta con relacin a ellos exactamente de la
misma forma como lo hara sin ellos. En
principio, l est tan solo en la sociedad
como en una isla desierta.
La poltica opuesta consiste en ignorar la
propia mente y aceptar como gua de uno un
primario diferente: la gente. A este tipo de
individuo no le motiva una preocupacin por
la lgica o por la verdad; bsicamente, est
orientado no hacia la realidad sino hacia

757/1407

otros hombres: hacia lo que ellos creen, lo

que sienten, lo que l puede sonsacarles o
clavarles, lo que puede hacerles a ellos, hacer
con ellos o para ellos. El hombre que
adquiere sus creencias aceptando el consenso de sus "seres queridos"; el hombre que
obtiene su sentido de auto-estima a partir de
prestigio, o sea, de su reputacin en la mente
de otros, independientemente del estndar
de juicio que ellos tengan; el hombre que
avanza, no a travs de trabajo, sino a travs
de enchufe; el trabajador social cuya funcin
no es crear, sino redistribuir la riqueza
creada por otros; el criminal o el dictador
que vive iniciando fuerza contra otros . . . esos son algunos de los "hombres de segunda
mano" descritos en El Manantial. 6 Son
hombres que viven a travs de otros o dentro
de otros, hombres para quienes la soledad,
en principio, significa la muerte.
Un parsito, biolgicamente, es una criatura
que vive en o dentro de un organismo de otra

758/1407

especie. El hombre de segunda mano, sin

embargo, es nico: no tiene equivalente en el
mundo de la biologa. Es un parsito para su
propia especie.
La relacin entre la virtud de la independencia y los puntos fundamentales de la
metafsica, la epistemologa y la tica debe
ahora resultar evidente.
Sea explcitamente o de otra forma, el
hombre independiente capta la diferencia
entre lo metafsico y lo hecho por el hombre.
El adaptarse a lo metafsicamente dado, entiende l, es esencial para tener xito en accin; lo hecho por el hombre puede ser
aceptado solamente siempre y cuando se
consiga o fluya a partir de esa adaptacin.
Esta clase de individuo cumple con el requisito bsico de la supervivencia humana: l
sabe cmo -- en referencia a cul absoluto -formar sus ideas y elegir sus acciones.

759/1407

Para el parsito, por el contrario, lo hecho

por el hombre -- sea racional o irracional,
verdadero o falso, bueno o malo -- se convierte en lo equivalente a la realidad. Ese tipo
de individuo, al haberse desconectado a s
mismo del mbito de la existencia, no tiene
estndar con el que juzgar a otros; no tiene
forma de saber a quin va a seguirle las
ideas, a quin le va a copiar la conducta, o a
quin tiene que solicitarle favores. Tal persona se reduce a s misma a la impotencia, a
la impotencia fundamental de haber dejado
su vida a merced del azar ciego. El resultado
es esa desesperada necesidad que tiene la
mayora de la gente por una autoridad, religiosa o laica, que se haga cargo de sus vidas,
haga sus juicios de valor y les diga qu hacer.
El hombre independiente rechazar un papel
de ese tipo; pero el peor parsito de todos, el
ansioso de poder, estar deseoso de aceptarlo. Ms adelante destruir a todo el
mundo, incluso a s mismo.

760/1407

El hombre independiente acepta la primaca

de la existencia. De alguna forma, l entiende
que A es A, da igual cules sean los deseos o
las creencias de los hombres. El dependiente
se pasa a la primaca de la consciencia. Se
dedica, no a la tarea de identificar aquello
que es, sino a imitar, apaciguar, servir o forzar las consciencias de aquellos que quienes
depende. En cuanto a la realidad, l cree -en la medida en que llega a considerar esa
cuestin -- que puede dejarles tranquilamente ese campo a otros para que ellos lidien con l. "Nada", siente l "es ms poderoso
que mis vecinos, mi tribu, mis colegas, mis
ejrcitos o mi lder".
El hombre independiente entiende de alguna
forma que la razn es el medio de conocimiento que tiene el hombre; como resultado,
acepta la responsabilidad de practicar la virtud de la racionalidad. El parsito no puede
justificar su propio fracaso, pero l no quiere
hacer el trabajo necesario; l no quiere

761/1407

realizar todo el esfuerzo que una existencia

independiente y creativa requerira. Quiere
"libertad", cuando le apetece, para dejarse llevar a la deriva mentalmente, o para evadir.
Tal persona no es siempre un tipo pasivo.
Puede luchar, actuar, incluso hacer un cierto
tipo de planificacin a largo plazo y descubrir los medios para implementarlo (por
ejemplo, puede pasar aos planeando cmo
robar un banco o esclavizar a una nacin).
Pero nada de eso puede ser llamado "esfuerzo" en el sentido moral, ni es racionalidad. En el esquema de la vida del parsito, ese
esfuerzo no representa un compromiso de
centrarse en la realidad o de guiarse por su
facultad conceptual. Por el contrario, su
lucha es un intento de escapar de la realidad
y de la necesidad de conceptualizar. No hay
tal cosa como un parasitismo basado en
hechos o defendido apelando a principios.
Slo hay un descarado doble estndar: "l

762/1407

trabajar y yo me saldr con la ma y con mi

deseo de aprovecharme del resultado".
La actividad mental que est motivada por el
capricho y salpicada de evasiones no es un
tipo diferente de razn, sino su opuesto, de la
misma forma que las inferencias obtenidas a
partir de premisas arbitrarias y plagadas de
contradicciones son lo opuesto a la lgica. Ni
la razn ni la lgica pueden ser definidas en
trminos de ignorar el contexto.
El ego -- o el yo -- sostiene Ayn Rand, es la
mente. El hombre independiente, por lo
tanto, es el nico egosta de verdad. El
hombre de segunda mano -- busque explotar
a otros y/o servirles -- es una especie opuesta. Al poner a la gente por encima de la
realidad, est renunciando a su ego. Sea cual
sea su objetivo o el beneficiario que tenga en
mente, tal hombre es literalmente un altruista, "poniendo a los dems por encima de
s mismo" en el sentido ms profundo, y

763/1407

paga el precio. El precio es el hecho de que lo

desinteresado es lo sin mente.
Si la supervivencia del hombre depende del
buen funcionamiento de su consciencia,
entonces la tica de Ayn Rand no es arbitraria. Su cdigo de "egosmo-como-independencia" define la nica forma de vida humana
en la cual, como cuestin de principio, el
hombre es capaz de ser consciente.
Como todas las otras virtudes, la independencia tiene tanto un componente intelectual
como uno existencial.
Intelectualmente, la independencia, repitiendo las palabras de Ayn Rand, es "el que
uno acepte la responsabilidad de formar su
propia opinin". Es el reconocimiento que
uno hace del hecho de que la mente es un atributo del individuo y que ninguna persona
puede pensar por otra. Un hombre intelectualmente independiente procesa material

764/1407

perceptual usando su propia facultad racional. Al tratar con cualquier cuestin, sean
cuestiones de hecho o de valores, de medios
o de fines, de filosofa o de ciencia, l sigue el
mtodo de la objetividad. Un hombre de segunda mano, en contraste, es un parsito de
la cognicin, alguien que acepta las ideas de
los dems por fe. Es el hombre que dice: "No
me importa si otros tienen razones para llegar a sus conclusiones o no. Si una idea es suficientemente buena para mis vecinos (o
para mi abuelo, mis socios, mi Papa, mi presidente), es suficientemente buena para m".
El trmino "pensamiento independiente" es
redundante. O bien un hombre est haciendo
un esfuerzo por identificar hechos, por integrar, por entender -- lo cual es a la vez un estado de pensamiento y de independencia -- o
acepta las conclusiones de otros hombres sin
tener en cuenta hechos, lgica o comprensin. Ese es un estado de dependencia y de
no-pensamiento. Aunque las conclusiones

765/1407

as aceptadas resulten ser ciertas, ellas no

tienen ningn valor cognitivo para el
parsito. En su consciencia, esas conclusiones no son una verdad, sino una
arbitrariedad.
As como egosmo no significa retirarse a una
isla desierta, tampoco independencia significa redescubrir por uno mismo la totalidad
del conocimiento humano. La capacidad
para aprovechar el pensamiento de otros es
un ahorro de tiempo que posibilita el progreso humano. Uno debe, por lo tanto,
aprender lo ms que pueda de otros. El
punto moral es que de hecho est aprendiendo, es decir, involucrado en un proceso
de cognicin, no de imitar como un loro.
La virtud no requiere que el contenido mental de uno sea original. Lo que requiere es un
cierto mtodo de tratar los contenidos mentales de uno, sea quien sea el que inicialmente los haya concebido. El asunto moral

766/1407

no es: Quin fue primero?, sino: Es uno un

hombre de razn o de fe?
Un hombre racional no trata a la independencia como si fuese la validacin de una idea.
No dice, como hacen algunos subjetivistas:
"Yo, yo mismo, acepto esta idea; por lo tanto,
debe ser verdadera". Por el contrario, l es
independiente precisamente para poder ser
objetivo. l dice: "Esta idea es cierta segn la
razn; por lo tanto, yo la acepto". 7
De modo similar, la independencia no es la
afirmacin de los sentimientos propios, sin
importar las razones que hay detrs de ellos.
La independencia no es el vicio de adoracin
al capricho; es un rasgo aplicable no a la
emocin, sino a la funcin de la mente. Si un
individuo acepta unas ideas porque ha
mirado a la realidad directamente, entonces
es un hombre independiente, sean cuales
sean sus sentimientos, sin importar lo parecidos que sean con los de otros hombres. De

767/1407

la misma manera, si l le ha entregado su

alma a la sociedad para que la programe,
entonces es un dependiente, sin importar lo
nicos o diferentes que sus sentimientos
lleguen a ser.
El hombre que se enorgullece de la "independencia" de sus sentimientos suele estar
dominado por un sentimiento en particular:
hostilidad. Su nocin de ser independiente
en el reino de las ideas es enfrentar a otras
personas rechazando lo que ellos creen, simplemente porque lo creen. Por definicin, tal
persona es indiferente a la lgica o a la realidad; sus ideas estn totalmente determinadas por otros hombres, aunque al revs. Ese
tipo de mentalidad, que aparenta ser valiente, representa una forma especialmente
grotesca de dependencia.
Puesto que la independencia intelectual es
un producto de la decisin de pensar, est
abierta a ser lograda por todos. Como hemos

768/1407

visto, un hombre puede ser cognitivamente o

bien ayudado o bien obstaculizado por su
entorno. Pero no puede ser convertido en un
pensador o en un robot sin su propio consentimiento (dejando de lado casos como la aplicacin de tortura o dao fsico). Un pensador, por lo tanto, merece un crdito moral, sin
que haya que considerar a sus padres, sus
maestros o su sociedad; y un robot merece
una culpa moral.
Ahora veamos el lado existencial de la virtud
de la independencia.
El pensamiento no es un fin en s mismo,
sino un medio para la accin. Si la vida es el
estndar, el hombre debe pensar para poder
adquirir conocimiento, y luego utilizar ese
conocimiento para que le gue en la creacin
de los valores materiales que su vida requiere. Esto significa: l debe ser una
entidad auto-suficiente; debe financiar sus
actividades por su propio esfuerzo

769/1407

productivo; debe trabajar para ganarse la

vida. (Incluso un heredero rico o alguien que
gan la lotera estn moralmente obligados a
trabajar, como veremos en su momento).
Dado que el hombre es una integracin de
dos atributos, mente y cuerpo, cada una de
las virtudes refleja esa integracin. Ninguna
de ellas puede ser practicada espiritualmente
y no materialmente, o viceversa. Quien es
dependiente en el terreno espiritual, puesto
que no piensa, no crea ninguna riqueza. Se
convierte as en un dependiente material.
Quien es dependiente en el terreno material
hace de las acciones de otros sus medios de
supervivencia. Se convierte as en el tipo de
persona que "pone las relaciones primero",
es decir, se convierte en un dependiente en
espritu.
Si un hombre ha de ser de primera mano,
debe comenzar por llegar a conclusiones independientes. Despus debe aceptar la

770/1407

responsabilidad de implementar sus conclusiones en la prctica, es decir, debe pagarse

su propio billete. Debe ser auto-suficiente en
el mundo mental y en el mundo fsico.
En una sociedad con divisin del trabajo,
nadie produce por s mismo todos los bienes
y servicios que su vida requiere. Lo que s
produce es un valor econmico que l puede
ofrecerles a los dems a cambio de las cosas
que l quiere; produce el valor equivalente a
los bienes y servicios que busca. Un hombre
que trata con otros mediante este mtodo es
lo contrario a un dependiente. l cuenta con
su propio poder de creatividad para poder
sobrevivir. l cuenta con que el valor de su
trabajo sea reconocido por hombres racionales, no en conseguir favores de cualquier persona o camarilla. No est restringido a tratar con una sola camarilla; potencialmente, el mundo entero es su cliente.
Y tampoco se beneficia de una poltica de
conformidad. En un pas libre, la

771/1407

independencia intelectual y la riqueza material tienden a ser concomitantes; cuanto ms

ejercite un productor su mejor juicio, da
igual las pasiones o emociones momentneas
que tenga la masa, ms xito econmico
tendr (ver captulo 11).
A menudo se dice que nadie es independiente porque todos dependemos de los dems; por ejemplo, del distribuidor que nos
abastece de alimentos. Esta afirmacin evade
una pregunta obvia: T le pagas al distribuidor, o le ofreces solamente un cuento
triste (o un asalto a mano armada)? El
trmino "dependencia" en este sentido peyorativo no se puede ser extendido para incluir a esas dos actitudes. Quienes tienen dificultad en captar esta diferencia y quienes
parlotean sobre la "interdependencia" de
nuestra "compleja" sociedad pueden pedirle
ms explicaciones a cualquier distribuidor.

772/1407

Los individuos que intercambian sus propias

creaciones no son parsitos. Los dependientes de entre los hombres, en este asunto,
son los no-creadores. Algunos de ellos no estn interesados en realizar ningn tipo de
trabajo, pero imploran para recibir de otros
el sustento que no se han ganado; en la terminologa de La Rebelin de Atlas, esos son
los llorones [" moochers"]. Otros se vuelven
delincuentes y se apropian de lo no ganado;
son los saqueadores [" looters"]. Otros
venden diversas formas de misticismo (por
ejemplo, astrologa), que, aun no siendo
nada criminal, no contribuyen en nada al
mantenimiento de la vida humana, e incluso
positivamente la debilitan. Otros -- con
mucho la mayor categora dentro del grupo - son los Peter Keatings, los que mantienen
un trabajo legtimo pero vagan por l desenfocados, sin usar su juicio, sin llegar a conclusiones, meramente imitando las movimientos de quienes les rodean.

773/1407

Todos esos tipos estn siendo "alimentados

por las mentes de otros" en el sentido literal
de "alimentados". Todos ellos quieren los
efectos de la razn sin necesidad de usar la
facultad. Todos buscan, no practicar la virtud
ni abolirla, sino, en la elocuente frase de Ayn
Rand, ser "los polizones de la virtud. 8 Ninguno tiene respuesta a la pregunta: con qu
derecho escoges tal camino?
"Independencia existencial", segn la tica
Objetivista, significa sustentarse a s mismo
en un campo racional de actividad mediante
el uso de un enfoque de primera mano.
Esto ltimo significa realizar el trabajo de
uno con una mente activa, bajo la premisa de
entender el trabajo y buscar formas cada vez
mejores de hacerlo, haciendo las cosas tradicionales de forma ms eficiente, o descubriendo cosas mejores. Cada trabajo,
desde el cavar zanjas a la filosofa, pide a gritos este tipo de innovacin. Lo que la innovacin requiere, sin embargo, es un trabajador

774/1407

enfocado, listo para dejar de lado la rutina,

plantear preguntas, desafiar la tradicin, y,
de ser necesario, sufrir oposicin cuando los
znganos a su alrededor vean que el letargo
de ellos es perturbado. Ese tipo de trabajador, en cualquier nivel de actividad, es el
creador de riqueza, a travs de cuyo esfuerzo
viven todos los no-creadores. l es el individuo que completa la segunda mitad de la
definicin de Ayn Rand de "independencia":
l "vive por el trabajo de su propia mente".
El papel de la independencia en la vida humana est escrito en letras maysculas, para
que todos lo vean, en las vidas de los grandes
creadores. No todos los hombres independientes son grandes creadores; pero todos los
grandes creadores son, por definicin,
hombres independientes, por lo menos en la
medida de su creatividad. Esos son los
hombres cuyos logros -- desde la lgica, la
geometra y la ciencia hasta la anestesia, los
conciertos, los telares mecnicos y los

775/1407

cohetes -- han elevado a la humanidad desde

la naturaleza en bruto hasta un modo humano de existencia.
Quienquiera que da un gran paso adelante
deja una sima detrs. En las mejores sociedades, ese individuo tiene que esperar pacientemente, solo, hasta que otros hombres
lleguen adonde l est; y la mayora de las
sociedades hasta hoy no han sido las mejores. De ah la suerte sufrida tan a menudo
por los genios, los inventores y los innovadores: no slo odio, ridculo, persecucin y martirio, sino la necesidad de dedicar
la propia la vida y sus preciosas horas a
luchar contra sus races: contra la pasividad
mental, la ignorancia negligente, la sordera
intencional, la mentira consagrada. "Pero los
hombres de visin inquebrantable siguieron
adelante", dijo Roark. "Lucharon, sufrieron y
pagaron. Pero ganaron". 9

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Ningn argumento ms en pro de la virtud

de la independencia debe ser necesario; no,
si la vida del hombre es el estndar de valor.
Integridad como lealtad a principios
racionales
Integridad" es lealtad en accin a las convicciones y valores de uno. 10
Como su nombre sugiere, esta virtud es el reconocimiento que uno hace del hecho que el
hombre es un ser integrado, una unin hecha
de materia y consciencia. Como tal, l no
puede, en palabras de Ayn Rand, "permitir
fisura alguna entre cuerpo y mente, entre accin y pensamiento, entre su vida y sus
convicciones...
Pocos hombres se burlan de su conocimiento
perceptual. Aparte de los casos ms
extremos -- como los que estn drogados con
LSD o los seguidores del Reverendo Jim

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Jones -- un hombre no se tira delante de un

camin "porque me da la gana" o "porque el
jefe espera que lo haga. Las consecuencias
de tal accin son demasiado claras. A nivel
conceptual, sin embargo, las consecuencias
de menospreciar el conocimiento de uno no
son tan ineludibles. Al contrario, como vimos
en el captulo 2, mantener operativos los juicios de valor de uno en medio de las vicisitudes de la vida es una tarea volitiva.
Requiere que uno acte enfocado,
manteniendo su contexto completo de
conocimiento y reteniendo la perspectiva de
un objetivo a largo plazo. Un contexto de ese
tipo puede ser mantenido, y el objetivo a
largo plazo conseguido -- nos dice la filosofa
-- slo si el hombre funciona guiado por
principios.
Para evitar cualquier fisura entre accin y
pensamiento, un hombre debe aprender los
principios correctos y luego seguirlos
metdicamente, sean cuales sean las splicas

778/1407

o exigencias injustificadas de cualquier

fuente, interna o externa. La integridad asla
este aspecto de la vida moral; es la virtud de
actuar como un absoluto por principio (racional). Es el principio de tener principios.
Una persona puede sentir un deseo o un
temor que le tiente a contradecir los juicios
de valor a los que l ha llegado. O, por simple
inercia, puede ser reacio a iniciar las acciones requeridas por lo que l piensa. O -este es con diferencia el caso ms comn -otros hombres pueden no estar de acuerdo
con l y pedirle que acepte las ideas de ellos y
no las que l mismo tiene. En todos esos
casos, la integridad sigue siendo la misma; es
la poltica de practicar lo que uno predica,
independientemente de la presin emocional
o social. Es la poltica de no permitir que absolutamente ninguna consideracin restrinja
las conclusiones de la mente de uno, ni los
propios sentimientos ni los de los dems.

779/1407

No es una trasgresin de integridad, sino

una obligacin moral, el cambiar las ideas de
uno si uno descubre que alguna idea suya est equivocada. S es una trasgresin de integridad el saber que uno est correcto y luego
proceder (normalmente con la ayuda de algn tipo racionalizacin) a desafiar lo que es
correcto en la prctica. Para hacer eso, una
persona debe voluntariamente apartar a un
lado su conocimiento; debe cegar su visin
de lo que est viendo y fingir que no piensa
lo que sabe que piensa. Esto es lo que Ayn
Rand llama "falsear la propia consciencia.
12
El hombre de integridad reconoce que sabe
lo que sabe, que lo que es correcto es correcto, y que ese conocimiento no puede ser
cabalmente evadido cuando llegue el momento de actuar. No puede ser evadido en
aras de lograr "espontaneidad, seguridad,
armona social" o cualquier otro fin. La alternativa es rechazar la moralidad,

780/1407

prescindir de la cognicin, y suspender la

facultad conceptual de uno mismo. Sobre esa
persona, la facultad conceptual desata su
propia venganza, como veremos en breve.
En cuanto a la consciencia, la integridad exige que un hombre tenga convicciones. Si un
individuo evade la responsabilidad de considerar las ideas, si es movido no por su intelecto sino por sus sentimientos, por sus
vecinos o por su rutina prescrita, entonces
no puede ser cuestin de si acta o no de
acuerdo con sus ideas. Al fallar en la tarea de
pensar, un hombre as hace que cualquier
virtud le sea imposible de practicar.
Pero mantener ideas explcitas no es suficiente. Al igual que la independencia, la integridad se deriva de la racionalidad y excluye cualquier forma de emocionalismo. No
significa lealtad a nociones arbitrarias, por
mucho que uno sienta que son verdaderas.
Adolf Hitler actuando fielmente para llevar a

781/1407

cabo su odio contra los judos no es un ejemplo de virtud. Integridad significa lealtad, no
a un capricho o ilusin, sino al propio
conocimiento de uno, a conclusiones que
uno puede demostrar lgicamente. Como cualquier otra virtud, por lo tanto, la integridad
presupone una mente que busca el conocimiento, una mente que acepta y sigue la razn.
13
Pasando ahora a la accin, cualquier individuo, por muy racional que sea, puede sentir tentaciones de vez en cuando. Puede estar
tentado a tomar la accin errada por una
emocin fuera de contexto. Esto no es de
ninguna manera inmoral, siempre y cuando
el individuo no acte en base a la emocin,
sino que mire la realidad y traiga el contexto
completo a su consciencia, de esa forma
reivindicando su conocimiento de las consecuencias nocivas de la accin. Cuando un
hombre racional reafirma as los hechos, la
tentacin se desvanece (asumiendo que no

782/1407

est manteniendo contradicciones subconscientes sobre el asunto). En los casos puramente fsicos, el patrn es obvio para todos.
Una persona puede estar deseando comer un
suculento pastel; pero dejar de estarlo si
descubre que contiene veneno. Para Objetivismo, el mal moral es lo equivalente espiritual al veneno. No hay ningn elemento del espritu o del cuerpo que le pida a los hombres
que sucumban a algo as; no hay atractivo alguno que lleven dentro el engao, la insensatez o el suicidio.
El reto de la vida de un hombre no es luchar
contra pasiones inmorales, sino ver los
hechos de la realidad claramente, estando
totalmente enfocado. Una vez que un
hombre ha hecho esto en una situacin dada,
no hay ninguna dificultad adicional para que
l acte basado en lo que ve. Cuando la integridad es reconocida como siendo cuestin
de auto-conservacin, su prctica llega a
parecer irresistible. De ah la elocuente

783/1407

respuesta de Ayn Rand, cuando fue alabada

por su coraje al combatir el rgimen cultural.
"No soy lo suficientemente valiente para ser
cobarde", dijo. "Veo las consecuencias demasiado claras".
Si los principios morales de uno son irracionales, sin embargo, ese individuo llegar a
la conclusin opuesta; considerar a la integridad como siendo quimrica, un punto que
ha sido ilustrado a lo largo de los siglos por
filsofos religiosos. Segn ellos, una persona
puede saber perfectamente lo que es correcto
y lo que es bueno, pero a pesar de todo ser
seducida por el mal. Ser seducida no slo
ocasionalmente, debido a algn error temporal, sino incesante e inevitablemente, en
virtud de los elementos bajos en su naturaleza, que es "slo humana". La formulacin clsica aqu es el lamento de San Pablo:
"No entiendo lo que estoy haciendo... Puedo
desear, pero no puedo hacer lo que es correcto. No hago las cosas buenas que quiero

784/1407

hacer, hago las cosas malas que no quiero

hacer. . . Qu hombre tan miserable soy!"
Si uno exige del hombre obediencia al deber,
el rechazo del placer, y la prctica del sacrificio, entonces por supuesto que los hombres
se vern asaltados por la tentacin, la
tentacin -- inherente no en ninguna naturaleza baja, sino en los requerimientos vitales de un ser racional de buscar valores,
perseguir la felicidad, lograr su propio bienestar. Si la gente cree que ocuparse de esas cosas es un vicio, entonces practicar la integridad no slo es imposible para ellos, sino
una amenaza; en la medida en que practiquen lo que ellos predican, su supervivencia est amenazada. De ah la constante
queja de los msticos de que, debido a consideraciones "prcticas", "terrenales" o "corporales", la perfeccin moral es inalcanzable.
As es, si la perfeccin" es definida por dogmas intrinsicistas. A los principios irracionales uno no puede serles leal. Las ideas

785/1407

que no estn derivadas de la realidad no

pueden ser practicadas constantemente en la
realidad.
Al tratar con otros hombres, al igual que al
tratar con sus propias emociones, el hombre
de integridad es un absolutista. En casos de
desacuerdo o conflicto, est dispuesto a escuchar a otros, a algunos otros, y -- hasta
cierto punto -- a modificar su conducta para
poder obtener su cooperacin; pero no est
dispuesto a negociar sobre la moralidad.
Siendo "extremista", rechaza el ataque ms
popular de hoy da a la integridad: el credo
que dice que la esencia de la virtud es hacer
concesiones.
Una concesin es "un ajuste entre posiciones contrarias tratando de llegar a un
acuerdo". 14 Para que sea razonable, la validez de tal procedimiento depende del tipo
de concesin que un hombre haga.

786/1407

Si un hombre hace concesiones en aspectos

concretos dentro del marco de unos principios morales racionales que ambas partes
aceptan, entonces su accin puede ser totalmente apropiada; pero no lo es si est
cediendo en los principios morales en s.
Como ejemplo del primer caso, Ayn Rand
cita a dos comerciantes que estn de acuerdo
en que el comprador de un artculo est obligado a pagarle al vendedor, pero no lo estn
en cuanto al valor de un artculo especfico;
ellos resuelven el conflicto llegando a un precio intermedio satisfactorio para ambos. En
contraposicin a: un hombre lidiando con un
ladrn que quiere llevarse sus bienes sin
pagar; el "ajuste" entonces consiste en que el
hombre est de acuerdo -- sin coaccin,
como siendo su idea de una resolucin moral
-- en darle al ladrn gratis slo una parte de
los bienes que vino a robar. Esto sera una
concesin en cuanto al principio, y, como observa Ayn Rand, supondra "un

787/1407

sometimiento total, el reconocimiento del

derecho del ladrn a la propiedad de uno.
Una vez que un hombre hace ese tipo de concesin, se torna indefenso: entrega no slo
parte de su propiedad, sino tambin el principio de propiedad. El ladrn de esa forma
gana la partida en la relacin, y el poder para
determinar su futuro. El ladrn gana la insuperable ventaja de ser reconocido como virtuoso. Lo que l concede en este acuerdo es
meramente algo concreto (una parte del
botn) durante un tiempo. Es slo "durante
un tiempo", porque ya no hay forma posible
de detenerle cuando vuelva maana a por
ms botn. 15
Una obvia similitud existe entre este caso y el
de un pas capaz de defenderse a s mismo
pero que decide "negociar" con un agresor,
accediendo a algunas de las demandas arbitrarias de este ltimo en nombre de ser flexible y preservar "la paz". Un pas as invita a
ms demandas, que deben ser satisfechas

788/1407

con ms "flexibilidad"; est condenado desde

el principio (suponiendo que no cambie su
poltica). Al aceptar la validez de alguna
agresin, ha abandonado el principio de la
defensa propia y de su propia soberana; lo
cual lo deja sin fundamentos morales para
oponerse a la prxima depredacin. (La alternativa a tal capitulacin no es necesariamente la guerra; al contrario, la fuerza de
una nacin libre, moral y militarmente, es la
principal fuerza disuasiva para la guerra).
Ahora supongamos, cambiando por completo de ejemplo, que un hombre no quiere
ser ni un Roark ni un Keating, sino un
"trmino medio" en lo que respecta a la virtud de la independencia. Decide que va a
mirar a la realidad de primera mano, excepto
cuando un tema sea muy controvertido, en
cuyo caso se adaptar a la sociedad. Tal individuo ha subordinado el pensamiento a la seguridad, la seguridad de no ofender a otros,
por muy irracionales que sus creencias

789/1407

resulten ser. Ese hombre puede que use su

juicio en muchas ocasiones (como el propio
Keating hace), pero lo hace slo con permiso
de los dems. A pesar de su intencin, por lo
tanto, se ha convertido en un "extremista".
Al igual que un esclavo, aunque por eleccin
propia, su principio rector es la obediencia.
A un esclavo sus amos le permiten pensar
por s mismo parte del tiempo.
En el propio acto de un hombre admitir una
concesin entre formas de vivir contradictorias, la esencia de una de ellas, la independencia, ha sido descartada; mientras que la
posicin opuesta se ha convertido en el rector absoluto. Esta es parte de la razn por la
cual un hombre se vuelve cada vez ms insensato con el paso del tiempo.
Como ltimo ejemplo, consideremos un juez
en el tribunal que, ansioso por ser reelegido,
acepta manipular sus veredictos "de vez en
cuando" a requerimiento de sus jefes

790/1407

polticos, en los casos en los que ellos tienen

un inters urgente en el resultado. Tal
hombre ha desechado el principio de justicia.
La justicia no puede tolerar ni un solo acto
de injusticia. Lo que establece los trminos
de la concesin de este juez, por lo tanto, y lo
que inspira sus veredictos, es el principio del
favoritismo, el cual permite todo lo que los
jefes autoricen, incluyendo muchos veredictos que no han sido manipulados, cuando
eso es aceptable para ellos. En un tribunal
as, la justicia es posible, pero slo por casualidad. La esencia del sistema es sustituir
justicia por enchufe.
En el captulo 5 vimos que tratar de hacer
concesiones entre razn y emocionalismo
supone rechazar la razn y consagrar el emocionalismo. El mismo argumento se aplica,
como por lgica debe ser, a toda concesin
moral (incluya o no el rendirse a otros). Uno
acepta un principio racional o como un absoluto, o no lo acepta en absoluto.

791/1407

No existe "tierra de nadie" entre principios

contradictorios, no hay "trmino medio" que
no est afectado por uno de ellos o moldeado
igualmente por ambos. Incluso la mentalidad de ms corto plazo no puede eludir la influencia de principios; como ser conceptual,
ella no puede actuar sin la gua de algunas
integraciones fundamentales, explcitas o
implcitas. Y as como en economa el dinero
malo desplaza al bueno, as tambin, en moralidad, los malos principios desplazan a los
buenos. Si un hombre intenta combinar un
principio racional con su anttesis, con ello
elimina el primero como gua y adopta el segundo. Este es el mecanismo a travs del cual la facultad conceptual se venga del hombre
sin principios.
Si, como Fausto, intentas hacer un trato con
el diablo, pues ya has perdido totalmente.
Ayn Rand escribe: " En cualquier concesin
entre comida y veneno", escribe Ayn Rand,
"es slo la muerte la que puede ganar. En

792/1407

cualquier concesin entre el bien y el mal, es

slo el mal el que puede beneficiarse". 16
La razn no es que el mal sea ms poderoso
que el bien. Al contrario, la razn es que el
mal es impotente y, por lo tanto, slo puede
existir como parsito del bien.
El bien es lo racional; es lo que se ajusta a los
hechos de la realidad y de esa forma favorece
la vida del hombre. Tal principio debe ser
mantenido como un absoluto y practicado
sin contradiccin; no obtiene ninguna
ventaja de su anttesis. "Lo racional (el bien)
no tiene nada que ganar de lo irracional (el
mal)", observa Ayn Rand, "excepto parte de
sus fracasos y crmenes . . .". 17 Para continuar con nuestros ejemplos: un propietario
no necesita la ayuda de un ladrn que intenta robarle. Un pas libre tampoco necesita
el ataque de un agresor. Ni Roark necesita la
aprobacin o la cooperacin de Keating. Y la
administracin de justicia tampoco se

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beneficia con la subversin de jefes corruptos. (Y un juez tampoco obtiene ningn valor, no en el sentido del largo plazo, al convertirse en un pen de tales jefes). Por su
propia naturaleza, el bien puede perder slo
cuando trafica con el mal.
El mal est exactamente en la posicin opuesta. El mal es lo irracional; es lo que colisiona con los hechos de la realidad y
amenaza as la vida del hombre. Tal principio no puede ser mantenido como un absoluto o ser practicado sin contradiccin, no si
uno desea evitar la destruccin inmediata. El
mal tiene que contar con algn elemento del
bien; puede existir slo como una excepcin
a la virtud, sobre la cual se apoya. Lo irracional", observa Ayn Rand, "tiene todo que
ganar de lo racional: una parte de sus logros
y valores". 18 Un productor no necesita a un
ladrn, pero un ladrn s necesita a un productor como presa a la que robar. Y lo mismo
ocurre con naciones bandidas que necesitan

794/1407

pases ms libres a los que tratan, no de

aniquilar, sino de dominar y saquear. Y tampoco quiere un tipo como Keating ahogar todo acto de juicio independiente; la tribu
colectivista ms primitiva sabe de alguna
forma que alguien tiene que pensar hasta
cierto punto o todos morirn de hambre. Y
tampoco busca un jefe poltico revertir todos
los veredictos correctos; al contrario, la mentalidad del jefe cuenta con la apariencia de
justicia para que los hombres respeten a los
tribunales, y de esa forma, cuando el superior lo desee, poder intervenir entre bastidores
y sacar tajada de eso.
El mal no es coherente y no quiere ser coherente. Lo que quiere es inyectarse en el proceso que mantiene la vida, de vez en cuando,
a corto plazo, fuera de contexto, a su
capricho. Para lograr ese objetivo, slo necesita una nica concesin del bien: una concesin del principio involucrado, una concesin de que el mal es correcto "a veces".

795/1407

Tal compromiso es la declaracin de libertad

del mal. A partir de ese momento, lo irracional es libre de fijar los trminos y difundirlos con caprichos adicionales, hasta que el
bien -- y el hombre -- sea destruido.
El poder del bien es enorme, pero depende
de su constancia. Eso es por lo que el bien
debe ser una cuestin de "todo o nada,
negro o blanco", y por lo que el mal debe ser
parcial, ocasional, "gris". Observad que un
"mentiroso", en lenguaje corriente, no es un
hombre que siempre, concienzudamente,
dice falsedades; no existe tal criatura; para
que el trmino se le aplique a una persona
son suficientes unos cuantos embustes gordos. Igual que un "hipcrita" no es un
hombre que escrupulosamente traiciona todas y cada una de las ideas que sostiene.
Igual que un "ladrn" no es un hombre que
roba cada objeto de propiedad que ve. Igual
que una persona es un "asesino" si respeta la
vida humana un 99,9% del tiempo y se deja

796/1407

contratar por la Mafia como verdugo slo

una vez u otra.
Ser malo "slo a veces" es ser malo. Ser
bueno es ser bueno todo el tiempo, es decir,
por cuestin de constante e inquebrantable
principio.
Lo anterior es la razn completa por la cual
Objetivismo condena como malvado el culto
actual a hacer concesiones. Esos sectarios lograran el mismo resultado final de forma
ms honesta si fueran explcitamente inmorales, dicindoles abiertamente a los hombres
que rechacen el bien y practiquen el mal. El
mal est encantado con llegar a un acuerdo;
para l, ese acuerdo es una victoria completa,
el nico tipo de victoria que puede lograr
jams: la victoria de saquear, subvertir y, en
ltima instancia, destruir el bien.
Polticamente, el origen del culto actual a la
concesin es la economa mixta (ver captulo

797/1407

11). Intelectualmente, la fuente directa son

los escpticos de la filosofa. Si un hombre
pregunta "Quin soy yo para saber? difcilmente puede estar siendo leal al conocimiento que niega tener. Ni tampoco puede un
pragmtico ser fiel a su mente, proclamando
como hace que la verdad" es un nombre
para cualquier cosa que satisfaga los deseos
de los hombres. Ni tampoco puede serlo un
agnstico, jactndose de que su mente permanece "abierta" sin importar cul sea el estado de la evidencia. Ni tampoco puede serlo
un relativista, que declara que no hay absolutos. Todos esos individuos, cualquiera que
sea su actitud, prescinden de las convicciones por cuestin de conviccin y son,
por lo tanto, maleables. Segn ellos, lealtad a
principios -- sea el principio de inters propio, de independencia, de justicia, o cualquier otro -- es dogmatismo; es "rigidez", y
un trastorno para la estructura social.

798/1407

Como los escpticos no estn a favor de

nada en teora, no pueden estar a favor de
nada en la prctica.
Detrs de los escpticos en este asunto,
haciendo que sean posibles, estn los religiosos, con su monopolio de muchos siglos
sobre la moralidad. Durante el Renacimiento, los absolutos sobrenaturales fueron rechazados como un fracaso, pero ningn gigante surgi para definir una alternativa racional. Los intelectuales tenan slo un recurso: abandonar todos los absolutos y repudiar la idea misma de accin basada en principios. El resultado fue la sustitucin del medievalismo por el "modernismo". Fue la permuta de un punto de vista anti-vida por otro.
La alternativa de intrinsicismo contra subjetivismo siempre conduce a tragedia. En el
presente caso, la vctima es la virtud de la integridad, es decir, la virtud de la lealtad a la
facultad conceptual.

799/1407

Ese es precisamente el resultado que puede

esperarse de las dos falsas teoras de
conceptos.
Honestidad como rechazo de lo irreal
Honestidad" es negarse a falsear la realidad,
es decir, a suponer que los hechos son distintos de lo que son. 19 El suponer (el pretender que algo es lo que no es), como sabemos,
es metafsicamente impotente. No puede ni
borrar un existente ni crear uno.
La virtud de la honestidad requiere que uno
encare la verdad en todos y cada uno de los
temas con los que trata: la verdad, toda la
verdad, y nada ms que la verdad (cualquier
otra cosa permitira el falsear). Esto es un corolario de la virtud de la racionalidad, que
requiere un estado de enfoque total. Si la racionalidad, como podemos decir, es el compromiso con la realidad, entonces la honestidad es su reverso: es el rechazo de lo

800/1407

irreal. El exponente del primero reconoce

que la existencia existe; el del segundo, que
slo la existencia existe.
El hombre que trafica en lo irreal, tratando
de hacerlo su aliado, de esa forma convierte
a la realidad en su enemiga. Todos los
hechos estn interconectados. As que el
primer paso al falsear, igual que el primer
acto de evasin de un hombre, conduce al
siguiente; ninguna de las dos prcticas puede
ser controlada. En ltima instancia, el individuo deshonesto entra en conflicto no simplemente con un dato aislado, sino con el
reino de la existencia como tal. Su poltica le
fuerza a inventar un competidor de la existencia, un creciente mundo de irrealidad,
como una dimensin sobrenatural que colisiona a cada paso con el mundo real. Este ltimo, por lo tanto, se convierte en su nmesis. Se convierte en una bomba de tiempo a
punto de estallar en su cara.

801/1407

El hombre que falsea la realidad cree que l o

los dems pueden beneficiarse de ello. El
hombre honesto no cree eso; l no busca obtener ningn valor por medio del engao, sea
engandose a s mismo o a otros. En palabras de Ayn Rand, l reconoce " que lo irreal
es irreal y no puede tener valor, que ni amor
ni fama ni dinero son un valor si se obtienen
por fraude. . . ". 20
El valor es objetivo. Es una evaluacin hecha
en referencia a un estndar (la vida del
hombre) que a su vez se deriva de la realidad. Un valor es por lo tanto una forma de la
verdad; es un tipo de identificacin, que,
para estar justificada, debe corresponder a la
realidad. La satisfaccin de un deseo, segn
esto, no es necesariamente un valor; puede
ser un anti-valor. La evaluacin correcta se
deriva de la relacin entre el deseo y la vida
del hombre, o sea, entre el deseo y la realidad. Un deseo que est en conflicto con el
reino de la realidad, al igual que una

802/1407

proposicin que est en conflicto con la realidad, no es vlido. El uno no forma ms

parte de "lo bueno" que el otro forma parte
de "lo verdadero".
El hombre que pretende obtener un valor
falseando se enfrenta con un obstculo fundamental: lo que existe; es decir, los hechos
concretos que l est tratando de borrar o de
reescribir. Por la propia naturaleza del caso,
su poltica crea una dicotoma entre hecho y
deseo; implcitamente, est poniendo valor"
por encima de lo que existe, y de esa forma
representa una ruptura con la realidad. Esta
es la razn por la que la deshonestidad no
puede ser un medio para alcanzar valores. Es
la razn tambin, como pasa con cualquier
forma de emocionalismo y cualquier infraccin del bien, por la que una poltica de deshonestidad tiene un nico resultado final
(excepto por un cambio bsico de carcter, y
una restitucin si procede): la propagacin

803/1407

del mal a travs de la propia mente y la

propia vida del causante.
Puesto que el hombre vive en la realidad,
debe ajustarse a la realidad; tal es el argumento en pro de la honestidad. Cualquier
otro curso es incompatible con los requerimientos de la supervivencia. Es incompatible
tanto con la cognicin como con la
evaluacin.
En cuanto a la consciencia, honestidad consiste en tomarse en serio el proceso de cognicin. 21 Esto requiere que uno rechace cualquier forma de falsedad intelectual, sea en
relacin a mtodo, motivo o contenido.
En mtodo, honestidad intelectual significa
desarrollar una mente activa: como expresa
Ayn Rand, es "saber lo que uno sabe, expandir constantemente el conocimiento de
uno, y nunca evadir o dejar de corregir una
contradiccin". 22 El hombre que incumple

804/1407

esta responsabilidad, que est satisfecho con

una poltica de no integracin, sea en forma
de estancamiento mental o de evasin directa, est enzarzado en falsear. No importa
cules sean sus creencias, l no est
buscando conocimiento sino falseando su
bsqueda.
En cuanto a motivo, la honestidad intelectual
significa buscar el conocimiento porque uno
lo necesita para actuar adecuadamente. Tal
persona trata de poner en prctica cualquier
idea que acepta como verdadera. 23 La alternativa es la pretensin de un hipcrita, de
alguien que finge tener inters en ideas como
una forma de desempear un papel, de actuar, generalmente con el objetivo de impresionar a otros.
En cuanto a contenido, como resultado, el
hombre intelectualmente honesto se niega a
falsear en su propia mente cualquier elemento concreto: cualquier hecho, campo o

805/1407

valor. Si uno est guiado por la razn y motivado por la necesidad de actuar, l no se
miente a s mismo. No le valen para nada las
racionalizaciones, las invenciones msticas o
cualquier otra versin de reescribir la realidad. No falsea la ciencia imaginando que los
sentimientos demuestran la verdad, o la autoestima imaginando que la aprobacin de
otros demuestra un valor. No falsea la moralidad imaginando el "derecho" de alguien a
recibir lo no ganado, o la obligacin de alguien de darlo. l no es una mediocridad
carcomida de envidia que est fingiendo
grandeza, o un genio hambriento de popularidad que est fingiendo mediocridad. El
hombre honesto puede cometer muchos
errores, pero no se deja llevar por ilusiones,
ni siquiera por la ilusin de que la vida requiere ilusiones. l no falsea nada.
La honestidad intelectual es un asunto ms
profundo que el no decirles mentiras a los
vecinos de uno. Significa convertirse en un

806/1407

sacerdote de la verdad en todos los aspectos

de la mente, la vida y el alma de uno.
Pasando ahora a la honestidad en accin,
quiero tratar el tema (y concretar la discusin inicial sobre la honestidad) desarrollando un ejemplo clsico. Es del tipo de
ejemplo planteado por los sofistas antiguos,
y al que an se siguen agarrando los libros de
texto sobre tica. Por qu (preguntan estas
fuentes) debe un hombre dejar de realizar
una estafa bien planeada -- por ejemplo,
vender acciones de una mina de oro falsa,
digamos -- y luego, con ese dinero robado en
la mano, largarse a un lugar desconocido,
libre para disfrutar de todas las ventajas del
dinero, sin necesidad de trabajar? Bueno,
por qu no?
Empecemos concretando la deshonestidad
que este comportamiento implicara. El estafador de nuestro ejemplo tiene que mentir
sobre la ubicacin de la mina (para evitar

807/1407

deteccin, la ubica, digamos, en un pas lejano). Tiene que mentir sobre cosas como
nmero de empleados, escala de las operaciones, calidad de la produccin de la mina.
Su "prueba" de que la mina ha sido debidamente registrada y el mineral debidamente
analizado es mentira (fabrica documentos a
partir de agencias reales, o fabrica las agencias?). Lo mismo ocurre con su "prueba" de
que el gobierno extranjero en cuestin
favorece el emprendimiento. Su mentira
principal, por supuesto, tiene que ver con la
millonada que sus inversores pueden esperar
ganar, a juzgar por las actuales condiciones
del mercado y los mejores pronsticos
econmicos.
Y hay ms. Si le preguntan, probablemente
tendra que mentir sobre la identidad de sus
socios o de sus otros inversionistas; mentir
sobre sus antecedentes profesionales y calificaciones (usa cmplices para que le apoyen y les miente tambin a ellos, por temor a

808/1407

confiar en ellos?); mentirle a su banquero

cuando deposita los enormes cheques de las
vctimas; mentirles a sus amigos antes de desaparecer, para no poder ser rastreado . . . y
luego, una vez iniciada su nueva vida,
mentirles a todos sus nuevos conocidos
sobre dnde viva, qu sola hacer, cmo obtuvo su dinero (o mentir para ocultar el
hecho de que tiene dinero).
Cada una de las mentiras del estafador choca
con uno o ms hechos y, por lo tanto, crea el
riesgo de ser detectado y expuesto por cualquiera que tenga acceso a los hechos. Cualquiera que sepa algo -- sobre minera, o
sobre la distribucin del mineral de oro, o
sobre la ciencia de la geologa, o sobre el pas
donde dice estar la mina o las polticas de su
gobierno, o sobre agencias reguladoras, o
sobre previsiones econmicas; o sobre estafadores en general, o sobre este en particular, sobre sus socios, lugares frecuentados,
acento, hbitos de consumo o forma de

809/1407

operar -- se vuelve una amenaza, para lidiar

con la cual son necesarias cada vez ms
mentiras; mentiras diseadas para sacar
provecho de la ignorancia especfica de cada
persona, mentiras contradictorias para
eludir el conocimiento especfico de cada
persona. Al final, suponiendo que el botn se
agote y que el mentiroso no haya sido atrapado, las mismas premisas que lo condujeron a montar el ardid -- con xito, segn
l -- muy probablemente le impulsarn a embarcarse en otro, lo que conllevar un nuevo
paquete de mentiras.
Lo anterior son detalles, y puede que ninguno de ellos sea aplicable a un caso concreto. Una discusin terica no puede decirnos qu falsedades difundir un individuo,
cuntas, con qu habilidad lo har, o con qu
rapidez las mentiras crecern. La filosofa
puede decirnos solamente esto: la realidad es
una unidad; apartarse de ella en un nico
punto, por lo tanto, es apartarse de ella por

810/1407

principio, y de esa forma jugar con un petardo encendido. Puede que la bomba no explote. Puede que el mentiroso evada el poder
de su nmesis: lo que es; y que escape con un
engao especfico; puede ganar la batalla.
Pero si ese es el tipo de batallas que est
peleando, tiene que perder la guerra.
Lo primero que pierde en el proceso de volverse irracional es su independencia. El
hombre que le hace la guerra a la realidad est (por definicin) desafiando todas las reglas de una epistemologa adecuada. Al igual
que el hombre que evade en privado, sin
ningn objetivo social, l de esa forma subvierte en su raz el poder cognitivo de su consciencia. El estafador, sin embargo, por lo
general no finge contar con la cognicin para
prosperar; cuenta con su habilidad para manipular a otros. La gente se convierte para l
en algo ms real que los fragmentos de la
realidad que an reconoce. La gente se convierte en su medio de supervivencia, pero

811/1407

una forma peor an que la del clsico

parsito que vive de segunda mano.
El mentiroso es un parsito, no sobre personas como tal, sino sobre las personas que son
crdulas: sobre personas en la medida en
que stas son ignorantes, ciegas, ingenuas.
Lo que tales personas creen y esperan -- lo
que esperan falsamente, gracias a l -- se es
el poder que l blande y en el que consiente.
El mentiroso piensa que ha convertido a
otros en sus marionetas, pero su curso hace
que l se convierta en pen de ellos. Hace de
l un dependiente del nivel ms rastrero: un
dependiente no meramente de la consciencia
de los dems, que ya est mal de por s, sino
de la inconsciencia de ellos. Tal hombre, en
palabras de Ayn Rand, es un iluso, "un iluso
cuya fuente de valores son los ilusos a
quienes consigue ilusionar . . .". 24
Un anlisis similar se aplica a toda virtud y
valor morales. Es el mentiroso un hombre

812/1407

de integridad? Su mtodo de accin consiste

en esquivar principios morales e intentar salirse con la suya de acuerdo con el fraude del
momento. Es productivo? Su poltica es
vivir, no por su propio trabajo creativo, sino
despojando a otros del producto del trabajo
creativo de ellos. Es justo? Su objetivo es
conseguir lo inmerecido. Est seguro de s
mismo? No si el trmino significa confianza
en la propia capacidad para lidiar con la realidad. Es feliz? No si felicidad presupone
carcter moral (ver captulo 9). Puede ser
orgulloso? Slo en un sentido depravado: orgulloso de su habilidad para engaar a los
dems, para quebrantar las leyes de la vida
humana, para engaar a la realidad y librarse de las consecuencias: lo cual, sin embargo,
no consigue hacer.
La virtud, como sostena Scrates, es una;
engaar en cualquiera de sus aspectos es engaar en todos. El hombre deshonesto no est siendo slo deshonesto; segn Ayn Rand,

813/1407

est traicionando cada requerimiento moral

de la vida humana, y de esa forma sistemticamente cortejando el fracaso, el dolor y la
destruccin. Esto es verdad por la propia
naturaleza de la deshonestidad, por la naturaleza del principio que implica: incluso si
el mentiroso -- como Giges en el mito de
Platn -- nunca es descubierto y llega a
amasar una fortuna. Es verdad porque el
vengador fundamental de su vida de mentiras no son las vctimas o la polica, sino
aquello de lo que no puede escapar: la realidad misma. 25
Los moralistas tradicionales consideran a la
honestidad como un "toma y daca", como un
"canje" que depende de cada caso. Un objeto
obtenido por fraude, dicen ellos, puede ser
un valor real para el defraudador, pero ste
debera sopesar este valor (por ejemplo, el
ganar un milln de dlares) contra los antivalores derivados del fraude (represalias por
parte de otros, prdida de reputacin, etc.), y

814/1407

luego decidir qu accin en cada caso particular producir probablemente el mayor saldo
de bondad o maldad. Ese tipo de clculo se
basa en un enfoque no-objetivo en cuanto a
evaluar; asume que el milln de dlares es
un valor en s mismo (intrnsecamente) o
porque el estafador as lo quiere (subjetivamente). Tal enfoque ignora el papel que tiene
la evaluacin de los hechos de la realidad; ignora la vida del hombre y las normas que ella
requiere.
Estos moralistas recomiendan lo imposible.
Quieren que uno sopese las consecuencias a
largo plazo de acciones opuestas, sin hacer
referencia a ningn estndar tico objetivo o
a ningn principio. En la prctica, esta teora
equivale al pragmatismo, o sea, el emocionalismo. Cualquier cosa que uno elija por tales
medios es mala, y perjudicial.
Objetivismo rechaza la posicin del "toma y
daca". De la misma forma que ninguna

815/1407

afirmacin puede ser considerada verdad si

se hace fuera de contexto, as tampoco
ningn objeto -- ni un sobresaliente en clase,
ni la caricia de un amante, ni un trozo de
pastel, ni un milln de dlares -- puede ser
declarado como siendo un valor si se hace
fuera de contexto. Al evaluar un objeto o un
curso de accin, su relacin con los principios morales requeridos por la vida del hombre
debe ser definida en primer lugar. Si dentro
del contexto total uno ve que est de acuerdo
con esos principios, entonces uno puede proceder a sopesar los pros y los contras. Pero si
se viola un principio racional -- si, de alguna
manera, implica una negacin de la razn y
la realidad -- eso es el fin de la cuestin. En
ese caso no hay "toma y daca" que considerar, ni clculo que hacer, ni valor que ganar;
slo hay destruccin. Alguien considerara
cortarse la cabeza para poder ganar un
milln de dlares? Ponderara la "ganancia"
contra la prdida? O dira: "Nada puede ser

816/1407

una 'ganancia' para m si la condicin es ese

tipo de prdida"? Lo mismo se aplica a subvertir la mente de uno.
La pregunta de Jess "De qu se beneficia
un hombre si gana todo el mundo y pierde su
propia alma? es admirablemente exacta. El
hombre que "pierde su alma est, en virtud
de tal condicin, fuera del concepto de
"ganancia". Obviamente, la pregunta de
Jess no es vlida si se entiende como implicando una dicotoma entre el mundo y el
alma. Es instructiva slo si se toma en un
sentido: que la integridad de la consciencia
del hombre, su armona por principio con la
existencia, es la precondicin de que el
hombre se beneficie del esplendor que el
mundo pueda ofrecerle.
Este punto se aplica a toda la conducta humana, no slo al tema de la honestidad. As
como, en epistemologa, los procesos mentales irracionales desligan una conclusin

817/1407

del mbito de la cognicin . . . as tambin,

en tica, la accin irracional desliga un objetivo del mbito de la evaluacin. Siempre
que un objeto, espiritual o material, sea buscado o conseguido a travs de una conducta
que est en conflicto con un principio moral - sea la conducta fraude, una concesin impropia, el inicio de la fuerza, o cualquier otra
maldad -- los medios empleados, por su
propia naturaleza, colisionan con la realidad
y de esa forma privan al objeto en ese contexto de cualquier condicin evaluativa.
Una vez que se prescinde de ser guidado por
principios, no existe ningn mtodo racional
para evaluar un objeto.
Omos decir a menudo que el "noble ideal"
de alguien puede ser alcanzado slo por acciones malvadas, las cuales en seguida nos
dicen que hagamos ("el fin justifica los medios"). Objetivismo rechaza esta licencia a la
inmoralidad. El fin no justifica los medios.

818/1407

La verdad es exactamente lo contrario: un

medio inmoral invalida el fin. La declaracin
completa de la visin de Ayn Rand es que el
fin en s mismo -- la vida del hombre -- determina los medios fundamentales de accin
humana (los principios correctos); y stos a
su vez delimitan los concretos que uno puede
vlidamente perseguir en un contexto dado.
El valor final establece las virtudes, las cuales
luego guan a los hombres en la evaluacin
de cualquier objeto especfico propuesto
como fin. Este es el nico enfoque que escapa al imposible dilema de medios contra
fines, o de virtud contra valor. El escape consiste en reconocer que las virtudes no son su
propia recompensa o una especie de autotortura, sino una necesidad egosta en el proceso de conseguir valores.
Los moralistas tradicionales normalmente
ven a la honestidad como una forma de altruismo. La consideran como la renuncia altruista a todos los valores que uno podra

819/1407

haber obtenido si se hubiese aprovechado de

la ingenuidad del prjimo. Objetivismo rechaza cualquier nocin as. En sus dos
formas -- honestidad con uno mismo y con
sus prjimos -- esta virtud, como todas las
dems, es una expresin de egosmo. Cada
una de las virtudes define un aspecto del
mismo y complejo logro del cual la supervivencia del hombre depende: el logro de
permanecer fiel a lo que existe.
Ahora podemos tratar someramente el tema
de las mentiras piadosas. El estatus tico
de una mentira no est afectado por la identidad del beneficiario deseado. Una mentira
que trata de proteger a otros hombres de los
hechos representa el mismo principio de
anti-realidad que el del estafador; es igual de
inmoral y de poco prctico. Un hombre no le
brinda ningn servicio a sus semejantes convirtindose en cmplice de su ceguera. Y
tampoco gana ningn crdito moral por ello;
una prctica inapropiada no mejora porque

820/1407

se le aada una justificacin altruista. En todo caso, esto ltimo slo aumenta la maldad.
Aleja al mentiroso un escaln ms de la
realidad.
Entonces, es la honestidad un absoluto?
As como objetos especficos deben ser evaluados en relacin a principios morales, as
tambin los propios principios morales
deben ser definidos en relacin a los hechos
que los hacen necesarios. Los principios
morales son guas a una accin sustentadora
de vida que son aplicables dentro de un
cierto marco de condiciones. Como todas las
generalizaciones cientficas, por lo tanto, los
principios morales son absolutos dentro de
sus condiciones. Son absolutos . . .
contextualmente.
Por ejemplo, un hombre est obligado a
sustentarse a s mismo. Pero eso no significa
que sea malo el que un estudiante

821/1407

universitario, incluso uno bien pasada su adolescencia, cuente con el apoyo de sus padres
. . . asumiendo que esa ayuda no implique
ningn sacrificio para ellos y que el estudiante de hecho estudie. En tal caso, el estudiante no est faltando a su independencia,
sino preparndose para enfrentar las exigencias futuras de la misma. Las virtudes presuponen los procesos de crecimiento humano y educacin; no pueden ser invocadas
fuera de contexto, como dogmas en un vaco.
Otro ejemplo tiene que ver con la virtud de
integridad. Un hombre est obligado a practicar lo que predica . . . cuando tiene libertad
poltica para hacerlo. Pero no tiene obligacin de predicar o practicar ninguna idea que
llame la atencin, digamos, de la Gestapo o
de la Agencia Tributaria de su pas.
El mismo enfoque se aplica a la interpretacin de la honestidad. El principio de la honestidad, segn Objetivismo, no es un mandamiento divino ni un imperativo categrico.

822/1407

No dice que mentir es malo "en s mismo" y,

por lo tanto, bajo cualquier circunstancia, incluso cuando un secuestrador te pregunta
dnde est durmiendo tu hijo (los kantianos
interpretan la honestidad de esa manera).
Pero uno no puede inferir por eso que la
honestidad sea "situacional," y que cada
mentira deba ser juzgada "por sus propios
mritos", sin hacer referencia al principio.
Ese tipo de alternativa, que omos en todas
partes, es falso. Es otro caso de "intrinsicismo contra subjetivismo" apropindose del
terreno filosfico.
Mentir es absolutamente malo . . . bajo ciertas condiciones. Es malo cuando un hombre
lo hace tratando de obtener un valor. Pero,
por tomar un tipo de caso diferente, mentir
para proteger los valores de uno de la accin
de criminales no es malo. Siempre y cuando
la honestidad de un hombre se convierta en
un arma que secuestradores u otros esgrimidores de fuerza pueden usar para

823/1407

perjudicarle, entonces el contexto normal se

invierte: su virtud se convertira entonces en
un medio al servicio de los fines del mal. En
tal caso, la vctima tiene no slo el derecho
sino tambin la obligacin de mentir, y de
hacerlo orgullosamente. El hombre que dice
una mentira en este contexto no est
aprobando ningn principio de anti-realidad. Al contrario, ahora l es el representante
de lo bueno y lo verdadero; el secuestrador
es quien est en guerra con la realidad (con
los requerimientos de la vida del hombre).
Moralmente, el estafador y el mentirosoprotector- de-nios son opuestos. La diferencia es la misma que existe entre el asesinato
y la defensa propia.
Hay hombres que no son criminales ni dictadores, para quienes es moral mentir. Por
ejemplo, mentir es necesario y apropiado en
ciertos casos para proteger la privacidad de
uno de fisgones. Un anlisis que trate ese

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nivel de detalle pertenece, sin embargo, a un

tratado sobre tica.
Al hablar de integridad, dije que ser bueno es
ser bueno "todo el tiempo". Ahora puedo ser
an ms preciso. Ser bueno es obedecer
principios morales fielmente, sin un momento de excepcin, dentro del contexto relevante -- el cual uno debe, por lo tanto,
conocer y tener en cuenta. La virtud no consiste en obedecer unas reglas limitadas a lo
concreto ("no mientas, no mates, no aceptes
ayuda de otros, gana dinero, honra a tus
padres, etc."). Ninguna de esas normas
puede ser defendida o practicada consistentemente; y por eso la gente se echa las
manos a la cabeza y hace caso omiso de todas
las reglas.
El enfoque correcto es reconocer que las virtudes son amplias abstracciones, las cuales
uno debe aplicar a situaciones concretas a
travs de un proceso de pensamiento. En el

825/1407

proceso, uno debe observar todas las reglas

de una epistemologa correcta, incluyendo la
definicin por esenciales y el mantener el
contexto.
Esa es la nica forma que hay de saber lo que
es moral . . . o de ser honesto.
Justicia como racionalidad en la evaluacin de los hombres
Justicia" es la virtud de juzgar el carcter y
la conducta de los hombres objetivamente y
de obrar en consecuencia, dndole a cada individuo lo que se merece. 26
Para poder conseguir los objetivos de uno en
cualquier rea, uno debe escoger entre varias
alternativas, lo cual requiere que uno
conozca las cosas que hay a su alrededor y
las juzgue racionalmente. Esto se aplica incluso a los cometidos ms simples, como al
elegir la ropa que uno se va a poner hoy,

826/1407

amueblar la habitacin de huspedes, o seleccionar un lugar para un picnic. Se aplica a

las relaciones de uno con los hombres
tambin.
La necesidad de conocer y de juzgar es especialmente importante en lo que respecta a los
hombres, porque las diferencias entre ellos
tienen ms consecuencias que las que
puedan tener diferentes camisas, sofs o
parques. Los hombres son seres que forman
su propia alma; ellos tienen la facultad de
volicin, con todo lo que eso implica. La
camisa equivocada puede empeorar tu apariencia; el hombre equivocado puede matarte.
La ciencia que define un criterio para evaluar
a los seres volitivos es la moralidad. Para
poder lidiar adecuadamente con los
hombres, por lo tanto, es esencial que uno
determine la relacin que ellos tienen con las
leyes de la moralidad. Es esencial que uno
pronuncie juicio moral. 27

827/1407

Puesto que la moral se ocupa de los valores

fundamentales del hombre, el juicio moral le
permite a uno conocer la esencia que hace
funcionar a ese hombre; identifica los principios que forman su carcter y su conducta.
En el enfoque Objetivista, tal juicio penetra
hasta el principio raz, el que cubre el uso
primario de la facultad de volicin del
hombre. El juicio moral diferencia a los
hombres que deciden reconocer la realidad
de los hombres que deciden evadirla. Tal
conocimiento es necesario por razones
prcticas, para poder programar las acciones
de uno y proteger sus propios intereses. Si
un hombre es bueno segn el estndar Objetivista, si es racional, honesto y productivo,
entonces, en igualdad de circunstancias, uno
puede esperar conseguir ganar valores en el
trato con l. Si un hombre es malvado, sin
embargo, si es irracional, deshonesto, parastico, lo que uno puede esperar de tal trato
no es un valor, sino una prdida.

828/1407

La poltica de pronunciar juicio moral es

como una poltica de prospeccin humana
mientras se usa un chaleco antibalas. Es un
proceso de buscar y de apreciar metdicamente en los dems los rasgos virtuosos que
uno necesita de ellos -- como esfuerzo, coraje, idealismo -- mientras se est atento a lo
opuesto de esos rasgos y a su potencial destructivo. En contraste, el hombre que adopta una poltica de neutralidad moral, abstenindose por igual de alabar o de culpar,
no borra con ello los hechos morales. Lo que
consigue en cambio es hacer la vista gorda al
papel de la moralidad en la vida del hombre,
subvertir su propio carcter, y perder la capacidad de tratar con otros hombres en base
a principios objetivos. El resultado, entre
otras cosas, es consignar sus relaciones humanas al mbito del azar, e incluso algo peor: a privar deliberadamente de su aprobacin y apoyo a los buenos que hay entre los
hombres, y convertirse en un aliado del mal,

829/1407

en el sentido de dejar que el mal quede sin

censura ni oposicin, libre para continuar su
curso de destruccin.
El negarse a juzgar, como cualquier otro tipo
de agnosticismo, ya en s mismo es tomar
una posicin, en este caso una posicin profundamente inmoral:
Cuando tu actitud imparcial declara, de
hecho, que ni los buenos ni los malos pueden
esperar nada de ti, a quin traicionas y a
quin incitas?" pregunta Ayn Rand
... mientras los hombres tengan que tomar
decisiones, no hay cmo escapar de los
valores morales; mientras haya valores morales en juego, no hay neutralidad moral posible. Abstenerse de condenar a un torturador
es convertirse en cmplice de la tortura y del
asesinato de sus vctimas.

830/1407

"Slo el bien" escribe Ayn Rand en otro lugar

"puede perder cuando hay un fallo en la justicia, y slo el mal puede beneficiarse. . .". 28
La justicia hace ms que proteger a un
hombre en sus tratos directos con los dems.
Independientemente de que uno trate personalmente con otro hombre o no, los rasgos
virtuosos de ese hombre tienen valor para
uno, si no directamente, entonces indirectamente o al menos potencialmente. El principio de justicia, por lo tanto, protege la supervivencia de uno de forma ms amplia. La justicia funciona para sustentar a todos los
hombres que piensan y que apoyan la existencia humana, al mismo tiempo que castiga
y contrarresta a sus antpodas. El principio
de injusticia consigue el resultado opuesto;
de una forma u otra, funciona para sustentar
a los destructores que hay entre los hombres,
a la vez que debilita a los pensadores y a los
productores.

831/1407

En esencia, justicia es la poltica de preservar

a quienes preservan la vida. Es lealtad a
quienes han jurado lealtad a la vida. Es, por
tanto, una virtud esencial para la moralidad
de la vida.
La posicin Objetivista es lo opuesto al mandamiento "No juzgues y no sers juzgado".
Nuestra poltica, en palabras de Ayn Rand,
es: "Juzga y preprate a ser juzgado". 29 Si
la vida del hombre es el estndar de uno, uno
debe identificar el estatus moral de cada persona, asunto y evento en el campo de sus intereses; despus, dentro de lo que est en su
poder, debe guiar sus acciones de acuerdo
con ello, relacionndose slo con (y/o
aprobando slo a) los hombres que son virtuosos (en casos mixtos, aprobando slo el
elemento virtuoso que hay en un hombre), y
a la vez rehuyendo y condenando a los
hombres que son malvados. Ese es el mandato de la virtud de la justicia.

832/1407

(Un juicio moral no es la nica forma de

evaluar a los hombres. Los valores morales
son valores fundamentales; en base a ellos,
muchos tipos especficos de valores son
definidos, incluyendo el valor intelectual, el
valor esttico y el valor econmico. Tales
valores, a su vez, deben ser juzgados objetivamente, y sus creadores o dueos tratados apropiadamente. La virtud de la justicia,
por lo tanto, tiene muchas aplicaciones que
no tienen que ver con una evaluacin moral
como tal. Pero la precondicin de todas esas
evaluaciones secundarias es una evaluacin
moral, la cual ms adelante tambin indica el
patrn de un proceso justo en cualquiera de
sus formas. Yo estoy cindome, por tanto, a
la justicia como juicio moral, es decir, a la
justicia en su forma bsica).
Intelectualmente, la justicia consiste en usar
la razn para llegar a las estimativas morales
de uno. Esta es una responsabilidad exigente; no se consiste en condenar o aprobar

833/1407

algo sin pensar, sino en un proceso de cognicin, el mismo proceso en esencia que uno
emplea con objetos inanimados. 30 Al juzgar
el carcter y la conducta de un individuo, el
hombre justo sigue los mismos principios
epistemolgicos que un cientfico; se rige por
la misma y nica preocupacin: descubrir la
verdad. Eso exige de l dos pasos: primero
debe identificar los hechos de un caso dado;
luego debe evaluarlos haciendo referencia a
principios morales objetivos.
En cada proceso de justicia, uno debe empezar como un miembro del jurado que trata
de comprender los hechos. Es el acusado un
asesino -- debe preguntarse cada uno de los
jueces -- o est siendo vctima de un error o
de un complot? De forma parecida, est tu
amigo -- como alguien te ha dicho -- hablando mal de ti a tus espaldas, o es la acusacin errnea o incluso maliciosa? El maestro de tu hijo lo castig sin razn, como tu
hijo aduce, o hubo una razn? De tus

834/1407

empleados que compiten por un ascenso,

cul de ellos es el ms confiable, honesto y
productivo? En resumen, cules son los atributos o las acciones de un hombre? Para
ser justos, esa es la pregunta que uno debe
tratar de responder primero, teniendo en
cuenta toda la evidencia disponible. La injusticia en este sentido sera incurrir de alguna
forma en el emocionalismo, cualquier forma
de dejarse influenciar en las conclusiones
factuales a las que uno llega por algo que no
sean hechos (por prejuicio, digamos, o por
favoritismo). La estatua con los ojos vendados que simboliza la justicia no es ciega a los
hechos de la realidad. Lo que la venda deja
fuera es cualquier emocin desconectada de
los hechos, da igual que esa emocin sea
deseo o miedo, compasin o esperanza, odio
o amor. Lo que deja fuera es lo subjetivo y lo
arbitrario, quedando as el individuo libre
para entrar en un proceso de cognicin puramente racional.

835/1407

El tiempo que uno debe dedicar a una indagacin de este tipo depende del contexto.
En general, en la vida al igual que en la ley,
una persona debe ser considerada inocente
de cualquier maldad hasta que se demuestre
lo contrario.
Si lo nico que uno quiere es comprar un
litro de leche, por tanto, no hay por qu iniciar ninguna valoracin especial de quien te
lo vende; si no hay ninguna informacin de
que pueda estar traficando en mercancas ilcitas o contaminadas, es legtimo suponer
que el hombre es honrado. A medida que la
relacin se vuelve ms importante, sin
embargo -- si uno es miembro de un jurado,
digamos, o quiere invitar a alguien a hacerse
socio de un negocio, o a ser el amigo del hijo
de uno -- entonces, obviamente, un estudio y
una evaluacin especiales se vuelven
necesarios.

836/1407

Un juicio moral no incluye analizar psicolgicamente. 31 Los hechos que uno busca
para poder llegar a una evaluacin moral son
aquellos que estn dentro del control consciente de un hombre: sus convicciones, sus
declaraciones, sus acciones. Estos hechos
son verificables por cualquier observador racional. Un juez moral no busca premisas,
motivos o problemas subconscientes, los
cuales puede que ni siquiera sean conocidos
por la persona, y que pueden ser diagnosticados slo por un psiquiatra o un psiclogo cualificado. Dejando de lado a los psicticos,
los hombres son seres responsables que
deben ser tratados como tales; no son productos indefensos de la psicopatologa a ser
excusados o condenados en base a demonios
ocultos. Algunos hombres son sanos; no
tienen demonios. Incluso un neurtico, sin
embargo, conserva su soberana; a pesar de
sus ansiedades y defensas, mantiene la capacidad de percibir la realidad y de controlar

837/1407

sus acciones. Sus problemas psicolgicos,

segn esto, son un problema suyo, no de
otras personas , a menos que permita que
sus problemas se materialicen en forma de
manifiesta irracionalidad, en cuyo caso sa
es la conducta manifiesta que otros deben
observar y juzgar.
Lo que uno necesita saber para poder evaluar
a un hombre moralmente no es: Qu dijo o
hizo su madre cuando l tena tres aos? La
pregunta apropiada es: Qu dice y hace l
ahora?
Cuando los hechos de un caso han sido determinados, el siguiente paso de la justicia es
evaluarlos haciendo referencia a principios
morales objetivos. Este paso es una expresin adicional de la orientacin a la
primaca de la existencia que antes dict la
etapa de recoger informacin, y es esencial
para la virtud de la justicia. No tiene ms
sentido o moralidad un juez que identifica

838/1407

los hechos y luego llega a su veredicto por

una emocin arbitraria, que tendra un
mdico que recolectase datos mdicos y
luego le pidiese prestado el diagnstico al
hechicero del pueblo.
Una forma de subjetivismo evaluativo es
juzgar a otros sin mantener principios morales explcitos, ya sea porque uno nunca se
molest en considerar el tema o porque repudia todos los absolutos morales. Un juez
de este tipo elogia o condena segn su
capricho; de esa forma, l descarta tanto la
justicia como la practicidad. Su veredicto est desconectado de los hechos e ignora al individuo que est siendo juzgado; como resultado, es intil como gua a la accin.
La misma injusticia ocurre si uno aplica
principios explcitos, pero principios que en
s mismos no son objetivos. Supongamos,
por ejemplo, que llegas a la conclusin despus de una exhaustiva investigacin que tu

839/1407

amigo es culpable de hablar mal de ti, y luego

t lo pasas por alto. Suponte que incluso lo
alabas por ello, diciendo: "Una persona debe
amar a los que le ultrajan y le persiguen. Es
bueno que otros hieran mi vanidad; eso ensea humildad. Este tipo de juicio moral
prescinde de la virtud de la justicia. Tu criterio evaluativo aqu est desconectado de
los hechos que hacen que los juicios morales
sean necesarios; tu principio contradice los
requerimientos de la vida humana. El resultado es un acto de injusticia -- y sus consecuencias. El aceptar a tu amigo hipcrita,
por ejemplo, no cambia su comportamiento
ni te protege a ti de l. En cambio, sirve para
racionalizar y recompensar su corrupcin, y
pone en peligro tus propios intereses futuros.
Si defines el bien y el mal en trminos irracionales y luego tratas a los hombres en consecuencia, tu poltica slo lleva a la
destruccin.

840/1407

Al juzgar a los hombres, uno debe tener en

cuenta que no puede haber una evaluacin
universal. Dado que lo moral es lo volitivo,
no hay ninguna regla que diga que todos los
hombres son buenos, malos, o mixtos. 32
Esta ltima condicin es con mucho la ms
comn, gracias a las ideas ahora dominantes.
Pero eso no justifica la extrapolacin a la especie. No justifica la denuncia universal
("Todos los hombres son moralmente
negros) o su meloso derivado evasivo: el
trmino medio universal ("Todos los
hombres son grises"), con sus corolarios
gemelos: un perdn general (Siempre hay
algo de bueno en los peores de nosotros") y
un desprecio general (Siempre hay algo de
malo en los mejores de nosotros").
Las frases trilladas inmorales no pueden
sustituir al juicio moral. No eliminan la responsabilidad de uno de diferenciar a los
hombres buenos de los malos. Ni tampoco le
eximen a uno de la dolorosa necesidad de

841/1407

distinguir dentro de un alma mixta o gris sus

elementos constitutivos de blanco y negro
(de virtud y vicio): el gris, a fin de cuentas,
no es ms que una mezcla de esos dos elementos. Digo "dolorosa" porque es fcil, si
los principios de uno son racionales, identificar a los hroes y a los monstruos de entre
los hombres. Los casos grises, sin embargo,
tpicamente le presentan a uno problemas
cognitivos difciles. Qu elemento -- uno
debe tratar de determinar -- rige qu aspecto
del carcter de una persona mixta? Qu elemento, si procede, es el ms bsico de los
dos? Cmo es de estable su modelo actual
de coexistencia? Y, suponiendo que una relacin con esa persona sea necesaria y apropiada, cmo puede uno organizarse para
tratar con el lado blanco sin ser vulnerable a
las depredaciones del negro? En la vida
prctica, tales cuestiones son vitales, y
ningn juicio impetuoso las puede

842/1407

responder. Slo un imparcial y minucioso

proceso de justicia puede hacerlo.
No hay mayor obstculo para tal proceso que
la teora del altruismo. Primero, el altruismo
invierte el juicio moral, ensendole a la
gente a admirar el auto-sacrificio y a menospreciar la auto-preservacin como siendo
amoral o an peor. Entonces, dado que la
teora no puede ser practicada consistentemente, eso lleva a las personas a odiar el
hecho del juicio moral en s. Los juicios morales, explican tales personas, son crueles; un
hombre bueno realmente no es bueno, sino
afortunado, mientras que un hombre (o un
grupo) malo no es realmente malo ("No
pudo evitarlo! No quisieron hacerlo!). Al
mismo tiempo, dado que la moralidad no
puede ser esquivada, y dado que el altruismo
consistente es imposible, la teora lleva a las
personas, cuando juzgan, a condenar a todo
el mundo indiscriminadamente. Todas estas
polticas -- la inversin moral, la neutralidad

843/1407

moral y la condena general -- desafan la virtud de la justicia. Todas ellas funcionan promoviendo el mal a expensas del bien. No es
un obstculo para el guardia en un campo de
concentracin ni un consuelo para su vctima
el que uno defina la tortura como siendo una
virtud; o si uno mira para otro lado; o si uno
critica a ambos hombres por igual como
siendo grises", insistiendo en que debe
haber alguna virtud en el monstruo que esgrime el ltigo y algn vicio en el cuerpo que
se retuerce a sus pies.
Una moralidad racional barre a un lado toda
esta corrupcin. La justicia, afirma, como todas las dems virtudes, es un absoluto, un
aspecto de la relacin adecuada entre la consciencia de uno y la existencia. Justicia es fidelidad a la realidad en el campo de la evaluacin humana, tanto en lo que respecta a
hechos como en lo que respecta a valores. O,
como el Juez Narragansett en La Rebelin de
Atlas lo expresa: Justicia es el acto de

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reconocer lo que existe". Injusticia, en contraste, igual que todos los vicios, es una
forma de evadir la realidad; consiste en
falsear el carcter, no de la naturaleza, sino
de los hombres. 33
Esto nos lleva a la justicia en el mbito de la
accin, lo cual consiste en darle a cada uno
lo que se merece". "Merecer", dice el Oxford
English Dictionary, es "hacerse merecedor de
recompensa (o sea, de recompensa o castigo), segn la bondad o maldad de carcter
o conducta". Una recompensa es un valor
dado a un hombre como pago por sus virtudes o sus logros; es algo positivo, como
elogio, amistad, una cantidad de dinero o
una prerrogativa especial. Un castigo es un
des-valor impuesto como pago por vicio o
falta; es algo negativo, como condena, el retirar la amistad o incluso el ostracismo total,
o una prdida de dinero o prerrogativa, incluyendo (en casos penales) la prdida de la
libertad o de la vida misma. La recompensa

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apropiada en contenido y escala para un caso

particular debe ser determinada contextualmente, haciendo referencia a la naturaleza y
los mritos del caso. El principio, sin embargo, es el mismo en todos los casos: la justicia en accin consiste en premiar lo positivo (el bien) en los hombres con lo positivo y
lo negativo con lo negativo. Esta es la verdad
detrs de la norma "ojo por ojo" (aunque esa
formulacin est dirigida slo a la justicia
para el mal). Es la verdad simbolizada por la
balanza que tiene en la mano la estatua de la
justicia, la balanza cuyas bandejas equilibran
pesos iguales. Un peso representa la causa; el
otro, el efecto; uno, el comportamiento de un
hombre; el otro, el pago apropiado a ese
comportamiento.
La validacin de este aspecto de la justicia
son los hechos de la realidad. Es la realidad
lo que da origen a la necesidad de moralidad;
es por lo tanto un hecho metafsicamente
dado que la virtud, propiamente definida, es

846/1407

la poltica que conduce al valor, al placer, a lo

positivo, mientras que el vicio es coronado
por la prdida, el dolor, lo negativo. Dado
que este es un hecho que los hombres no
pueden alterar, la nica opcin que ellos
tienen es o aceptarlo como un principio para
sus propias acciones o ignorarlo e intentar
revertirlo, y sufrir las consecuencias. Ya sea
provocado por no considerar la cuestin o
por evasin, estas dos ltimas alternativas en
ltima instancia significan: infligir privaciones sobre los hombres que son buenos, y a
la vez conferir valor -- aprobacin, apoyo,
comercio, riqueza -- a sus antpodas. Tal
poltica coloca a las reglas hechas por el
hombre en una posicin de despreciar la
realidad. Convierte a la virtud en un pasivo y
al mal en un activo, de esa forma subvirtiendo la accin moral en su raz y haciendo
imposible la vida del hombre.
Los "retribucionistas" de la historia de la
filosofa declaran que un hombre debe ser

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recompensado por sus acciones independientemente de las consecuencias; l debe ser

recompensado como un absoluto, simplemente porque se merece un tratamiento determinado. Los "utilitaristas" (quienes controlan el sistema de justicia penal) responden que no hay absolutos, y que la decisin de premiar o castigar no debe estar
basada en faltas sino en probables consecuencias. Aqu vemos nuevamente la falsa
alternativa de intrinsicismo contra subjetivismo. La falta es esencial para la justicia;
pero es un concepto moral, y la moralidad es
un medio para un fin. Todas las virtudes, de
acuerdo con eso, la justicia incluida, deben
ser validadas por referencia a sus consecuencias. Pero las consecuencias -- las consecuencias a largo plazo de una accin de la vida
humana -- se pueden predecir slo por medio de principios, y los principios pueden
realizar esa funcin solamente si son aceptados como absolutos. La falta, por lo tanto,

848/1407

como insiste una de las escuelas, es un absoluto... pero slo porque, como dice la otra escuela, la prueba de la virtud son sus resultados. Aqu, igual que en otras partes, no tiene
sentido introducir una dicotoma entre principio y vida, o entre moralidad y practicidad.
Volviendo ahora a la pregunta: Qu premios
y castigos merecen recibir los hombres el
uno del otro?, la respuesta es: precisamente
lo que el inters racional de cada hombre requiere que l d. Los hombres merecen de ti,
en primer lugar, que llegues a valoraciones
morales objetivas de ellos; luego, que te
tomes esas valoraciones en serio, usndolas
como guas para tu accin, incluyendo las
respuestas emocionales que les ofreces a
otros y a las relaciones humanas que decidas
desarrollar. En este sentido, hay una forma
importante de accin que an no he
desarrollado.

849/1407

Puesto que la moralidad es la fuente de motivacin del hombre, no hay recompensa espiritual que uno pueda ofrecer que sea tan
relevante como la evaluacin moral de uno...
y ninguna privacin espiritual que sea tan
dura como retirarla.
La primera de ellas viene primero. La visin
convencional es que la justicia consiste principalmente en castigar al malvado. Esa visin
nace de la idea que el mal es metafsicamente
poderoso, mientras que la virtud es meramente un "idealismo imprctico". En la filosofa Objetivista, sin embargo, el vicio es el
atributo que debe ser despreciado como imprctico. Para nosotros, por tanto, el orden
de prioridad se invierte.
La justicia consiste primero, no en condenar,
sino en admirar, y en seguida en expresar la
admiracin de uno de forma explcita, y en
luchar por lo que uno admira. Consiste
primero en reconocer el bien:

850/1407

intelectualmente, en llegar a un veredicto

moral objetivo; luego, existencialmente, en
defender el bien: en expresar la opinin de
uno, haciendo que se sepa el veredicto de
uno, siendo el paladn pblico de los
hombres que son racionales (uno tambin
los elogia en su cara, si hay un contexto que
indica que eso sera de valor para la persona
en vez de una intrusin). El mal debe ser
combatido, pero luego debe ser dejado de
lado. Lo que cuenta en la vida son los
hombres que sustentan la vida. Son los
hombres que luchan sin descanso, a menudo
heroicamente, para conseguir valores. Son
los Atlas que la humanidad necesita desesperadamente, y quienes a su vez necesitan
desesperadamente el reconocimiento -- concretamente, el reconocimiento moral -- al
que tienen derecho. Necesitan sentir, mientras cargan al mundo sobre sus hombros,
que estn viviendo en una sociedad humana
y vale la pena llevar la carga. De no ser as,

851/1407

como los protagonistas de la novela de Ayn

Rand, ellos tambin, como debe ser, se encogern de hombros.
Es importante decirle a Kant que l ha rechazado la realidad y que est equivocado; es
ms importante que Aristteles encuentre a
alguien que entienda que l ha reconocido la
realidad y que est en lo cierto. Es importante condenar la escuela que abusa la mente
de un nio; es ms importante elogiar al
maestro o la madre que a pesar de tales escuelas logra criar a un nio como un ser racional. Es importante votar para echar a los
polticos actuales de sus cargos; pero ellos
meramente sern sustituidos por otros parecidos, a menos que valoremos e instalemos
un tipo opuesto de liderazgo. Es importante,
si los derechos de propiedad han de ser preservados, que sea capturado un ladrn; es
ms importante para conseguir el mismo objetivo el que los grandes empresarios no sean
vilipendiados como "barones ladrones", sino

852/1407

que, en alguna parte, oigan la palabra

"Gracias".
En todos esos casos, La Rebelin de Atlas es
un modelo a seguir. El libro es un acto
histrico de justicia, porque es un acto de
homenaje. Es concederles a los pensadores y
a los creadores en el mundo el reconocimiento, la gratitud y la aprobacin moral que
ellos tan raramente han recibido pero tan
abundantemente merecido.
En cuanto a la maldad que uno encuentra, el
acto de justicia corolario es rehusarse a
aprobarla.
Esa es la razn, en la medida en que uno
tiene opcin, por la que uno debe boicotear a
los hombres (y pases) malvados. Tratar con
ellos no slo los beneficia materialmente,
sino que uno queda expuesto a sus maquinaciones. Tambin implica que uno los
considera seguros, civilizados, confiables, lo

853/1407

que equivale a extender a la maldad la

aprobacin moral de uno y un estmulo para
que contine en el futuro.
Rehusar penalizar el mal no implica necesariamente acosar a sus representantes, si
de nada sirve el hacerlo. 34 La justicia no requiere que un hombre se ofrezca voluntariamente a hacer denuncias no solicitadas de
personas al azar. Hay, sin embargo, una
situacin en la cual un hombre debe expresar
su opinin: cuando sus convicciones son
atacadas en su presencia y su silencio implicara la aprobacin del ataque. Incluso en ese
caso (por ejemplo, en una fiesta), no hay necesidad de hacerle un discurso a una persona
que no est interesada en el tema o est cerrada a la razn. Un firme "no estoy de
acuerdo" es suficiente, tanto moralmente
como prcticamente.
Lo anterior presupone que quien discrepa no
est en poder de lo irracional, como lo

854/1407

estara en una dictadura, digamos, o en la

clase de un profesor que solicita su opinin y
luego le baja la nota por no estar de desacuerdo (lo cual no ocurre tan a menudo
como algunos estudiantes creen, pero
ocurre). En tales situaciones, quien discrepa
no tiene obligacin de expresarse, sin importar lo que alguien pueda inferir de su silencio. La justicia no puede exigir que un
hombre se sacrifique a la maldad de otra
persona.
Hasta ahora, hemos estado considerando a la
justicia como se aplicara a cualquier relacin humana, por muy impersonal que fuera
-- si uno fuese meramente un observador
cultural, por ejemplo, o miembro de un
jurado. Ahora consideremos la virtud en un
contexto positivo y personal. En qu consiste la justicia cuando uno busca un valor de
otro?

855/1407

En este contexto, la justicia es la adhesin al

principio del comerciante. 35
Todo acto de justicia es, en un cierto sentido,
un acto de comercio, de intercambio. Esto es
inherente en el hecho de que la justicia es
una forma de racionalidad, una respuesta a
algo en la realidad y no un capricho. Los premios y castigos no son regalos o castigos
inmerecidos; son pagos. Son lo que uno le da
a otro hombre a cambio de lo que uno obtiene. En cualquier relacin que busque valor, de acuerdo con esto, sea el valor buscado
material o espiritual, el exponente de la justicia es el hombre que da a cambio de lo que
recibe, y que espera recibir a cambio de lo
que da. Es el hombre que no busca algo a
cambio de nada ni concede algo por nada.
El principio del comerciante establece que si
un hombre busca algo de otro, debe
ganrselo, es decir, llegar a merecerlo, al
ofrecer el pago correspondiente. Los dos

856/1407

hombres, segn esto, deben ser comerciantes, intercambiando valor por valor por
consentimiento mutuo y para beneficio mutuo. "Un comerciante", escribe Ayn Rand, "es
un hombre que se gana lo que obtiene y no
da ni toma lo inmerecido. 36
El principio del comerciante presupone los
fundamentos de la tica Objetivista. Se basa
en el papel de la razn en la supervivencia
humana y en el principio del egosmo. Puesto
que la mente del individuo es la creadora
bsica de valores y puesto que el hombre no
es un animal de sacrificio, el individuo tiene
derecho a exigir un pago por sus valores. Y
ningn hombre o grupo tiene derecho a
usurpar este derecho. Dejando a un lado lo
que los nios puedan esperar de sus padres,
ninguna persona por el mero hecho de su existencia o sus necesidades tiene un derecho
sobre los bienes de otros. "Merecer" un positivo, material o espiritual, no es una condicin primaria; es un efecto, a ser logrado

857/1407

iniciando su causa. La causa es un cierto

curso de pensamiento y accin, un curso en
el cual uno crea y/o ofrece valores. (Uno
"merece" un negativo en virtud de incumplir
alguna responsabilidad de pensamiento o accin). Si usamos el trmino "ganar" para
nombrar el proceso de iniciar la causa -- de
llegar a merecer una cierta recompensa por
llevar la conducta requerida -- podemos decir que, en una filosofa racional, no hay
nada que uno "no se gane". Un hombre
merece de otros aquello y slo aquello que se
ha ganado. Tal es el enfoque a las relaciones
humanas derivado de la base Objetivista y
expresado en el principio del comerciante.
Puesto que no hay valor sin virtud, no hay,
en palabras de Ayn Rand, "ninguna forma de
escapar de la justicia". "Nada", explica ella,
"puede permanecer sin ganar o sin pagar en
el universo, ni en materia ni en espritu... y si
los culpables no pagan, entonces son los inocentes quienes acaban hacindolo. 37

858/1407

El que el inocente deba pagar es lo que exigen quienes rechazan el principio del comerciante. Tales personas afirman que los
valores vienen de Dios o de la sociedad, a
cuyo poder, aaden, el individuo le debe servicio incondicional. Segn esa visin, ciertos
hombres, como por ejemplo los necesitados,
se vuelven "merecedores" en una definicin
nueva e invlida del trmino. Ellos
merecen recibir valores simplemente
porque no los tienen y los desean... como recompensa por accin ninguna, como pago
por logro ninguno: a cambio de nada. En
este enfoque, lo merecido se convierte en
un capricho; el concepto queda de esa forma
viciado, y la virtud de la justicia queda abandonada. Es reemplazada por lo que llaman
"justicia social" cuya poltica consiste en expropiar a los creadores con el fin de premiar
a los no creadores.
En el mbito material, el principio del
comerciante, como la virtud de la

859/1407

independencia, prohbe tanto el saqueo

como la mendicidad. Requiere que uno les
pague a otros por los bienes o servicios que
uno busca de ellos.
El mismo principio se aplica en el mbito espiritual, a respuestas tales como admiracin,
amistad, amor. Tambin aqu un hombre
debe merecer lo que busca de otros. Y tambin aqu slo puede merecerlo ganndoselo,
slo mediante la creacin de los valores de
carcter que hacen de su relacin con otros
un comercio. Ayn Rand escribe que el amor
es "la expresin de los propios valores, la
mayor recompensa que puedes ganar por las
cualidades morales que has logrado en tu
carcter y tu persona, el precio emocional
que paga un hombre por la alegra que recibe
de las virtudes de otro. 38
En el enfoque Objetivista no puede haber
saqueadores o mendigos del espritu, tampoco. Uno no puede tratar de ganar una

860/1407

respuesta positiva por medio de amenazas o

exhibiendo necesidades, haciendo chantaje o
suplicando limosnas emocionales, infligiendo dolor a otro individuo o presentando
el propio dolor como derecho. Tanto el que
da como el que recibe una respuesta positiva
deben funcionar como iguales independientes, sin evasin ni vctimas, cada persona
adaptndose a la realidad, cada una beneficindose de la relacin. El amor como
respuesta al valor de una persona es un reconocimiento de los hechos. Como tal, tiene
un significado moral para ambas partes e impone una doble responsabilidad: quien ama
debe ser racional, e igualmente debe quien es
amado: l o ella debe ser el tipo de espritu
hecho a s mismo que se ha ganado ese amor.
Contrastad este enfoque con el que mantiene
el Sermn de la Montaa. Debemos, nos dice
Jess, amar a nuestro prjimo independientemente de sus fallos, sin considerar su
carcter e incluso por sus vicios. Esto es

861/1407

amor, no como pago por alegra, sino como

sacrificio personal; no como recompensa por
el bien, sino como un cheque en blanco al
mal; no como acto de lealtad a la existencia,
sino como el rechazo deliberado de la vida
del hombre. Quienes afirman querer esa
respuesta cristiana -- querer amor sin causa,
el amor por ellos mismos" en vez de por sus
pensamientos, acciones, carcter u obras -estn forjando un fraude. Exigen que el amor
sea divorciado de valores, y luego luchan
para revertir causa y efecto, queriendo que el
amor -- el efecto -- pueda crear en ellos valor
personal -- la causa --. Pero un amor sin
causa no tendra ningn sentido; no representara ningn reconocimiento de la virtud.
As como a los rasgos del carcter un hombre
de se les debe dar una respuesta merecida, lo
mismo ocurre con un cambio en sus rasgos.
Si un hombre bueno se vuelve malo, uno reconoce la realidad invirtiendo la valoracin
anterior que uno tena de l. Lo mismo se

862/1407

aplica si un hombre malo se vuelve bueno.

As como el amor debe ser ganado, tambin
deben serlo la condena y el perdn.
El perdn en asuntos morales es algo que se
gana, si el lado culpable hace reparaciones a
su vctima, suponiendo que eso sea aplicable;
y luego demuestra objetivamente, a travs de
palabras y acciones, que entiende las races
de su transgresin moral, reforma su carcter y no comete esa maldad de nuevo. El perdn es inmerecido si la parte culpable quiere
simplemente que la vctima olvide (evada) la
transgresin y perdone sin causa; o si ofrece
como causa nada ms que protestas de expiacin, que la vctima supuestamente debe
aceptar por fe. En lo que respecta a errores
morales menores, no es difcil para un
hombre demostrar la comprensin y reforma
necesarias. Si el vicio es grande, sin embargo, tal demostracin no es una cuestin
fcil; en muchos casos, es imposible. Cuando
un hombre comete una maldad como un

863/1407

robo o un engao de envergadura, por no

hablar de delitos ms serios an, es difcil incluso saber qu evidencia sera necesaria
para convencer a otros de su reforma. Este
problema es una de las muchas penalidades
del vicio, y es la responsabilidad del malo -no del bueno -- el resolverlo; suponiendo, lo
que rara vez ocurre, que una reforma moral
sea lo que el hombre malvado est buscando.
El perdn, que es legtimo cuando uno se lo
gana, debe ser distinguido de la misericordia.
Si la justicia es la poltica de identificar los
fallos de un hombre y actuar en consecuencia, la misericordia es la poltica de identificarlos, y luego no actuar en consecuencia: reducir el castigo apropiado en un caso negativo, o no imponer ningn castigo en absoluto. La misericordia sustituye a la justicia
con una dosis de lo inmerecido, y lo hace en
nombre de la compasin; la compasin no es
para los inocentes que hay entre los hombres
o para los buenos, sino para los

864/1407

perpetradores del mal. El hombre inocente

(o el malhechor que de verdad se ha reformado) pide justicia, no compasin. l quiere lo
que le espera.
Las consecuencias prcticas de la misericordia son elocuentemente claras en los
tribunales de justicia actuales, en los que los
delincuentes son agresivamente puestos en
libertad, no debido a alguna duda sobre sus
acciones o de algunas circunstancias atenuantes objetivas, sino como un acto de compasin para los " indefensos productos de la
sociedad". El hombre que gana con tal acto
es el criminal. Los hombres que pierden son
sus vctimas: tanto el individuo que fue su
vctima (o sus supervivientes, quienes concluyen amargamente que no hay justicia)
como sus futuras vctimas, tras las cuales
ahora el criminal est libre para ir, impune y
sin inmutarse.

865/1407

A menudo escuchamos que "reparar el mal

con el bien" acta para derretir el corazn de
los malos. No hay evidencia que respalde esta afirmacin. Recompensar el mal con el bien no significa reforzar el elemento blanco
de un hombre moralmente gris, a travs de
un acto de bondad merecida dirigida a su
mejor naturaleza. La poltica consiste en
gratificar a lo negro como negro. La esencia
de lo negro, sin embargo, es intentar engaar
y traicionar, es intentar evadir los principios
morales y salirse con la suya -- lo cual es precisamente lo que la misericordia y el perdn
inmerecido o el amor sin causa (o cualquier
otra sonriente diplomacia ilimitada) permite
y alienta. Ningn malhechor puede ser
"derretido" mientras que sus vctimas
compiten entre s ofrecindole favores, su
aprobacin, y su otra mejilla.
Como todas las religiones, el cristianismo es
incompatible, en ltima instancia, con cualquier virtud, pero parece enorgullecerse

866/1407

especialmente, sin embargo, por su

exhortacin -- basada en principios -- a la injusticia, especialmente en el mbito espiritual. Si los hombres han de tener alguna posibilidad para un futuro, es este aspecto de la tica cristiana por encima de todos los otros -esta exigencia, a la vez descarada y sensiblera por amor inmerecido, aprobacin
inmerecida, perdn inmerecido -- que Occidente debe rechazar, en favor de un compromiso solemne por su anttesis moral: el
principio del comerciante.
He dejado para el final de la presente discusin una teora que insta al repudio total
de la justicia: el igualitarismo, que es una
versin kantiana del cristianismo. 39 "Igualitarismo" en este contexto no significa que
los hombres deben ser iguales ante la ley.
Tampoco significa que los hombres deben
recibir un trato igualitario en el sentido del
tratamiento por principios, frente a las injusticias que fluyen de un doble estndar.

867/1407

Significa que la igualdad" est por encima

de la justicia.
En esta visin, el creador ms heroico sobre
la tierra, el villano ms abismal y cualquier
persona que est en medio de ellos deben
compartir por igual todos los valores -- desde
amor a prestigio a dinero a trabajos importantes a ttulos universitarios a cobertura
periodstica a poder poltico --independientemente de lo que cualquier individuo
merezca o gane, haya hecho o dejado de
hacer, independientemente de su carcter,
sus logros, su capacidad, su talento, sus defectos, sus vicios, sus virtudes. Durante
siglos, los altruistas han defendido todo esto,
pero incluso los comunistas eran demasiado
civilizados para admitirlo. Sus herederos finales, con sede en Harvard, no tienen esas
reservas.
Puesto que es obviamente imposible vivir
por tal filosofa, ya que los hombres no

868/1407

podran sobrevivir en el plazo de un ao si

las recompensas de la virtud fuesen metdicamente desviadas de esta manera hacia el
regazo de los indignos, la propuesta igualitaria slo puede tener un propsito y un resultado: la destruccin. El propsito no es beneficiar el mal, sino demoler el bien. sta es
la forma especfica de injusticia que John
Galt tiene en mente cuando se refiere en su
discurso culminante a: " se es el colapso de
la depravacin total, la Misa Negra de la adoracin a la muerte, el dedicar tu consciencia
a la destruccin de la existencia. 40
El igualitarismo es el acto de patear la balanza de las manos de la estatua de la justicia
y a la vez retirar la venda de sus ojos, dejando que los hombres sean gobernados no
por los prejuicios ordinarios, que ya sera un
desastre, sino por el tipo ms virulento: el
prejuicio que Ayn Rand identifica como "el
odio al bien por ser el bien".

869/1407

En su ensayo "La era de la envidia" 41, Ayn

Rand analiza muchos ejemplos de esta
actitud, que ha descollado en nuestra cultura, incluyendo el odio por la inteligencia, la
belleza, la capacidad, la virtud, la tecnologa,
la felicidad. Es un odio buscado por los que
lo sienten, no como un medio para un fin,
sino como una rabia metafsica, por s
mismo.
Si t, que aprecias la virtud de la justicia,
estudias ese ensayo, entenders ms profundamente por qu debes pronunciar juicio
moral, en cualquier forma que te sea posible.
Si no te haces or, hay una brigada de profesores que lo har, una brigada dispuesta a
asumir control y pronunciar su bendicin
sobre la aniquilacin de la humanidad.
Productividad como el adaptar la naturaleza al hombre

870/1407

La productividad" es el proceso de creacin

de valores materiales, ya sean bienes o servicios. Tal creacin es una necesidad para la
supervivencia del ser humano en cualquier
poca, ya sea que los valores tomen la forma
de pieles de oso, garrotes, una olla llena de
carne y pinturas en las paredes de cavernas;
o de rascacielos, ballet, neurociruga y una
comida gourmet a bordo de una nave espacial computarizada; o de los esplendores y
lujos inimaginables an por venir.
Como hemos visto, las especies vivientes
sobreviven utilizando valores listos para
usar. (Estoy dejando de lado formas primitivas de accin productiva tales como la construccin de nidos de pjaros, o los tneles y
colinas de las hormigas). Sin embargo, desde
las pieles de oso para arriba, los valores requeridos para la supervivencia del hombre
deben ser concebidos y despus creados.
Para un ser conceptual, la nica alternativa a
la creatividad es el parasitismo.

871/1407

En esencia, las otras especies sobreviven

ajustndose a su entorno, asumiendo que
tienen la suerte de encontrar en la naturaleza
las cosas que necesitan. El hombre sobrevive
ajustando su entorno. Dado que cambia la
forma de lo dado, no necesita contar con la
buena fortuna o incluso con la ausencia de
un desastre. Ayn Rand observa que "Si una
sequa cae sobre ellos, los animales perecen,
el hombre construye canales de riego; si
viene una inundacin, los animales perecen,
el hombre construye diques; si una jaura
carnvora ataca, los animales perecen, el
hombre escribe la Constitucin de los Estados Unidos". 42
As como no puede haber demasiada racionalidad, tampoco puede haber demasiado de
cualquiera de sus derivados, incluso la productividad. As como no hay lmite para la
necesidad de conocimiento del hombre y por
lo tanto, del pensamiento, tampoco hay
lmite para las necesidades de riqueza del

872/1407

hombre y por lo tanto, del trabajo creativo.

Intelectualmente, todos los descubrimientos
contribuyen a la vida humana al mejorar la
comprensin de los hombres de la realidad.
Existencialmente, cada logro material contribuye a la vida humana al hacerla cada vez
ms segura, prolongada y/o placentera. No
puede existir un hombre que trascienda la
necesidad del progreso, ya sea intelectual o
material. No hay vida humana que sea "suficientemente segura, suficientemente prolongada, suficientemente afluente y suficientemente placentera; no si la vida del
hombre es el estndar de valor. (A pesar de
las afirmaciones maltusianas de los ecologistas, tampoco hay ninguna posibilidad de que
el hombre agote los recursos naturales. Dejando de lado al resto del universo, como un
economista ha observado, 43 la tierra sola
no es sino un globo gigante de recursos, a la
espera de ser alcanzados y explotados por el
ingenio humano).

873/1407

Los beneficios prcticos de la productividad

son demasiado obvios para ser debatidos.
Deseo centrar la atencin en un aspecto de la
productividad que ha sido ignorada o negado
por filosofas previas: su necesidad y significado espiritual. 44
Ayn Rand escribe que El trabajo productivo
es el proceso por el cual la consciencia del
hombre controla su existencia, un proceso
constante de adquisicin de conocimientos y
configuracin de la materia para adaptarse a
nuestros propsitos, de traducir una idea en
forma fsica, de rehacer la tierra dentro de la
imagen de los valores propios . . . ". 45 Como
esta declaracin deja en claro, como toda virtud, la productividad involucra dos componentes integrados: la consciencia y la existencia; o el pensamiento y la accin; o el conocimiento y su implementacin material. Ninguno de estos componentes es prescindible
para cualquier actividad u hombre
productivo.

874/1407

Como manifest Francis Bacon, el conocimiento es poder. Se trata de un instrumento

que le permite al hombre sostener su vida.
Es un producto de la consciencia para ser aplicado a la realidad: para ser seguido, encarnado, utilizado. Esta es la razn por la cual la
productividad se define como la creacin de
valores materiales. El descubrimiento del
conocimiento es el primer paso. Pero el
propsito del conocimiento es hacer posible
un valor existencial, como un nuevo tipo de
mquina, un nuevo mtodo de transporte o
una nueva forma de vivir.
Contrariamente a la tradicin filosfica
clsica, el conocimiento no es algo a ser
ganado o disfrutado por s mismo. No es una
realizacin a ser perseguida con "desinters"
o porque es "pura", es decir, separada de la
materia y la accin. Es una mercanca que
satisface un inters prctico definido, el inters en la supervivencia.

875/1407

En una sociedad de divisin del trabajo, un

hombre bien puede especializarse en el
conocimiento. Pero siempre y cuando el
conocimiento que adquiere permanece incorpreo, no es an un logro productivo (ni
funciona an para mantener la vida del
hombre). Si el cientfico o letrado debe calificar como productivo, debe proceder a su
debido tiempo a la siguiente etapa. Debe dar
a sus descubrimientos alguna forma de existencia en la realidad fsica y no meramente en
su consciencia, usualmente, al escribir tratados o dar conferencias.
A un cientfico puede no importarle llevar el
proceso de realizacin adelante. Sin embargo, la vida en la torre de marfil no es una
licencia para despreciar "el mundo prctico".
En particular, no es una licencia para entregar un descubrimiento promiscuamente a
todos los participantes, sin considerar su potencial daino, su carcter y propsito. Esto
equivale a incitar los peores elementos de la

876/1407

humanidad en su obra de destruccin. Para

ms detalles, uno puede leer la historia del
Proyecto X en La Rebelin de Atlas.
Un tratado o conferencia, por muy brillante
que sea, no es un fin en s mismo. La
integracin cuerpo-mente requerida por la
productividad no est completa hasta que el
conocimiento es convertido en alguna forma
de riqueza material. Adems, en esta etapa
suele estar incluida la especializacin. Los
actores ms importantes de esta hazaa crucial son los inventores, los ingenieros, los
industriales.
No hay dicotoma entre aparatos" y ciencia
pura". La ciencia est relacionada con la
tecnologa como la teora con la prctica;
como la metafsica y la epistemologa con la
tica y la poltica; como la filosofa con la
vida, o como la mente con el cuerpo. En todos estos casos, la primera separada de la

877/1407

segunda no tiene sentido; la segunda separada de la primera es imposible.

La inversa de "conocimiento es poder" es el
principio de que riqueza es pensamiento.
Aqu me refiero no solo al pensamiento de
los cientficos, sino al de todo hombre, cualquiera sea su trabajo o su capacidad, que
implique trabajo creativo.
Toda forma de activo material superior al
nivel de un animal, ms all de la fruta silvestre o la carne cruda comida en una caverna hmeda, es posibilitada por la facultad
cognitiva del hombre: por la inteligencia, la
imaginacin, el ingenio. El que crea cualquier cosa de valor a partir de los recursos
naturales debe basarse en su mente; necesita
un contexto de conocimiento conceptual y
una idea especfica para guiar su accin. Esta
clase de contenido intelectual es necesaria
para hacer un garrote de la Edad de Piedra,
para no hablar de las herramientas y las

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armas de la Edad de Hierro. No obstante, la

cuestin se hace evidente si consideramos
los logros que disfruta Occidente hoy, la
riqueza que en cantidad y genio inventivo supera no solo los productos escasos, sino tambin las fantasas ms extravagantes de todas
las eras previas combinadas.
La fuente directa de la riqueza actual fue la
Revolucin Industrial. Ese fue el gran punto
de inflexin, cuando los hombres se desplazaron en el espacio de unas pocas generaciones desde la subsistencia a la abundancia.
Su causa, que no ha tenido equivalente en el
mundo "subdesarrollado" , fueron dos desarrollos anteriores: el Renacimiento, la revolucin filosfica a favor de este mundo; y la revolucin poltica del siglo diecisiete y
dieciocho, el descubrimiento de los derechos
del hombre. La causa fue la razn y la libertad, que hizo posible el conocimiento y la accin, es decir, la ciencia moderna y el
empresariado moderno. El efecto fue el

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sorpresivo estallido de la abundancia, que la

mayora de las personas hoy damos por sentado y, gracias a la mala filosofa se atribuye
a los "impulsos biolgicos", los recursos naturales o el trabajo fsico. Sin embargo, todo
ellos haban existido desde tiempos inmemoriales. Solo un "impulso" era nuevo y por
lo tanto solo ese poder califica como creador
fundamental de la riqueza: el pensamiento
humano liberado.
Los campos del arte y la ciencia son reconocidos como mbitos abiertos al gran logro;
sus representantes son venerados como
hombres de gran envergadura. Son venerados porque las personas no consideran a
tales hombres como productores, sino como
buscadores desinteresados detrs de fines
puramente espirituales. En cambio, los inventores, ingenieros, industriales, los
hombres que en lenguaje comn se denominan "productores," han sido ignorados por

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este estatus, o han sido condenados como

"materialistas egostas".
En la visin Objetivista, la capacidad productiva como tal merece los mejores elogios.
La capacidad comercial o tecnolgica, como
cualquier otra forma de eficacia para
mantener la vida, no es un saber cmo o
"poder hacer" amoral. Tampoco es meramente un activo "prctico". Es un profundo
valor moral. 46
La capacidad productiva es un valor segn el
estndar de vida del hombre, y debido a que,
como todos los valores, se requiere un camino de virtud para ganarlo y conservarlo. Un
individuo no nace con los conocimientos, las
habilidades o las ideas imaginativas que dan
origen a la grandeza o incluso la competencia
en cualquier campo creativo. Debe adquirir y
luego utilizar todos estos activos por un proceso volitivo. Cada paso de este proceso requiere esfuerzo, propsito y compromiso con

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la realidad. Requiere todos los atributos inherentes al desarrollo y el uso de la facultad

racional, incluso el enfoque de la consciencia, la independencia de criterio, la preocupacin con metas a largo plazo y el valor de
permanecer fieles a la accin de los propios
conocimientos.
La capacidad para crear valores materiales
no es un primario. Debe ser creado. Su origen son las cualidades ms nobles del
hombre.
Algunos trabajos ofrecen mayor desafo intelectual que otros y permiten mayor rendimiento. Pero cada puesto de trabajo superior
al trabajo manifiestamente fsico requiere un
elemento significativo de valor personal en el
trabajo para su desempeo eficaz. Una persona sin valor, el tipo que vaga semi-despierto por una rutina prescrita, indiferente a
lo que hace y pasivamente compatible con
las reglas de su tribu, es productivamente

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intil. Ese tipo, lejos de ser capaz de sostener

su vida, ni siquiera puede clasificar el correo
o recoger la basura, como puede atestiguar
hoy cualquier vctima de los sindicatos.
En todo campo del quehacer humano, en los
negocios como en el arte, en la industria
como en la ciencia, en la fabricacin como en
la filosofa, las exigencias fsicas del trabajo
son relativamente mnimas. Unos pocos
puestos de trabajo en una sociedad industrial
estn todava abiertos a la resistencia o la
fuerza bruta; lo que es de suma importancia
en cualquier otro campo es la actividad mental que un trabajo requiere. Ayn Rand escribi: "Ya se trate de una sinfona o una mina de
carbn, todo trabajo es un acto de creacin y
proviene de la misma fuente: de una capacidad intacta para ver a travs de los propios
ojos. . . . 47 Por eso un hombre de negocios,
igual que un artista, es un exponente de la
espiritualidad humana. (Hablo de la esencia
de estos campos en un contexto racional, no

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de la clase de practicantes que abundan en

ellos hoy da). Sin embargo, la preeminencia
de lo mental no significa separacin de lo
fsico. Por eso un artista, al igual que un
hombre de negocios, est y tiene que estar
hasta el cuello en la materia. Como cualquier
campo legtimo, el arte tiene un propsito
sustentador de vida. Su creacin exige
pensamiento objetivo, orientado en la realidad, y despus la encarnacin de ese pensamiento en un medio fsico. Si el creador de un
producto afirma trascender todo esto, si
afirma orgullosamente que est separado de
la vida, la objetividad, la realidad (y por lo
tanto, de todos los medios acreditados de independencia), entonces su lnea de trabajo
no es el arte, sino una especie de estafa. Por
esto un operador de mina de carbn que produce un poco de carbn, o incluso un barrendero en la mina que permanece enfocado, est productivamente y espiritualmente a kilmetros por encima del compositor que

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descubre en las universidades, y luego dcilmente inventa el tipo de ruido autorizado

por el momento como "de vanguardia".
Ningn campo racional puede ser enfrentado
contra cualquier otro como lo "espiritual"
frente a lo "material". Todos los campos adecuados requieren pensamiento y accin.
Ejemplifican la integracin de la mente y el
cuerpo.
Al separar el pensamiento de la accin, la
doctrina de la dicotoma cuerpo-mente ha
subvertido todas las virtudes racionales. Pero
quiz ha tenido su mayor influencia corruptora respecto de la productividad, que
deja de lado como moralmente insensata y,
en ltima instancia, como inexistente. En
lugar de la produccin, la dicotoma ofrece
una eleccin entre dos arquetipos humanos:
el espiritualista, que desprecia al mundo; y el
materialista, que desprecia la mente. El
primero desdea la empresa, la tecnologa y

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el dinero como vulgares preocupaciones

sobre la naturaleza inferior" del hombre y
sostiene que no se debe contaminar el
conocimiento por su utilizacin. El segundo
desprecia la teora, las abstracciones y la
ciencia como intiles, y sostienen que los
bienes materiales deben ser acumulados sin
hacer referencia a ellos. Ambos coinciden en
que la razn no juega ningn papel en el
sustento de la vida humana. Ambos coinciden en que el hombre sobrevive como los animales: no por el proceso moral de la produccin, sino por el consumo negligente, sin importar los valores materiales que encuentra
ya formados a su alrededor. Entonces un tipo
concluye que la auto-preservacin no es una
tarea espiritual y que los productores no son
ms que animales. Este tipo se queja de que
la supervivencia es un requisito prctico lamentable, sin importancia intelectual o moral,
de hecho, un mal necesario. A lo cual el otro

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tipo replica: "Tanto por el pensamiento y la

virtud. Seamos malos".
Ayn Rand es la primer pensadora en rechazar la dicotoma cuerpo-mente metdicamente, por referencia a una teora de la realidad y de los conceptos. Por eso tambin es
la primera en practicar plenamente la virtud
de la justicia en el contexto actual. Es la
primera en identificar, en trminos de un sistema filosfico, la fuente de la riqueza y, por
lo tanto, la estimacin correcta de sus
creadores.
Un hombre productivo es un hombre moral.
En los campos ms intelectualmente exigentes e innovadores, es el eptome de la
moralidad. Merece ser admirado en
consecuencia.
Tal hombre puede ser mejor en su trabajo
que en el resto de su vida (un caso comn
hoy); pero esa es su contradiccin y su

887/1407

problema. Rebaja su carcter y su potencial

creativo, pero no lo que en realidad ha logrado. Y ninguno de sus problemas alteran el
hecho que, cualquiera sea la contribucin de
los dems, en la raz de su logro est su
propia voluntad, su propia accin y mente.
En cuanto a los mayores, usted ya lo sabe.
Pasando ahora a un aspecto diferente de la
virtud actual, la productividad no es solo un
elemento necesario de la buena vida, es el
propsito central de la buena vida. 48 Al desarrollar este punto, debo empezar por considerar un tema ms amplio que la productividad, el segundo de los "valores supremos y
gobernantes": el propsito.
La necesidad de propsito es inherente en
todos los aspectos cardinales de la naturaleza
humana; es inherente a la vida, la razn, la
voluntad. La vida es un proceso de accin dirigido a una meta. La razn requiere un estado de concentracin, es decir, de lucidez

888/1407

mental con propsito. Una vez que uno est

enfocado, la volicin solo puede ser ejercida
dentro del contexto de los valores; uno solo
puede elegir entre las alternativas de ms
alto nivel por referencia a algn fin que se
propone alcanzar.
Respetar el propsito como un valor moral
es reconocer esta necesidad esencial de la
vida del hombre, abrazar su cumplimiento
como bueno, y luego cumplirlo deliberadamente. Esto se logra adoptando el propsito
como objetivo de sus acciones.
El principio del propsito significa la direccin consciente hacia metas en todos los aspectos de la existencia donde se aplica eleccin. El hombre de propsitos define explcitamente sus valores abstractos y luego indica en todos los mbitos los objetos especficos que busca ganar y los medios por
los cuales llegar hasta ellos. Ya sea respecto
del trabajo o los amigos, el amor o el arte, el

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entretenimiento o las vacaciones, sabe lo que

le gusta y por qu, y luego va tras de ello.
Usando la terminologa aristotlica, Ayn
Rand a menudo dice que este tipo de hombre
no acta por causalidad eficiente (la mera
reaccin a los estmulos), sino por causalidad
final ("fines" en latn significa "fin"). Es la
persona con una ambicin apasionada por
los valores que quiere en cada momento y
etapa de su vida para contar con su servicio.
Tal persona no resiente el esfuerzo que el
propsito impone. Disfruta del hecho de que
los objetos que desea no le son dados, sino
que deben ser alcanzados. En su opinin, el
propsito no es penoso o un deber, sino algo
bueno. El proceso de bsqueda de los valores
es un valor en s mismo.
El principio de propsito aprueba el relajamiento o descanso deliberado, pero condena un curso a la deriva o de inaccin.
Condena cualquier forma de ser movido a
travs de los das de cada uno por accidente,

890/1407

un hombre que cae en un puesto de trabajo,

un amoro, una filosofa o incluso una sala de
cine simplemente porque acierta a estar all y
mirar ms all es demasiado problema. El
hombre que descarta su propsito se convierte en un guarismo que evade su propia
naturaleza, falla en la responsabilidad de enfoque y resigna su poder de eleccin. Tal
hombre pasa el tiempo desperdiciando su
vida.
El fin de la tica, la auto-preservacin, no se
puede lograr de un solo golpe. Depende de
un proceso continuo y racional, un proceso
de bsqueda de los valores derivados que entraan clases especficas de objetivos en cada
rea de inters. En consecuencia, la persecucin del propsito es lo que comprende la
vida humana en concreto. En este sentido, el
propsito es a la vez la esencia de la vida humana y los medios de su preservacin.

891/1407

Como cualquier valor, el propsito mismo

debe ser alcanzado por un curso de accin
determinado. Para que un hombre tenga
propsitos, sus objetivos deben estar interrelacionados. Esto a su vez requiere que se integren a un objetivo central. 49
Un hombre con una mezcolanza de objetivos
no puede alcanzarlos o incluso perseguirlos
racionalmente. No hay otra forma (adems
del capricho) de que decida cmo distribuir
su tiempo y otros activos entre sus preocupaciones, o decidir cmo resolver sus demandas conflictivas en estos aspectos. Tales decisiones requieren que uno establezca una
jerarqua entre los objetivos propios, una escala de importancia relativa, por referencia a
la cual se puede iniciar la accin a largo plazo
y guiar las elecciones diariamente. Esta clase
de jerarqua solo es posible si un hombre
define un propsito central.

892/1407

Un propsito central es la meta a largo plazo

que constituye el reclamo principal sobre el
tiempo de un hombre, su energa y sus recursos. Todas sus otras metas, no importar
su valor, son secundarias y deben integrarse
a este propsito. Las dems solo deben ser
perseguidas cuando tal bsqueda complementa la primaria, en vez de desviarse de
ella.
Un propsito central es el estndar dominante de las acciones diarias de un hombre.
En la filosofa de la tica, se debe formular
un estndar abstracto de valor para facultar
la evaluacin de los diversos reclamos por el
ttulo de "valor". Del modo similar, en la accin diaria, uno necesita un propsito especfico como estndar para permitirle evaluar los diversos esfuerzos que lo presionan
por ser "importantes". El hombre sin un
propsito no tiene manera de saber lo que es
importante para l. Por muy sincero que
pueda ser al principio, debe terminar

893/1407

dependiendo de caprichos, errtico, sin direccin, es decir, como irracional. En cambio,

el hombre que define su propsito sabe lo
que quiere de su tiempo en la tierra. Dado
que sus preocupaciones estn organizadas
jerrquicamente, sus das suman un total.
Solo hay un propsito que puede servir como
estndar integrador de la vida de un hombre:
el trabajo productivo.
La actividad del trabajo productivo (si se
aborda racionalmente) incorpora a la rutina
diaria de un hombre los valores y las virtudes
de una vida correcta. As establece y
mantiene su base espiritual, los fundamentos
que son la condicin previa de todas las dems preocupaciones: la relacin correcta con
el pensamiento, la realidad, los valores. Un
hombre que hace trabajo productivo es un
hombre que ejercita su facultad del pensamiento en la tarea de percibir la realidad y obtener logros. Tal actividad es independiente

894/1407

de otros hombres, en el sentido de que la

mente es un atributo del individuo. Intrnsecamente, tambin es a largo plazo: cada fase
del proyecto creativo hace posible el
siguiente, sin lmites.
El productor pasa sus das no en crculos al
azar, sino en lnea recta; Ayn Rand escribe
que esto ltimo "es el distintivo del hombre,
la lnea recta de. . . movimiento desde la
meta hacia una meta ms lejana, cada una de
las cuales conduce a la siguiente y por hasta
una nica suma de crecimiento. . . ". 50
Nada puede reemplazar el trabajo productivo
en esta funcin. En particular, ni las relaciones sociales ni las actividades recreativas
pueden reemplazarlo.
Uno no puede sustituir a las personas por
trabajo. Si un hombre define su objetivo
central en trminos de su relacin con los dems, esto necesariamente lo hace un
parsito, sin importar la clase de vicio que

895/1407

escoge; ya sea que siga el camino de Keating,

que quiere ser amado, de un estafador que
quiere engaar, de un dictador que quiere
dar rdenes o de un altruista que quiere
recibirlas.
Nadie que sea movido primordialmente por
un propsito social y no por un objetivo productivo rechaza la realidad, con todo lo que
ello implica. Por eso ninguno de estos tipos,
sin importar la firmeza de su comportamiento, califican como determinado, asumiendo que por "determinado" queremos decir
la existencia orientada al valor y que exige
esfuerzo descrita ms arriba. De hecho,
como observ Ayn Rand , los hombres recurren precisamente a lo parasitario cuando han
abandonado la disciplina del propsito. Con
la esperanza de calmar su ansiedad y llenar
el vaco dejado por su propio incumplimiento, no tienen otro recurso que correr hacia
los dems. 51

896/1407

Una vida con propsito es una expresin de

la virtud de la racionalidad. Como tal, requiere que se practique independencia y todas sus virtudes asociadas, incluida la productividad. La mayora de las carreras productivas incluyen contactos regulares con
otros hombres. Pero esto no borra la distincin entre la funcin profesional y las relaciones sociales. No convierte el trabajo en
una fiesta.
Las relaciones sociales son un valor importante, pero solo dentro del contexto apropiado. En primer lugar, un hombre debe estar
comprometido con el desarrollo de su mente
y lograr la relacin correcta con la realidad.
Entonces, como una forma de recompensa,
puede disfrutar de la gente en forma adecuada (los que tambin logran tal relacin y
comparten sus valores). En primer lugar, se
debe perseguir una finalidad productiva.
Solo entonces, como complemento de dicha

897/1407

bsqueda, es adecuado para el amor, las fiestas o una vida social.

Del mismo modo, uno no puede sustituir la
recreacin, los juegos, deportes, viajes, pasatiempos, la lectura de novelas de misterio,
ver televisin, ir de compras, ir a la playa y
similares, por el trabajo. La creacin presupone la recreacin. Las actividades recreativas son una forma de descanso y presuponen algo de lo cual uno descansa; solo
tienen valor como relajacin y recompensa
despus de realizar el trabajo. Una vida dedicada primordialmente a la recreacin es
vivida con la mente en reposo, desconectada
a ratos segn el estmulo del momento, un
juego, un viaje, un espectculo, una compra,
sin objetivos de largo alcance y sin campo de
actividad intelectual. Esto equivale a la vida
estancada y sin sentido de un playboy. Cualquier necesidad humana autntica, incluso
la recreacin, puede servir como base de una
profesin legtima. Por lo tanto, Ayn Rand

898/1407

no acusando a los atletas, actores o

coleccionistas de estampillas profesionales.
El punto es que todos estos campos solo califican como trabajo si un hombre lo realiza
como trabajo. El trabajo implica continuidad
y creatividad disciplinada.
La convalidacin fundamental de la productividad es la necesidad de valores materiales
que tiene el hombre. Pero, como ahora debera ser evidente, esta no lo es la nica
razn por la que un hombre debe ser productivo. El trabajo es necesario no solo en lo
material, sino tambin en lo espiritual o
psicolgico: es el nico medio por el cual una
persona puede mantener una mente activa y
un curso dirigido a un objetivo durante toda
su vida, y as mantener el control de su
cerebro y sus acciones. El trabajo es esencial
no solo para la riqueza, sino tambin para los
tres valores supremos que estn implcitos
en la vida del hombre como estndar moral;

899/1407

es esencial para la razn, el propsito, y

(para anticipar) la autoestima.
La productividad constituye el contenido existencial principal de la virtud, la sustancia
cotidiana de la vida moral; como tal, es una
responsabilidad de todo ser moral, de cualquier situacin econmica. Incluso si un
hombre ya ha hecho una fortuna, hereda o
gana en la lotera, necesita una carrera productiva. Un hombre rico puede escoger, si
tiene una razn legtima, atender un tipo de
trabajo que no le aporta dinero. Pero todava
debe trabajar. Un vagabundo no es una persona que vive la vida de un hombre, aunque
no tenga problemas en pagar sus cuentas.
Asimismo , djenme agregar, debe trabajar
una mujer. Aos atrs, cuando las mujeres
eran degradadas como "amas de casa", era
necesario manifestar que no haba doble estndar moral, que la necesidad de trabajo de
un ser humano no significa la mera

900/1407

necesidad de un hombre. Ahora, a medida

que las modas culturales cambian, a menudo
omos que una mujer debe trabajar, pero que
debe hacerlo fuera de la casa, en alguna calidad distinta de la de madre; esto tambin es
irracional. La maternidad, aunque ciertamente no es obligatoria, es una carrera legtima y extremadamente exigente, si uno la
sigue como carrera, con la responsabilidad
intelectual necesaria (y si la madre se prepara para su objetivo continuado despus de
que sus hijos ya son adultos).
Al evaluar la productividad de un individuo
moralmente, no hay que juzgar por la forma
o los resultados, sino por los esenciales volitivos. La cuestin no es: Qu campo particular se elige? porque hay incontables alternativas racionales. La cuestin tampoco es:
Cunto logras o cunto te elevas? Porque,
entre otras razones, las personas difieren en
inteligencia y, por lo tanto, en la clase de trabajo y la escala de creatividad a su alcance.

901/1407

El problema moral es: Cmo abordas el tipo

de trabajo, dada tu dotacin intelectual y las
posibilidades existentes? Atraviesas problemas para mantener un empleo, sin enfoque
o ambicin, esperando los fines de semana,
las vacaciones y la jubilacin? O haces lo
mximo y lo mejor que puedes con tu vida?
Te has comprometido a un propsito, es decir, a una carrera productiva? 52 Has escogido un campo exigente y te esfuerzas por
cumplir, hacer un buen trabajo y construir
sobre l, para expandir tu conocimiento, desarrollar tu capacidad y mejorar tu
eficiencia?
Si las respuestas a estas ltimas preguntas
son afirmativas, entonces es plenamente virtuoso respecto de la productividad, ya seas
un cirujano o un obrero metalrgico, un pintor de casas o de paisajes, un empleado de
limpieza o un presidente de compaa.

902/1407

A menudo se dice que un individuo con la

mente puesta tan solo en su carrera es
egosta, fro e insensible. En consecuencia,
expresemos la naturaleza real de los sentimientos de tal persona, sus sentimientos especficos hacia su trabajo, incluso sus dificultades y sus recompensas. Estos sentimientos son captados en un breve intercambio
de El Manantial.
Un amigo suyo, observando la actitud de
Roark respecto de la arquitectura, dice:
"Despus de todo, es solo un edificio. No es
la combinacin de Santo Sacramento, tortura india y xtasis sexual que parece ser
para ti". A lo que Roark contesta: No lo
es?. 53
sta es la clase de estado interior que cada
ser humano tiene el poder de lograr, cada
uno en su propio nivel. Este es el estado que
da sentido a la vida.

903/1407

La filosofa que exalta tal creatividad, y solo

esa filosofa, es lo que los hombres deben
honrar con el ttulo "la tica del trabajo".
Orgullo como ambicin moral
"Orgullo" es el compromiso de lograr la
propia perfeccin moral. 54
"El hombre", escribe Ayn Rand,
"se enfrenta a dos campos de accin interdependientes e interrelacionados, que exigen
de l una constante accin de decidir y un
constante proceso creativo: el mundo que le
rodea y su propia alma . De la misma
forma que l tiene que producir los valores
materiales que necesita para sustentar su
vida, as tambin tiene que adquirir los
valores de carcter que le permiten
sustentarla y hacer que su vida valga la pena
ser vivida .... l tiene que . . . sobrevivir

904/1407

moldeando al mundo y a s mismo en la imagen de sus valores. 55

La virtud de la productividad trata del
primero de estos requisitos; la virtud del orgullo trata del segundo.
Un productor debe luchar para crear los mejores productos materiales que le es posible
crear. De modo similar, un hombre orgulloso
lucha para conseguir dentro de s mismo el
mejor estado espiritual posible. Eso significa
un estado de virtud total, independientemente del esfuerzo y la disciplina que eso
represente. En lo que respecta a moralidad,
nada que no sea la perfeccin total es suficiente. 56
Puesto que todas las virtudes son formas de
racionalidad, el compromiso de alcanzar la
perfeccin moral se reduce, en ltima instancia, a una nica poltica: el compromiso de
seguir la razn. Como las leyes de la lgica

905/1407

dejan claro, no hay trmino medio en este

tema: o un hombre asume ese compromiso,
o no lo hace.
Segn el uso Objetivista, perfeccin moral"
es un trmino vlido, que se define por referencia a la realidad. Citando a Ayn Rand: "La
perfeccin moral es una racionalidad inquebrantable: no el grado de tu inteligencia,
sino el pleno e implacable uso de tu mente;
no el nivel de tu conocimiento, sino la aceptacin de la razn como un absoluto". 57 La
perfeccin as concebida no slo es posible,
sino que es tambin necesaria; es necesaria
para una persona por la misma razn que un
cdigo de moralidad es necesario. Si la vida
de un hombre es el estndar en referencia al
cual se define la virtud, entonces el vicio no
es una tentacin o una opcin tolerable, sino
una amenaza mortal. La imperfeccin moral,
en cualquier rea, significa un paso hacia la
destruccin.

906/1407

Los conceptos morales, incluyendo

"correcto, bueno y perfecto", son normas
formuladas para guiar la eleccin humana.
Tales conceptos pueden referirse slo a lo
que est dentro del poder de eleccin. No
hay excusa, por lo tanto, para un hombre que
se resigna y acepta defectos en su carcter.
Defectos no quiere decir errores de conocimiento (los cuales no son evasiones), quiere
decir transgresiones de moralidad, las cuales
s implican evasiones. 58
El hombre moral puede carecer de un
conocimiento especfico o puede llegar a una
conclusin equivocada; pero l no tolera la
maldad intencionada, ni en su consciencia ni
en su accin, ni en forma de pecados por accin o de pecados por omisin. No exige de s
mismo lo imposible, pero s se exige hasta el
ltimo gramo de lo posible. Se niega a descansar tranquilo mientras tiene un alma defectuosa, encogindose de hombros y

907/1407

desprecindose con un "yo soy as". l sabe

que ese "yo" fue creado, y es alterable, por l
mismo.
La esencia del orgullo es ambicin moral. 59
Si el hombre es un ser que forma su propia
alma, entonces el orgullo es el proceso de
hacerlo correctamente. Como todas las virtudes, el proceso incluye tanto un componente intelectual como un componente
existencial.
Intelectualmente, el orgullo requiere que uno
se esfuerce en captar la verdad en cuestiones
morales, en vez de conformarse con sentimientos o clichs sin validar. El hombre orgulloso maneja los asuntos morales en forma
explcita y objetiva, usando el mtodo de la
lgica. Slo un cdigo de principios objetivos
- un cdigo basado en los hechos de la naturaleza y de la naturaleza humana - puede
ser acatado consistentemente, sin conflicto
con la realidad. Si uno empieza la tica

908/1407

reescribiendo la realidad, entonces la perfeccin moral es impensable. Si uno exige que

un acto virtuoso est desprovisto de motivacin personal (como hacen los kantianos), o
que el hombre carezca de emociones (los estoicos), o que no tenga cuerpo (Plotinus),
entonces uno se ver inducido a condenar a
los seres humanos por el mero hecho de que
existen. Cualquier variante de este enfoque
basado en la primaca de la consciencia niega
el propsito de la tica.
Una vez que uno conoce los principios morales correctos, el siguiente paso es incorporarlos al alma de uno a travs de repetir acciones racionales. Uno debe hacer que estos
principios se conviertan en un hbito (una
segunda naturaleza, en el sentido aristotlico del trmino), practicndolos como
un absoluto.
Dado que lo moral es lo volitivo, el absolutismo moral no requiere ni omnisciencia ni

909/1407

omnipotencia. El hombre moral no socava su

carcter aceptando una culpa inmerecida. No
puede realmente aceptar una culpa por un
fallo sobre el cual no tiene control, por un
deseo que es inherente en el hecho de estar
vivo, o por desobedecer un cdigo moral que,
por la propia naturaleza de ese cdigo, es impracticable. Si, sin embargo, en un momento
de debilidad adquiere alguna culpa moral,
entonces l acta con decisin para limpiar
la mancha y restaurar su pureza moral. l
condena cualquier comportamiento suyo que
no es correcto, analiza sus races (identificando en el proceso las evasiones subyacentes), hace resarcimientos (cuando corresponde), y trata de reformular su poltica
mental; esa es la forma a travs de la cual l
re-adiestra su carcter para el futuro.
El hombre de orgullo desprecia la moralidad
"gris". No practica las virtudes de forma selectiva; observa todos los principios morales... por principio. Por eso Ayn Rand

910/1407

describe el orgullo como "la suma de todas

las virtudes". 60 Aristteles, de la misma
forma, llama al orgullo "la corona de las virtudes" y seala que presupone todas las
dems.
Las recompensas de la virtud del orgullo son
todos los valores que un carcter moral correcto hace posible. Especficamente, el orgullo conduce al hombre al tercero de los
"valores supremos": la autoestima. 61
Una racionalidad inquebrantable genera en
un hombre confianza en s mismo; como su
poltica es reconocer la realidad, l tiene un
sentido de eficacia, una conviccin de su
poder para lidiar con la realidad y conseguir
sus objetivos. Adems, el carcter moral que
l crea es algo admirable; de esa forma, el
hombre orgulloso tiene un sentido de su propio valor. Ese sentido incluye la sensacin de
que l tiene derecho a ser el beneficiario de
sus propias acciones, que l es merecedor de

911/1407

la atencin que la auto-sustentacin exige,

que se ha ganado la posicin de ser el valor
mximo para s mismo.
Autoestima" es una valoracin moral fundamental y positiva de uno mismo: del proceso
por el cual uno vive y de la persona que uno
crea al hacerlo. Es la unin de dos (inseparables) conclusiones, ninguna de las cuales es
innata: tengo razn y soy bueno - puedo lograr lo mejor y merezco lo mejor que puedo
lograr - soy capaz de vivir y me merezco
vivir.
Un animal no necesita auto-valorarse; a l no
le preocupan las cuestiones morales, y no
puede cuestionar su propia accin. Pero el
hombre, que sobrevive por un proceso volitivo, necesita un cdigo moral -- y ser consciente de que se est adhiriendo a l --; necesita el conocimiento de cmo vivir y el
conocimiento de que est viviendo de
acuerdo con ese conocimiento. En la

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formulacin de Ayn Rand, el hombre "sabe

que tiene que estar en lo cierto; estar equivocado en accin significa peligro para su vida;
estar equivocado en su persona, ser malo,
significa no ser apto para la existencia". 62
La autoestima o su ausencia es el veredicto
de cada individuo en esta cuestin
fundamental.
Un veredicto positivo es una recompensa por
haber vivido correctamente, y le da a un
hombre la fuerza necesaria para perseverar
en su rumbo. Le da el valor para ser virtuoso,
sin importar los obstculos en su camino:
para confiar en su juicio, luchar por sus
metas, perseguir su felicidad. Un veredicto
negativo - tome la forma de duda en s
mismo o de odio por s mismo - es un castigo
por haber vivido sus das desenfocado, y lo
convierte en un lisiado espiritual, en alguien
que se pasa la mayor parte del tiempo no
persiguiendo metas, sino tratando de lidiar
con el miedo y la culpa. Tal hombre siente

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miedo, en palabras de Ayn Rand, "porque ha

abandonado su arma de supervivencia". Siente culpa, "porque sabe que lo ha hecho voluntariamente". 63
La mayora de los hombres parece comprender que el hombre necesita autoestima, pero
no por qu la necesita. Las moralidades convencionales, como el altruismo, son ms que
intiles en este sentido; se dedican a combatir la necesidad. Slo la tica de egosmo
racional identifica la raz de la necesidad. La
raz es biolgica o metafsica: un ser volitivo
no puede aceptar la auto-preservacin como
su objetivo a menos que, haciendo un inventario moral, llegue a la conclusin de que es
apto para la tarea; apto en trminos de capacidad y de valor.
Estimar" es un tipo de evaluacin, y evaluacin presupone un estndar de valor. El estado de la autoestima de un hombre, por lo
tanto, depende no slo de su prctica moral,

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sino tambin de su teora moral; depende del

estndar (que por lo general es slo implcito) que l utiliza para medir la autoestima.
Aqu surge una gran divisin entre los
hombres: los que miden la autoestima por el
estndar de racionalidad (de su compromiso
con la plena consciencia), y los que no la
miden de esa forma.
Dado que el yo es la mente, autoestima es estima de la mente. En la definicin de Ayn
Rand, es "basarse en el poder que uno tiene
de pensar". 64 El compromiso con la consciencia es la funcin directamente volitiva
del hombre; ese compromiso, adems, es la
fuente de la eficacia humana y del valor personal. El estndar de racionalidad, por lo
tanto, es el nico basado en los hechos de la
realidad. Es el nico estndar de autoestima
basado en la naturaleza del hombre y derivado del cdigo de virtud requerido por la
vida del hombre. Ningn otro cdigo puede

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ser relevante para satisfacer una necesidad

de la vida del hombre.
Jzgate a ti mismo como bueno o malo, concluye Ayn Rand, considrate con estima o
con desprecio, haciendo referencia a un
nico criterio: al uso o mal uso volitivo que
t haces de tu herramienta de supervivencia.
Contrasta este enfoque con el intento, ahora
endmico, de medir la autoestima con un estndar diferente a la racionalidad. Un ejemplo sera el parsito que juzga su valor segn
la aprobacin que recibe, por la obediencia
que les ofrece a las autoridades, y/o por lo
dispuesto que est a sacrificarse. Para poder
adquirir un sentido del valor propio, o por lo
menos imaginar que lo tiene, tal persona
debe relegar a una posicin secundaria cualquier pensamiento que tenga. Para sentirse
bien consigo mismo, debe constantemente
desenfocar y subvertir su mente, una accin
que le har sentirse fuera de control,

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ineficaz, no bueno. De ah el complejo de inferioridad insuperable que tanta gente tiene

hoy da, y su irresoluble conflicto: al juzgar a
su alma por normas inadecuadas, estn enfrentando los requerimientos de su autoestima contra los requerimientos de su vida. El
resultado final es hacer que ambos valores
sean imposibles para ellos.
Ayn Rand describe esa prctica como el que
uno ponga su propia autoestima en contra
de la realidad". 65 Esta prctica en su escala
actual es consecuencia de las principales
teoras ticas de la humanidad y representa
la perversin absoluta de una necesidad biolgica. Es el mtodo ms seguro para que
uno se convierta en un evasor atormentado
por la ansiedad.
Hay otros errores, menos devastadores, que
uno puede cometer al medir la autoestima.
Un hombre comprometido con la razn, por
ejemplo, puede perjudicarse a s mismo al

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exigirse lo imposible. l puede (implcitamente) desear ser omnisciente y omnipotente en algn tema, y por lo tanto cargar
con el peso de una culpa crnica inmerecida.
Mientras contine actuando moralmente, tal
hombre no pierde el bsico respeto por s
mismo, pero s sufre de algn tipo de ruptura
en su autoestima. Hasta qu punto llega esa
ruptura, junto con el nivel de peligro que
representa para su vida y su felicidad, depende de la naturaleza exacta de las expectativas inadecuadas que tenga de s mismo.
Un hombre que sufre de estndares invlidos
de autoestima - ya sean irracionales o sean
honestos pero errados - necesita cambiar sus
ideas morales. l debe aprender a juzgarse a
s mismo, no por su relacin con otros ni por
sus conocimientos o su xito existencial, sino
por el hecho de mantener un cierto estado
mental, un estado mental que no depende
ms que de su propia voluntad: el estado de
estar totalmente enfocado. En otras

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palabras, debe aprender a medir su autoestima por el estndar de perfeccin moral de

la forma que lo concibe la tica Objetivista.
Luego l debe acatar ese estndar practicando la virtud del orgullo. Orgullo, en la
definicin Objetivista, es el nica forma de
llegar a la autoestima y la nica forma de
curar cualquier ruptura o fisura en ella.
Como cualquier otro atributo moral, el orgullo y la autoestima estn abiertos a todo el
mundo. Los hroes de las novelas de Ayn
Rand poseen una inteligencia superlativa;
pero siguen siendo hombres normales, seres
humanos y no de otra especie; donde humano significa "racional". Lamentablemente, debido a filosofas falsas, ser "humano" en este sentido es un logro tan infrecuente que la mayor parte de la gente lo considera imposible. La dotacin natural que
ello requiere, sin embargo, est por todas
partes: es una inteligencia funcional de

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cualquier nivel. Lo que tal inteligencia necesita, pues, para poder funcionar, es una liberacin, una liberacin que slo puede
traerla el cdigo moral correcto.
En nuestra cultura, todas las exigencias morales de la inteligencia son ferozmente atacadas. La racionalidad es castigada por ser despiadada, la intelectualidad por estril, el
egosmo por explotador, la independencia
por antisocial, la integridad por rgida, la
honestidad por imprctica, la justicia por
cruel, la productividad por materialista. La
culminacin de este enfoque - la corona del
credo del culto a la muerte - es la afirmacin
de que el orgullo es malvado.
Si las personas creen que no deberan aspirar
a ser perfectas, que la autoestima es una
ilusin y que la virtud consiste en reconocer
lo malos que son, entonces la verdadera virtud es imposible para ellas, y la trampa se cierra sobre la raza humana. Los mejores

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hombres desisten de la exigente ambicin de

ser buenos, y el resto desiste de cualquier esperanza de reforma. El resultado es la fabricacin masiva de desesperacin. La desesperacin toma la forma de auto-degradacin
para toda la especie y del dominio, durante
muchos siglos, de la inmoralidad. Solo una
teora corrupta de moralidad puede producir
tal dominio.
A escala histrica, la doctrina del Pecado
Original es la causa del pecado. Cualquier
ideologa que predique esta doctrina en cualquiera de sus variantes, al hacerlo se excluye a s misma del estado de ser confiable;
cualquier ideologa que maldice al hombre se
maldice a s misma. Y no queda redimida
aunque sus proponentes les ofrezcan a sus
destrozadas vctimas consuelo y amor.
Si un hombre es indigno, su obligacin es, no
andar por ah castigndose a s mismo, sino
corregir su maldad. Si no es indigno, es una

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injusticia monstruosa el intentar convencerle

de lo contrario. De una forma u otra, no hay
lugar en la tica para la idea de que la humildad es una virtud.
As como el orgullo es la dedicacin a la moralidad, de la misma forma la humildad es la
aniquilacin de la moralidad - no slo en la
prctica, sino tambin en teora -. Hace
muchos aos, un catlico creyente, un pariente lejano de Ayn Rand, le dijo que l estaba
engaando a su mujer. Ella le pregunt cmo
l poda justificar su comportamiento. Y l
contest: "Si yo cumpliese todos los preceptos de mi religin, sera culpable de un
pecado an peor, el pecado del orgullo".
Una tica que exalta la humildad es una contradiccin en s misma. Es promover un
cdigo de conducta, junto con la exigencia de
que no sea practicado consistentemente. Tal
enfoque prescinde totalmente de principios
morales y condena a cualquier hombre que

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los respeta. Pero ofrece la escapatoria perfecta para cualquier aspirante a pecador, la
clusula de escape de cualquier sinvergenza, el permiso que necesita cualquier
adorador de caprichos. El permiso es: "Si intentas ser demasiado bueno, eso hace que
seas malo".
Las religiones presentan sus credos de humildad como severos cdigos de pureza moral. Eso es un fraude. Un cdigo severo exige
que ese cdigo sea practicado. Espera que
sus seguidores merezcan darse la enhorabuena y puedan decir: "Me tomo el bien y el
mal en serio, vivo de acuerdo con lo que predico, soy bueno". Por su naturaleza, un enfoque absolutista exige orgullo y autoestima.
Si una tica ordena dogmas intrinsicistas,
entonces los hombres ciertamente necesitan
encontrar una escapatoria o tener un respiro;
necesitan poder meter de contrabando en su
da a da algn comportamiento de auto-

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preservacin. Si uno mantiene una tica de la

vida, sin embargo, entonces no necesita contrabandear ni una pizca de lo que es su
opuesto.
Uno no necesita tener un respiro... de
respirar.
El iniciar la fuerza fsica como
malvado
Una vez cubiertas las principales virtudes,
quiero completar el anlisis que nos ocupa
pasando a un vicio muy generalizado: la
iniciacin de fuerza fsica contra otros
hombres. Este vicio representa la anttesis y
la destruccin de la virtud de la racionalidad,
y por lo tanto de cualquier otra virtud y tambin de cualquier valor (no automtico). 66
El abstenerse de usar la fuerza no es necesariamente una seal de buen carcter.
Uno puede ser totalmente malvado y a pesar

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de eso nunca levantar el puo o esgrimir una

estaca l mismo (un ejemplo es el cobarde
que intenta destruir a los dems por medios
psicolgicos o ideolgicos, no fsicos). Pero
iniciar la fuerza es cometer una maldad mayor. A la larga, esta maldad es un resultado inevitable de la irracionalidad.
La fuerza fsica es coercin (o coaccin) realizada a travs de una accin fsica, tal como,
entre muchos otros ejemplos, golpearle a un
hombre en la cara, encarcelarlo, dispararle, o
quitarle su propiedad. "Iniciar" significa
comenzar a usar la fuerza contra una persona inocente, contra alguien que no haya
empezado l mismo a usarla contra otros.
Puesto que los hombres no llegan de forma
automtica a las mismas conclusiones,
ningn cdigo de tica puede eludir esta
cuestin. El moralista tiene que decirles a los
hombres cmo actuar cuando no estn de
acuerdo (asumiendo que no se limiten

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simplemente a seguir cada uno su camino).

En esencia, hay slo dos puntos de vista
sobre el tema, porque hay slo dos mtodos
bsicos por los cuales se puede resolver una
disputa. Los mtodos son razn o fuerza;
tratar de persuadir a otros para que compartan las ideas de uno voluntariamente, o
coaccionarles para que hagan lo que uno
quiere independientemente de las ideas que
ellos tengan. Objetivismo admite solamente
el mtodo de la persuasin.
No todos los persuasores son hombres honestos; muchos son manipuladores, incluso
destructores, que se saltan la lgica y tratan
de conseguir lo que quieren de los dems
manipulando sus emociones. Pero esas criaturas, si se abstienen de la fuerza, dejan que
sus vctimas sean libres de no caer en sus
trampas, libres para pensar lgicamente
cuando estn solos, de decidir la cuestin ellos mismos, y de actuar en consecuencia.

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El hombre de la fuerza, sin embargo, al atacar el cuerpo de una persona (o quitarle sus
bienes), de esa forma niega y paraliza la
mente de su vctima.
La mente es una facultad cognitiva. Su funcin es percibir la realidad realizando un
proceso de identificacin, un proceso de juntar la evidencia e integrarla en un contexto
de acuerdo con las reglas de una metodologa
objetiva. Como ya hemos visto varias veces,
este proceso presupone una consciencia
soberana y volitiva, y debe ser realizado
egostamente, de forma individualista e independiente. Es un proceso que no puede, por
tanto, ser forzado.
"Una mente racional", escribe Ayn Rand
no funciona bajo compulsin; no subordina
su comprensin de la realidad a las rdenes,
edictos, o controles de nadie; no sacrifica su
conocimiento, su visin de la verdad, a las

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opiniones de nadie, ni a sus amenazas,

deseos, planes o su bienestar. Una mente
as puede ser afectada por otros; puede ser
silenciada, proscrita, aprisionada, o destruida, pero no puede ser forzada. Una pistola
no es un argumento. (Un ejemplo y smbolo
de esta actitud es Galileo). 67
Ordenarle a un hombre que acepte una conclusin contra su propio juicio es ordenarle
que acepte como cierto algo que, de acuerdo
con todo lo que l sabe, no es verdad (algo
que es o arbitrario o falso). Eso equivale a ordenarle a aceptar una contradiccin; es como
exigir que est de acuerdo con que rojo es
verde, o que 2 y 2 son 5. Uno puede torturar
a un individuo, forzarle a que repita cualquier palabra que uno diga, incluso
volverlo loco, pero uno no puede hacerle
creer esas cosas. La voluntad consiste en el
acto de iniciar y sostener el proceso de
pensar. Si un hombre decide pensar, sin embargo, no tiene opcin en cuanto a qu

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conclusiones va a llegar. Da igual los

sobornos que le pongan delante, o las
amenazas; un pensador tiene que seguir la
evidencia adonde le lleve. Aunque lo intente,
no puede forzarse a s mismo a aceptar como
verdadero algo que l ve que no tiene fundamento o est equivocado.
Es imposible que un hombre inicie una misin cognitiva o llegue a un resultado cognitivo (como es una idea) mientras deja de lado
la lgica y la realidad. Y sin embargo eso es
lo que un criminal, al pretender forzar una
mente, exige de su vctima. La vctima, por lo
tanto, tiene solamente un recurso (si no
puede escapar): dejar de funcionar como entidad cognitiva. Cuando la realidad es decretada, a punta de pistola, como estando
fuera del alcance de uno, una mente racional
no tiene ninguna forma de proceder.
Esa es la razn por la que las mejores pocas
de la historia humana han sido siempre las

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ms libres; es la razn por la que la ciencia,

el arte, los inventos, y cualquier otra expresin del pensamiento humano siempre
han dejado de surgir o se han desvanecido en
una dictadura. As como un hombre no
puede abusar de su propia mente con impunidad, as como no puede - sin destrozar
su cognicin - empezar a evadir, aceptar lo
arbitrario, dejar de integrar, o desafiar sus
percepciones sensoriales, as tampoco puede
l dejar de sufrir las consecuencias cuando
otros tratan de forzar sobre su mente esos
mismos abusos.
No es necesario que la vctima acepte en su
fuero interno las malvadas exigencias de los
forzadores; no es necesario que empiece a
mentirse a s misma. Pero hay un castigo
mental que ella no puede evitar: si, y en la
medida en que, la pistola de alguien se convierta en el tribunal epistemolgico de ltima instancia para un hombre, sustituyendo
la ley de identidad, en ese caso ese hombre

930/1407

no podr pensar. No es cuestin de integridad moral por parte de la vctima, sino de necesidad filosfica. La cuestin no es que un
esclavo deba enfrentarse y desafiar a sus
captores (aunque debera hacerlo, si
pudiese). La cuestin es que, al estar esclavizado, l no puede realizar los procesos que
son esenciales para la cognicin humana: no
puede pensar. (Aunque tal vez pueda conseguir meter de contrabando en su vida algn elemento de pensamiento secreto, si sus
captores le dejan en paz el tiempo suficiente,
y si no intenta expresar su pensamiento en la
realidad).
Un ejemplo elocuente de la relacin entre
fuerza y pensamiento lo vemos en el clmax
de La Rebelin de Atlas. John Galt, el lder
de las mentes que estn en huelga, es incapaz de pensar en un plan que pueda salvar
al pas; no puede hacerlo, a pesar de que una
banda de matones, aterrorizados porque su
rgimen estatista se est derrumbando, exige

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a gritos ese tipo de plan, y, para extraerlo de

su cerebro por la fuerza, atan a Galt a una
mquina de tortura. Por lo que Galt sabe, no
hay forma de conseguir la prosperidad bajo
una dictadura - y ni tortura ni amenazas de
muerte pueden alterar ese hecho. Galt de
acuerdo con eso no altera sus propias convicciones. No las reconsidera desde un nuevo
ngulo, ni intenta pensar en alguna idea que
satisfaga a sus torturadores, ni trata de encontrar un trmino medio. l no puede rechazar sus propias convicciones, y los
matones no le dejan aplicarlas. l no tiene
otra alternativa, por lo tanto, que dejar de
usar su facultad conceptual en cuanto a ese
asunto. No la usar porque no puede: nada
har que el objetivo poltico de esos brutos
funcione, y l lo sabe.
Los brutos, por lo tanto, quedan indefensos.
Podrn matarlo, pero no pueden lograr lo
que desesperadamente quieren: iniciar y dirigir un proceso de pensamiento dentro de la

932/1407

mente de su vctima. No pueden convertir un

proceso volitivo en una respuesta determinista, o una accin en una reaccin. Lo
nico que logran a travs de la coercin es lo
opuesto a una nueva idea. Como los
autcratas a lo largo de la historia, lo que
tratan de inmovilizar es la mente de sus vctimas. Hacen que su esclavo, mientras est
en la esclavitud, pare de pensar.
Un hombre irracional funciona de forma
diferente bajo el imperio de la fuerza. A
travs de evasiones y la racionalizaciones l
puede adaptarse mentalmente a prcticamente cualquier decreto que dicten los otros;
puede inducirse a "creer" cualquier contradiccin que l quiera. Pero ese tipo de estado
interior nace de rechazar la razn. Por lo
tanto, no se refiere al conocimiento humano
o a las convicciones de una persona racional.
En el sentido cognitivo de los trminos, el
contenido mental de un hombre irracional

933/1407

no son "creencias" o "ideas". Son ms bien

como el parloteo de un loro.
Puesto que el hombre es un ser integrado de
mente y cuerpo, cualquier intento de forzar
su mente necesariamente representa un intento de gobernar sus acciones, y viceversa.
Para aclarar este punto, ahora voy a hablar
del tipo de fuerza que trata de extraer de una
vctima, no pensamientos o creencias, sino
accin existencial. Un ejemplo simple sera
un atracador que dice: "No me importa lo
que piense mi presa; lo nico que quiero es
que me d su billetera".
La fuerza en este sentido hace que un
hombre acte en contra de su propio juicio.
La vctima sigue viendo lo que ve, valorando
lo que valora, sabiendo lo que sabe. El forzador, sin embargo, ha saltado por encima de
la cognicin de la vctima, haciendo que esa
cognicin sea intil en la prctica. Cuando el
atracador amenaza con: "La bolsa o la vida",

934/1407

el dueo sigue sabiendo a quin le pertenece

el dinero. Pero si l decide no arriesgarse a
morir o a sufrir daos fsicos, la amenaza es
el factor que tiene que determinar su accin.
Su propia conclusin - por clara, lgica y
convincente que sea - se vuelve impotente.
Lo mismo se aplica a las conclusiones que
tenga un adolescente sobre una guerra especfica - o un editor que maneje material
sexual, o un mdico que trate con ancianos, o
una persona en un pas totalitario que trate
con quien sea - que tiene que actuar bajo las
amenazas emitidas por alguna agencia del
gobierno. En todas sus formas y grados,
desde crmenes privados, a incursiones en el
estado del bienestar, a una dictadura total, el
principio es el mismo: la fuerza fsica, en la
medida en que se ejerce o se amenaza, le
niega a su vctima el poder de actuar de
acuerdo con su juicio. Ese tratamiento equivale, en palabras de Ayn Rand, a "forzar a un
hombre a actuar contra su propia vista", y

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coloca al individuo en una posicin

metafsica imposible. 68 Si no acta basado
en las conclusiones de su mente, est condenado por la realidad. Si lo hace, est condenado por el forzador.
La virtud de la racionalidad requiere que uno
piense, y luego que se deje guiar por sus conclusiones, en accin. La fuerza colisiona con
ambos requerimientos. La fuerza usada para
cambiar la mente de un hombre acta para
detener su mente (de esa forma haciendo a la
mente inoperante como fuente de su accin).
La fuerza usada para cambiar la accin de un
hombre arroja a su mente (y por lo tanto a su
proceso de cognicin) al montn de lo intil.
En una de sus expresiones, el bruto trabaja
para desvincular la consciencia de su vctima
de la realidad y, por lo tanto, de la vida; en la
otra, en desvincular su consciencia de la
vida, y por lo tanto, de la realidad.

936/1407

De ah la conclusin formal de Ayn Rand:

"Aquel que, sea cual sea su objetivo o intencin, inicie el uso de la fuerza, es un asesino
actuando en la premisa de la muerte de un
modo que va ms all del asesinato: la
premisa de destruir la capacidad del hombre
para vivir". 69 O, como ella expresa el principio en su siguiente prrafo: "Fuerza y
mente son opuestos...".
La fuerza es la anttesis no slo de la virtud
principal, sino de todas y cada una de las virtudes. El bruto ataca en sus vctimas todos
los aspectos de la vida moral, mientras al
mismo tiempo los rechaza en cuanto a su
propia vida. Al desencadenar un proceso de
fuerza, l acta para anular la independencia
de sus vctimas - mientras l mismo se convierte en un parsito, cuya preocupacin no
es la conquista de la naturaleza, sino de los
hombres. l trata de impedir que los
hombres permanezcan leales a principios racionales - lo hace no en base a ningn

937/1407

principio, sino, como ocurre en todos los

casos de maldad, sin motivo alguno; trata de
hacerlo a travs de la evasin y la adoracin
al capricho. Les ordena a sus vctimas,
cuando le viene en gana, que acepten y pasen
de unos a otros cualquier mentira que l
mande. Descarta el concepto de "fallar"; su
mtodo de tratar con los hombres es extraer
lo inmerecido en aras de beneficiar a quienes
no se lo merecen, sea l mismo u otros. En
cuanto a la virtud de ambicin moral, cito a
Ayn Rand: "La moralidad termina donde
empieza una pistola". 70
Hay otra virtud derivada que debemos considerar. Dado que "fuerza y mente son opuestos", el bruto aborta en su raz el proceso
del cual su propia supervivencia depende, el
proceso de los hombres que actan para
crear riqueza material. Al mismo tiempo, el
imperio de la fuerza, una vez aceptado por
una sociedad, genera sus propios adeptos.
Sustituye a los creadores por el tipo de

938/1407

hombres que creen que lo importante en la

vida no es potencia intelectual, sino potencia
artillera. "Entonces el triunfo en la carrera
es", en palabras de Ayn Rand, "no de los ms
capaces en producir, sino de los ms despiadados en brutalidad. Cuando la fuerza es el
estndar, el asesino es superior al carterista.
Y entonces esa sociedad se desvanece en un
montn de ruinas y masacres". 71
Tal desenlace ilustra el hecho de que no hay
dicotoma entre valor y virtud. Al ser la virtud el medio por el cual el hombre consigue
valores, lo que destruye las virtudes necesariamente destruye los valores tambin.
Al juzgar cualquier caso de esta maldad, por
lo tanto - igual que al juzgar la deshonestidad o cualquier otro acto de maldad - no hay
compensacin que considerar. Nada bueno
puede ser logrado bajo ningunas circunstancias ni por nadie, mediante el inicio de la
fuerza.

939/1407

Dado que "fuerza y mente son opuestos",

fuerza y valor son opuestos, tambin.
Los valores, segn la interpretacin objetiva,
son hechos: hechos evaluados por una mente
guiada por un estndar racional. Valor", por
lo tanto, implica un evaluador que llega a la
conclusin, a travs de un proceso de cognicin, de que un objeto determinado
sustentar su vida. Uno no puede, por lo
tanto, eliminar valor" del proceso necesario
para la cognicin; uno no puede eliminarlo
de la mente de quien quiere que sea el beneficiario: de la consideracin, pensamiento, o
juicio de ste. Forzar a un individuo, sin embargo, es despreciar y saltarse ese proceso de
cognicin. Ningn resultado del inicio de la
fuerza, de acuerdo con esto, puede ser calificado como "bueno". No es "bueno" en relacin con la vctima. (Como no hay conflictos
de inters entre hombres racionales, tampoco es "bueno" con relacin a nadie ms).

940/1407

Un valor, como ya he dicho antes, es un tipo

de verdad. Igual que uno no puede forzar la
verdad sobre un hombre, uno tampoco
puede forzar valores o virtudes sobre l. Los
sonidos emitidos a punta de pistola no son
una "verdad". Un objeto aceptado a punta de
pistola no es un "valor". Una accin realizada
a punta de pistola no es una "virtud". Estos
tres conceptos denotan no slo lo fsico, sino
tambin el reconocimiento de la realidad por
un individuo. Como tales, requieren un proceso de consciencia volitiva; requieren la
eleccin y el acuerdo del individuo.
Este es el pasaje crucial de Ayn Rand:
. . . el intento de alcanzar el bien a travs de
fuerza fsica es una monstruosa contradiccin que niega la moralidad en su raz al
destruir la capacidad del hombre para reconocer el bien, es decir, su capacidad de valorar. La fuerza invalida y paraliza el raciocinio de un hombre, exigindole que acte

941/1407

contra l, convirtindole de esa forma en

moralmente impotente. Un valor que uno es
forzado a aceptar al precio de rendir su
mente no es un valor para nadie; lo forzado y
sin mente no puede juzgar ni elegir ni valorar. El intento de lograr el bien por la fuerza
es como el intento de darle a un hombre una
galera fotogrfica al precio de sacarle los
ojos. Los valores no pueden existir (no
pueden ser valorados) fuera del contexto
total de la vida de un hombre, de sus necesidades, sus metas, y su conocimiento. 72
Una dictadura nos ofrece la ms obvia manifestacin de lo anterior. La comprensin de
la realidad por los propios ciudadanos, junto
con sus juicios de valor, es irrelevante para
sus vidas; la fuerza del estado, no la cognicin individual, es el principio que rige sus
acciones. En la medida en que un individuo
es moral, por lo tanto -- o sea, es racional, independiente, intransigente, determinado y
orgulloso -- su vida se vuelve insoportable.

942/1407

Tal individuo tiene slo tres alternativas, que

estn plasmadas en el libro de Ayn Rand Los
que Vivimos. Puede intentar huir del pas,
como hizo Kira. Puede matarse, como hizo
Andrei. O puede tratar de hacer llevadero el
conflicto entre fuerza y mente, como hizo
Leo, anulando uno de los dos elementos que
chocan, el nico que est en su poder anular;
lo que significa: ahogando su mente a travs
de promiscuidad, drogas, alcohol, o algo
equivalente. En la medida en que una persona tiene xito en este cometido, se convierte en el "demente forzado citado por
Ayn Rand; se convierte en un muerto viviente que acaba perdiendo la capacidad de
saber lo que le estn haciendo, o de importarle. Ningn curso de accin que tal persona
tome puede ser correcto", puesto que ha renunciado a la raz de la virtud. Ni tampoco,
por la misma razn, puede ningn objeto
que intente conseguir como un robot ser lo
"bueno".

943/1407

La terminologa de auto-preservacin no es
aplicable cuando el "yo" (el "auto-") ha
desaparecido.
Veamos ahora un ejemplo an ms instructivo (aunque puramente hipottico).
Supongamos que quienes detentan la fuerza
limitan su coaccin a un nico tema de importancia, como por ejemplo a la eleccin de
carrera; y que llegan a su veredicto de que un
muchacho concreto debera estudiar medicina, solamente despus, digamos, de hacer
pruebas psicolgicas para determinar los intereses y aptitudes del muchacho.
Supongamos adems que el muchacho est
equivocado en su eleccin: aunque cree que
algn tipo de arte es el campo adecuado para
l, sus juicios de valor bsicos (subconscientes) en realidad apuntan a una carrera
en medicina, slo que l no ha descubierto
ese hecho, no se lo cree, y no puede ser persuadido a aceptar la conclusin de los forzadores. Incluso concediendo todo eso, el

944/1407

punto en cuestin sigue siendo verdad.

Aunque medicina fuese el campo correcto
para este muchacho si l mismo lo eligiese, el
acto de forzarle a elegirlo hace que sea
incorrecto.
Si un muchacho estudia la carrera de medicina por eleccin, al hacerlo l trae un cierto
contexto cognitivo y emocional a la evaluacin de sus experiencias en ese campo. Al
haber decidido perseguir objetos especficos,
puede saborearlos cuando los consigue;
puede disfrutar de los nuevos conocimientos
que adquiere, de las nuevas habilidades, de
los fascinantes casos nuevos que encuentre,
de las curaciones espectaculares. l puede
tambin aceptar con ecuanimidad, como el
precio de tales aspectos positivos, el aburrimiento y otras cosas negativas de las que cualquier carrera est repleta. (Si su eleccin
de carrera est equivocada, la introspeccin
le dar abundante evidencia de ese hecho).

945/1407

Pero si un muchacho se ve forzado a hacer

medicina bajo amenaza de crcel o de daos
fsicos, el contexto que trae es el opuesto. Los
"positivos" ya no son positivos; no son
valores para l porque l no los ha evaluado
como tales. En cuanto a los negativos - las
emergencias constantes, digamos, los paranoides litigiosos entre sus pacientes, los
turnos de cuarenta y ocho horas, la atmsfera implacable de accidentes, desastres,
sangre, pus y muerte - para l pueden crear
una nica emocin: Esta es la pesadilla que
los hombres forzaron sobre m cuando arrancaron de mi vida mi pasin por el arte!"
Puedes pensar en una mejor receta para
generar odio por una carrera? Hay una mejor forma de hacer que una mente renuncie a
toda ambicin? Querras ser atendido por
ese tipo de mdico?
Es esa la forma de alcanzar valor" en la
vida humana?

946/1407

El valor, como la verdad, es contextual; ninguno de ellos puede estar divorciado del
conocimiento y del juicio de la mente. Esa es
la razn por la que, decreten lo que decreten
los que enarbolan la fuerza, lo que hacen es
malvado. Ningn valor puede ser logrado
agrediendo al evaluador; ningn resultado
creativo puede ser conseguido por las agencias de destruccin; ningn bien puede ser
logrado por los mtodos del mal. Lo que la
iniciacin de la fuerza puede lograr es slo lo
negativo: frustracin, resentimiento, desesperacin, pasividad, desmotivacin, noevaluacin, no-pensamiento... junto con los
sangrientos resultados existenciales que en
ltima instancia fluyen de tales negativos.
Este principio es universal. Se aplica, no slo
a la coercin gubernamental, sino tambin al
delito privado; no slo en relacin a carreras
profesionales, sino tambin a matrimonios,
amigos, pasatiempos, incluso a pelculas; no
slo a un nio aislado, sino a cualquier

947/1407

beneficiario que pueda ser deseado, pasado o

futuro, individual o social.
Lo anterior abarca la esencia de la argumentacin Objetivista contra el inicio de la
fuerza. El concepto de "fuerza", sin embargo,
hoy da la gente por lo general lo usa mal; as
que debo aclarar con cierto detalle lo que es y lo que no es - un acto de fuerza en el contexto del presente anlisis. Quiero empezar
desarrollando el punto de que la maldad es el
iniciar la fuerza fsica.
Hay slo una forma de intentar forzar la
mente de un hombre: dirigiendo la fuerza
hacia su cuerpo (o su propiedad). Por medios
meramente intelectuales, nadie - ni un individuo ni una sociedad ni ninguna parte de
ella, tal como los que anuncian en televisin
- puede coaccionar a un hombre. El decir
medios intelectuales denota afirmaciones o
argumentos, sean verdaderos o falsos,
buenos o malos; esto constituira persuasin,

948/1407

no coaccin. Un hombre puede ser confundido por los reclamos de otros, pero la confusin no tiene por qu generar pasividad
mental. Un ser volitivo, mientras lo dejen
tranquilo, es libre de iniciar un proceso cognitivo. Puede esforzarse por desentraar sus
confusiones y sustituirlas, en ltima instancia, por la verdad.
El nico tipo de "presin social" que no
puede ser resistido por medios intelectuales
es el tipo que no se basa en medios intelectuales. Si algn grupo, gubernamental o
privado, le dice a un hombre: "O ests de
acuerdo con nosotros o vaciaremos tu cuenta
bancaria, te romperemos las piernas, te
mataremos", entonces un proceso cognitivo
por parte de l es intil; ningn proceso as
sirve para contrarrestar la amenaza. Esto, esta categora de amenaza o dao - fuerza fsica
y ms nada - es lo que constituye coaccin.
Esto es lo que tira a la basura la mente de la
vctima.

949/1407

Igualmente, un hombre puede estar decepcionado por otros. Con razn o sin ella, l
puede ser incapaz de persuadirlos a estar de
acuerdo con las ideas que l tiene o a satisfacer sus deseos. Pero esa decepcin no ataca
su cuerpo o niega su mente; no es un indicio
de que l haya sido coaccionado. Un hombre
no puede vlidamente decir: "Como nadie
me pagar un salario mayor, mi jefe me
fuerza a aceptar este trabajo por cinco mil
dlares al ao". Ningn empleador est obligado a concederle riqueza o trabajos a ese individuo; nadie le debe un medio de vida. Y,
en una sociedad libre, nadie puede tampoco
impedirle que siga buscando, que mejore sus
habilidades, o que trabaje en crear su propia
empresa. Si un empleador que ofrece un
cierto salario le dice que lo tome o lo deje, y
l lo toma, por cualquier motivo (incluyendo
pobreza extrema), eso es lo opuesto a la
fuerza. Es una instancia de una relacin

950/1407

voluntaria entre los hombres, una instancia

de intercambio comercial.
Coercin no es equiparable con frustracin
causada por otros. Se refiere slo a aquellas
frustraciones que los hombres causan al invocar mtodos de brutalidad.
Pasando a otro punto, a menudo omos denuncias no de fuerza, sino de violencia. Violencia" supone una forma especfica de
fuerza, una fuerza que es rpida, intensa,
brutal y/o est acompaada de furia. La
cuestin moral que hemos estado identificando, sin embargo, no es cuestin de forma.
La maldad es la coaccin, y cualquiera que la
inicie, sea un asesino a sueldo de mirada
furiosa blandiendo una ametralladora o un
minsculo burcrata arrogante con sus
armas listas aunque estn discretamente
fuera de la vista. Denunciar la violencia"
pero no el inicio de la fuerza como tal, es implicar que slo el primero de estos hombres

951/1407

es malo. Eso significara que el imperio de la

brutalidad es moral si se realiza con decoro,
si respeta las sutilezas del proceso electoral,
con los documentos correctos rellenados, y
manteniendo la agona de las vctimas lejos
de la prensa. Eso es lo que los intelectuales
de hoy creen y lo que estn tratando de insinuar en la mente del pblico.
As como "lo fsico" en el asunto que nos ocupa no est limitado a lo violento, tampoco est limitado al uso directo de la fuerza. 73 Un
ejemplo del uso indirecto de la fuerza sera
obtener la propiedad de alguien mediante
fraude. En tal caso, cualquier consentimiento
que el dueo ha expresado queda anulado; el
propietario no dio su consentimiento para la
transferencia de bienes que de hecho ocurri. Moralmente, el delito aqu es indistinguible de un simple robo; la diferencia es
slo una diferencia de forma. (La tarea de
definir las diversas formas de fuerza fsica,
directa e indirecta, incluyendo todas las

952/1407

variantes de incumplimiento de contrato,

pertenece al campo del derecho).
Ayn Rand sostiene que iniciar la fuerza contra otros es malvado. Pero usar la fuerza
como represalia, contra el individuo (o individuos) y la nacin (o naciones) que inici (o
iniciaron) su uso, es perfectamente vlido.
Usar la fuerza en represalia significa usarla
no contra el inocente, sino para detener a
criminales o agresores. La diferencia tica es
la misma que hay entre asesinato y defensa
propia. Al igual que con la mentira, as tambin ocurre con el uso de la fuerza: la regla
moral no es un mandamiento radical, sino
una prohibicin absoluta dentro de un
contexto.
Contrariamente a las afirmaciones de los pacifistas, la represalia por la fuerza no significa rebajarse a la visin de la moralidad
que tiene el bruto. Uno no razona con una
bestia de la selva; uno no puede; pero eso no

953/1407

significa "rebajarse" al punto de vista de un

animal. Significa reconocer los hechos de la
realidad y actuar en consecuencia. Lo mismo
se aplica al tratar con un hombre que, por su
propia conducta, muestra que ya no puede
ser tratado como ser racional. Cuando los
hombres utilizan la fuerza contra la bestia en
la que l mismo se ha convertido, lo estn
tratando de la nica forma que l permite ser
tratado. Adems, los que usan represalias
tampoco estn adquiriendo valores de esa
forma; lo nico que estn haciendo es proteger lo que ya tienen. "Un asaltante", observa Galt, "busca obtener riqueza matndome; yo no me hago ms rico matando a un
asaltante. Yo no busco valores por medio de
la maldad, ni rindo mis valores a la maldad".
74
La censura que hace Objetivismo a la
iniciacin de la fuerza es una conclusin. Sus
premisas son todos los principios bsicos de
la tica Objetivista y, por debajo de eso, de la

954/1407

metafsica y la epistemologa Objetivistas.

Del mismo modo, el inmemorial culto a la
brutalidad que tienen los intelectuales de la
humanidad es una conclusin, la cual se basa
en una cadena de premisas. Ms que en cualquier otra, obviamente se basa en la teora
del altruismo.
El altruismo exige el que se inicie la fuerza
fsica. Cuando los representantes de los necesitados usan coercin, normalmente explican que ella es obligatoria: es su nico medio de asegurar que cualquier individuo recalcitrante, cuyo deber es sacrificarse, obedezca su obligacin moral: la de asegurar que
le da a los pobres el dinero que ellos no
ganaron pero que l naci debindoles, y que
est injustamente tratando de retener. Al
mismo tiempo y con coherencia total, el altruismo (en sus formas ms comunes), rechaza el uso de la fuerza como represalia. Por
ejemplo, la Biblia le conmina a uno a no resistir el mal, sino en ir con el agresor hasta

955/1407

donde l quiera; una poltica, dice la propia

Biblia, que ya es en s misma una forma de
sacrificio.
Pero el altruismo no es la causa fundamental
del culto a la brutalidad. Esa causa radica en
la filosofa fundamental de la irracionalidad.
Especficamente, radica en la epistemologa
del intrinsicismo y del subjetivismo, y en el
concepto de "valor" a los que esos puntos de
vista llevan a los hombres. 75
La epistemologa de cada una de esas escuelas convierte a la coaccin en una necesidad humana. El intrinsicismo reduce la
cognicin a revelacin, en relacin a la cual
cualquier argumento racional es intil. El
nico medio de resolver disputas entre los
hombres es, segn eso, la fuerza. Segn esta
visin, la fuerza es la prerrogativa de los
reyes filsofos, del virrey de Dios, o de cualquier otro que posea esa visin inefable
que le ha sido negada a las masas. El

956/1407

subjetivismo llega a una conclusin parecida

a partir de la premisa de que el conocimiento
es imposible. Segn esta visin, no hay
hechos externos ni reglas de lgica basadas
en la realidad a las que los contendientes
puedan recurrir; existe slo el callejn sin
salida de "quien tiene la fuerza tiene razn".
Al negar la objetividad del conocimiento,
ambas filosofas descartan por principio el
camino de la persuasin, dejando slo la
coaccin.
El concepto de "valor" inherente a estos dos
puntos de vista supone una sancin moral al
rechazo de la persuasin. Por la naturaleza
de "lo bueno", creen ambas escuelas, el coaccionar a inocentes puede ser beneficioso;
puede ser una forma de idealismo moral, un
acto de nobleza, una virtud que conduce al
logro de un valor.
Si un valor, como sostiene el intrinsicismo,
es independiente de cualquier objetivo o

957/1407

evaluacin humana, entonces es independiente del conocimiento humano. Si es as,

entonces uno puede forzar "el bien" sobre un
hombre y de esa forma beneficiarlo. Por decirlo de otra forma: si virtud es obediencia a
mandamientos, entonces es correcto imponer tal obediencia; los procesos mentales de
las vctimas son irrelevantes. "A ellos no les
corresponde preguntarse por qu; slo hacer
y morir". El subjetivismo conduce a la misma
conclusin por una va diferente. Si valor es
el producto de una evaluacin humana arbitraria, entonces, de nuevo, valor es independiente de conocimiento. En esta versin,
no existe el conocimiento, sea de hecho o de
valor; as que cualquiera est justificado en
hacerles tragar a la fuerza a otros cualquier
objeto que l considere "bueno"; el objeto en
ese caso es bueno, por cortesa no del deseo
de Dios, sino del deseo del forzador.
En ambos casos, la esencia moral es la
misma. Ya sea en nombre de la auto-

958/1407

abnegacin y/o de la "auto-afirmacin", el

valor queda divorciado de la mente, y por lo
tanto se considera que puede ser obtenido,
no por medio de la razn, sino por medio de
la brutalidad.
Como regla general, cuando los defensores
de este credo ven sus consecuencias en la
prctica, ni siquiera se inmutan. La aplicacin prctica nunca haba sido su motivo.
Las consecuencias, dice el intrinsicista encogindose de hombros, son irrelevantes para
la tica; las consecuencias, dice el subjetivista encogindose de hombros, son lo que yo
quiera que sean. De ah los defensores
acadmicos del fascismo y el comunismo,
que vieron los cadveres amontonndose por
todos los continentes, y an as permanecieron impasibles. Las matanzas, dijeron, reflejan los impresionantes "imperativos de la
historia"; y, de cualquier forma, dijeron,
nosotros sentimos que el Partido tiene razn.

959/1407

El argumento ms popular a favor de la

iniciacin de la fuerza, el que es ofrecido rutinariamente tanto por intrinsicistas como
por subjetivistas, declara que la fuerza es necesaria porque los hombres no hacen caso a
la razn. Eso equivale a afirmar que la brutalidad es el antdoto de la irracionalidad.
Equivale a decirle a una persona: "Voy a
hundirte los sesos para ayudarte a usarlos.
Si los hombres son irracionales (la mayora
son menos irracionales que los intelectuales
que les atacan), la causa es las ideas que
dominan al mundo; las ideas, y el estatismo
destructor de mentes que ellas promueven.
La solucin no es la fuerza, sino su opuesto:
una teora, y luego un pas, de la razn.
Si por arte de magia los hombres pudiesen
abolir un nico vicio y seleccionasen el iniciar la fuerza, eso no convertira a todo el
mundo en moral, o impedira todas las injusticias. Pero transformara al mundo.

960/1407

Supondra el fin del crimen, de la esclavitud,

la guerra, la dictadura. Significara la Utopa
sobre la que la gente tan a menudo fantasea
o al menos sobre la que hace discursos: el
reino de la paz y la dignidad humana.
El vicio, sin embargo, es un efecto, y ese
efecto no puede ser acabado por arte de magia, sino slo erradicando su causa. De la
misma forma como la maldad (incluyendo la
brutalidad) a escala mundial procede de un
cierto tipo de filosofa, as tambin el bien en
esa misma escala proceder slo de la filosofa opuesta.
Para abolir el vicio, hay que establecer la virtud. Para establecer la virtud, hay que consagrar el pensamiento. Para consagrar al
pensamiento, hay que identificar su relacin
con la realidad.
Nada menos que eso extirpar la podredumbre que ha estado extendindose

961/1407

durante dcadas, desde el corazn de la civilizacin hasta sus extremos ms lejanos.

Nada menos que eso impedir la cada, no de
Roma esta vez, sino de Nueva York.
Los principios de tica, como los de epistemologa, son objetivos. Las virtudes y los
valores, por lo tanto, as como los conceptos,
incluyen un elemento de lo opcional. En el
campo del pensamiento, uno debe escoger
ingls, francs o algn otro idioma de entre
un abanico de posibilidades, todos ellos respetando las reglas de conceptualizacin. De
forma parecida, en el campo de la accin,
uno debe elegir un curso de conducta entre
un abanico de posibilidades que respeten las
reglas de la moralidad.
Por ejemplo, la moralidad sostiene la virtud
de la productividad. Pero debe uno ser
mdico, artista, filsofo, o empresario? Cada
individuo tiene que responder por s mismo,

962/1407

teniendo en cuenta su propio contexto: sus

intereses, necesidades, oportunidades. Eso
no significa que la decisin sea arbitraria. Es
malo hacerse ladrn de bancos (o incluso ascensorista, si uno tiene la mente y las posibilidades de hacer ms que eso). Pero la decisin tampoco est grabada en alguna
piedra moral ("No matars, no levantars
falso testimonio, Juan ser electricista,
etc."). Un principio moral, como cualquier
otro, es una abstraccin, no un capricho o
una orden. Debe ser comprendido por medio
de la razn, y luego aplicado a una situacin
particular a travs de un proceso que reconoce el hecho de que hay opciones para
elegir.
La riqueza, por poner otro ejemplo, es un
valor moral. Pero eso no implica ningn tipo
de imperativo categrico, como: "Acumula
tanto dinero como sea posible", o "Cuanto
ms rico seas, ms virtuoso eres". Un individuo concreto puede decidir, y puede tener

963/1407

sus razones, buscar una lnea de trabajo con

la que gane poco dinero. Es una cuestin opcional, siempre y cuando el individuo tenga
una buena razn para ello; la razn podra
ser el hecho de que, dados sus intereses, ese
trabajo le ofrece el mximo alcance para el
uso creativo de su mente. l no puede moralmente, sin embargo, renunciar a una carrera
lucrativa porque es perezoso, o porque teme
provocar los celos de sus amigos, o porque
quiere alardear de su falta de opulencia ante
Francisco de Ass o John Kenneth de
Cambridge.
Lo anterior se aplica de alguna forma a todos
los valores y virtudes morales, tengan que
ver con carrera, amor o diversin. Una moral
correcta no es ni un cheque en blanco ni una
camisa de fuerza. Sigue quedando mucho espacio para que hagas lo que decidas hacer
con tu vida.

964/1407

Sigue quedando mucho espacio para que

seas un individuo: si lo que quieres ser es un
individuo racional.
***

Captulo 9
Captulo 9: Felicidad
Una vez identificadas las virtudes concretas,
tomemos una perspectiva general y analicemos los resultados del cdigo moral
completo que hemos estado describiendo. En
trminos existenciales, la recompensa del
hombre moral es la vida. En trminos emocionales hay otra recompensa, concomitante
con la primera, que tambin requiere estudio: la felicidad. La felicidad es cmo el
hombre - el hombre bueno - experimenta la
vida. El logro de esta experiencia, escribe
Ayn Rand, es "el nico objetivo moral" de la
vida de uno. 1
El estudio de la felicidad es como un eplogo,
como una coda a la sinfona de la moralidad.
Hoy da, cuando los hombres asocian moralidad con dolor, es aconsejable comenzar

966/1407

analizando la relacin entre la virtud y el

rasgo que los hombres llaman "sentido
prctico" o "realismo". Eso nos dar el contexto apropiado para estudiar la felicidad.
He dejado para el final de la tica las ideas de
Ayn Rand respecto a una experiencia humana crucial, la forma de felicidad que es la
ms intensa y filosfica de todas: el sexo.
La virtud como lo prctico
El concepto de "prctico" no est restringido
al campo de la tica. Significa adaptar medios a metas, en cualquier campo. Si el conocimiento es la meta de uno, entonces observar
es prctico, rezar no lo es. Si conquistar el tifus es la meta, entonces la inmunizacin es
prctica, tocar tambores en la jungla no lo es.
Si la eficacia humana es la meta, la rueda o el
ordenador son inventos tiles, una mquina
de movimiento perpetuo no lo es.

967/1407

Lo "prctico" es lo que alcanza o fomenta un

resultado deseado. Dado que el concepto denota un tipo de evaluacin positiva, presupone un estndar de valor. El estndar lo
determina el resultado que se persigue.
Por extensin, uno puede describir a un
hombre como prctico si las acciones que
emprende le ayudan a lograr sus objetivos.
Un hombre es imprctico, por el contrario, si
sus acciones hacen que fracase en su
empeo.
Los cdigos morales tambin pueden ser calificados como prcticos o imprcticos. La
mayora de los que le han sido ofrecidos a la
raza humana son imprcticos. Son cdigos
que prescriben fines y/o medios que colisionan con los requisitos de la vida del
hombre. En la medida en que los hombres
obedecen dichos cdigos, son conducidos a
la contradiccin, la frustracin, el fracaso; la
esencia de su fracaso es su incapacidad de

968/1407

comerse su vida y mantenerla al mismo

tiempo. El ejemplo ms flagrante es la teora
del altruismo. Si el principio rector de las acciones de uno es el sacrificio - primero valorar un objeto, y acto seguido renunciar a l entonces el enfoque de uno al campo de la
eleccin consagra la anttesis de lo prctico;
lo que ensalza y garantiza es la prdida de los
valores. Ese tipo de vida lleva a la derrota.
A pesar de las nociones que defienden, los
hombres de Occidente continan estando influenciados por los remanentes sin identificar de un patrimonio (aristotlico) mejor.
Las personas en el mundo civilizado siguen
queriendo vivir, prosperar, ser felices. De
acuerdo con este estndar, la tica, la tica
que ellos oficialmente profesan, es imposible. De ah la aceptacin universal de una
desastrosa idea, asumida hoy como algo obvio: la idea de que hay una colisin inherente
entre lo moral y lo prctico.

969/1407

Segn esta idea, cada hombre enfrenta una

alternativa bsica: dedicarse a lo bueno, lo
justo, lo noble, ser un "idealista" - en cuyo
caso debe ser espiritual, utpico, condenado
a la derrota - o perseguir el xito, la precaucin, lo que funciona, ser un "realista" en cuyo caso debe abandonar los ideales, los
absolutos, y los principios morales. (En filosofa, el platonismo recomienda la primera
de estas opciones, el pragmatismo recomienda la segunda). La alternativa es: s
bueno sin ningn objetivo terrenal, o persigue metas mientras ignoras los medios necesarios. En otras palabras: compromtete a
virtudes o a valores - a causas o a efectos - a
la tica o a la vida.
Objetivismo rechaza totalmente esa
dicotoma. 2
El concepto de lo bueno que tiene un hombre
moral, mantenemos, es su estndar fundamental de lo que es prctico. Tal hombre no

970/1407

experimenta ningn conflicto entre lo que

piensa que debe perseguir (la auto-preservacin) y lo que quiere perseguir. l define todas sus metas, tanto las fundamentales como
las secundarias, haciendo referencia a la
realidad. Como resultado, persigue slo objetivos que pueden ser alcanzados por el
hombre, que son compatibles entre s, y que
son posibles para l; l usa su mente para
descubrir los medios (incluyendo los principios) necesarios para alcanzar esas metas; y
aplica su conocimiento en accin, rehusndose a evadir lo que sabe, a ir a la deriva sin
objetivos, o a sacrificar sus intereses. Esta,
segn la visin de Ayn Rand, es la descripcin de la nobleza humana. Qu otras polticas podra requerir lo prctico?
En el enfoque Objetivista, la virtud es (por
definicin) el medio para valorar. La nocin
de que existe una dicotoma entre virtud y
practicidad es, por lo tanto, absurda.
Perseguir metas racionales a travs de

971/1407

medios racionales es la nica forma de lidiar

con xito con la realidad y conseguir los objetivos de uno. Ser moral, en la definicin
Objetivista, es ser prctico, y esa es la nica
forma de ser prctico.
Esto no significa que el xito est garantizado para un Objetivista concienzudo. Ninguna filosofa puede alterar el hecho
metafsicamente dado de que el hombre no
es omnisciente ni omnipotente. Independientemente de la virtud de una persona, ella
puede fracasar en cualquier proyecto (o incluso morir) por un simple error. Un piloto
que va por el camino errado puede ser concienzudo y honesto, pero esas cualidades no
apuntarn automticamente su avin en la
direccin correcta. La racionalidad es una
virtud porque la accin exige conocimiento.
Si uno no adquiere el conocimiento necesario, entonces no puede evitar sufrir las
consecuencias, aunque uno no sea moralmente deficiente en ningn sentido.

972/1407

Adems de los errores de conocimiento, uno

tambin debe hacerle frente al elemento de
otros hombres. Si el objetivo de uno en cualquier proyecto requiere la cooperacin de
otros, entonces su propia virtud (o su conocimiento) no puede asegurar el xito. Las
ideas, la motivacin, las habilidades, los rasgos de carcter que necesita en los dems dependern de las elecciones de ellos, no de las
de l. Un individuo en una sociedad libre es
libre de ir en busca de la clase de hombres
que quiere, o de intentar persuadir a otros
para que compartan sus ideas. Pero ningn
acto de persuasin, por muy habilidoso que
sea, puede anular la volicin humana. No
puedes cambiar la mente de un hombre sin
su consentimiento.
Luego est el elemento de accidentes. Es
posible, sin que sea culpa de nadie, que los
hombres se encuentren con enfermedades,
terremotos, accidentes de avin y cosas por
el estilo, los cuales pueden acabar con la vida

973/1407

de un individuo prematuramente o hacer

que fracase en cualquier empeo concreto.
Una accin humana correcta puede reducir
enormemente el poder de los accidentes
(como muestra tenemos la capacidad de la
medicina moderna y de la tecnologa de prevenir o lidiar con enfermedades y desastres).
Pero eso no quiere decir que los accidentes
puedan ser eliminados.
No hay ningn supervisor csmico que tome
nota de la virtud y la corone con el xito. Y
tampoco es una injusticia por parte de la
realidad; es una expresin de causalidad e
identidad: de causalidad, en que ciertas causas conducen a ciertos efectos, los desee uno
o no; de identidad, en que el hombre, como
cualquier otro existente, es limitado. Los
conceptos de "justicia" e "injusticia" no se
aplican al universo o a formas inferiores de
vida. Se aplican solamente a ciertas decisiones y acciones de los seres humanos.

974/1407

La virtud no queda recompensada automticamente, pero eso no altera el hecho de que

queda recompensada. La virtud minimiza los
riesgos inherentes en la vida y aumenta las
posibilidades de xito. La moralidad le ensea a uno cmo conseguir y usar el poder
total de la mente de uno, cmo elegir a los
asociados de uno, cmo organizar una sociedad para que los mejores entre los
hombres suban a la cima. Le ensea a uno
cmo salvaguardar la vida y la integridad
fsica en principio, y por lo tanto, cmo protegerla contra todos los peligros que pueden
ser previstos. Esto no les da a los hombres
omnipotencia; lo que les da es los medios
para prevenir, mitigar o contrarrestar innumerables males que de otra manera seran
intratables.
En el contexto de una discusin tica, la evaluacin de un curso de accin como
"prctico" o "imprctico" puede tener en
cuenta solamente los asuntos que recaen

975/1407

bajo la eleccin de un hombre. La cuestin

es: en esos asuntos, est actuando l de
acuerdo con los principios necesarios para
alcanzar valores, o est introduciendo una
brecha entre su mente y la realidad? En el
primer caso, l y la tica siguen mereciendo
el galardn de "prcticos"; en el segundo
caso, ni l ni ella lo merecen. En este sentido
podemos decir que, a pesar de las limitaciones del hombre, la moralidad s garantiza lo prctico.
Aqu es crucial que uno juzgue lo prctico
desde una perspectiva a largo plazo. Si uno
se preocupa por evaluar el curso de un
hombre, debe tener presente la escala de
tiempo humana. La virtud no asegura un valor instantneo. Si lo que quieres es xito
HOY - en cuanto a trabajo, poltica, cualquier
campo; si exiges paz, amor o cualquier otro
valor AHORA, sin esfuerzo y sin implementar los medios necesarios a lo largo del
tiempo - entonces nada te lo dar (y pronto

976/1407

renunciars a tu objetivo con un suspiro o

una maldicin, como hicieron los rebeldes de
la dcada de 1960). "Lo prctico", usado de
esta forma, es un concepto invlido. La enfermedad del AHORA predomina en las universidades hoy da slo porque todo vestigio
de un mtodo conceptual de existir ha sido
extirpado de los estudiantes.
As como lo moral y lo prctico van de la
mano, tambin van lo inmoral y lo imprctico. As como lo virtuoso es lo eficaz, as
tambin lo malvado es lo impotente. 3
La maldad, para Objetivismo, significa voluntariamente ignorar o desafiar la realidad.
Esto tiene que significar: lo que no puede
tratar con la realidad, lo infectado por
caprichos, lo que ignora el contexto, lo contradictorio. El mal es coherente slo en un
sentido: su esencia siempre est en guerra
con todos los valores y virtudes que la vida
humana requiere.

977/1407

Lo anti-vida es estril. Lo nico que consigue

es la anti-vida.
Como hemos visto al hablar de honestidad,
un hombre irracional en cuanto irracional no
consigue nada de valor. Sus acciones son
necesariamente auto-destructivas. Hay un
sinfn de ejemplos ms sobre este principio.
Est el empleador injusto en un pas libre,
que quiere tener xito en los negocios (un
valor legtimo), pero que tiene celos de
hombres con talento y slo contrata a mediocridades; como resultado, sus competidores lo llevan a la quiebra. Est el candidato poltico que busca una reputacin de
ser elocuente a travs del plagio, que ve
cmo su candidatura se hunde cuando sus
fuentes son descubiertas. Est el relativista
que busca seguridad a travs de la incertidumbre, instando a los hombres a que
hagan tratos con cualquiera, que luego ve
que los peores de entre los hombres, gracias
a esa poltica, ascienden a la cima y

978/1407

convierten a su pas en lo contrario de un

refugio seguro: en una dictadura. Est el propio dictador, el que va tras el poder, segn
dice, para ser ms feliz que cualquier otro
hombre, que procede a encadenar a los productores y a devastar a su pas, y luego se
pasa el tiempo combatiendo terrores, reales
e imaginarios, dentro y fuera del pas, externos e internos; al final, si vive lo suficiente,
convirtindose en un claro psicpata (por
ejemplo, Hitler y Stalin).
Como con la virtud, lo mismo ocurre con el
vicio: uno no puede juzgar sus consecuencias
adecuadamente si uno tiene una perspectiva
a corto plazo. El empleador injusto o cualquier otro irracional no necesita recoger
tempestades el da o el ao en que se inicia
su curso. El Manantial provee una ilustracin elocuente de esto. Si slo lees el libro
hasta la mitad, y en ese momento preguntas
cul de ellos, Roark o Keating, es el hombre
prctico, puedes estar tentado a optar en

979/1407

favor de Keating. En ese momento, Roark no

tiene amigos, es ignorado, y est condenado
a trabajar en una cantera, mientras que
Keating est en la cima de su profesin y
rodeado de admiradores. Pero si continas
leyendo y captas la lgica de los acontecimientos subsecuentes, de los principios que determinan el desenlace, te dars cuenta de por
qu Roark finalmente sale victorioso, y por
qu Keating tiene que fracasar. Los mismos
principios se aplican a todos los casos de
aparente eficacia del mal.
Un cdigo moral invertido ha corrompido a
la gente de tal forma que ellos asocian
maldad con valor ms que con prdida: por
ejemplo, el cientfico loco de las pelculas,
que adquiere nuevos conocimientos porque
es diablico; o el "barn ladrn" de los historiadores, que obtiene riquezas porque es
un "explotador"; o el "materialista" lujurioso
de los predicadores, que obtiene placer sexual porque es "slo un animal". En realidad, lo

980/1407

contrario es verdad. La virtud, no el vicio, es

lo que conduce a ciencia, riquezas, y a cualquier otro bien, incluyendo el placer sexual. El hombre malvado si lo consideramos en
su forma pura, es decir, sin ninguna ayuda
del principio de virtud, no es el rimbombante
triunfador y ganador de valores de nuestra
mitologa cultural. Es un perdedor, ignorante, empobrecido, frustrado, resentido y
desvalido, incapaz de hacer nada sobre su
condicin. Es un impotente por eleccin
propia.
Si la tica convencional fuese correcta,
entonces tambin lo sera la visin convencional de las recompensas del mal. En ese
caso, el simbolismo religioso de un diablo
poderoso, glamoroso, haciendo estragos con
las humildes fuerzas de la virtud sera lo
apropiado. Desde la perspectiva Objetivista,
sin embargo, ese simbolismo es una farsa.
Los hombres, como piensa Dominique
Francon en El Manantial, haban estado tan

981/1407

equivocados sobre las formas de su Diablo...

no era nico y grande, era muchos, sucios y
pequeos". O, como Stepan Timoshenko dice
en Los que Vivimos, las fuerzas del mal son
"no un ejrcito de hroes, ni siquiera de demonios, sino de marchitos contables
resquebrajados que han aprendido a ser arrogantes. El smbolo apropiado para la
maldad, dice, no es "un guerrero alto con un
casco de acero, un dragn humano echando
fuego por la boca", sino "un piojo. Un piojo
grande, gordo, pesado y rubicundo. 4
El mal tiene un poder. No tiene el poder de
crear, el poder de establecer metas positivas
y lograrlas, sino el poder de destruir: de
destruirse a s mismo y a sus vctimas.
Sea cual sea el valor humano involucrado, su
logro requiere el uso de la mente; su destruccin requiere lo opuesto. Convertirse en un
ser racional con confianza en s mismo requiere un esfuerzo sostenido de pensamiento

982/1407

y voluntad; convertirse en un ttere estpido

requiere slo, digamos, esnifar un poco de
cocana. Para construir un matrimonio feliz,
uno debe conocer los valores de uno mismo y
los de su pareja, debe esforzarse en identificar, cooperar, comunicarse; para destruir su
matrimonio, lo nico que uno tiene que
hacer es darlo por hecho y lo pensar en absoluto en su pareja. Para esculpir el David, uno
necesita el genio de Miguel ngel; para
destruirlo, slo algunos brbaros que lo arrasen. Crear los Estados Unidos requiri el
intelecto y los minuciosos debates de los
Padres Fundadores; para destruirlos y tirarlos por tierra, slo se necesita la pandilla de
anti-intelectuales que ahora estn atrincherados en Washington.
"Ningn pensamiento, conocimiento o consistencia se requieren para poder destruir",
escribe Ayn Rand,

983/1407

un pensamiento incesante, un conocimiento

enorme, y una consistencia implacable se requieren para poder lograr o crear. Cada error, evasin o contradiccin contribuye al
objetivo de destruir; slo la razn y la lgica
pueden hacer avanzar el objetivo de construir. Lo negativo requiere una ausencia (ignorancia, impotencia, irracionalidad); lo positivo requiere una presencia, un existente
(conocimiento, eficacia, pensamiento). 5
Los hombres malvados, aunque impotentes,
pueden defraudar, engaar y traicionar a
inocentes; si recurren al crimen pueden
robar, esclavizar y matar. Esa es una de las
razones por las que el hombre necesita practicar la virtud de la justicia (distinguir entre
el bien y el mal). Es tambin una razn por la
que el hombre necesita vivir en una sociedad
adecuada, una que est diseada para proteger los derechos individuales. Alguna
maldad - y por tanto, algn dao a inocentes
- es inevitable; ninguna filosofa puede

984/1407

garantizar la virtud, puesto que la virtud es

cuestin de eleccin. En una sociedad
apropiada, sin embargo, la maldad es un elemento marginal. Cuando los hombres viven
por principios racionales, el mal, en la medida en que los hombres pueden identificar
su presencia, es condenado al ostracismo y
paralizado. En esas condiciones, incluso su
poder de destruir queda en gran parte anulado, excepto en lo que respecta al propio
malhechor.
Desafortunadamente, los hombres no han
vivido predominantemente de acuerdo con
principios racionales. De una forma u otra, a
lo largo de los siglos, los hombres que encarnan el bien o que lo representan en un
asunto especfico, han ayudado al mal en vez
de detenerlo. Le han allanado el camino, permitiendo (o mirando con impotencia) que se
beneficiase de los logros de la virtud.

985/1407

Existen innumerables maneras de allanarle

el camino. Esas maneras incluyen los siervos
de regmenes estatistas, cuyo trabajo no recompensado construye los palacios o las
dachas de sus indolentes monarcas o comisarios; los empresarios honestos y los trabajadores en una economa mixta, cuyo
exceso de beneficios y de salarios son desviados a los bolsillos de incompetentes diversos; el hombre hecho a s mismo que, por su
propia culpa o por una generosidad imprudente, acepta cargar sobre sus espaldas
con una pandilla de parientes vagos; el genio
amoral de la ciencia que descubre una nueva
fuerza de la naturaleza, para luego pasarle su
conocimiento a cualquiera que pase, incluso
a asesinos declarados; los grandes artistas
del pasado, cuyas obras estn entremezcladas hoy en museos, salas de conciertos y
clases de ingls con la basura no objetiva de
nuestra poca, confirindole as a esa basura
un prestigio por asociacin; el mejor hombre

986/1407

en cualquier mbito que, por temor a

quedarse solo contra sus colegas, est de
acuerdo en prestarle a la ltima aberracin
de ellos el prestigio de su propio nombre que
ha ganado a costa de mucho esfuerzo; los
representantes de cualquier causa justa que
han tenido el culto a buscar trminos medios
incrustado en ellos y acaban haciendo pactos
con el diablo; el hombre como Gail Wynand
en El Manantial, que observa todo el espectculo, ve la regla aparentemente universal del mal, y llega a la conclusin de que
debe conseguir poder sobre lo irracional
complaciendo los instintos ms rastreros de
la plebe, de esa forma convirtiendo su propia
mente brillante en un instrumento de esa
plebe.
Algunos de estos hombres saben que estn
allanando el camino del mal, otros no. Unos
actan por voluntad propia; otros, por la
fuerza. Unos sufren un error de conocimiento; otros, una transgresin de moralidad.

987/1407

Pero cualquiera que sea el motivo o la forma,

el denominador comn es el mismo: una
concesin a lo irracional de los frutos de la
virtud, una transfusin de sangre del bien al
mal. 6 Lo que significa: el inyectar vida en
las fuerzas de la muerte.
El xito del mal, en la medida en que tal
fenmeno existe, proviene no de alguna eficacia intrnseca que pueda tener el mal, sino
de los errores o defectos de hombres que son
esencialmente (o en algn asunto concreto)
buenos. Sobre todo, ese xito proviene no de
una concesin o debilidad nica, sino del
hecho de que a lo largo de la historia el bien
no ha conseguido reconocerse a s mismo o
hacer valer sus reclamos legtimos.
En la tica que hasta ahora ha regido al
mundo, la transfusin de valor de lo merecido a lo inmerecido es considerada la esencia de la virtud; el hombre virtuoso, por
definicin, debe trabajar para lograr el xito

988/1407

de los parsitos. Esa teora es la exigencia

formal para armar el mal. En la histrica
identificacin de Ayn Rand, es la exigencia
para la sancin de la vctima. 7
La "sancin de la vctima" significa la
aprobacin del hombre moral de su propio
martirio, su acuerdo en aceptar - a cambio de
sus logros - maldiciones, robo y esclavitud.
Significa la buena disposicin de un hombre
por abrazar a sus explotadores, por pagar
rescate por sus virtudes, por tolerar y ayudar
a perpetuar el cdigo tico que se alimenta
de esas virtudes, que las espera y cuenta con
ellas al mismo tiempo que las est condenando como pecado y condenando a sus
proponentes al fuego de infierno (sobrenatural o secular).
Esa es la esencia moral de la huelga de John
Galt: decirle "no" a ese cdigo por primera
vez. Galt se rehsa a sancionar la inmolacin
de los creadores. l retira el poder del bien

989/1407

de las manos del mal. l se va del mundo y

deja que el mal enfrente la verdadera realidad de su propia impotencia.
Ayn Rand exige de los hombres integridad,
justicia y egosmo inquebrantables. Esta exigencia no es "demasiado extrema". Nada
menos que eso acabar con la obscena transfusin de sangre que ha devastado la mayor
parte de la historia humana.
En la sociedad racional proyectada por Objetivismo, el mal no tiene ninguna influencia
sobre el poder viviente del bien, ni ninguna
forma de ofrecer tortura como recompensa.
Al contrario, el mal es maldecido y reprimido, mientras que el bien es libre de alcanzar
valores y disfrutar de ellos. En este tipo de
sociedad, las recompensas a la moralidad, su
sentido prctico por excelencia, sern evidentes para todos.

990/1407

Por qu se han contentado los hombres

durante siglos con vivir con una contradiccin tan insufrible como la dicotoma de lo
moral y lo prctico? Por qu no han rechazado con indignacin la tica convencional, precisamente por ser imprctica? La
respuesta nos remite a las races de la tica
en metafsica y epistemologa.
El ms obvio de los temas ms profundos operando aqu es la dicotoma alma-cuerpo. Un
defensor de este punto de vista se encoge de
hombros con resignacin al ver que la moralidad que l predica conduce a desastres en la
prctica. Todo el mundo sabe, dice l, que la
moralidad es una cuestin espiritual y que lo
espiritual es lo puesto a lo fsico. La eleccin
a la que se enfrenta una persona, dice, es
aferrarse al alma, retirarse idealmente del
mundo a la iglesia o al desierto, y ser canonizado como un hombre que "aborrece su
vida"; o aferrarse al mundo retirndose de la
moralidad.

991/1407

Sean cuales sean sus diferencias, ambos lados de esta eleccin estn de acuerdo en el
papel de la moralidad. Estn de acuerdo que
la moralidad, por su naturaleza, es perjudicial. Es perjudicial en relacin a "esta" vida,
dice uno; es perjudicial en la vida "real", dice
el otro. La vida, segn esto, no requiere virtud (en ninguna de las dos definiciones),
sino conveniencia. En otras palabras, los
principios que guan las decisiones de uno
no son una necesidad para tener accin con
xito aqu en la tierra; ms bien, son un impedimento del otro mundo, una espina espiritual clavada en la carne de uno, a ser
aguantada de forma masoquista o arrancada
de forma amoral.
En la filosofa estndar de nuestra poca, el
poder vital del principio lo han colocado en
direccin contraria. El poder ha quedado
desconectado del esfuerzo de auto-preservacin y ha sido desplazado hacia el lado de la
anti-vida. Qu hace posible tal perversin?

992/1407

Los principios son una forma de conceptualizacin. Enfrentar los principios a la vida
equivale a enfrentar la teora a la prctica.
En ambas formulaciones, uno est enfrentando conceptos contra vida y prctica, lo que
significa: uno est aceptando una brecha
entre conceptos y realidad. Esto a su vez presupone una cierta visin de los conceptos.
Slo una falsa teora de conceptos puede explicar el desprecio mundial actual por la gua
conceptual que ofrecen los principios. Tal
desprecio le sera imposible a un hombre que
considerase la conceptualizacin como el
medio para conocer la existencia; pero es necesario para los discpulos del intrinsicismo y
del subjetivismo, que vuelven las abstracciones intiles al desconectarlas de la percepcin. Los intrinsicistas tienen la desfachatez de construir sobre esta inutilidad: s
leal a principios fuera de la realidad. dicen, y
sufre la consecuencia, que es la miseria aqu
en la tierra. A lo cual los subjetivistas

993/1407

contestan: ese es el precio de tener principios, y es demasiado alto; por lo tanto, concluyen, todo vale. Una mentalidad nos dice:
las abstracciones, incluyendo las de tipo
evaluativo, no compensan en este mundo - lo
cual es verdad, no lo hacen, no segn este
tipo de interpretacin -. La otra se encoge de
hombros: olvdate de las abstracciones,
seamos prcticos. De ah el impresionante
espectculo creado por ambos lados: el espectculo del hombre, el ser racional, afirmando como una perogrullada la increble
nocin de que su facultad cognitiva es un obstculo para su supervivencia.
Mientras los hombres rechacen la razn en
epistemologa, necesariamente la rechazarn
en tica. Si introducen una brecha entre consciencia y existencia en la base de su
pensamiento, entonces tambin llevarn esa
brecha a su manera de pensar sobre cuestiones de valor. Tal enfoque los conducir

994/1407

inevitablemente a algn tipo de dicotoma de

lo moral contra lo prctico.
Esta dicotoma, a pesar de su repercusin
histrica, no revela nada acerca de los
valores o de la vida. No es una verdad, sino la
culminacin de un error, el sntoma revelador de mentiras letales en el ncleo de la
visin predominante del mundo.
El principio de Ayn Rand de la armona entre
lo moral y lo prctico es tambin una culminacin. Ella mantiene el principio porque,
mucho antes de haber llegado a la tica, ella
sostuvo el punto de vista objetivo sobre los
conceptos y la primaca de la existencia.
La moralidad, dice ella, es prctica, porque la
consciencia es prctica. Y la consciencia es
prctica porque es la facultad de percibir lo
que existe".

995/1407

La felicidad como condicin normal

del hombre
El placer - usando el trmino por ahora para
designar cualquier forma de disfrute - es un
efecto. Su causa es la obtencin de un valor,
sea una comida cuando uno tiene hambre,
una invitacin a una fiesta, un collar de
diamantes, o esa promocin anhelada durante mucho tiempo en el trabajo. La raz de
los valores, a su vez, son los requerimientos
de la supervivencia. La preservacin de uno
mismo, en otras palabras, implica una accin
dirigida a una meta, y el xito en esa accin
es lo que lleva al placer (en organismos conscientes). Metafsicamente, por lo tanto, el
placer es concomitante de la vida. El dolor es
concomitante de lo opuesto; su causa es el
fracaso de un organismo, o su lesin en algn sentido". 8
A nivel fsico, observa Ayn Rand, el
mecanismo dolor-placer es un "barmetro"

996/1407

de la alternativa bsica de uno. La sensacin

de placer indica que uno est satisfaciendo
de alguna forma una necesidad biolgica y,
en esa medida, siguiendo un curso correcto
de accin. La sensacin de dolor es un aviso
de que algo va mal; indica algn tipo de carencia o dao que requiere accin correctiva.
A este nivel, el mecanismo es automtico: el
estndar de valor que determina lo que es
"correcto" o "incorrecto" para el cuerpo est
establecido de forma innata. Ese estndar es
la vida del organismo.
Una sensacin no indica necesariamente las
consecuencias a largo plazo. Comer demasiados dulces, por citar el ejemplo clsico,
puede producir un placer temporal, pero ms
tarde conducir a dolores de estmago y
caries dental. Ese tipo de casos no es una excepcin en la correlacin placer-vida. El placer aqu deriva del hecho que el azcar realmente satisface una necesidad biolgica; y
porque consumirla en exceso es perjudicial,

997/1407

su consecuencia final es el dolor. De modo

similar, el dolor del taladro del dentista indica que algn tejido o nervio est siendo
destruido, lo cual en ese caso est al servicio
de la vida del organismo. El resultado a largo
plazo, a igualdad de circunstancias, es el
fulgor sensorial que acompaa a una vitalidad intacta.
As como el cuerpo tiene sensaciones de
dolor-placer que lo protegen, as tambin la
consciencia tiene dos emociones, la alegra y
el sufrimiento, como un barmetro para la
misma alternativa, vida o muerte. La alegra
es el resultado de conseguir un valor elegido,
uno mantenido a nivel conceptual (en vez de
un valor innato, determinado fisiolgicamente). El sufrimiento es el resultado de una
prdida o un fracaso a este nivel.
Eso nos lleva a la felicidad, que es una forma
fundamental y perdurable de alegra. "La felicidad", segn la definicin de Ayn Rand, "es

998/1407

ese estado de consciencia que procede del

logro de los propios valores. 9
En el plano conceptual, el estndar de valor
que determina las respuestas humanas no es
automtico. Los valores escogidos por los
hombres no estn necesariamente en armona con los requerimientos de la supervivencia. Al contrario, un hombre puede vidamente perseguir valores irracionales y con
ello recibir placer (de algn tipo) durante el
proceso de perjudicarse a s mismo. Tal
hombre invierte su barmetro emocional,
convirtindolo en un agente de muerte; el
mecanismo se convierte, no en su protector,
sino en el canto de una sirena instndolo a la
auto-destruccin. 10 Por ejemplo: personas
cuyo placer en la vida proviene de crimen,
drogas, ociosidad, ansia de poder, de ser
aceptado por el grupo, o de alguna otra
forma de estar desenfocado.

999/1407

El placer, sin embargo, es un concomitante

de la vida; as que uno no puede alcanzar la
felicidad a travs de ninguno de esos medios.
No puede, porque un camino de auto-destruccin es un camino anti-valores, es decir,
es incompatible con una accin de xito dirigida a un objetivo.
Slo el hombre moral, como sabemos, es el
paradigma de la auto-preservacin, es quien
usa su facultad cognitiva para tomar las innumerables decisiones implicadas en elegir
valores y perseguir objetivos. Slo l selecciona fines y medios compatibles con la naturaleza de la existencia y con la integridad de
su propia consciencia. Slo l se niega a
sabotear su persona o sus metas entregndose a deseos o temores fuera de contexto.
Usando la terminologa de la ltima seccin,
slo l es prctico, o sea, capaz de alcanzar
sus valores. Slo l, por lo tanto, puede alcanzar el resultado emocional y la recompensa de ese logro. 11

1000/1407

Lo moral, lo prctico y lo feliz no pueden ser

separados. Por su naturaleza, los tres forman
una unidad: quien percibe la realidad es
capaz de lograr sus objetivos y as disfrutar
del proceso de estar vivo. De modo similar,
lo malvado, lo imprctico y lo infeliz forman
una unidad. Quien evade se vuelve impotente en accin y as experimenta la vida
como sufrimiento.
Cuando se dice que la felicidad procede "del
logro de los propios valores", eso no significa
que proceda del logro de cualquier tipo de
objetivos, racionales o no. Si un hombre
mantiene y consigue valores racionales, ser
feliz como resultado, y su felicidad reflejar
el hecho de que su curso de accin es provida. Si mantiene valores irracionales, sin
embargo, puede que consiga algn objetivo
fuera de contexto; pero no puede lograr sus
valores, porque los valores irracionales, al
incluir contradicciones internas y colisiones

1001/1407

crnicas con la realidad, no pueden ser

logrados.
El hombre irracional est inevitablemente
torturado. Para l, el fracaso significa sufrimiento... y el xito tambin. El xito que l
consigue (el evadir e ignorar la realidad) es
una amenaza, el logro le trae ansiedad, el
deseo es culpa, la autoestima es auto-desprecio, el placer est teido de resaca, la alegra
est superada por el dolor. Cualquiera que
sea el nombre de ese estado, no es
"felicidad".
"La felicidad, escribe Ayn Rand en una importante elaboracin de su definicin,
es un estado de alegra no-contradictoria:
una alegra sin pena ni culpa, una alegra que
no choca con ninguno de tus otros valores y
no acta para tu propia destruccin; no la
alegra de escapar de tu propia mente, sino
de usar el mximo poder de tu mente; no la

1002/1407

alegra de falsear la realidad, sino de conseguir valores que son reales; no la alegra de
un borracho, sino la de un productor. 12
Puesto que este tipo de alegra implica el
logro de valores, exige valores (en oposicin
a caprichos); una pasin por alcanzar objetivos que uno est convencido que son correctos (en oposicin a la incertidumbre de objetivos que son arbitrarios); en una palabra,
exige un propsito, un objetivo (en oposicin
a dejarse ir a la deriva). El hombre racional
cumple este requisito. El hombre irracional
no. Como irracional, lo que le motiva no es la
bsqueda de positivos, sino el evitar negativos. En trminos psicolgicos, l no exhibe
una auto-afirmacin sana, sino una actitud
defensiva neurtica. En palabras de Ayn
Rand, l ejemplifica no motivacin por
amor, sino motivacin por miedo". 13
"Amor" en este contexto significa el deseo de
obtener y disfrutar de un valor; miedo"

1003/1407

significa el deseo de escapar de un anti-valor.

La distincin se refiere al motivo primario
de un hombre en un cierto cometido. Como
ejemplos: el hombre que lucha por crear algo
nuevo en su trabajo (y que, como parte del
proceso, puede tener que enfrentar muchos
obstculos colocados en su camino) en contraste con el hombre que quiere ante todo no
ser culpado por su jefe, o que le despidan; el
hombre que busca un apasionado romance
con un espritu afn, en contraste con el
hombre que se acuesta con cualquiera
porque no quiere que le dejen solo; el
hombre que cuida de su salud para poder ser
libre para vivir y actuar, en contraste con el
hipocondraco obsesionado con no ponerse
enfermo; el hombre que se acerca a Rachmaninoff para conseguir meloda e inspiracin, en contraste con el hombre que recurre a Schoenberg para no pasarse de moda
y no estar demasiado despierto; el candidato
presidencial que tiene algo que decir en un

1004/1407

debate televisivo, que desea presentar su

posicin al pas y ganar el argumento, en
contraste con el candidato que lo nico que
quiere es no cometer ningn error durante la
entrevista y no perder.
En cierto sentido, ambos tipos de hombres
estn siendo "deliberados"; ambos van tras
algo". Pero no estn ambos siendo "deliberados" en el sentido moral, porque la moralidad es un medio para la supervivencia, y el
objetivo de la vida, como seala Ayn Rand,
no puede ser logrado por el mtodo de buscar el cero:
. . . lograr la vida no equivale a evitar la
muerte. Alegra no es ausencia de dolor, inteligencia no es ausencia de estupidez, luz
no es ausencia de oscuridad, una entidad
no es ausencia de una no-entidad". . . . Construir no se hace abstenindose de demoler;
siglos de estar sentados esperando en esa abstinencia no levantarn ni una sola viga para

1005/1407

que os abstengis de demolerla . . . La existencia no es una negacin de negativos.

Maldad, no valor, es una ausencia y una negacin. . . 14
La felicidad no es una ausencia tampoco; ni
consiste en algn tipo de placeres con culpa
incluida que sirven meramente para reducir
la ansiedad. No es lo que sientes cuando dejas de golpearte la cabeza contra la pared. Es
lo que sientes cuando te niegas incluso a participar de tales golpes, cuando estimas y proteges su cabeza por cuestin de principio. La
felicidad, la recompensa de la vida, es uno de
los aspectos de la vida. Ella, tambin, requiere valores, no meramente escapes; y, por
lo tanto, requiere una mente funcionando.
As como el hombre no puede lograr la autopreservacin arbitrariamente, sino slo por
el mtodo de la razn, tampoco puede lograr
la felicidad arbitrariamente, sino slo por ese
mismo mtodo. El mtodo es el mismo

1006/1407

porque la auto-preservacin y la felicidad no

son temas separados. Son un hecho indivisible mirado desde dos perspectivas: accin
exterior y consecuencia interna; o: causa biolgica y efecto psicolgico; o: existencia y
consciencia. 15
A pesar de que la racionalidad no conduce
automticamente al xito, es ms que una
condicin necesaria de la felicidad. Es tambin una condicin suficiente. La virtud
garantiza la felicidad en un cierto sentido, de
la misma forma que garantiza la practicidad.
Consideremos aqu a un hombre moral que
an no se ha realizado en el sentido profesional o romntico - uno de los hroes de
Ayn Rand, digamos, como Roark o Galt - en
el punto en que est solo contra el mundo,
excluido de su trabajo, desposedo. En trminos existenciales, ese hombre "no ha alcanzado sus valores"; est atosigado por problemas y dificultades. Sin embargo, si es un

1007/1407

hroe de Ayn Rand, entonces tiene confianza

en s mismo, est en paz consigo mismo, est
sereno; es una persona feliz aunque est pasando por un perodo de infelicidad. l experimenta privaciones, frustracin, dolor; pero,
en la frase memorable de Ayn Rand, es dolor
que penetra slo hasta cierto punto", 16 por
debajo del cual estn los atributos cruciales
que tal hombre ha incorporado en su alma:
razn, objetivo, autoestima.
Un hombre de este tipo ha logrado sus
valores": no los valores existenciales, sino los
valores filosficos que son la precondicin de
los valores existenciales. No ha logrado el
xito, pero s la capacidad de tener xito, la
relacin correcta con la realidad. El hilo conductor emocional de tal persona es una
forma singular y perdurable de placer: el placer derivado del puro hecho de un hombre
que est vivo - si es un hombre que se siente
capaz de vivir. Podemos describir esa emocin como "placer metafsico", en contraste

1008/1407

con los placeres ms especficos de trabajo,

amistad y dems. El placer metafsico no
hace desaparecer los dolores que aparecen
en la vida diaria, pero, al proporcionar un
contexto positivamente armonizado para ellos, los nivela; de la misma manera, intensifica los placeres diarios de uno. El hombre
inmoral, por el contrario, sufre un dolor
metafsico, es decir, la ansiedad permanente,
el conflicto y la duda en s mismo inherentes
a ser un adversario de la realidad. Este tipo
de dolor intensifica cada derrota diaria del
hombre, mientras convierte al placer para l
en una superficialidad que "penetra slo
hasta cierto punto".
El placer metafsico depende exclusivamente
de las propias decisiones y acciones de uno.
La virtud, por lo tanto, s garantiza la felicidad: no la felicidad plena de haber logrado los
valores de uno en la realidad, sino el brillo
premonitorio ( 17) de saber que tal logro es
posible. Uno de esos estados est

1009/1407

representado por Roark al final de la novela,

cuando est en pie triunfante en lo alto del
Edificio Wynand, mirando hacia abajo a
Dominique. El otro es Roark al principio y
durante la novela, incluso mientras est trabajando en la cantera de granito.
La capacidad para lograr valores, debo
aadir, es intil si uno se ve impedido de
ejercer esa capacidad: por ejemplo, si un individuo est atrapado en una dictadura; o si
sufre una enfermedad terminal; o si pierde
una persona insustituible que es esencial
para su propia existencia como evaluador,
como puede ocurrir con la muerte de la esposa o el esposo amados. En tales situaciones, el sufrimiento (o el estoicismo) es lo
nico que es posible. La moralidad es un medio para la accin en el mundo; el alma por s
misma no es una entidad, un fin, o una realizacin. El carcter por s solo, por lo tanto,
si est despojado del contexto existencial necesario, no producir la felicidad, ni siquiera

1010/1407

un placer metafsico. No hay alegra en estar

vivo si uno no puede vivir.
La virtud s garantiza la felicidad, al menos
en el sentido metafsico... excepto si la vida
misma resulta imposible para un hombre,
cuando, por alguna razn, el perseguir
valores resulta imposible.
El criterio Objetivista de la felicidad difiere
en todos sus aspectos esenciales de los dos
puntos de vista que dominan la cultura actual. Uno de ellos, el enfoque intrinsicista, considera la felicidad como baja o malvada. El
otro, el enfoque subjetivista, es el
hedonismo.
El intrinsicismo, prometa lo que prometa
con relacin a otra vida, conduce al sufrimiento en esta. Disfrutar como tal entonces se
convierte en algo sospechoso; se convierte en
una seal de negligencia tica: de egosmo,
ambicin, materialismo". No puede haber

1011/1407

ninguna duda, por lo tanto, en cuanto a

perseguir la felicidad; el destino moral de
uno es lo opuesto: deber, prdida, sacrificio.
Este tipo de filosofa insta a los hombres a la
adoracin del dolor, una condicin elocuentemente simbolizada en Occidente por la
aceptacin de la crucifixin como un ideal.
Tal adoracin alcanz virulencia sin precedentes en la era moderna, la era kantiana.
Para un Objetivista, la adoracin al dolor es
literalmente abominable. Moralmente, no
hay nada que decir al respecto, ms que
sealar que su causa es la adoracin a la
muerte.
El hedonismo a primera vista puede parecer
la perspectiva opuesta. El hedonismo es la
teora de que el placer (o la felicidad) es el
estndar de valor. Para poder determinar
valores y virtudes, dice esta teora, uno debe
preguntarse si un determinado objeto o accin maximiza el placer (de uno mismo y/o

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de otros). La emocin de placer, sin embargo, es una consecuencia de los juicios de

valor de un hombre, as que la teora es circular. Equivale al dictamen: valora aquello
que t u otros, por la razn que sea, ya valoris. Lo que significa, en la prctica: haz cualquier cosa que te venga en gana.
La felicidad es propiamente el objetivo de la
tica, pero no el estndar. 18 Uno debe
escoger valores en referencia a, no un estado
psquico, sino un hecho externo: en referencia a los requerimientos de la vida del
hombre... con el fin de alcanzar al estado de
disfrutar de la propia vida de uno. Es contraproducente recomendar la bsqueda del
placer como una gua tica primaria, porque
slo el placer que acompaa al logro de
valores racionales lleva a la felicidad. El buscador de placeres, por lo tanto, debe antes
que nada distinguir lo racional de lo irracional en este campo, mediante un enfoque objetivo a la tica.

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El intrinsicista dice: renuncia a tu felicidad.

El subjetivista contesta: No, bscala... por
cualquier medio aleatorio que escojas. Uno
dice: el placer es animalesco, anti-espiritual,
inmoral. El otro, al menos en su versin popular, responde: tienes razn, as que seamos
animales y aprovechemos todos los "regodeos" que podamos. Sean cuales sean sus
desacuerdos, las dos escuelas conducen al
mismo resultado, a la misma desviacin. As
como en epistemologa las dos teoras disocian a la humanidad del camino del conocimiento, as en tica disocian a la humanidad
del camino de la alegra, arrojndola a las
cloacas del sufrimiento. Esto lleva a la mayora de los hombres a concluir que la felicidad es imposible, que la vida, por su naturaleza, es un infierno.
Ayn Rand por el contrario, al abogar por un
enfoque objetivo de la tica, mantiene que el
placer es moral. La felicidad, por lo tanto, no
es slo posible, sino ms: es la condicin

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normal del hombre. Ayn Rand llama a esta

conclusin, que es esencial para la visin Objetivista del mundo, la premisa del "universo
benevolente".
"Benevolencia", en este contexto, no es
sinnimo de bondad; no significa que el universo se preocupa por el hombre o desea ayudarle. El universo no tiene deseos; simplemente "es". El hombre debe cuidarse de l y
adaptarse a l, no a la inversa. Pero si se adapta, sin embargo, entonces el universo es
"benevolente" en otro sentido: es auspicioso
para la vida humana". Si un hombre reconoce y se ajusta a la realidad, entonces l
puede lograr sus valores en la realidad;
puede, y, en igualdad de condiciones, lo
har. Para el hombre moral, los fracasos, an
siendo posibles, son una excepcin a la regla.
La regla es el xito. El estado de consciencia
por el que se lucha y el que se espera es la
felicidad.

1015/1407

El rechazo de este punto de vista es lo que

Ayn Rand llama la premisa del "universo
malevolente" (otros lo han llamado el "sentido trgico de la vida"). Esta premisa afirma
que el hombre no puede lograr sus valores;
que los xitos, aunque posibles, son una excepcin; que la norma de la vida humana es
fracaso y miseria.
Como cualquier otra criatura consciente, un
hombre bajo la premisa del universo benevolente est bien familiarizado con el dolor.
Su insignia, sin embargo, es negarse a tomarse el dolor en serio, negarse a concederle
significado metafsico. Para l, el placer es
una revelacin de la realidad: la realidad
donde la vida es posible. Pero el dolor no es
ms que un estmulo para tomar accin correctiva, y para la pregunta que tal accin presupone. La pregunta no es: Qu ms da?
sino Qu puedo hacer?

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No creemos que la tragedia sea nuestro destino natural, y no vivimos con un temor
crnico de desastres [explica un personaje en
La Rebelin de Atlas]. No nos preocupamos
del desastre hasta tener una razn especfica
para hacerlo, y cuando nos lo encontramos,
somos libres para combatirlo. No es la felicidad, sino el sufrimiento, lo que consideramos antinatural. 19
Esta visin del mundo se convierte en su momento en una profeca que se cumple a s
misma (igual que ocurre con la profeca opuesta). El hombre que se niega a culpar a la
realidad por sus problemas, al hacerlo
mantiene vivos los nicos medios que tiene
de resolverlos.
La premisa del universo benevolente no
tiene nada que ver con optimismo", si se entiende por eso la idea de Leibniz de que "todo es para mejor": hay una gran cantidad de
cosas en el mbito humano que son

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claramente para peor. Y tampoco si esa

premisa significa que "la verdad prevalecer", a menos que uno aada la palabra esencial en ltima instancia. Y la benevolencia tampoco es la actitud de un eterno optimista; no es imaginar que siempre habr
una posibilidad de xito, incluso en situaciones donde no la hay. La correccin para
todos estos errores, sin embargo, no es el
pesimismo", que sigue siendo meramente
otra forma de imaginar.
La correccin es el realismo, es decir, el reconocimiento de la realidad, junto con el
conocimiento de la vida que conlleva: el
conocimiento que la felicidad, aunque escasa, no es un milagro. Es escasa porque es
la culminacin que slo una causa exigente,
moral y filosfica, puede producir. No es un
milagro porque, cuando la causa se implementa, su efecto la sigue de forma natural... e
inevitable.

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El sexo como metafsico

Considerar primero el sexo tal y como funciona en la vida de un hombre racional.
Un hombre racional no necesita slo saber
intelectualmente que l es bueno y que el
universo es propicio, sino tambin experimentar en forma de una emocin consumada la plena realidad de esos dos hechos,
que son esenciales para su accin y supervivencia. La felicidad, en el sentido de placer
metafsico, como hemos dicho, es un "leitmotiv" afectivo duradero, un trasfondo positivo que condiciona las alegras y los pesares
diarios de uno. Ese tipo de placer es demasiado vital para que permanezca siempre como
un mero teln de fondo. A veces, como un intenso estado de exaltacin, l mismo se convierte en el foco de la consciencia.
El sexo, en la identificacin de Ayn Rand, es
"la celebracin de uno mismo y de la

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existencia"; es una celebracin del poder que

uno tiene de obtener valores, y del mundo en
el cual uno los obtiene. El sexo, por lo tanto,
es una forma de sentir felicidad, pero desde
una perspectiva especial. El sexo es el xtasis
de experimentar emotivamente dos logros
interconectados: autoestima y la conviccin
de un universo benevolente. 20
Un sentimiento sexual es una totalidad; presupone todos los valores morales de un
hombre racional y su amor por ellos, incluyendo su amor hacia la pareja que encarna esos valores. El significado esencial de tal sentimiento no es social, sino metafsico; tiene
que ver, no con un valor o un amor concreto,
sino con la profunda preocupacin implicada
en cualquier bsqueda de cualquier valor: la
relacin entre un hombre y la realidad. El
sexo es una forma especial de responder a la
pregunta suprema de un ser volitivo: Puedo
vivir? El hombre de autoestima, usando
trminos cognitivos y conceptuales, concluye

1020/1407

en su propia mente que la respuesta es "s".

Cuando hace el amor, es consciente de ese
"s" sin palabras, como una pasin que recorre su cuerpo.
El sexo es una capacidad fsica al servicio de
una necesidad espiritual. Refleja, no slo el
cuerpo y no slo la mente del hombre, sino la
integracin de los dos. Como en todos estos
casos, la mente es el factor determinante.
Hay una base biolgica para la sexualidad
humana y una contrapartida en el mundo
animal. Pero todas las necesidades y todos
los placeres animales se transfiguran en el
contexto del animal racional. Eso es evidente
incluso cuando se trata de necesidades tan
simples como alimentarse y cobijarse. Los
seres humanos, precisamente en la medida
en que han alcanzado la estatura humana,
obtienen relativamente poco disfrute de la
mera sensacin de satisfacer estas necesidades. Su placer proviene principalmente de

1021/1407

las emociones que lo acompaan. Proviene

de la constelacin de valores conceptualmente formulados que definen la satisfaccin de necesidades humanas. De ah las
alegras de la cocina gourmet con amigos especiales entre cristal y alfombras en un restaurante de primera, o de un estofado de
carne y una copa de vino con la esposa
amada en el comedor de la casa de uno - si
los comparamos con el acto, que puede ser
tan nutritivo y estar tan protegido de los elementos, de masticar un trozo de carne en
una caverna desocupada en algn lugar. El
principio es que un placer que fue una vez
puramente biolgico se convierte, en la vida
de un ser conceptual, en algo ms bien espiritual. El principio se aplica particularmente
al sexo. Ningn placer humano tan intenso
como el sexo puede ser predominantemente
una cuestin de sensacin fsica. Predominantemente, el sexo es una emocin; y la
causa de una emocin es intelectual.

1022/1407

El hecho de que la vida sexual de un hombre

est modelada por sus conclusiones y juicios
de valor, es algo evidente en todos los sentidos. Queda plasmado de forma evidente en
el ambiente que l prefiere, en lo que desea
en cuanto a ropa o ausencia de ella, a caricias, posiciones, prcticas sexuales y tipo de
pareja. Esto ltimo es particularmente
elocuente.
Ningn hombre desea a todas las personas
que hay en la tierra. Cada uno tiene ciertos
requerimientos especficos al respecto - por
muy contradictorios o poco identificados que
estn - y los requerimientos del hombre racional, aqu como en cualquier sitio, son lo
opuesto a contradictorios. l desea solamente a una mujer a la que pueda admirar, a
una mujer que (por lo que l sabe) comparte
sus criterios morales, su autoestima, y su visin de la vida. Slo con una pareja as puede
l experimentar la realidad de los valores que
busca celebrar, incluyendo su propio valor.

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El mismo tipo de selectividad sexual es ejercida por una mujer racional. Esta es la razn
por la que Roark slo es atrado por una herona como Dominique, y por qu Dagny Taggart, en La Rebelin de Atlas, est desesperada por acostarse con John Galt y no con
Wesley Mouch. El amor romntico es la
emocin positiva ms fuerte que puede existir entre dos individuos. Experimentarlo,
por lo tanto, lejos de ser una reaccin animal, es una auto-revelacin: los valores que
dan lugar a este tipo de respuesta deben ser
los que uno mantiene de la forma ms intensa y personal.
Cuando un hombre y una mujer se enamoran - asumiendo que cada uno es romnticamente libre y que el resto del contexto es adecuado - el sexo es una expresin necesaria y
apropiada de los sentimientos que tienen el
uno por el otro. Un amor platnico" en tales
circunstancias sera una auto-degradacin,
una violacin de integridad. 21 Sexo es a

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amor lo que accin es a pensamiento,

posesin a evaluacin, cuerpo a alma. "Vivimos en nuestras mentes", observa Roark, "y
la existencia es el intento de convertir esa
vida en realidad fsica, plasmarla en gesto y
forma". 22 El sexo es la forma preeminente
de convertir el amor en realidad fsica.
El tema del sexo es complejo y pertenece en
gran parte a la ciencia de la psicologa. Una
vez le pregunt a Ayn Rand qu es lo que la
filosofa especficamente tiene que decir
sobre el tema. A lo que ella contest: "Dice
que el sexo es bueno".
El sexo es moral, es un placer sublime, es un
valor profundo. Al igual que la felicidad, por
lo tanto, el sexo es un fin en s mismo; no es
necesariamente un medio para un fin ulterior (como la procreacin). Esta visin elevada
del sexo lleva a un corolario tico: a una funcin tan importante debe drsele el respeto
que merece.

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Respetar el sexo significa abordarlo de forma

objetiva. El principio rector debera ser: elige
una pareja a quien amas en base a valores
que puedas identificar y defender; luego
haced lo que queris juntos en la cama,
siempre que sea algo mutuamente deseado y
que vuestros placeres estn siempre orientados a la realidad. Esto excluye indulgencia
sexual indiscriminada y cualquier otra forma
de destruccin o falsificacin: tal como, entre
otros ejemplos, la promiscuidad del acosador, la coercin del violador, la simulacin de
fidelidad del adltero, y la pretensin del
sdico de que su poder de causar sufrimiento
es una seal de eficacia. (La fantasa, en el
sexo como en otros campos de la vida, es una
forma de imaginacin y por lo tanto es legtima, siempre y cuando uno no olvide la distincin entre fantasa y realidad).
El principio rector del sexo debera ser: aprecia el sexo como una expresin de la razn y
de la vida del hombre en el sentido pleno y

1026/1407

moral del trmino; luego, teniendo en mente

ese contexto, persigue el valor vidamente.
Este punto de vista es el opuesto al que la
filosofa actual dominante tiene sobre el
tema.
El intrinsicismo condena el sexo completamente. Sostiene que el amor es una relacin
entre dos almas que no debe ser mancilladas
por una conexin con el cuerpo. Segn esta
visin, el sexo - igual que la riqueza, el placer
y la vida misma - no tiene nada que ver con
la razn o con la facultad conceptual; es
egosta, animal, materialista. Dicha
funcin puede justificarse slo como un mal
necesario, como un medio para la procreacin. Los verdaderos idealistas de entre los
hombres, como los sacerdotes y las monjas,
de acuerdo con esto permanecern moralmente puros practicando el celibato. En
cuanto al resto de la humanidad, la gua que
necesita es una lista de prohibiciones: no al

1027/1407

sexo premarital, no al divorcio, no al sexo oral, no a la masturbacin, no a la anticoncepcin, no al aborto.

Estas prohibiciones son un acto de guerra
contra la humanidad. Son la declaracin
formal de que la alegra es un delito.
"Slo el hombre que ensalza la pureza de un
amor sin deseo", escribe Ayn Rand, "es capaz
de la bajeza de un deseo sin amor". 23 Esto
nos lleva al tpico enfoque subjetivista al
sexo. El subjetivista tambin separa los conceptos de los perceptos, y mantiene que el
sexo es una mera reaccin sensorial, sin ninguna causa intelectual. Pero le dice a los
hombres que sigan adelante y se revuelquen
en l, para captar todas las sensaciones animales que quieran, sin hacer referencia a
principios o estndares. En esta teora, el
amor es un mito, y el sexo es meramente un
traqueteo de la carne. As que vale todo lo
que satisfaga el capricho de cualquiera...

1028/1407

cuando le venga en gana, donde quiera,

como quiera, y con quien o con lo que l elija
para hacerlo.
Lo idnticos que son bsicamente estos dos
puntos de vista es obvio. Quiero sealar, sin
embargo, el jbilo con el que ambas escuelas,
de acuerdo con su interpretacin bsica, relegan la atraccin sexual al campo de la
qumica, de las hormonas, de una "chispa"
inexplicable o de alguna otra cosa, de algo de lo que sea - siempre que no sean valores
escogidos por el hombre, de cualquier cosa
que le permita a la gente seguir insistiendo
que "el amor es ciego. Ese jbilo es una
forma de triunfo; es el placer del irracionalista ante la supuesta impotencia en un mbito crucial que tiene su enemigo: la mente
del hombre.
Las personas cuyas almas estn formadas
por tales filosofas - junto con quienes llegan
al mismo callejn sin salida moral por su

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cuenta, sin la ayuda de ideas explcitas abordan el sexo de modo diferente al hombre
racional. Si uno carece de autoestima y considera que el universo es malevolente, no
tiene ningn motivo para una celebracin
metafsica. Pero su necesidad de autoestima
contina. Tal individuo puede pretender que
el adaptarse a tabes sexuales indica una virtud superior de su parte. Mucho ms a menudo en el Occidente moderno, sin embargo,
ese tipo de persona practica el sexo sin inhibiciones, pero buscando revertir causa y
efecto al hacerlo. Son hombres que tratan de
hacer del sexo, no una expresin de autoestima, sino un medio para conseguirla (normalmente a travs de la aprobacin o la
sumisin de su pareja). 24 Uno no puede,
sin embargo, conseguir la autoestima por
tales medios, por lo que el sexo se convierte
en un acto de falsedad y de escapismo. Se
convierte, no en la alegra de afirmar un universo benevolente, sino en una disminucin

1030/1407

momentnea de la ansiedad causada por la

premisa del universo malevolente. Con ese
tipo de enfoque, adems, el deseo sexual es
una auto-revelacin. El hombre que acomete
tal fraude con una pareja a quien no coacciona tiene que sentir que ella le est
siguiendo el juego, que ella est a su nivel espiritual o incluso ms bajo an.
El sexo humano adecuado, en contraste, requiere a hombres y mujeres de estatura,
tanto en lo que se refiere a carcter moral
como a visin metafsica. Es a tales individuos a quienes Ayn Rand se refiere cuando escribe, resumiendo, que el espritu del
hombre le da sentido a la materia inanimada moldendola para servir el objetivo elegido de uno. Este tipo de curso, contina
ella, lleva a uno
al momento en que, en respuesta al ms alto
de los propios valores, en una admiracin inexpresable en ninguna otra forma de tributo,

1031/1407

el espritu de uno hace que su cuerpo se convierta en el tributo, refundindolo - como

prueba, como sancin, como recompensa en una nica sensacin de tal intensidad de
alegra que ninguna otra sancin de la existencia de uno es necesaria. 25
Esto es lo que debera venirte a la mente
cuando piensas en moralidad", esta forma
de xtasis, y la creatividad intelectual en su
raz y la cosa que es su raz: el hecho del
hombre como hroe enfrentando la naturaleza como un conquistador; no la castidad y la pobreza y una actitud servil ante unos
fantasmas.
El individuo que obtiene estos valores Objetivistas no dice "All si no es por la gracia de
Dios voy yo". l se ha ganado lo que tiene, y
lo sabe.
***

1032/1407

Lo prctico, la felicidad, la celebracin sexual

de la vida, todos ellos son efectos, los cuales
presuponen la causa necesaria. Para conseguir cualquiera de ellos de forma consistente, uno debe estar guiado por una cierta
filosofa.
En metafsica, uno debe considerar este
mundo como real y como la nica realidad;
de lo contrario uno socavar su propia capacidad para lidiar con el mundo y construir
en su propia alma una sensacin de derrota
inminente. En epistemologa, uno debe considerar a la razn como incondicionalmente
vlida; de lo contrario perder confianza en
los nicos medios que tiene de conseguir sus
objetivos. En tica, uno debe mantener
valores compatibles con la vida del hombre
como siendo el estndar; de lo contrario, uno
no podr pensar que los valores son
alcanzables.

1033/1407

Todo sistema filosfico, lo admita o no, conduce a algn tipo de resumen emocional, a
un sentimiento culminante sobre el hombre
y la vida. Ese sentimiento puede ser considerado como una prueba de fuego que revela
la relacin del sistema con la realidad y por
lo tanto su esencia y su mrito.
En el lado negativo, uno piensa aqu en la
lista de infortunios que ofrece San Agustn
en La Ciudad de Dios, la letana de enfermedades, desastres y calamidades que llenan
su mente y sus pginas cuando considera el
tema de la vida del hombre en la tierra. En
nuestro propio siglo, uno piensa en sus herederos agonizantes, los existencialistas, en su
preocupacin con temor y temblor, angustia
("Angst"), muerte, la nada, la nusea. El escenario emocional de todo este eje, tanto religioso como secular, antiguo o moderno,
queda capturado elocuentemente en una observacin de Schopenhauer (un mstico y altruista declarado). "Diga lo que uno diga",

1034/1407

escribe, "el momento ms feliz del hombre

feliz es el momento de quedarse dormido, y
el momento ms infeliz de los infelices es el
de despertarse. . . La vida humana debe ser
algn tipo de error".
Ciertamente hay un error aqu. Pero no es la
vida.
Existe un tipo opuesto de filosofa que conduce al sentimiento opuesto sobre el hombre
y la vida. El clsico exponente destacado de
esta filosofa es Aristteles. Estoy pensando
concretamente en la serenidad de su
"hombre de-gran-alma" y en la conviccin de
Aristteles de que "eudaimonia" (la plenitud)
es la entelequia humana. El objetivo natural
y apropiadamente humano, al que todos los
esfuerzos racionales contribuyen, mantiene
Aristteles, es un estado de felicidad terrenal
rica, madura y colmada.

1035/1407

La prueba de fuego que muestra el enfoque

de Ayn Rand sobre este tema son los hroes
de sus novelas: los hroes, y el mundo alegre
y soleado que ellos habitan.
Una filosofa racional, como un proceso de
virtud, de hecho funciona. Es prctico... si lo
que uno desea alcanzar es aquello que es un
derecho de nacimiento del hombre: la alegra
de un espritu inocente y sublime deleitndose en un universo benevolente.
***

Captulo 10
Captulo 10: Gobierno
La poltica, al igual que la tica, es una rama
normativa de la filosofa. La poltica define
los principios de un sistema social apropiado, incluyendo las funciones propias de un
gobierno.
Vivir en sociedad es un valor para el hombre
si es el tipo correcto de sociedad. El tipo errado, como cualquier otro curso de accin errado, es una amenaza para el hombre, y
puede ser fatal.
Hay un nico estndar que pueda guiar a un
pensador a definir el sistema social
"correcto": el cdigo de valores morales del
hombre, es decir, los principios de la tica.
La poltica est basada en la tica (y por lo
tanto en la metafsica y la epistemologa); es

1037/1407

una aplicacin de la tica a cuestiones sociales. La poltica, por lo tanto, es una conclusin extrada de todos los fundamentos de
un sistema filosfico; no es donde el sistema
empieza ni ningn tipo de aspecto primario.
Eso es cierto de cualquier teora poltica, sin
importar dnde est en el espectro
ideolgico.
Qu tipo de sociedad se ajusta a - o refleja los principios de la moralidad? Esa es la pregunta planteada por la poltica filosfica.
Dada la moralidad Objetivista, la pregunta se
convierte en: Qu tipo de sociedad se ajusta
a los requerimientos de la vida del hombre?
Qu tipo hace posibles las virtudes que
hemos estado estudiando? Qu tipo representa la supremaca de la razn?
Los derechos individuales como
absolutos

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El principio bsico en poltica, segn Objetivismo, es el principio que fue ratificado por
los Padres Fundadores de los Estados Unidos: Los derechos individuales.
"Derechos", dice Ayn Rand,
son un concepto moral, un concepto que proporciona una transicin lgica desde los
principios que guan las acciones de un individuo hasta los principios que guan su relacin con otros, el concepto que preserva y
protege la moralidad individual en un contexto social, el vnculo entre el cdigo moral
de un hombre y el cdigo legal de una sociedad, entre tica y poltica. Los derechos
individuales son la forma de subordinar la
sociedad a la ley moral. 1
Un "derecho", en la definicin de Ayn Rand,
"es un principio moral que define y sanciona
la libertad de accin de un hombre en un
contexto social". Un derecho es una sancin

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a la accin independiente; lo contrario de actuar por derecho es actuar por permiso. Si

alguien pide prestado tu lpiz, t estableces
los trminos de su uso. Cuando lo devuelve,
nadie puede establecer los trminos por ti; t
lo usas por derecho. 2
Un derecho es una prerrogativa que no
puede ser moralmente infringida o alienada.
De hecho, los delincuentes son posibles;
hombres inocentes pueden ser robados o esclavizados. En tales casos, sin embargo, los
derechos de la vctima continan siendo inalienables: el derecho sigue estando del lado
de la vctima; el delincuente est actuando
mal.
Si un hombre viviese en una isla desierta, no
tendra sentido definir su relacin correcta
con otros. Aunque los hombres interactuasen
en una isla pero lo hiciesen al azar, sin establecer un sistema social, el tema de los
derechos sera prematuro. An no habra

1040/1407

ningn contexto para el concepto ni, por lo

tanto, ningn medio para implementarlo; no
existira una entidad que lo interpretase, lo
aplicase, lo hiciese cumplir. Cuando los
hombres deciden formar (o reformar) una
sociedad organizada, sin embargo, cuando
deciden perseguir sistemticamente las
ventajas de vivir juntos, entonces s que necesitan ser guiados por un principio. Ese es
el contexto en el que el principio de derechos
surgira. Si tu sociedad ha de ser moral (y
por lo tanto prctica), dice ese principio,
debes empezar reconociendo los requerimientos morales del hombre en un contexto social; es decir, debes definir la esfera de la
soberana que es prescrita para cada individuo por las leyes de la moralidad. Dentro
de esa esfera, el individuo acta sin necesidad de ningn acuerdo o aprobacin de otros,
y esos otros no pueden interferir.
En su contenido, como reconocieron los
Padres Fundadores, hay un solo derecho

1041/1407

fundamental que tiene varios derivados importantes. El derecho fundamental es el

derecho a la vida. Sus principales derivados
son el derecho a la libertad, a la propiedad y
a la bsqueda de la felicidad.
El derecho a la vida significa el derecho a
mantener y proteger la propia vida. Significa
el derecho a tomar todas las acciones requeridas por la naturaleza de un ser racional
para preservar su vida. Para sustentar su
vida, el hombre necesita un mtodo de supervivencia: debe usar su facultad racional
para adquirir conocimiento y elegir valores, y
luego actuar para alcanzar sus valores. El
derecho a la libertad es el derecho a ese
mtodo; es el derecho a pensar y a elegir, y
luego a actuar de acuerdo con el propio juicio
de uno. Para sustentar su vida, el hombre necesita crear los medios materiales de su supervivencia. El derecho a la propiedad es el
derecho a ese proceso; en la definicin de
Ayn Rand, es "el derecho a obtener,

1042/1407

mantener, usar y disponer de valores materiales". Para sustentar su vida, el hombre necesita ser gobernado por un cierto motivo: su
objetivo debe ser su propio bienestar. El
derecho a la bsqueda de la felicidad es el
derecho a este motivo; es el derecho a vivir
para el propio beneficio y la propia realizacin de uno. 3
Los derechos forman una unidad lgica. En
palabras de Samuel Adams, todos ellos son
"ramas manifiestas, en vez de deducciones a
partir de l, del deber de auto-preservacin,
comnmente llamado la primera ley de la
naturaleza". Sera una cruda contradiccin
decirle a un hombre: tienes derecho a la vida,
pero necesitas permiso de otros para pensar
o actuar. O bien: tienes derecho a la vida,
pero necesitas permiso de otros para producir o consumir. O bien: tienes derecho a la
vida, pero ni se te ocurra perseguir ningn
motivo personal sin la aprobacin del
gobierno.

1043/1407

Los derechos a la vida, la libertad, y la

bsqueda de la felicidad, aunque mal interpretados e implcitamente negados por los
intelectuales de hoy, todava reciben alguna
atencin formal en Occidente. El derecho a
la propiedad, sin embargo, es regularmente
atacado; la propiedad privada, alegan los intelectuales, colisiona con el principio mismo
de derechos humanos. Ayn Rand responde a
esta alegacin de forma elocuente:
As como el hombre no puede existir sin su
cuerpo, as tampoco los derechos pueden existir sin el derecho a traducir los derechos de
uno a la realidad - a pensar, a trabajar y a
conservar los resultados - lo que significa: el
derecho a la propiedad. Los modernos msticos del msculo que te ofrecen la fraudulenta
alternativa de derechos humanos contra
derechos de propiedad, como si uno
pudiese existir sin el otro, estn haciendo un
ltimo y grotesco intento por revivir la doctrina del alma contra el cuerpo. Slo un

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fantasma puede existir sin propiedad material, slo un esclavo puede trabajar sin
derecho al producto de su esfuerzo. La doctrina de que los "derechos humanos" son superiores a los "derechos de propiedad" significa simplemente que algunos seres humanos
tienen el derecho a convertir a otros en su
propiedad; como el competente no tiene
nada que ganar del incompetente, lo que significa es el derecho del incompetente a
poseer a quienes son mejores que l y usarlos
como ganado de explotacin. Quien considere esto como humano y como correcto,
no tiene derecho a ser llamado "humano". 4
Dado que el hombre es un ser integrado de
mente y cuerpo, cada derecho implica todos
los dems; ninguno de ellos es definible o
posible si est separado del resto. No puede
haber un derecho a pensar sin un derecho a
actuar: pensar (para un hombre racional) es
una gua a la accin; el proceso consiste en
establecer los fines y los medios de la accin

1045/1407

de uno por medio de la identificacin de

hechos y de valores. De modo similar, no
puede haber un derecho a actuar separado
del derecho a poseer: una accin requiere el
uso de objetos materiales (incluso el acto de
hablar requiere un pedazo de tierra sobre el
que pisar). La libertad - como el hombre - es
indivisible. O, en palabras de Ayn Rand: "La
libertad intelectual no puede existir sin la
libertad poltica; la libertad poltica no puede
existir sin la libertad econmica; una mente
libre y un mercado libre son corolarios. 5
Pasando ahora a la cuestin de la validacin
lgica: puesto que no son primarios, los
derechos del hombre requieren demostracin a travs de un proceso apropiado de reduccin. En el enfoque Objetivista, la naturaleza de tal reduccin es fcil de ver. Cada
uno de los derechos del hombre tiene un origen especfico en la tica Objetivista y, por
debajo de eso, en la visin Objetivista de la
naturaleza metafsica del hombre (que a su

1046/1407

vez se basa en la epistemologa y la

metafsica Objetivista). El hombre es un
cierto tipo de organismo viviente - lo que nos
lleva a su necesidad de moralidad y que la
vida del hombre sea el estndar moral - lo
que nos lleva al derecho a actuar dejndose
guiar por ese estndar, es decir, al derecho a
la vida. La razn es el medio bsico de supervivencia del hombre - lo que nos lleva a que
la racionalidad sea la virtud principal - lo que
nos lleva al derecho a actuar de acuerdo con
el juicio de uno, es decir, al derecho a la
libertad. A diferencia de los animales, el
hombre no sobrevive adaptndose a lo dado
- lo cual nos lleva a que la productividad sea
una virtud cardinal - lo que nos lleva al
derecho a guardar, usar y disponer de las cosas que uno ha producido, es decir, al
derecho a la propiedad. La razn es un atributo del individuo, un atributo que exige,
como condicin para poder funcionar, un
compromiso inquebrantable con la realidad -

1047/1407

lo que nos lleva a la tica del egosmo - lo que

nos lleva al derecho a la bsqueda de la
felicidad.
Ya que una filosofa correcta es un sistema
integrado, cada derecho se basa no slo en
un nico principio tico o metafsico, sino en
todos los principios que acabamos de mencionar (y en ltima instancia en todos los
principios, de cada una de las ramas de la
filosofa, que preceden al tema de los
derechos).
Todos los derechos se basan en el hecho de
que la vida del hombre es el estndar moral.
Los derechos son derechos a los tipos de acciones necesarias para la preservacin de la
vida humana. As como "slo el concepto de
vida hace posible el concepto de valor",
as tambin son slo los requerimientos de la
vida del hombre los que hacen posible la
moralidad, y por lo tanto, el concepto de
"derechos".

1048/1407

Todos los derechos estn basados en el

hecho de que el hombre sobrevive por medio
de la razn. Los derechos son derechos sobre
las acciones necesarias para la preservacin
de un ser racional. Slo una entidad con una
facultad conceptual tiene criterio bajo el cual
actuar, voluntad con la cual seleccionar objetivos, e inteligencia con la cual crear
riqueza.
Todos los derechos estn basados en el
hecho de que el hombre es un ser productivo.
Los derechos presuponen que los hombres
pueden vivir juntos sin sacrificar a nadie. Si
el hombre slo consumiese objetos provistos
en una cantidad esttica por la naturaleza,
entonces cada hombre sera una amenaza
potencial para todos los otros. En tal caso, la
regla de la vida tendra que ser la que gobierna a las especies inferiores: agarra lo que
puedas antes de que los dems lo cojan,
come o s comido, mata o muere.

1049/1407

Todos los derechos estn basados en la tica

del egosmo. Los derechos son posesiones
egostas de un individuo, la confirmacin del
derecho a su vida, su libertad, su propiedad,
la bsqueda de su propia felicidad. Slo un
ser que es un fin en s mismo puede reivindicar una aprobacin moral a una accin independiente. Si el hombre existiese para servir
a una entidad fuera de s mismo, fuese Dios o
la sociedad, entonces l no tendra derechos,
sino solamente los deberes de un sirviente.
Quienquiera que entienda la filosofa de Objetivismo (o implcitamente acepte una moralidad aristotlica de inters propio, como
pas con los pensadores polticos de la Ilustracin) puede comprender los derechos humanos adecuados sin esfuerzo; esto puede
hacer que l considere que tales derechos, de
la forma que expresa la Declaracin de
Independencia [de USA], son "evidentes".
Los derechos, sin embargo, no son evidentes.
Son corolarios de una tica aplicada a una

1050/1407

organizacin social... siempre que uno tenga

la tica correcta. Si uno no la tiene, entonces
ninguna de las dos se sostiene.
Los derechos a la vida, la libertad, la
propiedad y la bsqueda de la felicidad son
los nicos derechos discutidos por la poltica
filosfica. Son los nicos derechos formulados en trminos de abstracciones generales y
basados directamente en principios ticos
universales. Las numerosas aplicaciones e
implementaciones de esos derechos, como la
libertad de prensa o un juicio con un jurado,
o las dems prerrogativas detalladas en la
Declaracin de Derechos [de USA], pertenecen al campo de la filosofa del derecho, y requieren para su validacin un proceso de reduccin a los derechos filosficos del
hombre.
Por su naturaleza, el concepto de "derecho"
se refiere, en palabras de Ayn Rand, "slo a
la accin, especficamente, a la libertad de

1051/1407

accin. Significa ser libre de compulsin

fsica, de coercin o de interferencia por
parte de otros hombres. Como cada hombre
est obligado a auto-sustentarse, nadie tiene
derecho a las acciones o productos de otros
hombres (a menos que se gane ese derecho a
travs de un proceso de intercambio voluntario). Un derecho no es un derecho a la asistencia o una garanta de xito; si lo que uno
busca implica la actividad de otros hombres,
entonces es el derecho que ellos tienen de
decidir si cooperar o no. Los derechos de un
hombre no le imponen deberes a otros, sino
slo una obligacin negativa: esos otros no
pueden legtimamente violar los derechos de
l. 6
El derecho a la vida es el derecho a un proceso de auto-preservacin; no significa que
otras personas deban darle alimento a alguien cuando est hambriento, medicinas
cuando est enfermo, o trabajo cuando est
desempleado. El derecho a la libertad no

1052/1407

significa que otros deban satisfacer los

deseos de una persona o ni siquiera estar de
acuerdo en tratar con l en nada. El derecho
a la propiedad no significa el derecho a que
el gobierno le d a uno propiedades, sino a
producir y de esa forma ganrsela. El
derecho a la bsqueda de la felicidad es precisamente eso: a buscarla, no necesariamente a conseguirla; si no fuese as, uno
podra alegar que sus prjimos, al no darle
los favores que l quiere, estn destruyendo
su felicidad y de esa forma violando los
derechos de l. Qu pasara entonces con
los derechos de ellos?
Si los derechos son definidos en trminos racionales, entonces ningn conflicto es posible entre los derechos de un individuo y los
de otro. Cada hombre es soberano. Cada uno
es absolutamente libre dentro de la esfera de
sus propios derechos, y cada hombre tiene
los mismos derechos. 7

1053/1407

Si uno separa el concepto de "derechos" de la

razn y la realidad, sin embargo, entonces
slo conflicto es posible, y la teora de los
derechos" se autodestruye. As como los
malos principios expulsan a los buenos, as
tambin los falsos derechos - los que reflejan
principios malvados - expulsan a los
derechos vlidos... un proceso que est totalmente pervertido hoy da con la proliferacin
de palabrera contradictoria como derechos
econmicos, derechos colectivos,
derechos fetales" y derechos de los
animales.
"Derechos econmicos" en este contexto significa el derecho de un hombre, por el simple
hecho de existir, a bienes y servicios hechos
por el hombre, tales como alimentos, ropa,
vivienda, trabajo, educacin, guardera, cuidados mdicos, una pensin de jubilacin.
Todos estos supuestos derechos tienen dentro una contradiccin: si mi derecho a la vida
implica un derecho a tu trabajo o al

1054/1407

resultado de tu trabajo, entonces t no

puedes tener derecho a la libertad o a la
propiedad. Si mi exigencia inmerecida no es
satisfecha, mi "derecho" es violado; si es satisfecha - como una cuestin de derecho, sin
tener en cuenta lo que t decidas - entonces
es tu derecho a la vida lo que es violado; t te
conviertes en una criatura sin derechos, que
funciona con mi permiso o el de la sociedad.
Leche gratis para una parte de la poblacin,
de la forma que explica este punto un terico
poltico, significa trabajos forzados para el
resto. El "derecho a esclavizar", observa Ayn
Rand, es una contradiccin en trminos; significa el derecho a infringir los derechos. 8
Los derechos del hombre incluyen prerrogativas "econmicas" exclusivamente en forma
del derecho a la propiedad, y de los derechos
a la libre asociacin y al libre comercio
(como aspectos de la libertad). Hablar de
derechos econmicos" en cualquier otro
sentido significa destruir el concepto de

1055/1407

"derechos". Tal nocin representa el intento,

derivado de la tica del auto-sacrificio, de
convertir las necesidades de un hombre en
deberes impuestos sobre los dems; es una
inversin que de un plumazo destruye la esencia de la virtud para ambas partes, quien
necesita y quien es necesitado. Virtud, como
sabemos, es accin auto-generada y autosustentable.
"Derechos colectivos" quiere decir derechos
que pertenecen a un grupo cual grupo,
derechos supuestamente independientes de
los posedos por el individuo. Y as omos
hablar de derechos especiales de empresarios, trabajadores, agricultores, consumidores,
de los jvenes, los ancianos, los estudiantes,
las mujeres, la raza, la clase, la nacin, el
pblico. Los portavoces de tales grupos
presentan demandas que violan los derechos
legtimos o de personas fuera del grupo y/o
de los que estn dentro de l. Las demandas
varan desde favores econmicos a poderes

1056/1407

especiales a una masacre directa. Al igual

que la teora de los derechos econmicos",
todas esas variantes colectivistas reflejan la
tica del auto-sacrificio; todas las variantes
dividen a los hombres en beneficiarios y sirvientes, en amos y esclavos, y de esa forma
invalidan el concepto de "derechos",
sustituyndolo por el principio de la ley de la
chusma. 9
"Un grupo", observa Ayn Rand,
no puede tener ms derechos que los
derechos de sus miembros individuales. En
una sociedad libre, los "derechos" de cualquier grupo se derivan de los derechos de
sus miembros a travs de su eleccin voluntaria e individual y de su acuerdo contractual, y son simplemente la aplicacin de esos
derechos individuales a un proyecto
especfico. . .

1057/1407

Un grupo como tal no tiene derechos. Un

hombre no puede adquirir nuevos derechos
por unirse a un grupo, ni perder los derechos
que ya posee. El principio de los derechos individuales es la nica base moral de todos los
grupos o asociaciones.
"Derechos individuales", en resumen, es una
redundancia, aunque sea necesaria en el caos
intelectual de hoy. Slo el individuo tiene
derechos. 10
As como no existen los derechos de grupos
de individuos, tampoco existen los derechos
de partes de individuos: no existen los
derechos de brazos o de tumores o de ningn
pedazo de tejido que crezca dentro de una
mujer, incluso aunque tengan la capacidad
de llegar a ser un ser humano en algn momento futuro. Una potencialidad no es una
realidad, y un vulo fecundado, un embrin
o un feto no son un ser humano. Los
derechos pertenecen slo al hombre, y

1058/1407

hombres son entidades, organismos que estn biolgicamente formados y fsicamente

separados uno del otro. Lo que vive dentro
del cuerpo de otro no puede hacer ninguna
reivindicacin contra su anfitrin".
La paternidad responsable requiere dcadas
dedicadas a criar apropiadamente del hijo.
Sentenciar a una mujer a tener un hijo contra su voluntad es una abominable violacin
de sus derechos: de su derecho a la libertad
(a las funciones de su cuerpo), de su derecho
a la bsqueda de la felicidad, y, a veces, de su
derecho a la vida misma, incluso como sierva. Esa sentencia representa el sacrificio de
lo real a lo potencial, de un ser humano de
verdad a un trozo de protoplasma, que no
tiene vida en el sentido humano del trmino.
12 Es una pura perversin del lenguaje el
que los que demandan ese sacrificio se
autodenominen "defensores del derecho a la
vida.

1059/1407

El punto culminante (hasta la fecha) de la

campaa contra los derechos" es separar
ese concepto totalmente de la especie humana, o sea, alegar que los animales tienen
derechos.
Los derechos son normas morales que instan
a la persuasin en vez de a la coaccin, y no
hay forma de aplicar la moralidad a lo amoral, o la persuasin a lo no-conceptual. Un animal no necesita justificar su comportamiento; no acta por derecho o por permiso;
percibe objetos y acto seguido simplemente
reacciona como tiene que hacer. Al tratar con
tales organismos, no hay ninguna ley aplicable excepto la ley de la selva, la ley de la
fuerza contra la fuerza.
Un animal (por su naturaleza) est ocupado
slo de su supervivencia; el hombre (por
eleccin) debe ocuparse slo de la suya, lo
cual requiere que establezca un dominio
sobre las especies inferiores. Algunas de ellas

1060/1407

amenazan su vida y deben ser exterminadas;

otras sirven como fuentes de comida o de
vestidos, como objetos para la investigacin
mdica, incluso como objetos de recreacin o
que sustituyen a una amistad (mascotas).
Por su naturaleza y en todo el reino animal,
la vida sobrevive alimentndose de vida. Exigir que el hombre ceda ante los "derechos"
de otra especie es despojar al propio hombre
del derecho a la vida. Se trata de "otro-ismo",
o sea, altru-ismo, un altruismo que se ha
vuelto loco.
Un hombre debe respetar la libertad de los
seres humanos por una razn egosta: l
puede beneficiarse enormemente de las acciones racionales de otros. Pero un hombre
no gana nada respetando la "libertad" de los
animales; al contrario, esa poltica podra
poner en serio peligro su supervivencia.
Cmo puede el hombre moralmente infligir
dolor a otra especie o tratarla como un medio para sus propios fines? Puede hacerlo,

1061/1407

responde Objetivismo, cuando tratarla de esa

forma sea necesario o conveniente, a juzgar
por el estndar de moralidad; puede hacerlo
porque las necesidades del hombre son la
raz del concepto "moral". La fuente de los
derechos, igual que la de las virtudes, no es el
nivel perceptual-sensorial de la consciencia,
sino el nivel conceptual. La fuente no es la
capacidad de experimentar dolor, sino la capacidad de pensar.
No hay derechos sobre el trabajo de otros
hombres, ni derechos de grupos, partes o nohumanos. Lo nico que hay son los derechos
del hombre, su derecho a perseguir por su
cuenta un determinado curso de accin.
Los derechos del hombre, mantiene Ayn
Rand, pueden ser violados slo por un medio: por la iniciacin de la fuerza fsica (incluyendo sus formas indirectas, como el
fraude). Uno no puede expropiar los valores
de un hombre, o impedirle perseguir sus

1062/1407

valores, o esclavizarlo de alguna manera, si

no es usando la fuerza fsica. Cualquiera que
se abstenga de tal iniciacin - sean cuales
sean sus virtudes o sus vicios, su conocimiento o sus errores - necesariamente deja intactos los derechos de otros. 13
Aunque pensadores anteriores, incluyendo
los Padres Fundadores, a menudo insinuaban lo anterior, ellos no llegaron a
identificarlo explcitamente. Eso represent
una laguna en la teora de los derechos que
hizo imposible su aplicacin consistente a la
realidad. As, si un hombre no tiene educacin o no ha sido capacitado formalmente
para saber cmo elegir y actuar - muchos
pensadores de la Ilustracin crean - l no
sabr cmo ejercer su derecho a la libertad;
esa creencia llev a defender la educacin estatal como un medio para proteger los
derechos. O, un siglo ms tarde: si un
hombre no puede competir en un campo determinado por causa del poder econmico de

1063/1407

los ya establecidos en l - declaraban los conservadores Republicanos - su libertad queda

reducida por esa misma razn; esa creencia
llev al principal precursor del estatismo
norteamericano del siglo XX: la Ley Sherman Antimonopolios de 1890. Los supuestos
defensores de la libertad, en esos casos, no
hicieron ningn esfuerzo por sealar que algunos estaban iniciando el uso de la fuerza
fsica; no haba ningn principio reconocido
que pudiera guiarles en sus interpretaciones
transcendentales, ningn principio que
definiese lo que constituye infraccin o proteccin de derechos. De esa forma la puerta
qued abierta para la idea hegeliana de que
la coaccin - obligatoriedad escolar, impuestos obligatorios, competencia obligatoria,
etc. - es el medio para conseguir la libertad;
es decir, la puerta estaba abierta para la destruccin del concepto de "derechos".
El descubrimiento de Ayn Rand de que los
derechos pueden ser violados solamente por

1064/1407

el uso de la fuerza fsica es histrico. Es esencial para completar adecuadamente la teora

de los derechos, dndoles a los hombres por
primera vez los medios para implementar la
teora objetivamente. El violador de
derechos, en la visin de Ayn Rand, no ha de
ser detectado por "intuicin", emocin, o
voto; su accin es un hecho tangible, manifiesto en principio para la percepcin sensorial. La proteccin de los derechos, de acuerdo
con eso, incluye una nica funcin: proteger
al inocente de tal accin.
El descubrimiento de Ayn Rand, en poltica,
de la relacin entre derechos y fuerza
proviene de su descubrimiento, en tica, de
la maldad moral de la fuerza fsica. La
fuerza, ensea su tica, es una forma de accin - la nica - que paraliza y anula la mente
de la vctima. Es por lo tanto la nica maldad
que un hombre puede perpetrar contra otro
y que niegue la herramienta de supervivencia
de la vctima, o sea, que literalmente detenga

1065/1407

la accin de auto-preservacin humana, o

sea, que contradiga el derecho a vivir.
Un individuo puede ser perjudicado de numerosas formas por la irracionalidad, la deshonestidad y la injusticia de otros hombres.
Sobre todo, puede decepcionarse, quizs
seriamente, por la maldad de una persona en
quien una vez haba confiado o incluso
amado. Pero mientras su propiedad no le sea
expropiada y l no sea molestado fsicamente, el dao que sufre es esencialmente
espiritual, no fsico; en tal caso, slo el individuo que ha sido vctima tiene el poder y la
responsabilidad de curar sus propias heridas. l sigue libre: libre de pensar, de aprender de sus experiencias, de buscar relaciones
humanas en otro lugar; contina libre para
comenzar de nuevo y perseguir su felicidad.
Slo el crimen de la fuerza es capaz de hacer
que su vctima se vuelva indefensa. La responsabilidad moral de una sociedad organizada, por lo tanto, radica en una sola

1066/1407

obligacin: la de proscribir ese crimen, o sea,

la de proteger los derechos individuales.
La razn tiene un requisito social y slo uno:
la libertad; tal es la esencia del argumento de
los derechos del hombre. Metafsicamente, el
individuo es soberano (es un ser de un alma
que l mismo ha creado). ticamente, l est
obligado a vivir como un soberano (como un
egosta independiente). Polticamente, por lo
tanto, l debe ser capaz de actuar como un
soberano.
Los hombres pueden optar por no reconocer
los derechos, as como pueden optar por
descartar la moralidad o evadir la realidad;
pero no pueden hacerlo con total impunidad.
Tanto en teora como en la prctica empapada de sangre, hay slo una alternativa a
la libertad: la tentativa de los hombres de
vivir desafiando los requerimientos de la
razn. Esto significa la tentativa de sobrevivir sin una herramienta de supervivencia.

1067/1407

Los derechos son principios objetivos; son

objetivos tanto en cuanto a contenido como
en cuanto a validacin. "La fuente de los
derechos del hombre", dice Ayn Rand,
no es ni la ley divina ni la ley del congreso,
sino la ley de identidad. A es A, y el Hombre
es el Hombre. Los derechos son las condiciones de la existencia requeridas por la naturaleza del hombre para su supervivencia
apropiada. Si el hombre debe vivir en la
tierra, es correcto que use su mente, es correcto que acte de acuerdo con su propio
libre albedro, es correcto trabajar para sus
valores y conservar el producido de su trabajo. Si la vida en la tierra es su propsito,
tiene derecho a vivir como un ser racional: la
naturaleza le prohbe lo irracional. 14
De nuevo vemos aqu en funcionamiento la
alineacin con la primaca de la existencia. El
mundo, incluyendo el hombre, es de una
cierta forma; por lo tanto, si el hombre

1068/1407

quiere sobrevivir, debe actuar en

consecuencia.
En una filosofa basada en la primaca de la
consciencia, en contraste, los derechos, si llegan a ser defendidos, proceden de los edictos de una consciencia.
El individuo, dice el intrinsicista que acepta
los derechos, es una creacin de Dios, y por
tanto es propiedad de l, no propiedad del
colectivo. Tal enfoque implica una negacin
de los derechos; significa que slo Dios es
moralmente soberano. En la prctica, eso lleva a la conclusin de que el hombre en la
tierra puede ser usado y desechado por los
representantes de Dios en la tierra.
Ninguna sociedad religiosa ha apreciado ni
protegido jams la libertad individual, que es
un valor y un logro puramente secular. Los
derechos, contrariamente a una formulacin
muy comn durante la Ilustracin, no

1069/1407

proceden del hacedor del hombre o de su

creador". Proceden del hecho de la existencia del hombre y de los requerimientos de su
supervivencia, da igual de dnde haya
venido.
En la variante subjetivista (social), la fuente
de los derechos son los sentimientos o las
leyes del grupo. Esto representa una negacin explcita de los derechos. En esta visin,
los derechos" de un hombre no son ms que
permisos que le son concedidos (temporalmente) por otros hombres.
La verdad es que los derechos son terrenales
y absolutos al mismo tiempo, porque su
fuente no es ni Dios ni el grupo, sino la realidad; la realidad, junto con la decisin de
permanecer en ella.
Individualismo" significa nfasis en el individuo. Los subjetivistas de la variedad personal usan el trmino para designar y

1070/1407

justificar su adoracin al capricho. Ayn

Rand, sin embargo, usa el trmino dentro del
contexto de sus premisas bsicas. Individualismo" es la visin de que, en asuntos sociales, el individuo es la unidad de valor; esto
es un corolario moral del principio de que
cada hombre es un fin en s mismo. Polticamente, como expresin de este enfoque, un
sistema social "individualista" es el que defiende los derechos individuales.
Lo contrario de individualismo es cualquier
moralidad que valore algo - cualquier cosa por encima del hombre como individuo, y
cualquier poltica que ponga cualquier cosa
por encima de los derechos individuales. Si
dejamos de lado las supuestas afirmaciones
de que Dios, los animales o la capa de ozono
tienen preferencia en este sentido, entonces
el competidor filosfico del individualismo
es el colectivismo. El colectivismo es una aplicacin a la poltica de la tica del altruismo.
Dado que el hombre existe exclusivamente

1071/1407

para servir a los otros hombres, dice, los

derechos individuales son un mito; el grupo
es la unidad de valor y el titular de la
soberana.
Nadie puede convertir al hombre en un eslabn en la cadena de la sociedad; no en un
eslabn pensante. Lo nico que uno puede
conseguir si lo intenta es destruir al hombre.
Un sistema colectivista, por lo tanto, igual
que cualquier otra forma de irracionalidad,
es necesariamente auto-destructivo, sean
cuales sean sus lderes o polticas especficas.
El mal es impotente en todas sus versiones y
en todos los campos, incluida la poltica.
Ayn Rand es ms realista que los
aterrorizados anti-comunistas de la poca de
la Guerra Fra, que temblaban ante la
supuesta practicidad de la dictadura. El mejor smbolo de este tema es el contraste entre
dos proyecciones de un futuro colectivista: la
novela 1984 de George Orwell contra Himno

1072/1407

[ Anthem, en el original, N. del T.] de Ayn

Rand (publicado ms de una dcada antes,
en 1938). Orwell ve la libertad como un lujo;
cree que uno puede acabar con todo vestigio
de pensamiento libre y an as mantener una
civilizacin industrial. La mente de quin la
est manteniendo? No hay respuesta.
Himno, en contraste, nos muestra "eslabones sociales" que han retrocedido, tanto
espiritual como materialmente, a su condicin de salvajes primitivos. Cuando los
hombres pierden la libertad de pensar, entiende Ayn Rand, pierden los productos del
pensamiento tambin.
La evidencia histrica que apoya la posicin
de Ayn Rand sigue acumulndose. La ltima
parte (1990) es el desmoronamiento mundial
del comunismo. Las vctimas de Marx, sin
comprensin ni ideologa, huyen para salvar
sus vidas hacia alguna forma de economa de
mercado. Sin libertad, incluso los lderes

1073/1407

soviticos admiten ahora, un pas no tiene

ms futuro que morirse de hambre.
Durante setenta y cinco aos, al ser confrontados con los fracasos del colectivismo,
los intelectuales de Occidente se han refugiado en la dicotoma cuerpo-mente. El socialismo o el comunismo, dicen, son nobles en
teora, pero no son prcticos. Desde luego
que no son prcticos. La razn es que son
falsos y malvados en teora.
El individuo es una entidad autnoma, cuyos
derechos son un absoluto. Este es un hecho
que no puede ser reescrito. Es el hecho con el
cual cualquier teora poltica verdadera y
noble debe comenzar.
El gobierno como entidad protectora
de derechos
Si una sociedad como organismo organizado
ha de proteger los derechos del hombre, los

1074/1407

ciudadanos deben crear una entidad con el

poder para hacer ese trabajo. Como la fuerza
slo puede ser frenada por la fuerza, tal entidad debe proscribir la coaccin, usando ella
misma la fuerza contra quienes la detentan.
Esa entidad es el gobierno.
"El gobierno", segn la definicin de Ayn
Rand, "es una institucin que tiene el poder
exclusivo de hacer cumplir ciertas reglas de
conducta social en una zona geogrfica determinada". 15 Es obvio que tal poder no
puede ser un punto de partida. Un gobierno
es una creacin social, y la sociedad est
hecha de individuos. Cualquier poder del
gobierno, por lo tanto, debe derivarse de los
poderes de los individuos que hayan creado
ese gobierno.
En una sociedad apropiada, el gobierno es el
siervo de los ciudadanos, no su amo.
Especficamente, es el agente de defensa
propia que tiene el hombre. Un agente de

1075/1407

defensa propia no puede iniciar la fuerza

contra hombres inocentes. Tiene un nico
poder, un poder que es inherente al derecho
a la vida del individuo: el poder de usar la
fuerza como represalia y slo contra aquellas
personas (o naciones) que inician su uso.
Por su naturaleza, el gobierno tiene un
monopolio sobre el uso de la fuerza. En una
sociedad racional, los individuos estn de
acuerdo en delegar su derecho a la defensa
propia; renuncian al uso privado de la fuerza
fsica incluso en defensa propia (excepto
durante emergencias que requieran una accin inmediata, antes de poder avisar a la
polica). Si una sociedad ha de defender los
derechos del hombre, una delegacin as es
esencial. 16
Si los hombres no delegasen la tarea de la
defensa propia a una entidad central, cada
individuo tendra que vivir y trabajar armado, listo para dispararle a cualquier

1076/1407

desconocido que pareciese sospechoso (y

quien a su vez estara listo para dispararle a
l); o, mucho ms probable, los hombres
formaran pandillas para protegerse a s mismos de otras pandillas similares, y el resultado sera guerras entre pandillas y el
dominio de las chusmas. En cualquiera de
los dos casos, una coexistencia pacfica entre
los hombres sera imposible.
Fuerza fsica es el poder de destruir. Una sociedad racional no puede existir si un
hombre puede desencadenar una amenaza
as contra otros como quiera y cuando
quiera. Esto se aplica cualquiera que sea el
conocimiento y el carcter del amenazador,
est informado o sea ignorante, sea juicioso
o impulsivo, justo o injusto. "El uso de la
fuerza contra un hombre", afirma Ayn Rand,
"no puede ser dejado a la decisin arbitraria
de otro". 17

1077/1407

Una sociedad debe desterrar el uso metdico

de la fuerza como represalia del reino del
capricho. Cada aspecto de tal uso debe ser
definido de antemano, validado, codificado:
bajo qu condiciones la fuerza puede ser
usada, por quin, contra quin, de qu
formas, hasta qu punto. El uso no arbitrario
de la fuerza requiere, en palabras de Ayn
Rand,
reglas objetivas de evidencia para establecer
que un delito ha sido cometido y para demostrar quin lo cometi, as como reglas
objetivas para definir castigos y procedimientos de ejecucin. Los hombres que procesan y enjuician delitos, sin tales normas, son
una turba de linchamiento. . .
El gobierno es el medio de colocar el uso de
la fuerza como represalia bajo un control
objetivo, o sea, bajo unas leyes objetivamente definidas.

1078/1407

. . . [Un gobierno] debe ser un robot impersonal, siendo las leyes su nico poder motivacional. 18
Si los hombres han de ser libres, necesitan
un gobierno de un tipo definido. Tal gobierno es un gobierno de leyes y no de
hombres.
Las leyes de una sociedad apropiada son objetivas en cuanto a su validacin y, por lo
tanto, tambin en cuanto a su interpretacin.
19 Dado que las leyes racionales prohben
solamente delitos definidos en trminos de
actos fsicos concretos (fuerza fsica), el individuo es capaz de saber, antes de emprender
una accin, si la ley la prohbe o no, y cules
sern las consecuencias de desobedecerla. El
significado de tales leyes es independiente de
las pretensiones de cualquiera que las interprete, en cualquier rama del gobierno; puede
ser comprendido a partir de la enunciacin
de la propia ley. Esto supone un marcado

1079/1407

contraste con leyes que prohben delitos que

no han sido definidos en trminos de actos
fsicos especficos; por ejemplo, leyes contra
"blasfemia, obscenidad, inmoralidad,
restriccin al comercio" o "ganancias ilcitas". En todos los ejemplos de ese tipo,
aunque los trminos sean filosficamente
definibles, no es posible saber, a partir de lo
que dice la ley, qu actos existenciales estn
prohibidos. Los hombres slo podrn adivinar; tienen que intentar entrar en la mente del
legislador y adivinar sus intenciones, sus objetivos, sus juicios de valor, su filosofa - todos los cuales, dada la naturaleza de tal legislacin, estarn plagados de caprichos. En la
prctica, el significado de tales leyes es decidido arbitrariamente, caso por caso, por
tiranos, burcratas o jueces, de acuerdo con
mtodos que nadie, ni siquiera quienes los
interpretan, pueden definir o predecir.
Algunas leyes muy especficas son indefendibles, aunque sigan siendo objetivamente

1080/1407

definibles; por ejemplo, una ley que prohba

la venta de bebidas alcohlicas. Pero un
gobierno propenso a tales leyes no puede legislar un nmero infinito de concretos; tiene
que depender en ciertos puntos crticos de
formulaciones abstractas que proceden, en
ltima instancia, de un estndar de tica noobjetivo, tal como la "voluntad de Dios" o el
"bien comn". En esencia, por lo tanto, la ley
de un pas as es no-objetiva tanto en lo que
respecta a su validacin como a su interpretacin. El nico sistema de leyes que excluye cualquier elemento de lo no-objetivo lo que no se puede defender y no se puede
conocer - es uno que restrinja la legislacin a
la proteccin de derechos.
Las leyes no-objetivas contradicen y desafan
todas las razones por las que el hombre necesita un gobierno. Tales leyes - en cualquiera de sus variantes, religiosa o social representan un monopolio en el uso de la
fuerza concedido a una entidad gobernada

1081/1407

por capricho. Eso significa un gobierno de

hombres y no de leyes, es decir, una autorizacin formal para que el estado devore a
los ciudadanos. En tal sociedad, el derecho a
la vida queda descartado; los hombres
actan por permiso... y en terror.
Los tericos y lderes totalitarios, entendiendo este punto, insisten en promulgar
cdigos legales no-objetivos. Estos hombres
no exigen obediencia solamente a edictos
conocibles, por malvados que stos puedan
ser; ellos entienden que un individuo an
puede luchar por seguir siendo soberano internamente en tal caso, y someterse solamente en lo externo. El objetivo totalitario es
inculcar servilismo - hacer que los
ciudadanos pasen sus vidas intentando anticipar el prximo capricho del gobierno hacer que los hombres se anticipen al cacique y obedezcan sus decretos antes de que
ste tenga la oportunidad de promulgarlos.
Este es un mtodo ms poderoso para

1082/1407

quebrantar el espritu de los hombres que la

poltica de promulgar leyes crueles aunque
muy claras.
Volviendo a una sociedad apropiada: la necesidad del hombre de un "gobierno de
leyes" se extiende ms all de la cuestin de
detener a los criminales. Aunque todo el
mundo fuese completamente virtuoso, desacuerdos entre hombres seguiran siendo
posibles, porque el hombre no es omnisciente ni infalible. Dos individuos pueden
hacer un contrato para intercambiar sus productos, pero, inocentemente, pueden no interpretar los trminos de su contrato de
forma idntica. Una persona puede entonces
actuar basada en su interpretacin, creyendo
honestamente que la justicia est de su
parte, mientras que la otra honestamente
cree que la accin viola sus propios derechos.
El inmenso campo del derecho civil indica la
amplitud y los tipos de discrepancias que son
posibles entre no-delincuentes.

1083/1407

Esto nos lleva a una funcin esencial del

gobierno: la de proteger y hacer cumplir los
contratos, incluyendo la resolucin de disputas originadas por ellos: su resolucin imparcial, de acuerdo con leyes objetivamente
definidas. Bajo tal sistema, ninguna de las
partes necesita (o puede) decidir unilateralmente que ella es una vctima con derecho a
emprender accin fsica para reparar sus intereses. Aqu de nuevo el gobierno acta para
defender los derechos de los hombres y as
prevenir cualquier uso arbitrario de la fuerza
fsica. Unos tribunales civiles apropiados,
observa Ayn Rand, son la necesidad ms
crucial de una sociedad pacfica". Los delincuentes son una pequea minora; la proteccin contractual de emprendimientos honestos, sin embargo, es una necesidad cotidiana
de la vida civilizada. 20
El objetivo del gobierno es impedir que los
hombres usen la fuerza fsica contra otros
por cualquier razn: en parte, protegiendo a

1084/1407

los hombres de agresores nacionales o extranjeros; en parte, resolviendo imparcialmente disputas relacionadas con los
derechos de los hombres.
Este objetivo implica tres y solamente tres
funciones gubernamentales. Segn afirma
Ayn Rand, esas tres funciones son: " la
polica, para proteger a los hombres de criminales; las fuerzas armadas, para proteger a
los hombres de invasores extranjeros; los
tribunales de justicia, para resolver disputas
entre los hombres de acuerdo con leyes objetivas". 21 Cualquier funcin adicional necesariamente supone que el gobierno est
iniciando la fuerza contra ciudadanos inocentes. Tal gobierno estara actuando, no
como protector del hombre, sino como un
criminal.
El Gobierno es algo inherentemente negativo. El poder de forzar es el poder de destruir, no de crear, y debe ser usado en

1085/1407

consecuencia, es decir, slo para destruir la

destruccin. 22 El que una sociedad inyecte
este poder en cualquier campo creativo, espiritual o material, es una contradiccin letal: es tratar de usar la muerte como medio
para sustentar la vida.
Lo anterior significa, en primer lugar, que el
Estado no debe intervenir en la vida intelectual o moral de sus ciudadanos. El Estado no
tiene estndares que defender ni beneficios
que otorgar en lo que respecta a educacin,
literatura, arte, ciencia, sexo (mientras sea
adulto y voluntario) o filosofa. Su funcin es
proteger la libertad, no la verdad o la virtud.
El derecho a pensar y a actuar como uno decida incluye necesariamente el derecho a decidir erradamente, ya sea por ignorancia o
por evasin (y luego sufrir las consecuencias). Un individuo que es libre de decidir
slo lo que el gobierno autoriza como siendo
correcto no tiene libertad. Un gobierno

1086/1407

apropiado est basado en una filosofa determinada, pero no puede desempear

ningn papel en promover esa filosofa. Tal
responsabilidad le pertenece a ciudadanos
privados, quienes pueden mantener el sistema correcto slo ejerciendo una "eterna vigilancia (ideolgica). Si la entidad que tiene
un monopolio sobre la coaccin empieza a
forzar ideas, las ideas que sean, verdaderas o
falsas, con ello invierte su funcin; se convierte en el enemigo, no en el protector, de la
mente libre, y con eso pierde su justificacin
moral de existir.
En los enfoques intrinsicista o subjetivista a
la filosofa, la virtud (junto con la verdad, la
belleza y todos los dems valores humanos)
est divorciada de la mente, y por lo tanto
slo puede ser lograda por medio de la
fuerza. En el enfoque objetivo, fuerza y valor
son opuestos. La meta de una sociedad
apropiada, segn eso, no es imponer la verdad o la virtud (lo cual sera una

1087/1407

contradiccin en trminos), sino hacerlas

posibles, asegurando que a los hombres se
les deje libres.
Por la misma razn, el Estado no debe intervenir en otro aspecto de la vida intelectual de
los hombres: el mbito de la produccin y el
comercio. El Estado no debe intervenir para
proporcionarles a los hombres estndares o
beneficios econmicos, sea en lo que respecta a bienes, servicios, o condiciones de
comercio. Un gobierno apropiado ofrece
poder estar libre de coaccin (incluyendo el
fraude), pero no de la responsabilidad de
sustentarse a s mismo. Protege a los
hombres de ladrones, estafadores y asesinos,
pero no de la realidad o de la necesidad de
crear valores por la propia mente y el trabajo
de uno. Los polticos, por lo tanto, no deben
tener nada que ver con produccin o distribucin; no estn autorizados a construir,
administrar o regular escuelas, hospitales,
servicios pblicos, carreteras, parques,

1088/1407

oficinas de correos, ferrocarriles, fbricas de

acero, bancos, y cosas por el estilo; y tampoco estn autorizados a crear subsidios,
franquicias, proteccin arancelaria, seguros
sociales, niveles de vida mnimos, leyes de
salario mnimo para trabajadores, leyes de
igualdad para agricultores, leyes de uso de
informacin privilegiada para inversores,
leyes de precio justo para consumidores, etc.
Nadie excepto su creador puede disponer de
los productos de su pensamiento o determinar el proceso de crearlos. En este campo,
como en cualquier otro, el objetivo de una
sociedad apropiada es lo contrario a la compulsin. Aqu, tambin, el objetivo es hacer
que un valor (en este caso, la riqueza) sea
posible: por medio de la proteccin de la
libertad.
Incluso en lo que respecta a sus funciones
legtimas, un gobierno puede no estar justificado en iniciar la fuerza. Debe operar las
crceles y las instalaciones militares, pero no

1089/1407

puede exigir que los hombres sirvan en la

polica o en las fuerzas armadas contra el
propio juicio de ellos, ni puede financiar sus
actividades expropiando propiedades sin el
consentimiento de los propietarios. (Los
mtodos racionales de financiacin de un
gobierno son analizados por Ayn Rand en el
captulo 15 de La Virtud del Egosmo).
En una sociedad apropiada, los ciudadanos
tienen derechos pero el gobierno no. El gobierno acta por permiso, como queda expresado en una constitucin escrita que pone
lmites a los funcionarios pblicos con funciones y procedimientos definidos. El primer
y mejor ejemplo de este enfoque fue el sistema norteamericano original, con su brillante e ingenioso mecanismo de controles y
contrapesos. Hay algunas contradicciones en
la Constitucin americana; en esencia, sin
embargo, su objetivo era proteger al individuo de dos posibles tiranos: del gobierno y
de las masas. El sistema fue diseado para

1090/1407

frustrar el ansia de poder de cualquier aspirante a dictador, y de cualquier pasin momentnea y corrupta por parte del pblico en
general.
La Declaracin de la Independencia y la Constitucin americanas son los mayores logros
en la historia poltica, y deslumbraron al
mundo durante ms de un siglo, hasta que
fueron superadas por una ideologa externa.
Ningn sistema poltico, por muchas
garantas que incorpore internamente, puede
sobrevivir a la atrofia - en la mente de los intelectuales - de su filosofa bsica.
El sistema estadounidense, como ha sido a
menudo declarado por los conservadores, no
era una democracia, ni representativa ni directa, sino una repblica. (Uso estos trminos
de la forma como lo hicieron los Padres
Fundadores). "Democracia" significa un sistema de dominio ilimitado de la mayora;
"ilimitado" significa: sin estar restringido por

1091/1407

los derechos individuales. Tal planteamiento

no es una forma de libertad, sino una forma
de colectivismo. Una "repblica", por el contrario, es un sistema limitado a la proteccin
de los derechos. En una repblica, el dominio de la mayora se aplica slo a algunos detalles, como a la seleccin de ciertos miembros del personal.
Los derechos, sin embargo, siguen siendo un
absoluto; es decir, los principios que rigen a
un gobierno no estn sujetos a voto.
El "consentimiento de los gobernados es la
fuente de poder de un gobierno, puesto que
el gobierno es un agente de sus ciudadanos.
23 Pero eso no significa que los ciudadanos
puedan delegar poderes que ellos no poseen.
No significa que cualquier cosa en lo que los
gobernados consientan sea por ello apropiada, o una funcin apropiada del gobierno lo cual sera subjetivismo puro y colectivismo. En una repblica, los gobernados no

1092/1407

pueden legtimamente agredir a un conciudadano inocente, no pueden hacerlo de

ninguna manera, incluso aunque la nacin
consienta en ello y sin que haya ninguna voz
disidente.
La fuente de poder de un gobierno no es un
consentimiento arbitrario, sino un consentimiento racional, basado en un principio objetivo. El principio es: los derechos del
hombre.
El estatismo como poltica de sinrazn
"Estatismo" significa cualquier sistema que
concentra el poder en el estado a expensas de
la libertad individual. Entre otras variantes,
el trmino subsume teocracia, monarqua
absoluta, nazismo, fascismo, comunismo, socialismo democrtico, y una dictadura pura y
dura. Todas esas variantes difieren en cuestiones de forma, tctica y/o ideologa. Algunos estatistas nacionalizan los medios de

1093/1407

produccin; otros permiten una fachada de

propiedad privada pero le dan al estado control sobre el uso y la disposicin de la
propiedad. Unos se creen en el derecho a
practicar un sistema de castas; otros, aunque
tambin lo practiquen, niegan que lo hagan.
Unos afirman que los pases libres deberan
caminar hacia un gobierno omnipotente de
forma pacfica, por evolucin; otros quieren una revolucin. Unos defienden el estatismo por razones intrinsicistas (por ejemplo,
el divino derecho de los reyes, ayatolas o
hechiceros); otros invocan el subjetivismo
social, citando las necesidades de la raza, la
nacin, la clase, la humanidad, o la tribu.
Algunos gobernantes vigilan todos los movimientos de sus sbditos. Otros les dejan a los
hombres una correa bastante larga. Pero todos insisten en algn tipo de correa y en su
derecho a ajustar la longitud de esa correa
como les parezca.

1094/1407

Algunos gobernantes se concentran en conseguir el control del pensamiento, creyendo

que la obediencia de los hombres en cuanto a
la accin es una consecuencia inevitable pero
secundaria. Algunos, especialmente los tipos
que desprecian el pensamiento como siendo
intil, se concentran en controlar las acciones de los hombres con pura brutalidad (y
de esa forma haciendo que el pensamiento
de sus sbditos sea intil). Finalmente, otros
se concentran en establecer la propiedad
pblica de los medios de produccin, de esa
forma proscribiendo tanto la accin como el
pensamiento independientes.
Cualquiera que sea el punto de entrada de
tales gobiernos, la esencia de su poltica es la
misma: una guerra contra el hombre: contra
su mente, contra su cuerpo y contra su
propiedad. El resultado de tal guerra
siempre ha sido la fabricacin de cadveres.
Los cadveres son una expresin, en trminos negativos, del principio que la libertad es

1095/1407

el requisito social de la herramienta de supervivencia del hombre.

As como el individualismo es la poltica que
la razn requiere, as tambin el estatismo es
la poltica de la sinrazn. As como un sistema de gobierno libre proviene de una filosofa que acepta la realidad - el nivel conceptual de consciencia, el egosmo, la productividad, y el hombre como un soberano hecho
a s mismo - y a su vez alienta esa filosofa en
sus ciudadanos; as tambin un sistema no
libre proviene y fomenta exactamente lo opuesto a tal filosofa.
Cuarenta aos atrs, el identificar estatismo
con sinrazn habra sido debatido acaloradamente, sobre todo por la izquierda poltica.
Ya no ocurre eso, como los herederos y admiradores de la Nueva Izquierda de la
dcada de 1960 dejan elocuentemente claro.
24

1096/1407

La Vieja Izquierda alegaba representar la

ciencia y la lgica (si bien una lgica "dialctica"); la Nueva Izquierda opta por un
misticismo descarado, tal como resurgimientos religiosos, la parasicologa y el orientalismo. La Vieja Izquierda, ridiculizando los
"castillos en el aire", confes su preocupacin por el bienestar fsico de los hombres; la
Nueva Izquierda, desdeando la realidad
fsica, corre atrs de nuevos castillos en el
aire: la "expansin de la consciencia" a travs
de adiccin a drogas. La Vieja Izquierda admiraba las mquinas, la riqueza material, la
conquista de la naturaleza (aunque fuera por
y para el colectivo); la Nueva Izquierda, con
gritos de Vuelta a la naturaleza" y "Abajo
con el crecimiento econmico", considera la
invencin humana como antinatural, los
automviles como "contaminantes", y las
fbricas como una amenaza a la "frgil ecologa" del planeta. La Vieja Izquierda defenda
la dignidad del trabajo (del trabajo fsico) y

1097/1407

exiga justicia para el trabajador; la Nueva

Izquierda dirige su cariosa y nostlgica
mirada no hacia ningn tipo de trabajador,
sino hacia hippies "perversos y polimorfos.
La Vieja Izquierda defenda una ideologa,
un sistema, una respuesta a largo plazo (por
muy falsa que fuese) para cuestiones sociales; la Nueva Izquierda, jactndose de su
anti-ideologa, est limitada por concretos,
es adoradora del AHORA, se ha quedado a
nivel perceptual. La Vieja Izquierda buscaba
un gobierno de leyes (en oposicin a los
gobiernos llamados realeza econmica"); la
Nueva Izquierda ve a la ley como una explotacin, y pide un gobierno no de leyes,
sino de grupos de presin equiparados. La
Vieja Izquierda, invocando el valor de la justicia, legisl sobre la "igualdad de oportunidades" (o sea, el estado del bienestar); la
Nueva Izquierda, descartando cualquier pretensin de justicia, quiere "igualdad de resultados" (o sea, igualitarismo). La Vieja

1098/1407

Izquierda trasmita una cierta amplitud de

visin (hablaba de "Un Mundo" o del proletariado unido); la Nueva Izquierda, incapaz
siquiera de soar despierta en tales trminos, quiere socialismo de barrio; quiere un
sistema tribal de guerra de pandillas locales,
con una pandilla mandando en el distrito de
Bedford-Stuyvesant en Brooklyn, otra
mandando en la Universidad de Columbia,
etc. Ese es el fondo poltico al que finalmente
han llegado los que fueron un da los
"idealistas" y los "progresistas" en USA.
La Vieja Izquierda se transfigur de esta
guisa porque era una slida contradiccin
filosfica que no poda sostenerse. Cuando se
enfrent a esta contradiccin en trminos ineludibles en la dcada de 1960, sus integrantes - los que no se escondieron en una
lamentada "moderacin" o en un avergonzado "neoconservadurismo" - decidieron
en consonancia con sus premisas ms profundas. Siendo estatistas, decidieron de

1099/1407

acuerdo con el verdadero significado

filosfico del estatismo. Como resume Ayn
Rand:
Enfrentados a la opcin entre civilizacin industrial o colectivismo, fue la civilizacin industrial la que los liberales descartaron. Enfrentados a la opcin entre tecnologa o
dictadura, fue la tecnologa la que descartaron. Enfrentados a la opcin entre razn o
caprichos, fue la razn la que descartaron.
25
Cualquiera que, a esta altura del siglo XX,
habiendo visto la historia de Rusia, Alemania, China, Irn, y Estados Unidos, todava no consiga entender la filosofa, las
causas o los efectos del estatismo, nunca lo
conseguir. Tal individuo ha decidido no
entender.

1100/1407

Esto me lleva a otro tema: a algo supuestamente opuesto al estatismo que, de hecho, lo
implica. Me refiero al anarquismo.
El anarquismo es la idea de que no debera
haber gobierno. En trminos Objetivistas,
eso equivale a la idea de que cada hombre
debera defenderse a s mismo usando fuerza
fsica contra otros cuando le venga en gana,
sin estndares objetivos de justicia, delito, o
prueba. 26
Qu pasa si una persona no quiere delegar
el derecho a su legtima defensa? pregunta
el anarquista con frecuencia. No es ese un
aspecto legtimo de la libertad? La cuestin
implica que un hombre libre es uno con el
derecho a aplicar su deseo, cualquier deseo,
simplemente porque es su deseo, incluso el
deseo de usar la fuerza. Eso significa
equiparar libertad con adoracin a
caprichos. Filosficamente, la premisa

1101/1407

subyacente es subjetivismo (en su versin

personal).
Los ciudadanos de una sociedad deberan responderle a ese subjetivista de la siguiente
forma: No delegues tu derecho a la defensa
propia, si ese es tu deseo. Pero si actas basado en tu punto de vista si recurres al uso
de la fuerza contra cualquiera de nosotros
te responderemos por la fuerza. Nuestro
gobierno te responder en los trminos que
slo t haces posible.
Es una contradiccin afirmar el derecho de
uno a usar la fuerza como uno quiera, y al
mismo tiempo exigir que otros se abstengan
de organizarse para protegerse a s mismos.
Quien infringe las leyes de un gobierno justo,
no importan cules sean sus razones
filosficas, se convierte por ello en un criminal, y los hombres estn moralmente obligados a tratarlo como tal.

1102/1407

Los anarquistas en los Estados Unidos dicen

ser individualistas. Filosficamente, sin embargo, anarquismo es lo contrario a individualismo; como su principal divulgador moderno, Karl Marx, deja bien claro, el anarquismo es una expresin del colectivismo
utpico. En la perspectiva utpica, el estado
por su naturaleza es una aberracin explotadora, si bien temporal; una vez que los
hombres sean debidamente reprogramados,
esa aberracin desaparecer, junto con todos
los conflictos y las injusticias; la humanidad
estar impregnada de una armona amorosa.
La armona llegar cuando los hombres finalmente aprendan a fusionarse en el Uno o
el Todo orgnico que realmente son. En
otras palabras, los problemas sociales y la
necesidad de tener gobierno se desvanecern
cuando la individualidad se desvanezca.
La teora del anarquismo no acepta que el
desacuerdo honesto y la maldad intencionada siempre sern posibles para los

1103/1407

hombres; no comprende la necesidad de un

mecanismo que les permita a seres humanos
de verdad vivir juntos en armona. El motivo
es que en la teora no hay lugar para seres
humanos de verdad, es decir, para
individuos.
Aparte de algunas pequeas comunas cerradas y de corta duracin, el anarquismo ni
siquiera puede ser puesto en prctica. La
anarqua, la ruptura de la ley y el orden, es
posible por un breve perodo, pero no el
anarquismo como filosofa que se pueda implementar. El resultado inmediato de la
anarqua, asumiendo que una sociedad no
tenga liderazgo racional, tiene que ser el establecimiento de una cierta apariencia de orden a travs del mandato de pandillas y/o
del mandato de un dictador. Hasta los salvajes a nivel perceptual entienden que un
caos sin ley es incompatible con la
supervivencia.

1104/1407

Si las palabras han de corresponder a objetos

en la realidad, entonces el nico referente de
anarquismo el nico sistema poltico al
que se refiere es una versin del estatismo.
Es por eso por lo que Objetivismo rechaza
como absurda la nocin de que el gobierno
republicano es un trmino medio entre estatismo y anarquismo. El estatismo es un extremo, el individualismo es el otro. El anarquismo es simplemente una forma ms que
insensata de estatismo; no es la libertad llevada al extremo, sino la negacin del
concepto.
Hay quienes son un trmino medio en
poltica, los que apoyan una unin de individualismo y estatismo. Esto nos trae al sistema que rige Occidente hoy: la economa
mixta. 27
Una economa mixta es una mezcla de libertad y controles. Tal enfoque, alegan sus defensores, rechaza los absolutos y por lo tanto

1105/1407

ofrece "lo mejor de los dos mundos": combina el inters personal con el deber; la independencia del individuo con la compulsin al
servicio de una causa superior; la propiedad
privada como motor de la produccin con un
gobierno compasivo que regula a quienes
producen y redistribuye sus productos.
La teora de la economa mixta es una flagrante contradiccin. Aboga a la vez por los
derechos y los no-derechos, o sea, es un enfoque no filosfico y sin principios en cuestiones polticas. Cmo va una sociedad
"mixta" a determinar su curso correcto en
cualquier cuestin especfica? Cmo va a
saber cundo respetar los derechos y cundo
violarlos? En ausencia de principios, los
hombres actan sin conocimiento ni visin.
Actan a corto plazo y por emocin, la suya o
la de su pandilla, pugnando por pisotear a
otros antes de que los dems los pisoteen a
ellos, adivinando caso por caso qu poltica
"funcionar" en cada ocasin. Ese

1106/1407

espectculo es lo que la gente ahora denuncia como "guerra de grupos de presin" (atribuyndola a demasiado "egosmo"). La
solucin ofrecida por nuestra prensa y los
polticos, el imperativo con que instan a cada
grupo, sin importar la validez de lo que cada
grupo est exigiendo, es: "No seis rgidos,
haced concesiones".
Una economa mixta obviamente est basada
en la filosofa del pragmatismo, y por lo
tanto del subjetivismo. Si el subjetivismo o el
intrinsicismo son aceptados por cuestin de
principio, eso lleva en poltica a un estatismo
puro. Pero si el subjetivismo o el intrinsicismo, como sucede regularmente por
razones perfectamente lgicas, hacen que los
hombres desprecien los principios, eso lleva
en poltica al eclecticismo. El eclecticismo es
el intento por combinar en un nico sistema
elementos esenciales que han sido tomados
de enfoques contradictorios.

1107/1407

Dado que el pragmatismo prescinde de la

idea de un mundo externo y con reglas objetivas de conceptualizacin, sus exponentes
no ven ninguna razn para mantener el contexto o la moderacin. Ellos se sienten libres
de proclamar cualquier exigencia social o
sueo utpico que brote de su subconsciente
o de su subcultura. Ese es el tipo de gente
que se especializa en fabricar derechos
falsos. Todo el mundo, nos dicen, tiene
derecho a un trabajo satisfactorio - o a una
mejor atencin mdica, o a una educacin
superior, o a buenos programas de televisin, o a un suministro vitalicio de condones, o a conocer los secretos de las
celebridades, o a un lugar de trabajo sin
humo, o a una biblioteca sin obscenidades, o
a un plan de estudios que no ensee la teora
de la evolucin, o a una alcoba sin sodoma,
o a un hospital sin abortos, o a abortos
gratis, o a una regeneracin moral a travs
de la oracin pblica - y el gobierno, por lo

1108/1407

tanto, debera promulgar una ley. Por qu

medios van a ser proporcionados todos esos
valores o supuestos valores? A qu costo?
Qu hombres, mujeres y nios sern despojados de sus derechos y convertidos en vctimas indefensas? Nuestros fines son nobles,
contestan los soadores, y fines nobles no
deberan ser empaados por vulgares discusiones sobre medios.
La fase terminal de una economa mixta est
implcita en la definicin del sistema. Como
la virtud de la integridad nos dice, una concesin entre el bien y el mal conduce al triunfo del mal. Esto se aplica a todos los mbitos de accin humana, la poltica incluida. Si
uno cree que los derechos individuales
pueden ser pisoteados por el gobierno a veces, "cuando el bienestar pblico (o Dios) lo
requiera", entonces uno ha admitido que los
derechos no son inalienables, sino que estn
condicionados otros requisitos de valor mayor. Eso significa que el hombre existe, no por

1109/1407

derecho, sino por permiso de la sociedad o

de Dios. Si es as, el principio de los derechos
individuales no ha sido "moderado"; ha sido
descartado en teora... en favor del principio
del estatismo, el cual, por lo tanto, gana en la
prctica.
Dentro de ciertos lmites, el curso de una
economa mixta es errtico. El pas puede
fluctuar entre perodos ms libres y perodos
ms controlados; puede inclinarse por el estatismo, luego por el anti-estatismo, despus
por el super-estatismo; puede alcanzar su
resultado final despacio o rpidamente; pero
la naturaleza del resultado no se altera. Si el
elemento estatista no es rechazado por principio y derogado en su totalidad, ese elemento con el tiempo consume los ltimos
restos del elemento individualista. (El
mecanismo econmico que asegura ese resultado es el principio de que controles generan y necesitan ms controles).

1110/1407

Como la historia de Occidente en el siglo

pasado demuestra, la economa mixta no es
una "tercera va" entre capitalismo y socialismo. Es una mera etapa de transicin, un
anti-sistema en desintegracin, dando tumbos como un borracho pero de forma inexorable entre libertad y dictadura.
Como norma, las demandas por mayores
controles en una economa mixta son originados, no por la gente (que est ocupada
en ganarse la vida), sino por dos grupos de
intelectuales. En Estados Unidos llamamos a
esos grupos "liberales" y "conservadores" (el
trmino "liberal", por lo visto, ahora est
siendo sustituido por "moderado"). Ambos
grupos se oponen al capitalismo; ambos
apoyan el estado benefactor de Bismarck, o
sea, una etapa altamente controlada de la
economa mixta; ambos rechazan los extremos" de cualquier tipo, incluso el principio de los derechos individuales. Su desacuerdo es sobre una sola cuestin: Qu

1111/1407

clase de derechos son los que el gobierno

debe violar a continuacin?
Los liberales tienden a defender la libertad
intelectual, al mismo tiempo que exigen controles econmicos. Los conservadores
(aunque defienden muchos de los controles
econmicos) tienden a defender la libertad
econmica, al mismo tiempo que exigen controles del gobierno en todos los mbitos intelectuales y morales cruciales. Ambos
grupos obviamente aceptan y reflejan la
dicotoma cuerpo-mente. Los conservadores,
cuyas races estn en la religin, son msticos
del espritu. Los liberales , cuyas races estn
en Marx, son msticos del msculo.
Los conservadores [escribe Ayn Rand] ven al
hombre como un cuerpo deambulando libremente por la tierra, construyendo
montaitas de arena o fbricas... con un ordenador dentro de su cerebro, controlado
desde Washington. Los liberales ven al

1112/1407

hombre como un alma flotando despreocupadamente hasta los confines ms lejanos

del universo... pero con cadenas de la cabeza
a los pies cuando cruza la calle para comprar
una barra de pan. 28
Es una paradoja que los espiritualistas defiendan la libertad econmica, mientras que
los materialistas defienden la libertad intelectual? Ayn Rand afirma que tal desarrollo
es lgico:
. . .cada bando quiere controlar el campo que
considera metafsicamente importante; cada
cual otorga libertad slo a las actividades que
desprecia .... Ningn bando ve la libertad
como un valor. Los conservadores quieren
regir la consciencia del hombre; los liberales,
su cuerpo. 29
No hay nada ms que decir aqu sobre los
liberales; nadie puede confundir a Franklin
D. Roosevelt o a Edward M. Kennedy con

1113/1407

Objetivismo. Sobre los conservadores, sin

embargo, quienes dicen ser defensores de la
libre empresa o del "estilo de vida americano" mientras difunden todas las ideas y
leyes opuestas, s que hay algo ms que decir.
Precisamente por lo que dicen ser, los conservadores son moralmente inferiores a los
liberales; estn ms alejados de la realidad...
y, por lo tanto, son ms perjudiciales en la
prctica. Al alegar que estn luchando contra
"el gran gobierno", son la principal fuente de
confusin poltica en la mente del pblico; le
dan a la gente la ilusin de una alternativa
electoral, sin que de hecho sea as. De esa
forma, la inercia estatista sigue avanzando
sin control y sin oposicin.
Histricamente, desde la Ley Sherman de
Herbert Hoover hasta la Administracin
Bush, siempre han sido los conservadores y
no la izquierda los principales destructores
de los Estados Unidos.

1114/1407

"Conservador" aqu debe ser interpretado en

trminos filosficos. Subsume a cualquier
"derechista" que intenta vincular la poltica
de los Padres Fundadores con la sinrazn, en
cualquier forma que eso ocurra: sea un fundamentalista protestante, un catlico invocando el dogma papal, un neoconservador
invocando el dogma judaico, un republicano
invocando "los derechos de los estados (es
decir, un hombre queriendo cincuenta tiranas en vez de una sola), un libertario invocando el anarquismo, o un sureo invocando el racismo.
Libertad es lo contrario a cada uno de esos
credos - y Objetivismo tambin lo es.
Los Objetivistas no son "conservadores". No
pretendemos preservar el sistema actual,
sino cambiarlo en su raz. En el sentido literal de la palabra, somos radicales: radicales
por la libertad, radicales por los derechos del
hombre, radicales por el capitalismo.

1115/1407

No tenemos otra opcin en este asunto.

No tenemos otra opcin porque, en filosofa,
somos radicales por la razn.
***

Captulo 11
Captulo 11: Capitalismo
La poltica es a la economa lo que la mente
es al cuerpo, o lo que una abstraccin es a
uno de sus concretos. La poltica identifica
los principios que deben regir todos los mbitos sociales. El sistema poltico adecuado
por lo tanto incluye como uno de sus aspectos el sistema econmico adecuado. La moralidad determina la poltica, como su aplicacin a la interaccin humana organizada; y la
poltica a su vez determina la economa,
como su aplicacin al campo de la produccin y el comercio.
El objetivo de la ciencia econmica es identificar cmo los principios de una poltica adecuada funcionan de hecho en relacin con la
vida productiva de los hombres (y qu ocurre
con la produccin bajo un sistema

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inadecuado). La poltica nos dice que el

hombre tiene derecho a la propiedad. Pero
cmo decidirn los propietarios privados
qu hacer con su propiedad: qu crear, consumir, o comerciar? Funcionarn los
mecanismos que gobiernan tales decisiones
para promover la vida del hombre? Puede
un hombre libre legalmente usar su riqueza
de forma que otros hombres, por muy racionales que sean, queden en su poder arbitrario? Al definir las leyes de un mercado
libre, un economista correcto responder a
todas esas preguntas; en cuanto a la virtud
de la productividad, explicar por qu slo
algo bueno puede sobrevenirle a todo el
mundo partiendo del principio de la libertad
(y slo algo malo partiendo de su derogacin). En esencia, l completar el argumento a favor de los derechos del hombre al
demostrar que, en este como en otros temas,
lo moral es lo prctico.

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Jerrquicamente, la ciencia de la economa

es algo derivado y secundario, que va detrs
de la filosofa; puesto que economa presupone poltica, tambin presupone moralidad y, por debajo de ella, metafsica y epistemologa. Esta es la razn por la que la economa no puede alterar verdades filosficas y
por lo que un economista sin la filosofa correcta (al menos en trminos implcitos) est
condenado al fracaso; tal hombre no puede
ni identificar leyes econmicas ni predecir el
futuro econmico a largo plazo de un pas. A
pesar de su ntima relacin con la filosofa,
sin embargo, la economa no forma parte de
ella; su preocupacin no es con los principios
universales de accin humana, sino con una
temtica especializada.
Aunque estoy asumiendo ciertos principios
econmicos, por lo tanto, mi objetivo en este
captulo es continuar hablando de poltica,
ofreciendo un anlisis filosfico del capitalismo. Qu principios filosficos y morales

1119/1407

encarna el sistema capitalista? Y cul, por lo

tanto, debe ser el efecto de ese sistema sobre
la vida del hombre?
En lo que respecta a cuestiones especficamente econmicas, junto con todas las objeciones econmicas al capitalismo que han
sido planteadas por los estatistas, las dejo
normalmente para que sean contestadas por
economistas racionales. Cualquiera que est
familiarizado con la literatura pro-capitalista
- Objetivista o de otro tipo - sabe que esas
preguntas ya han sido respondidas, al menos
en esencia. Tambin sabe que todas las objeciones econmicas al capitalismo que jams
han sido expuestas ya han sido refutadas
miles de veces, con suficiente teora, suficientes hechos, pruebas, referencias
histricas, grficos y notas de pie de pgina
para convencer a cualquiera, excepto al tipo
de intelectual que considerar al final del
captulo.

1120/1407

Hay fallos en la economa clsica, ciertamente, e incluso en su mejor heredero moderno, la escuela austraca representada por
Ludwig Von Mises. Pero el capitalismo no est pereciendo por tales fallos. Est pereciendo por la ausencia de una filosofa racional. Esa ausencia por s sola explica por
qu la abundancia de respuestas econmicas
que le han sido ofrecidas a nuestro siglo por
un pasado mejor han sido ignoradas por el
mundo y continuarn siendo ignoradas.
"La economa es valiossima como complemento a la filosofa. Pero, al igual que un
cuerpo sin mente, es intil e imposible si est
desgajada de la filosofa."
El capitalismo como nico sistema social moral
"El capitalismo", en la definicin de Ayn
Rand, "es un sistema social basado en el reconocimiento de los derechos individuales,

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incluyendo los derechos de propiedad, en el

que toda propiedad es privada". 1 Esta es
una definicin en trminos de fundamentos
y no de consecuencias. El capitalismo", en
contraste, no puede ser definido como "el
sistema de competencia. La competencia
(por poder e incluso por riqueza) existe en la
mayora de las sociedades, incluso en las totalitarias. El capitalismo implica una forma
nica de competencia, junto con muchas
otras caractersticas sociales deseables. Pero
todas ellas provienen de una sola causa en su
raz: la libertad.
Bajo el capitalismo, el estado y la economa
estn separados, igual que el Estado y la
Iglesia estn separados, y por las mismas
razones. 2 Los productores deben obedecer
las leyes penales y acatar las decisiones de
los tribunales; pero por lo dems, la poltica
del gobierno es: no tocar! El trmino
"capitalismo laissez-faire, por lo tanto, es
una redundancia, si bien una redundancia

1122/1407

necesaria en el caos lingstico actual. El

capitalismo es el sistema de laissez-faire; no
es la mezcla de contradicciones polticas que
ahora rige Occidente. En un mercado libre
no hay controles gubernamentales sobre la
economa. Los hombres actan e interactan
voluntariamente, por decisin individual y
comerciando libremente.
Histricamente, el capitalismo puro nunca
ha existido. Sin embargo, se lleg cerca de l
en Occidente durante el perodo de la Revolucin Industrial; el mejor ejemplo fueron
los Estados Unidos en el siglo XIX. Eso fue lo
ms cercano que los hombres han llegado
hasta ahora a un reconocimiento intransigente de los derechos y, por lo tanto, a
un mercado libre.
Puesto que los derechos son el medio de subordinar la sociedad a la ley moral, el capitalismo es el nico sistema social moral. 3 La
virtud de la racionalidad comprende tanto

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un proceso de consciencia como un camino

correspondiente de accin fsica. En una sociedad estatista, un puado de hroes
pueden, por algn tiempo, preservar ciertos
elementos de racionalidad en su propia
mente, aunque se requiere un esfuerzo
psicolgico poco normal para lograr incluso
eso. Cuando un pensador es regido por la
fuerza, sin embargo, l no puede actuar en
cuanto a sus conclusiones. As que, su virtud
y su mente, aunque l haya luchado internamente por mantenerlas, en ltima instancia
le parecern exactamente lo que son, dadas
las circunstancias: intiles.
Lo que el capitalismo garantiza es que, si un
hombre decide pensar, l puede actuar en
consecuencia. Nadie tiene el poder de neutralizar la mente; nadie puede forzar sobre
otro sus ideas, sus valores o sus errores. Un
sistema orientado a la necesidad social
bsica de usar la razn - la libertad - est orientado por ello a todas las necesidades de la

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vida del hombre. El capitalismo es el nico

sistema que hace posible el logro de la virtud: de cualquier virtud apropiada y, por lo
tanto, de todo valor moral.
Un mercado libre, como sabemos, es un corolario de una mente libre. El punto aqu es
el inverso: una mente libre es un corolario de
un mercado libre. Cualquier otro sistema social colisiona con todos los aspectos esenciales de la funcin de la mente.
Concretemos lo anterior identificando la
relacin entre el capitalismo y las expresiones ms importantes de racionalidad
tratadas en los captulos sobre moralidad: las
seis virtudes secundarias y el principio del
egosmo.
La virtud de la independencia consiste en la
orientacin primaria de un hombre a la realidad, no a otros hombres. En trminos fundamentales, dijimos, el hombre

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independiente est tan solo en la sociedad

como en una isla desierta. Tal modo de vida
exige libertad. Para poder estar solo en el
sentido que hablamos, un hombre debe ser
dejado solo.
Un hombre uncido por ley a las decisiones de
otros, de cualquier otros, sea su familia, su
raza, su nacin, o el mundo entero, debe
poner a la gente primero en su jerarqua
mental, por encima de la razn y la realidad.
Debe dedicarse a imitar, adular, obedecer (o
forzar) a otros - a los que estn en el poder crean lo que ellos crean. Por la naturaleza del
sistema, esos otros son su medio de supervivencia: directa o indirectamente, ellos controlan su herramienta intelectual: los medios
de cognicin; y sus herramientas materiales:
los medios de produccin.
Bajo cualquier variante de estatismo, adaptarse a lo hecho por el hombre sustituye el
adaptarse a lo metafsicamente dado; porque

1126/1407

ahora lo hecho por el hombre, bueno o malo,

es lo que determina los trminos de conducta. Los gobernantes exigen obediencia a
punta de pistola. Los disidentes tienen que
enfrentarse a multas, prisin, o muerte.
Los distintos niveles son irrelevantes aqu.
Desde el momento que una sociedad libre
empieza a violar conscientemente los
derechos individuales, el principio de independencia ha sido descartado en favor del
principio de adaptacin social. El espacio
abierto a la independencia, por lo tanto,
empieza a menguar y contina menguando
(salvo que haya un cambio fundamental en la
filosofa de la sociedad). O la independencia,
como cualquier otra virtud, es aceptada
como un absoluto, o no es aceptada en absoluto. El nico sistema que puede aceptarla
como un absoluto es aquel que respeta la
libertad como un absoluto.

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Intelectualmente, la independencia requiere

que uno forme sus propios juicios. Pero una
sociedad paternalista acepta la premisa contraria: puesto que los hombres son incompetentes para pensar por s mismos, dicen
los que abogan por esta premisa, el gobierno
pensar por ellos, definiendo las ideas correctas y las normas de conducta, y luego despachando los pelotones de ejecucin que
sean necesarios. El pensador independiente
es un innovador potencial; l es el hombre
que est dispuesto, si es necesario, a generar
antagonismo, a sufrir impopularidad, a desafiar a las masas. Quin en su sano juicio
hara eso si el sistema poltico lo entrega,
despojado de derechos, en manos de esas
masas? Slo un puado de rebeldes que
saben que tienen razn se rebelarn... hasta
ser aplastados (o hasta derrocar el sistema).
Materialmente, la independencia requiere
que uno se sustente a s mismo por el trabajo
de su propia mente. Eso presupone un

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sistema poltico sin favores gubernamentales

ni favoritos, sin saqueadores ni mendigos,
sin gobernantes ni gobernados. El carcter
de los gobernantes es irrelevante; no hay
diferencia moral (ni prctica) alguna con que
sean simpticos o crueles, benevolentes o
malevolentes, responsables (o crean que lo
son) o irresponsables.
Si, por ejemplo, los planificadores que administran una economa socialista son individuos responsables, ellos tendrn que establecer las condiciones para el uso legtimo
de la propiedad pblica; esto exigir que
definan el curso permisible de los hombres
en cuanto a pensamiento y accin. Ellos
tendrn que especificar las teoras cientficas
dignas de ser investigadas en el laboratorio,
los inventos dignos de recibir inversin econmica, el arte digno de ser financiado con
fondos pblicos, los hombres dignos de ser
empleados y promovidos en cada campo,
desde cavar zanjas hasta ensear en la

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universidad, las disidencias dignas de ser divulgadas en las calles (de propiedad pblica),
en las salas de reuniones (de propiedad
pblica), y en la prensa (de propiedad
pblica). (Para un ejemplo parcial de este enfoque, en un pas medio-socialista, estudiad
la cantidad de reglamentaciones promulgadas por Washington, los volmenes que
definen lo que empresarios, mdicos, educadores, etc., deben, pueden y no pueden
hacer cuando gastan fondos federales.) Si los
planificadores son hombres irresponsables,
sin embargo, la independencia por parte del
ciudadano sigue siendo imposible: esos
hombres exigirn cualquier cosa o nada y
acto seguido cambiarn las reglas, el minuto
siguiente o el mes siguiente. Actuarn segn
su capricho del momento, que as se convierte en la ley bsica de la vida del
ciudadano. (Por ejemplo, estudiad los absurdos e incesantes cambios que ha habido a
travs de los aos en todas las antes citadas

1130/1407

reglamentaciones federales.) De una forma u

otra, los planificadores en un asunto se convierten en dictadores totalitarios. Para los
hombres cuyas vidas quedan planificadas de
esa forma, la independencia no es una virtud
que sustente la vida. Es una amenaza cuando
est limitada al alma, y un delito en la
accin.
El hombre de la calle, omos decir a menudo,
nunca podra lograr la independencia bajo el
capitalismo por causa del poder que tienen
los empleadores, las corporaciones, los
"monopolistas". La verdad es que ningn individuo privado o grupo (si no tenemos en
cuenta a los delincuentes) puede afectar la
independencia de ningn otro individuo o
grupo. Dado el tamao de la Tierra (y la necesidad de que la propiedad privada sea
ganada, y luego objetivamente demarcada),
es fsicamente imposible para cualquiera, est solo o en asociacin voluntaria con otros,
el poseer el planeta o cualquier fraccin

1131/1407

significativa del mismo. Bajo el capitalismo

(como muchos prestigiosos economistas han
demostrado una y otra vez), un monopolio
privado puede ser conseguido y mantenido
solamente a travs del mrito; sin favores
gubernamentales es imposible que alguien
monopolice ni siquiera un nico producto
bsico para despus, mientras disfruta de
una vida fcil e indolente, usar su propiedad
para "explotar a otros. En el momento que
una persona intenta poner sus precios por
encima (o sus salarios por debajo) del nivel
de mercado, est invitando a la competencia
- la competencia a nivel de consumidor,
puesto que los hombres cambiarn a otras
mercancas (o empleadores) - y/o lo que a fin
de cuentas es ms importante, a la competencia a nivel de productor, al mover los capitalistas dinero a la industria que est estancada, para competir por mayores ganancias.
4

1132/1407

Si el jefe o el director general en un sistema

libre intenta lo irracional en su negocio, el
resultado puede ser una incomodidad temporal para el trabajador, el consumidor o el
inversor racionales, quienes debern buscar
otro lugar para satisfacer su necesidades; el
dao a largo plazo lo sufrir el propio irracional, cuando encuentren o produzcan ellos
mismos lo que estn buscando. En un sistema pblico, sin embargo, no hay "otro
lugar" adonde puedan acudir a buscar los
hombres: el trabajo, el salario, las horas, el
consumo y la produccin estn todos determinados por una sola entidad: el Estado.
Con qu lgica puede un pensador anticapitalista afirmar que detesta que los hombres
"dependan" de un empleador o proveedor
privado "excesivamente poderoso", y luego
proponer como solucin que todos se vean
obligados por ley a tratar con un nico y omnipotente proveedor y empleador?

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El estatista responde que tal monopolio no

es una amenaza a la independencia; los edictos del gobierno no son fuerza, explica,
porque la propia gente, si se trata de una
"repblica popular" o una democracia, son la
fuente del gobierno, que los representa.
Dselo al individuo que no est representado
por el gobierno y no est de acuerdo con el
plan que tiene el gobierno para su vida. Dile
al kulak de Stalin, o al estudiante chino en la
plaza Tiananmen, o al mdico de Massachusetts, que l "realmente" es la fuente de las
leyes (o los tanques) que estn siendo desatadas contra l, a pesar de las apariencias
que muestran lo contrario. Histricamente,
la raz moderna de esta obscena nocin no
es, como se suele creer, Hegel, sino su mentor, Kant. Kant postul como la esencia del
hombre un yo "noumenal", una entidad imposible de conocer que le impone a los
hombres una vida austera de deber: pero no
es una imposicin injusta, insiste Kant; un

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hombre est obligado a cumplir con su deber

porque l mismo - l mismo por s mismo es el autor de ese deber, aunque su aparente
o "fenomenal" yo sea demasiado superficial
para comprender esta verdad. Claro est,
slo los filsofos hablan en tales trminos;
los polticos y periodistas se contentan con
sacar provecho de esos trminos sin
mencionarlos.
A lo largo de la historia, los grandes innovadores siempre han florecido en los perodos ms libres. Contrastad los extraordinarios logros de las ciudades ms libres de la
antigua Grecia con el estancamiento durante
milenios de la teocracia del antiguo Egipto; o
el deslumbrante progreso del Renacimiento
con la regresin bajo el rgimen de la Iglesia
en la Edad Media; o la belleza y la riqueza
que surge de la cornucopia del siglo XIX con
la insignia cargada de muerte del siglo XX.
Observad tambin el destino del hombre independiente, incluso en los pases medio-

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estatistas actuales. La prueba ms elocuente

de ello es la llamada "fuga de cerebros", que
consiste en que personas de todas partes del
mundo, incluso de Inglaterra, huyan a los
Estados Unidos. Dentro de los Estados Unidos hay una fuga similar, que consiste en escapar de los campos prcticamente socializados como las industrias de manufactura y
medicina, yendo hacia profesiones menos
controladas.
El individualismo y la independencia ascienden y descienden juntos. Cualquier otra
poltica representa lo contrario a la virtud de
la independencia; representa una forma de
esclavitud.
Justicia es la virtud de juzgar a los hombres
moralmente y darle a cada uno lo que se
merece. Como cualquier otra virtud, esta es
una forma de ser fiel a la realidad, de
pensamiento independiente, y de autoproteccin. Ella requiere, por lo tanto, un

1136/1407

sistema poltico en consonancia con todos

esos valores; ese sistema es el capitalismo.
Para el estatista, el juicio moral del individuo
es intolerable. Las autoridades deben tener
hombres que les harn caso en todos los
asuntos, incluso en la asociacin y la interaccin humanas; es imposible planificar las acciones de una persona si sta retiene el poder
de vetar los dictados sociales haciendo referencia a su cdigo moral personal. De modo
similar, los polticos de una economa mixta
cuentan con grupos de presin que aceptan
no emitir ningn juicio moral y estn dispuestos a ceder en lo que sea. Lo que los estatistas de cualquier tipo necesitan no es la
auto-afirmacin cognitiva implcita en la virtud, sino lo contrario; en este caso, necesitan
que un hombre est dispuesto a no juzgar a
los otros independientemente, sino a alabar,
culpar, "negociar" o permanecer neutral,
segn los requerimientos de "la comunidad".
En cuanto a la auto-proteccin que le otorga

1137/1407

la justicia, muchos estatistas aaden, el individuo no tiene por qu preocuparse por eso;
como el gobierno educa a los ciudadanos
moralmente, esa es su forma de asegurar el
bienestar de todos. Otros estatistas van ms
all: est mal, afirman, considerar el bienestar de uno mismo, eso no hay que hacerlo
en absoluto; uno debe amar a sus semejantes
por mucho que ellos le perjudiquen... porque
los semejantes de uno son el beneficiario
moral, para cuyo bien el individuo vive y
labora.
Puesto que un individuo bajo un sistema de
libertad decide sus propias acciones, l
puede ser considerado responsable por ellas.
El juicio moral de tal hombre es necesario y
es posible. Si un hombre acta bajo compulsin, sin embargo, l no puede ser considerado responsable. Cmo, bajo el estatismo,
puede un juez moral saber la diferencia?
Cmo puede saber l qu acciones de otros
responden a decisiones no contaminadas por

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el poder del Estado, y qu acciones, por

malas que sean, son las reacciones desesperadas de un hombre que ve una pistola apuntando a su cabeza (o a la de su familia) y un
abismo de desesperacin a sus pies? Aunque
un ciudadano bajo el estatismo repudie el
que sus lderes hayan rechazado la moralidad, por lo tanto, es difcil - y en innumerables
casos, imposible - que l mismo pueda emitir
un juicio moral. Igual que ocurre con la racionalidad y la independencia, lo mximo
que l puede intentar hacer es contrabandear
unas migajas de virtud en la privacidad de su
propia mente, despus de lo cual ya ni
siquiera ser libre para actuar sobre esas
migajas.
En lo que respecta a la accin, la justicia consiste en buscar y otorgar lo merecido, tanto
en espritu como en materia; la regla esencial
es el principio del comerciante. Comercio,
sin embargo, denota un intercambio voluntario de valores; t no "comercias" tu

1139/1407

monedero con un atracador a cambio de que

l te deje escapar con vida. El principio del
comerciante requiere un sistema de relaciones voluntarias; requiere un gobierno que
est prohibido de emular a los atracadores.
En un sistema de libre mercado, cada
hombre debe pagarse lo suyo; l puede exigir
de otros solamente lo que se haya ganado, a
juicio de las partes, segn sus evaluaciones
mutuas y sin coaccin. En cuanto a los que
no ganan y no comercian, el sistema es absolutamente tan "cruel" (o sea, tan justo) como
dicen sus enemigos: no le ofrece a la gente ni
coartadas, ni asistentes sociales, ni botines.
Bajo el capitalismo, ni los logros ni los problemas de un hombre, independientemente de
su naturaleza o su origen, son activos o pasivos que pertenezcan a otros hombres. As,
en palabras de Ayn Rand, "se le pondr fin a
la infamia de pagar con la vida de uno los
errores [o incluso los infortunios] de otro. 5

1140/1407

En un sistema capitalista, un productor

puede hacer con su riqueza lo que le plazca.
Puede invertirla, gastarla en s mismo y en
sus seres queridos, o regalarla. Puede darle
una cantidad razonable de ayuda a los desafortunados que no pueden sustentarse a s
mismos (esto es moral si su ayuda es compatible con una jerarqua de valores vlida).
Puede desangrarse a s mismo tomando un
camino de auto-sacrificio. Puede legar sus
bienes a los herederos que l escoja, lo
merezcan o no. Bajo el capitalismo, sin embargo, el hombre que se desangra a s mismo
no recibe ninguna transfusin por parte del
estado; al mismo tiempo, cualquier receptor
que no se lo merezca se da cuenta que el sistema de mercado est montado contra l. El
ejemplo ms elocuente de esto ltimo es el
playboy en un pas libre que hereda una fortuna; no la conservar por mucho tiempo.
"De mangas de camisa a mangas de camisa
en tres generaciones", solan decir los

1141/1407

estadounidenses a principios del siglo XX. Si

un hombre pobre se haca rico, luego les dejaba su dinero a unos herederos ineptos, y
sus nietos estaban de vuelta en la calle sin un
traje que ponerse. Proyectad la difusin generalizada que este fenmeno tuvo que tener
para dar origen a un aforismo popular, y
luego observad lo que les pasa a los ineptos
hijos de los ricos con nuestras polticas actuales. (La mayora acaban en Washington,
exigiendo una redistribucin de trajes).
Lo contrario de la justicia es el principio de
penalizar la virtud y a la vez recompensar el
mal - que es precisamente el principio de las
sociedades estatistas. Si un individuo es racional, independiente y orgulloso, l es denunciado. Si un individuo se esfuerza con
una actitud dcil y autorizada, le quitan su
producto mientras alaban su docilidad. Pero
si un individuo representa lo ms vil de los
males, si con su ansia de poder se atrevi a
codiciar las almas de otros hombres y

1142/1407

consigui lo que se propona, entonces l

recibe elogios apasionados y las ms expresivas gratificaciones materiales. As, el ms
elevado de los elevados, moralmente hablando, es vilipendiado y aplastado, mientras
que el ms rastrero de los rastreros, cmodamente instalado en su palacio, saborea el adulador homenaje dirigido hacia l que emite
cada hora la cadena de televisin estatal.
Quienquiera que murmure que el socialismo
es injusto en la prctica pero idealista en
teora, no entiende nada ni de teora ni de
justicia. Todo rgimen estatista es injusto en
la prctica. La razn es que la injusticia es la
esencia de su teora.
La productividad es la virtud de crear valores
materiales. En un mercado libre, tal virtud es
una necesidad; no hay premios gubernamentales para los parsitos. Al contrario de
otra Gran Mentira, la regla en una sociedad
capitalista, como en la naturaleza, es: el que

1143/1407

no trabaje que no coma. El capitalismo es el

sistema de la productividad; es el sistema de
productores y para productores. En cuanto a
los consumidores bajo ese sistema, ellos son
hombres que pagan por lo que consumen, o
sea, hombres que se han ganado los medios
de pago (o que los recibieron de alguien que
se los gan). En una sociedad libre, slo los
productores son consumidores.
La raz de la productividad del capitalismo es
el hecho de que es el sistema de libre
pensamiento y por lo tanto de la creatividad.
Entre otras cosas, una vida creativa, como
hemos visto, implica una carrera privada elegida como un objetivo a largo plazo; eso exige una poltica individualista. La privacidad
sin el principio del egosmo que la sancione
es imposible, al igual que un enfoque a largo
plazo sin estar libre de interferencias. No
puede haber una carrera personal para una
criatura cuyo destino es el servicio pblico, y
no puede haber un curso de accin elegido y

1144/1407

mantenido para una criatura que est a

merced de grupos de presin rivales (o de las
rdenes cambiantes de un dictador). No
puede haber objetivos, en el sentido moral,
que estn separados del derecho a establecer
los propios objetivos de uno, o sea, del
derecho a la bsqueda de la felicidad. Una
persona obligada a satisfacer los deseos de
otros llegar a estar dominado por el
capricho, porque l est dominado por el
capricho, el capricho de quienquiera que resulte ser su amo moral.
Puesto que nadie en una sociedad libre consigue un cliente, un proveedor, un trabajo,
una pliza de seguros o un prstamo bancario por la fuerza - ya que no hay leyes que
aseguren la mediocridad (o peor) y que
obstaculicen el camino del talento - hay infinidad de oportunidades para el innovador,
para quien tenga ideas originales en cualquier campo, de ser odo, de colocar en el
mercado el trabajo de su mente, de luchar

1145/1407

contra una oposicin perezosa, de alcanzar la

cima y ser recompensado. La fuente de la
creatividad del capitalismo, por lo tanto,
puede ser descrita como "competencia"; pero
es el tipo de competencia que se basa en el
hecho de que cada hombre es libre de ofrecer
lo mejor de l, y que otros productores son
libres de decidir si desean comprarlo o no.
La verdadera fuente, en una palabra, es la
libertad, lo que despeja el camino para la
mente activa.
Por ser el sistema orientado a los requerimientos del proceso creativo, el capitalismo es
el sistema de la riqueza. Es un sistema que
no tiene competencia alguna en cuanto a
conseguir abundancia material, un hecho
que los enemigos del capitalismo convierten
en una objecin. El capitalismo, dicen los defensores de la dicotoma cuerpo-mente, le da
demasiada importancia a las "preocupaciones materialistas". El crecimiento econmico bajo el capitalismo, dicen las

1146/1407

mentalidades anti-esfuerzo, es excesivo;

siempre hay alguien revolucionando los
mtodos de produccin; nunca hay tiempo
para "descansar". En esencia, ambas objeciones son ciertas: el capitalismo es el sistema de este mundo material, y es, como se
oye decir, una carrera de ratas... pero la
vida tambin lo es. La vida es movimiento,
de una forma u otra, hacia adelante o hacia
atrs, en direccin hacia la auto-preservacin o hacia la destruccin. El capitalismo es
el sistema que va hacia delante; es el sistema
progresivo, usando "progreso" por una vez
en su sentido literal.
La evidencia histrica respecto de la virtud
de la productividad es tan copiosa como es la
riqueza bajo el capitalismo. El estado de
libertad de un pas siempre ha tenido correlacin con su nivel de vida. El pas ms rico
de la historia fueron los Estados Unidos en el
momento en que tambin era el ms libre.
En cuanto a la otra orientacin, mirad por

1147/1407

todo el mundo. Virtualmente nadie, ya ni

siquiera los profesores de ms nivel en la Ivy
League, tratan de argumentar que una
dictadura conduce a la prosperidad.
La virtud, como nuestro anlisis ha estado
reafirmando, es una. Si las virtudes de las
que ya hemos hablado requieren el capitalismo, las restantes tambin.
La integridad, el negarse a permitir una brecha entre pensamiento y accin, presupone
la libertad de un individuo en cuanto a los
dos atributos del hombre: mente y cuerpo.
Una fisura entre estos dos es inherente al estatismo; dejando de lado la tortura o el
lavado de cerebro, las dictaduras no intentan
directamente aplastar la mente del sujeto; lo
que hacen es apoderarse de los recursos fsicos de un pas, haciendo imposible que un
individuo acte sobre sus propias conclusiones. La integridad exige hombres de principio, que rechacen cualquier splica por

1148/1407

concesiones morales. Quin puede dejar de

ser "flexible" - en el sentido pragmtico ms
hipcrita - cuando esos suplicantes expresan
su punto de vista no slo con palabras, sino
tambin apuntando a la serie de herramientas de compulsin que estn ah esperando en silencio para respaldar esas
palabras?
La honestidad, el negarse egostamente a
falsear la realidad, requiere un sistema orientado al egosmo y a la realidad. Bajo el estatismo, algn tipo de falseamiento es inevitable. Como las opiniones de los otros, correctas o incorrectas, son elevadas a la posicin de la primaca metafsica, la supervivencia entraa alguna adhesin pblica a esas
opiniones, da igual lo que impliquen ese fingir, esa adulacin, esa hipocresa o ese puro
mentir. Incluso la honestidad dentro de la
privacidad de la propia mente llega a ser imposible con el tiempo. Quien trate de vivir
"una vida normal" en una dictadura (en vez

1149/1407

de volverse loco, matarse, matar su mente,

iniciar una rebelin, escapar, o unirse a los
gobernantes) no puede evitar engaarse a s
mismo. Debe aprender a tolerar lo intolerable, racionalizando el sistema. La admisin
explcita de que no existe ninguna buena
razn para nada de ello, que l es un pen de
los asesinos como fin en s mismo, destruira
su capacidad de actuar obedientemente. Es
posible ser un esclavo sin protestar, siempre
que uno se obligue a creer ms o menos en
una excusa moral; pero no es posible serlo, si
uno no se obliga.
El orgullo, la suprema de las virtudes, requiere la ambicin moral de tratar de observar todos los principios morales. Eso presupone un sistema en el cual los principios
morales pueden ser practicados. En cuanto
al valor de la autoestima, quin pueden lograrla en un sistema que lo degrada a l al
nivel de un impotente tomo social? Quin

1150/1407

puede sentir que es capaz de vivir... cuando

de hecho no lo es?
Esto me lleva a la ltima cuestin moral que
debe ser considerada aqu: el principio del
egosmo. Puesto que el egosmo es un requisito para la vida y presupone derechos, es
inherente al sistema de vida y de derechos.
Bajo el capitalismo, como cuestin de ley
fundamental, el hombre es un fin en s
mismo. Aunque l es libre de vivir para
otros, es de esperar, por la naturaleza del sistema, que cada uno sea el beneficiario de sus
propias acciones: cada uno gana valores persiguiendo su propia vida, propiedad, y felicidad. Eso es lo opuesto a cualquier sistema
que defiende la auto-negacin.
El capitalismo recompensa la bsqueda del
inters personal racional.
Dado que los derechos son inalienables, un
hombre puede tener xito en ltima

1151/1407

instancia slo a travs del pensamiento y la

accin creativos, no sacrificando a otros a
travs del uso de la fuerza o el fraude. Tampoco puede tener xito sacrificndose a s
mismo, sea a travs de un servicio desinteresado o de una irracionalidad, por ejemplo siendo irresponsable, ignorando el contexto o actuando a corto plazo. Dejando de
lado la criminalidad, un hombre puede actuar irracionalmente bajo el capitalismo; pero
no puede acudir al gobierno para que le den
una recompensa o le salven. En un sistema
basado en la adhesin a la naturaleza, no hay
clusula "sin culpa". O uno se adhiere a la
naturaleza o, cuando llegue el momento, la
naturaleza se ocupa del asunto.
La relacin entre capitalismo y egosmo
queda patente en cada campo de la vida humana, espiritual y material. El amor
romntico, por ejemplo, siendo el fenmeno
egosta que es, se convirti en un ideal occidental solamente con el ascenso del

1152/1407

individualismo. Hasta el da de hoy, con

bastante lgica, los colectivistas desprecian
tal amor como siendo "burgus". La expresin ms obvia del egosmo del capitalismo, sin embargo, tiene lugar en el mbito
material. El capitalismo cuenta con el afn
de lucro.
El afn de lucro, hablando en general, significa el incentivo que tiene un hombre de
trabajar para poder conseguir algo para s
mismo: en trminos econmicos, ganar
dinero. Segn los estndares Objetivistas, tal
motivo, por ser totalmente justo, es profundamente moral. Los socialistas solan
hablar de "la produccin para el uso" en
oposicin a "la produccin para fines de
lucro". Lo que queran decir y lo que queran
era: "la produccin por un hombre para el
uso inmerecido de otro".
En un sentido concreto, lucro" o "beneficio"
significa el retorno econmico para el dueo

1153/1407

de una empresa de negocios; es la diferencia

entre los costos del empresario y sus ingresos. Si ha de haber empresas, entonces alguien tiene que acumular capital a travs de
la produccin y el ahorro, alguien debe decidir en qu productos futuros debe invertir
sus ahorros, alguien tiene que organizar y dirigir la empresa y/o elegir y supervisar a
hombres competentes que lo hagan (la
gestin empresarial incluye la tarea crucial
de integrar productivamente recursos naturales y trabajo humano). Esas son decisiones y acciones - que exigen esfuerzo y
estn repletas de riesgos - de las cuales la
abundancia depende. Un beneficio representa el xito en cuanto a tales decisiones y
acciones; una prdida representa el fracaso.
El beneficio, por tanto, puede ser descrito
como un pago ganado por la virtud moral, la
virtud de un grupo especfico dentro de la
economa; es un pago por el pensamiento, la
iniciativa, la visin a largo plazo, el coraje, la

1154/1407

eficacia de las fuerzas motrices bsicas de

una economa. (El beneficio es explotacin"
slo segn un punto de vista mstico como el
marxismo; si la riqueza es producto del trabajo muscular, entonces cualquiera que no
est girando manivelas en una lnea de
montaje es un parsito).
El monto del beneficio de un empresario indica cunto sus clientes valoran su producto
por encima de los factores que constituyen lo
que le cuesta a la empresa. El beneficio de
esa forma mide exactamente la creacin de
riqueza por quien genera beneficios. Una
prdida indica que la gente valora menos lo
que se produce que lo cuesta producirlo; la
prdida de esa forma mide la destruccin de
riqueza. Como Isabel Paterson expresa este
punto en su libro El Dios de la Mquina:
"Produccin es beneficio, y beneficio es produccin. No estn meramente interrelacionados, son la misma cosa. Cuando un hombre

1155/1407

planta patatas, si no gana ms de lo que

gast, no ha producido nada. 6
Es innecesario discutir en ms detalle la relacin entre egosmo y capitalismo. Dejando
de lado a los conservadores, que estn decididos a evadir el tema, todos los dems, cualquiera que sea su poltica, entienden la
relacin perfectamente.
Moralmente, concluyo, el capitalismo
emerge triunfante: es el sistema del bien y
para el bien. Por esa razn, hombres malvados bajo el capitalismo no pueden tener
xito, no a largo plazo. Ningn sistema
puede garantizar la racionalidad. Lo que un
sistema apropiado puede hacer, sin embargo,
es desarmar el mal. Al proteger a los inocentes contra la fuerza, el capitalismo hace todo
lo que es posible en este sentido. Para estar
libre de las maquinaciones de los malvados,
lo nico que un hombre necesita es libertad.
La nica proteccin que la virtud necesita

1156/1407

contra el vicio es una sola regla: No tocar!

Despus de eso, lo peor que los exponentes
de la sinrazn pueden lograr es hacer que el
camino del hombre moral sea ms difcil...
de forma temporal.
Dado que el capitalismo es la precondicin
de todos los principios morales correctos, cualquier sistema estatista es incompatible con
ellos. Por regla general, los estatistas no confiesan que rechazan la moralidad. As como
los modernos tpicamente invocan la "razn
pura" para invalidar la razn, y la "verdadera
existencia" para socavar la realidad, as tambin usan la terminologa de las virtudes
sustentadoras de la vida para defender una
poltica que destruye esas virtudes.
Exigimos una economa racionalmente
planificada, dicen (o decan) los estatistas,
planifiquemos el futuro - mientras niegan la
condicin social (la libertad) requerida por el
hombre para actuar a largo plazo o para

1157/1407

funcionar racionalmente. Tengamos una verdadera independencia, dicen, la independencia del pobre en cuanto al rico - haciendo que
sea necesario el que todos, tanto ricos como
pobres, se conviertan en parsitos. Protejamos nuestra integridad contra las seducciones de la lite adinerada, dicen - haciendo
que el que los hombres abandonen principios sea una condicin de supervivencia.
Apartemos a un lado las mentiras de anunciantes y mercaderes, dicen - fundando una
nueva sociedad basada en la supremaca del
grupo, o sea, en una de las mayores mentiras
de todas. Dadnos justicia, imploran, justicia
social - que consiste en sacrificar los Atlas
del mundo a los Roosevelt y a los Stalin.
Tengamos abundancia para todos, imploran
(o solan hacer) - haciendo imposible la produccin. Empecemos a tener orgullo moral
en nuestra especie, claman - decretando por
ley la anti-moralidad del sacrificio.

1158/1407

Ya es malo de ms odiar esta vida abiertamente, como un santo medieval o un

fantico del Medio Oriente. Peo peor - ms
deshonesto - es proclamar que uno ama la
vida mientras acta metdicamente para
frustrar cada uno de los requerimientos de
sta.
Hay un tema moral sobre el cual la mayora
de los estatistas no disienten. Nos dicen alto
y claro que cuando lleguen al poder, ellos erradicarn el egosmo. Eso es precisamente lo
que se han esforzado en conseguir cuando
han estado en el poder, con resultados a escala mundial que ahora son completamente
evidentes.
"La propiedad pblica de los medios de produccin", declara Ayn Rand, denota "la
propiedad pblica de la mente". 7 Dado que
el pensamiento es un atributo del individuo,
esto a su vez denota la muerte de la mente.

1159/1407

La justificacin moral del capitalismo no es

que sirva al pblico. El capitalismo de hecho
logra el bien del pblico, el "bien comn"
(correctamente definido), pero eso es un
efecto, no una causa; es una consecuencia
secundaria, no un primario evaluativo. La
justificacin del capitalismo es que es el sistema que implementa un cdigo cientfico de
moralidad; es decir, el que reconoce la naturaleza y las necesidades metafsicas del
hombre; es decir, el que est basado en la
razn y la realidad. Una consecuencia
secundaria de tal sistema es que cualquier
grupo que viva bajo l y acte correctamente
ha de beneficiarse.
La distincin entre primario y secundario en otras palabras, la jerarqua de valores de
uno - es clave aqu, como lo es en cualquier
campo de evaluacin. Un ejemplo sencillo lo
tenemos en un hombre que nada en un lago.
Si alcanzar una costa distante es su principal
criterio de evaluacin, y nadar es slo un

1160/1407

medio para ello, el hombre economizar energas, se tomar descansos regulares, se

mover en lnea recta, mantendr su cuerpo
tan calmado como pueda; har lo que deba
hacer para alcanzar su meta, y no ms sobre todo si es un nadador reacio, que normalmente evita esa actividad. Pero si est
principalmente interesado en nadar, si su
motivo, digamos, es hacer ejercicio aerbico,
y llegar al otro lado es meramente un resultado (aunque sea de gran importancia),
har todo lo posible, en igualdad de condiciones, para gastar la mayor energa posible,
evitar descansos, nadar en zigzag, hacer que
su corazn lata con fuerza. Las prioridades
de cada uno hacen la diferencia; ellas pueden
afectar drsticamente el comportamiento de
uno, incluso en cuanto a implementar la
misma secuencia causal. Suponiendo que
haya espacio de maniobra, el valor primario
de uno en un contexto dado es la cosa en la

1161/1407

que uno se enfocar, lo que enfatizar, lo que

promover.
Desde Adam Smith hasta la actualidad, el
valor estndar sealado por los paladines del
capitalismo ha sido el "bien comn". La
libertad individual ha sido defendida o bien
como un medio ticamente neutro para ese
fin (una actitud comn en la Ilustracin) o,
despus de Kant, como un mal necesario. La
virtud del capitalismo, segn esta interpretacin, es convertir la amoralidad de la
prudencia" o la perversidad de la avaricia en
la nobleza del trabajo social. Los hombres
que defienden ese punto de vista, como el
nadador reacio, son incitados a reducir al
mnimo un aspecto de la secuencia causal
que defienden, y realzar otro. Minimizan la
causa individualista y realzan el efecto social,
que, para ellos, es el primario moral. De esa
forma se sienten irresistiblemente atrados a
hacer concesiones, reduciendo paso a paso el
elemento que ellos consideran neutro o

1162/1407

malo, permitiendo "algunos controles" y

luego ms, y luego aun ms.
El nadador reacio de nuestro ejemplo tiene
que nadar; en su caso, la secuencia causaefecto es fsica e incluso perceptual. El individualista reacio, sin embargo, no tiene que
aferrarse al individualismo como un medio.
Al contrario, despus de un cierto punto su
altruismo requiere de l que reconsidere las
leyes causales involucradas.
En el campo poltico, la identificacin de una
relacin causal es una conclusin alcanzada
a partir de premisas filosficas. Quienes
mantienen una visin objetiva de los valores
pueden demostrar cules son los medios (los
principios) necesarios para alcanzar valores;
ellos pueden, por lo tanto, identificar leyes
causales en poltica que son objetivas. Los altruistas, sin embargo, siendo no- objetivos
en tica, tambin tienen que ser no-objetivos
en poltica. Dado que su objetivo final no

1163/1407

est basado en la realidad, ellos no pueden

definir un cdigo de principios necesarios
para alcanzarlo; no pueden saber qu polticas conducen al "bien comn". De ah que las
maquinaciones contradictorias impulsadas
por los bien-intencionados a travs de los
siglos, como las modas, filosficas o no,
aparezcan y desaparezcan.
En esta situacin, el altruista (post-kantiano)
tiene slo dos opciones: tolerar una maldad
inequvoca, el egosmo, por causa de sus
supuestos resultados positivos (el punto de
vista conservador actual), o rechazar esa
maldad basndose en que una causa depravada no puede ser un medio para un fin
benfico (el punto de vista liberal). Dado que
ninguno de esos grupos puede demostrar
una secuencia causal objetiva sobre este
asunto, la opcin se reduce a lo siguiente:
Debemos respaldar una maldad sin entender por qu debemos hacerlo, o debemos
intentar el camino de la virtud y ver adnde

1164/1407

nos lleva? A primera vista, la posicin conservadora est moralmente en bancarrota. Al

final, por lo tanto, el conservador, igual que
el liberal, acaba negando la propia secuencia
causal: la libertad individual, acaba aceptando, no es el medio para el bienestar
pblico. Al contrario, empieza a decir, ahora
veo que un capitalismo sin restricciones "a
veces" (y ms adelante, "a menudo") perjudica al pblico.
De ah el clebre y totalmente preciso
comentario hecho al final de su vida por
John Stuart Mill, el utilitarista que haba
sido un tiempo atrs un ferviente defensor
del laissez-faire: "Todos somos socialistas
ahora". (Un anlisis completo de este tema
se ofrece en la secuencia final del presente
captulo).
Nosotros los Objetivistas no somos socialistas. Quienquiera que acepte nuestro cdigo
de valores puede estar seguro en cuanto a la

1165/1407

necesidad o a la eficacia de la libertad. Para

nosotros no puede ser aceptable "moderar" o
manipular el capitalismo. No puede haber
tentacin alguna de sacrificar ninguna
partcula del primario moral - que en este
contexto son los derechos del hombre - en
aras de conseguir algn "logro social", sea
imaginario o real.
La declaracin ms elocuente de este ltimo
punto nos la da Hank Rearden, el industrial
en La Rebelin de Atlas, durante su juicio
ante el jurado en un tribunal de economa
mixta. l ha sido acusado (correctamente) de
violar una regulacin econmica, la cual, declara el tribunal, fue diseada para promover
el "bien comn". Rearden responde, en
parte:
. . . Podra deciros que no estis sirviendo al
bien comn - que ningn bien de nadie
puede ser logrado a costa de sacrificios humanos - que cuando violis los derechos de

1166/1407

un hombre habis violado los derechos de todos, y que un pblico de criaturas sin
derechos est condenado a la destruccin.
Podra deciros que no conseguiris ni podis
conseguir ms que una devastacin universal
- como cualquier saqueador cuando se queda
sin vctimas. Podra decirlo, pero no lo har.
No es vuestra poltica concreta lo que estoy
desafiando, sino vuestra premisa moral. Si
fuese verdad que los hombres pudieran conseguir su propio bien por medio de convertir
a algunos hombres en animales sacrificables,
y me pidiesen inmolarme por el bien de criaturas que quisieran sobrevivir a costa de mi
sangre, si me pidiesen servir los intereses de
la sociedad sin contar con, por encima de, y
en contra de, los mos - me negara. Lo rechazara como la maldad ms despreciable,
lo combatira con todo el poder que poseo,
luchara contra toda la humanidad, si un
minuto fuese todo lo que yo durase antes de
ser asesinado, luchara con plena confianza

1167/1407

de la justicia de mi batalla y del derecho de

un ser vivo a existir. Que no haya ningn
malentendido sobre m. Si ahora es la creencia de mis prjimos, que se llaman a s mismos "el pblico", que su bien, el bien comn,
requiere vctimas, entonces digo: Al infierno
el bien comn, no tendr nada que ver con
eso! 8
Lo anterior constituye la validacin del capitalismo por Ayn Rand. Ella no justifica el
laissez-faire como un medio prctico para un
propsito social.
Por primera vez en historia, ella ofrece una
defensa egosta - o sea, moral - del
capitalismo.
El capitalismo como sistema de
objetividad
El capitalismo implementa el cdigo de moralidad correcto porque est basado en una

1168/1407

visin correcta de metafsica y epistemologa.

Es el sistema de la virtud porque es el sistema de la objetividad.
En esencia, "virtud" y "objetividad" denotan
el mismo fenmeno: la relacin volitiva
apropiada entre consciencia y existencia.
"Virtud" denota esta relacin vista como el
principio que rige la accin de un individuo;
objetividad" la denota como el principio que
rige la cognicin de un individuo.
Cada uno de estos conceptos, por tanto, implica el otro; pero objetividad" es el ms
fundamental de los dos.
La validacin del sistema capitalista sigue el
mtodo de la objetividad: ciertas conclusiones polticas se reducen a los principios de
una moralidad cientfica, los cuales a su vez
se reducen en ltima instancia a datos perceptuales. Tal sistema est alineado con los
requerimientos de una consciencia orientada

1169/1407

a la realidad: el capitalismo protege los

derechos objetivos por medio de leyes
objetivas.
El capitalismo es incompatible con cualquier
versin de intrinsicismo. Es un sistema de y
para evaluadores mentalmente activos y de
este mundo, no para pasivos auto-abnegados. Y el sistema tampoco permite que
ningn intrinsicista imponga sus mandamientos a travs del poder de la ley. De modo
similar, como est alineado con la orientacin a la realidad, el capitalismo es incompatible con cualquier versin de subjetivismo, sea personal o social. Y el "laissezfaire" tampoco significa que "todo vale"; en
una repblica, "nada vale" que vulnere los
derechos del hombre.
El principio de objetividad se aplica a todas y
cada una de las caractersticas del capitalismo: se aplica a todos los valores y a todas
las formas de relaciones humanas que son

1170/1407

inherentes al sistema. 9 (Los individuos, por

supuesto, son libres de ser objetivos o no-objetivos). Comencemos analizando la objetividad del valor econmico.
El valor econmico de bienes y servicios es
su precio (este trmino subsume todas las
formas de precios, incluyendo salarios,
alquileres, rentas y tipos de inters); y los
precios en un mercado libre estn determinados por la ley de la oferta y la demanda.
Unos hombres crean productos y los ponen a
la venta; eso es la oferta. Otros hombres
ofrecen sus propios productos a cambio; eso
es la demanda. (El medio de cambio es el
dinero). "Oferta" y "demanda", por lo tanto,
son dos perspectivas de un nico hecho: lo
que un hombre provee es su demanda; ese es
su nico medio de demandar la oferta de
otro hombre. El precio de mercado de un
producto est determinado por la conjuncin
de dos evaluaciones, o sea, por el acuerdo
voluntario entre vendedores y compradores.

1171/1407

Si los vendedores deciden cobrar mil dlares

por un saco de harina porque sienten "codicia", no habr compradores; si los compradores deciden pagar cinco cntimos por ese
saco porque sienten "necesidad", no habr
vendedores ni harina. El precio de mercado
no est basado en deseos arbitrarios, sino en
un mecanismo especfico: es a la vez el precio
ms alto que los vendedores pueden pedir y
el precio ms bajo que los compradores
pueden encontrar.
El valor econmico determinado de esa
forma es objetivo.
Un valor objetivo es un existente (en este
caso, un producto) que ha sido evaluado por
una consciencia volitiva que persigue un
cierto objetivo en un contexto cognitivo especfico; la evaluacin (incluyendo el objetivo) debe ser racional, es decir, determinada
en ltima instancia por los hechos de la realidad. Citando de nuevo la formulacin de

1172/1407

Ayn Rand: "Los valores no pueden existir (no

pueden ser valorados) fuera del contexto
total de la vida, las necesidades, los objetivos
y el conocimiento de un hombre. 10 Lo anterior describe exactamente cmo las evaluaciones econmicas se hacen en un mercado
libre. Los hombres son libres de juzgar el valor de diversos productos, el valor que esos
productos tienen para ellos; cada uno de ellos juzga de acuerdo con sus propias necesidades y objetivos, de la forma como l entiende que se aplican en un contexto determinado. El valor de mercado por lo tanto incluye evaluador, objetivo, beneficiario, eleccin y conocimiento... todos ellos siendo insignias de un valor objetivo en contraste a un
valor tipo revelacin. Al mismo tiempo, las
evaluaciones de los hombres, econmicas o
de cualquier otro tipo, no pueden ser impunemente caprichosas; bajo el capitalismo los
hombres irracionales sufren las consecuencias, una de las cuales es perder en algn

1173/1407

momento su poder econmico y con ello su

capacidad de influenciar el precio de mercado. El valor de mercado, por lo tanto, es
objetivo en el significado pleno y tcnico del
trmino. Es especficamente objetivo, en
oposicin a ser intrnseco o subjetivo.
Es esencial aqu captar la distincin que hace
Ayn Rand entre dos formas de lo objetivo: lo
filosficamente objetivo y lo socialmente objetivo. "Por filosficamente objetivo", escribe
ella,
quiero decir un valor estimado desde el
punto de vista de lo mejor posible para el
hombre, o sea, del criterio de la mente ms
racional que posea el mayor conocimiento,
en una determinada categora, en un determinado perodo, y en un contexto definido
(nada se puede estimar en un contexto indefinido). Por ejemplo, puede demostrarse
racionalmente que el avin es objetivamente
de un valor incomparablemente mayor para

1174/1407

el hombre (para el hombre en su punto

lgido) que la bicicleta... y que las obras de
Vctor Hugo son objetivamente de un valor
incomparablemente mayor que las revistas
de chismes. Pero si el potencial intelectual de
un hombre concreto apenas puede conseguir
disfrutar de los chismes, entonces no hay
motivo por el que sus exiguas ganancias, el
producto de su esfuerzo, tenga que ser
gastado en libros que no puede leer... o en
subsidiar la industria aeronutica si sus
propias necesidades de transporte no van
ms all de la bicicleta. (Y tampoco hay ninguna razn para que el resto de la humanidad deba ser limitada al nivel de los gustos literarios de ese hombre, de su capacidad de
ingeniera, y de sus ingresos. Los valores no
se determinan por decreto ni por votacin.)
As como el nmero de sus adherentes no es
prueba de la verdad o falsedad de una idea,
ni del mrito o demrito de una obra de arte,
ni de la eficacia o ineficacia de un producto -

1175/1407

por la misma razn el valor de libre mercado

de bienes o servicios tiene que representar
necesariamente su valor filosficamente objetivo, sino slo su valor socialmente objetivo, es decir, la suma de los juicios individuales de todos los hombres involucrados
en el comercio en un momento dado, la
suma de lo que ellos valoran, cada uno en el
contexto de su propia vida. 11
El valor filosficamente objetivo de un producto es la evaluacin a la que llegan los
hombres que tienen la mejor comprensin
de la realidad (dentro de una categora y un
contexto concretos), independientemente de
si ellos mismos estn involucrados o no en la
compra y venta de ese producto. El valor socialmente objetivo es la evaluacin a la que
llegan los compradores y vendedores reales.
Estas dos evaluaciones no son necesariamente las mismas, porque compradores y
vendedores pueden carecer de la comprensin necesaria de la realidad; pueden carecer

1176/1407

del conocimiento que hara que el producto

fuese, a juzgar por sus propias mentes, una
necesidad, un placer, un valor (o, al contrario, que hara que el producto fuese una
falta de valor).
El libre mercado, sin embargo, es el mayor
de todos los educadores. Continuamente eleva el conocimiento de los ciudadanos, el
calibre de sus gustos, la discriminacin de
sus placeres, la sofisticacin de sus
necesidades.
Un libre mercado [escribe Ayn Rand] es un
proceso continuo que no se puede parar, un
proceso ascendente que exige lo mejor (lo
ms racional) de cada hombre, y que le recompensa de acuerdo con ello. Mientras que
la mayora an no ha acabado de asimilar el
valor del automvil, la minora creativa ya
est introduciendo el avin. La mayora
aprende por demostracin, la minora es
libre de demostrar. . .

1177/1407

Dentro de cada categora de bienes y servicios... es el proveedor del mejor producto al

menor precio quien obtiene las mayores recompensas financieras en ese campo: no
automticamente ni inmediatamente ni por
decreto, sino por virtud del mercado libre,
que le ensea a cada participante a buscar lo
que es objetivamente mejor dentro de la categora de su propia competencia, y que penaliza a los que actan basados en consideraciones irracionales. 12
Cualquier persona concreta en una sociedad
libre puede decidir ignorar la razn, pero, al
no haber ninguna entidad que pervierta el
principio de justicia, tales personas no son
las que establecen los trminos econmicos
de largo plazo en la sociedad. Si un hombre
malgasta su sueldo en licor y no le queda
nada para el alquiler; si sucumbe haciendo
compras desenfrenadas de acciones en un
mercado alcista, ignorando los datos fundamentales de una empresa; si invierte su

1178/1407

dinero en carros de caballos mientras se re

de los automviles - l es quien pierde, y
seguir perdiendo a menos que aprenda una
mejor forma de abordar las cosas. El sistema
institucionaliza as (aunque no puede obligarlo) el respeto por la realidad; y las evaluaciones econmicas (y de cualquier otro
tipo) de los hombres quedan determinadas
de acuerdo con eso. (De modo similar, el creciente estatismo de una economa mixta promueve los gustos masivos cada vez ms degradados que vemos hoy da en campos
como el arte, la literatura y el espectculo).
El valor de mercado, en esencia, es la valoracin ms racional de un producto que una
sociedad libre puede alcanzar en un momento dado; y siempre hay una tendencia a
que esa valoracin se aproxime al valor
filosficamente objetivo del producto, a medida que las personas adquieren el conocimiento necesario. Con el tiempo, salvo accidentes, las dos valoraciones convergen. La

1179/1407

minora creativa capta el valor filosficamente objetivo de un bien o servicio, y luego

se lo ensea al pblico, que en algn momento es elevado al nivel de desarrollo de los
creadores. "Es en ese sentido", Ayn Rand
concluye, "que el mercado libre no est regido por los criterios intelectuales de la mayora, los cuales prevalecen slo en un momento dado y para ese momento; el mercado
libre es regido por quienes son capaces de
ver y planificar a largo plazo - y cuanto mejor
la mente, ms largo el plazo". 13
La opinin predominante hoy da es que el
valor econmico (como cualquier otro valor)
no es objetivo, sino arbitrario. Los monopolistas y otros "explotadores", dicen los
subjetivistas, cobran el valor que les da la
gana cobrar; los propietarios de inmuebles y
los banqueros fijan los alquileres o los tipos
de inters a su antojo; los empleadores pagan el mezquino salario que su avaricia decreta. Tanto la teora econmica como la

1180/1407

historia demuestran que no es as como funciona el capitalismo; la teora y la historia

ambas dejan claro lo que les pasa en un mercado libre a quienes cobran de ms, a
quienes cobran de menos, y a cualquier otro
potencial aprovechador deshonesto (que
pierden sus clientes, sus trabajadores y en
ltima instancia, sus camisas). Pero los subjetivistas, sin embargo, no quieren saber
nada de esas pruebas; como no reconocen la
posibilidad de una consciencia que perciba la
existencia, no pueden aceptar la posibilidad
de una economa objetiva.
La cura tradicional para los "precios arbitrarios" del capitalismo es recurrir al estado;
el gobierno, nos dicen, debe legislar un "precio justo" en s mismo, independientemente
de las condiciones de mercado. Eso representa intrinsicismo presentndose como la
solucin al subjetivismo. Justicia (o
"equidad"), en un contexto econmico, sin
embargo, significa un libre comercio

1181/1407

honesto; el precio "justo" es el precio que los

hombres aceptan pagar. Dado que fuerza y
mente son opuestas, el gobierno bajo el capitalismo no legisla los precios; no legisla
ningn juicio de valor, ni econmico ni de
ningn otro tipo. Pero los intrinsicistas no
tienen reparos en desatar la fuerza contra
una mente ni escrpulos sobre los medios
que emplean para descubrir qu precio es el
"justo". Como siempre, ellos cuentan con la
revelacin - en este caso, no una que emana
de la voluntad de Dios, sino del capricho de
polticos reaccionando a los caprichos de
grupos de presin.
El intelectual subjetivista, en efecto, hace
que la gente se dirija en defensa propia al
lder intrinsicista, que acta como portavoz
de un grupo diferente de subjetivistas. Esa
especie de crculo vicioso va mucho ms all
del mbito de la poltica y la economa.

1182/1407

Puesto que el valor econmico bajo el capitalismo es objetivo, los beneficios son objetivos tambin.
El beneficio es la diferencia entre dos precios, entre el precio de la inversin (incluyendo el trabajo) en un negocio y el precio de
su produccin. No hay, por lo tanto, tal cosa
como un beneficio inherentemente "justo", y
no hay tal cosa como un beneficio "excesivo"
o "arbitrario". Slo hay el beneficio que los
hombres se ganan.
En general, al ser los bienes y servicios materiales en cada categora evaluados objetivamente, la compensacin financiera de sus
creadores (a largo plazo) es igualmente objetiva. Cualquiera que sea su forma, los ingresos bajo el capitalismo no estn determinados "intrnsecamente" o
"subjetivamente"; no pueden ser demasiado
altos o demasiado bajos; todos los beneficios
son ganados. "El grado de productividad de

1183/1407

un hombre", escribe Ayn Rand, "es el grado

de su recompensa". 14
La riqueza de un hombre bajo el capitalismo
depende de dos factores: de su propio logro
creativo y de la decisin de otros de reconocer ese logro. Dado que el sistema promueve
ese reconocimiento, sin embargo, la riqueza
de un hombre a fin de cuentas depende slo
del ejercicio de su facultad creadora. Cuanto
ms activa sea una mente, dentro de un
campo concreto de produccin, ms rico se
har a la larga quien la posee. Esa es la armona entre mente y cuerpo que se consigue
en la prctica con un sistema basado desde el
inicio en una visin correcta de esos dos atributos del hombre.
Algunos creadores altamente especializados,
por muy mentalmente activos que sean, no
se enriquecen bajo el capitalismo (o bajo
ningn otro sistema). As, hasta el mejor epistemlogo nunca alcanzar el mercado o los

1184/1407

ingresos disponibles, digamos, de un novelista o un fabricante de zapatos. Pero el

dinero de ellos, sin embargo, no se lo han
quitado a l. Adems, un epistemlogo racional en un pas con un profesorado no subsidiado (y sin cargos vitalicios) con el tiempo
ganar ms que uno irracional. En cuanto a
los ingresos de los epistemlogos en un pas
libre, si ninguno de ellos es racional, ninguno
de ellos ganar dinero durante mucho
tiempo, porque en ese caso la libertad no
durar mucho; despus de lo cual, novelas,
zapatos y profesores desaparecern tambin.
La denominada "tica protestante" le ense
a nuestros antepasados que las riquezas son
una seal de virtud, un premio a los diligentes conferido por la justicia de Dios. Es
cierto que las riquezas en un pas libre son
una seal de virtud. El agente de justicia, sin
embargo, no es un supervisor de otro
mundo, sino una creacin terrenal: no es una

1185/1407

entidad sobrenatural, sino un sistema social

objetivo.
El dinero es un medio de intercambio, y en
principio uno lo gana bajo el capitalismo, no
por voto, enchufe o suerte, sino por un proceso de trabajo racional. En ese sentido, el
dinero es una medida objetiva y una recompensa de la conducta objetiva, intelectual y
luego existencial. Para Ayn Rand, el amor al
dinero no es "la raz de todo mal", como los
moralistas del sacrificio y de la dicotoma
cuerpo-mente insisten. Al contrario, el amor
al dinero es ms apropiadamente descrito
como la raz de todo bien - que es el tema de
un famoso discurso en La Rebelin de Atlas
pronunciado por el rey del cobre, Francisco
dAnconia.
"Alguna vez os habis preguntado cul es el
origen del dinero?", empieza el discurso, "El
dinero es un instrumento de cambio, que no
puede existir a menos que existan bienes

1186/1407

producidos y hombres capaces de producirlos". Un instrumento como ese presupone todo aquello de lo que los bienes y su intercambio dependen. Los Estados Unidos de
Amrica, observa Francisco d'Anconia, es un
pas de dinero. Filosficamente, eso significa
que es "un pas de razn, justicia, libertad,
produccin, logro".
Si me peds que nombre la distincin ms orgullosa de los norteamericanos, escogera
porque contiene todas las otras el hecho de
que fueron el pueblo que acu la frase:
hacer dinero. Ningn otro lenguaje o pas
haba usado antes estas palabras; los
hombres siempre haban pensado que la
riqueza era una cantidad esttica a ser arrebatada, mendigada, heredada, distribuida,
saqueada u obtenida como un favor. Los
norteamericanos fueron los primeros en entender que la riqueza tiene que ser creada.
Las palabras hacer dinero contienen la esencia de la moralidad humana. 15

1187/1407

(El propio dinero como tal debe ser un valor

material libremente escogido, una mercanca
generalmente disponible, como el oro, que es
un equivalente objetivo a la riqueza. Bajo el
capitalismo, el dinero no es un papel sin valor arbitrariamente decretado para que sea de
curso legal, decretado por hombres en posiciones de poder poltico).
Como el sexo, el arte y la felicidad, el dinero
es en cierta forma una especie de resumen,
de totalidad, y es generalmente considerado
como tal. Es la muestra de toda una filosofa,
de una filosofa de egosmo, de este mundo, y
de clculo fro (o sea, de pensamiento). Esa
es la razn por la que los apstoles de la sinrazn denuncian al "todopoderoso dlar" - y
por la que los hroes de La Rebelin de Atlas
adoptan el signo del dlar como su marca registrada. El dlar, afirma Ayn Rand, siendo
la moneda de un pas libre, es un smbolo de
libre comercio y por lo tanto de una mente
libre.

1188/1407

Bajo el capitalismo, protestan los crticos, el

hombre rico tiene demasiado poder; "el
dinero habla". Es cierto. Cuando no lo hace,
alguna otra cosa lo hace. El discurso del
dinero termina con: "Cuando el dinero deja
de ser el instrumento por el cual los hombres
tratan unos con otros, entonces los hombres
se convierten en instrumentos de los
hombres. Sangre, ltigos y pistolas o
dlares. Escoged no hay otra opcin y
vuestro tiempo se est acabando". 16
Esto nos lleva a la diferencia entre poder
econmico y poder poltico.
El poder econmico es el poder que resulta
de la posesin de riqueza. El poder poltico
es el poder que resulta del monopolio que
tiene el gobierno de coaccionar. En esencia,
la diferencia es la que hay entre compra y
saqueo. El poder econmico", en palabras
de Ayn Rand, "se ejerce a travs de algo positivo, ofreciendo a los hombres una

1189/1407

recompensa, un incentivo, un pago, un valor.

El poder poltico se ejerce a travs de algo
negativo, por la amenaza de castigo, dao,
encarcelamiento y destruccin". 17 El
primero est dirigido a la facultad de decisin del hombre; el segundo (en un contexto estatista) trata de negar la facultad de
decisin. El primero apela a la motivacin
por amor; el segundo, a la motivacin por
miedo.
Quienes creen que las riquezas no tienen
causa, sin embargo, no ven ninguna diferencia fundamental entre esos dos tipos de
poder; para ellos, hay slo una diferencia
entre dos tipos de caprichos, los de los
empresarios o los de "la gente. (De ah la
trillada frase de "un hombre con hambre no
es libre). Ese punto de vista, observa Ayn
Rand, es equivalente a afirmar que no existe
la realidad, ni la objetividad, y que no hay
diferencia entre la vida y la muerte.

1190/1407

El poder econmico es poder. Cualquier valor genuino es una forma de poder; le confiere a quien lo posee capacidades que otros
no poseen. Si no fuera as, el objeto en
cuestin no sera un valor. En una sociedad
libre, sin embargo, ninguno de los poderes
de ningn hombre, por grandes que sean,
son un impedimento para ningn otro; son
un beneficio para otros.
El poder econmico no es nico en ese sentido. Considerad, por ejemplo, un valor espiritual, como el conocimiento. Si un hombre
disfruta de "poder cognitivo", l puede lograr
sus objetivos mejor que una persona ignorante; puede escoger un mejor camino a
seguir, y luego influir en sus compaeros de
una forma que los ignorantes nunca conseguiran igualar. Eso no significa que los
hombres instruidos consigan su xito
aprovechndose de los tontos. Y tampoco
significa que "un hombre ignorante no es
libre". Si un tonto quiere forjar el destino de

1191/1407

la sociedad, pero los expertos convencen a

las personas para que vayan en direccin opuesta, es ese un caso de poder cognitivo "coercitivo"? Slo un igualitario dira eso; como
es imposible que todos sean igualmente
sabios, aadira l, debemos asegurarnos que
todos sean igualmente estpidos. (El nombre
de ese programa es: educacin progresiva).
Segn ese enfoque, cualquier valor - econmico, cognitivo, amoroso, deportivo, esttico o de cualquier otro tipo - es injusto. La
nica solucin es la igualdad de la tumba.
El conocimiento - continuando con el ejemplo -, igual que la riqueza material, puede ser
adquirido y usado para lograr los fines de
uno solamente por medios objetivos; eso requiere que los hombres juzguen libremente
si aceptan o no una idea determinada, exactamente igual que deben juzgar libremente
si comprar o no un determinado producto.
Adems: el conocimiento no es una cantidad
esttica; tiene que ser descubierta y,

1192/1407

hablando prcticamente, el cielo es el lmite.

El conocimiento de un hombre no es
saqueado del cerebro de su vecino, ni perjudica a su vecino; al contrario, le ayuda. Un
principiante cognitivo en la poca de Galileo
o de Einstein disfruta de un rendimiento incomparablemente mayor por el mismo esfuerzo mental del que disfrutaba su equivalente en la poca de Tolomeo o de San Bernardo de Claraval. Y la riqueza no es una cantidad esttica tampoco; ella, tambin tiene
que ser creada; y cuanto ms riqueza haya en
el mundo, ms fcil ser el que todos
prosperen econmicamente. De ah que el
zngano occidental ms pobre de la actualidad sea relativamente ms rico y tenga un nivel de vida ms alto, gracias a los "barones
ladrones, que el siervo ms prominente bajo
el papa Gregorio VII o el rey Luis IX.
En un sistema capitalista, cuanto mayor es el
poder de un hombre para pensar y con ello
satisfacer su "avaricia materialista", mayores

1193/1407

sern los beneficios que l le confiere a sus

compaeros (aunque esa no sea la justificacin del sistema). Cuanto menor es el poder
de un hombre para satisfacer su "avaricia" o
incluso sus necesidades, ms depende de las
mentes que estn por encima de l. Ese "continuo" humano es lo que describe Ayn Rand,
en una identificacin crucial, como la
pirmide de capacidad.
Los productos materiales no pueden ser
compartidos, ellos le pertenecen a algn consumidor final; es slo el valor de una idea lo
puede ser compartido con un nmero ilimitado de hombres, haciendo a todos los participantes ms ricos sin el sacrificio ni la prdida de nadie, aumentando la capacidad productiva de cualquier trabajo que ellos realicen. Es el valor de su propio tiempo lo que el
fuerte del intelecto le transfiere a los dbiles,
dejando que trabajen en los trabajos que l
descubri mientras dedica su tiempo a nuevos descubrimientos. Esto es intercambio

1194/1407

mutuo en beneficio mutuo; los intereses de

la mente son nicos, no importa cul sea el
grado de inteligencia, entre hombres que desean trabajar y no buscan ni esperan lo
inmerecido.
En proporcin a la energa mental que l usa,
el hombre que crea un nuevo invento recibe
slo un pequeo porcentaje de su valor en
trminos de pago material, no importa la fortuna que haga, no importan los millones que
gane. Pero el hombre de la limpieza en la
fbrica que produce ese invento recibe un
pago enorme en proporcin al esfuerzo mental que su trabajo requiere de l. Y lo mismo
es verdad para todos los hombres intermedios, para todos los niveles de ambicin y habilidad. El hombre en la cspide de la
pirmide intelectual contribuye el mximo a
todos los que estn debajo de l, pero no
recibe nada excepto su pago material, no
recibe ningn beneficio intelectual de otros
para aadir al valor de su tiempo. El hombre

1195/1407

en la base, quien, abandonado a su suerte,

morira de hambre en su desesperada ineptitud, no contribuye nada a aquellos sobre
l, pero recibe el beneficio derivado de todos
sus cerebros. Tal es la naturaleza de la competicin entre el fuerte y el dbil del intelecto. Tal es el esquema de explotacin
por el que habis condenado al fuerte. 18
"Fuerza", en este contexto, no significa
fuerza fsica, puesto que el capitalismo prohbe iniciar la fuerza; significa eficacia en
cuanto a produccin. Debilidad" significa
ineficacia en produccin, por cualquier
causa, sean malos genes, mala suerte, o mal
carcter. Es absurdo, por lo tanto, afirmar
que los fuertes consiguen su xito
"pisoteando a los dbiles. Cuando a los
fuertes se les deja libres para funcionar, todo
el mundo se beneficia. Cuando los fuertes
son esclavizados o regulados, todo el mundo
est condenado.

1196/1407

Por regla general, los defensores del capitalismo han sido peores - ms abiertamente irracionales - que sus atacantes. El hombre
que propag la nocin de que el capitalismo
significa la muerte para los dbiles fue el
principal defensor del sistema en el siglo
XIX, Herbert Spencer; el capitalismo, deca
l, permite slo la "supervivencia del ms
fuerte". Esa es la conclusin a la que lleg
Spencer al intentar deducir el capitalismo a
partir de las ideas intelectuales que estaban
de moda en esa poca, la teora de la evolucin de Darwin. 19 Dado que los animales
sobreviven pelendose por una cantidad limitada de alimentos (era esencialmente el argumento de Spencer), lo mismo hace el
hombre. Esta "defensa" del laissez-faire ha
sido incomparablemente ms daina que cualquier cosa que profiriera por Marx. Los
malos argumentos a favor de una posicin
siempre cuestan ms que quedarse callado,
porque el silencio por lo menos permitira

1197/1407

or una voz mejor, si sta llegara a dejarse or

alguna vez.
En una sociedad libre no hay conflicto entre
grupos que eligen la vida como estndar. El
bienestar de todos depende igualmente de la
misma condicin social. Cuando se respetan
los derechos del hombre, todos los hombres
son iguales ante la ley y, por lo tanto, iguales
ante la naturaleza e iguales ante el mercado.
Son iguales en el sentido de que cada uno
es libre.
Bajo el capitalismo, los hombres disfrutan de
"igualdad de oportunidades" en el nico sentido legtimo de ese trmino ambiguo y normalmente estatista: cada uno tiene derecho a
actuar basado en las conclusiones de su
mente y a quedarse con lo que produce. Esa
es la nica "oportunidad" que una persona
necesita o que puede justificar exigir. Salvo
los accidentes, el resultado de esa condicin
social, para cada individuo - fuerte o dbil -

1198/1407

que lucha por hacer algo de s mismo, es la

bsqueda de la felicidad: y luego, cuando
llegue el momento, el encontrarla.
La validacin final del capitalismo es que institucionaliza no slo las virtudes y los
valores correctos, sino tambin las verdades
ms profundas. Es el sistema basado en la
relacin correcta entre existencia y consciencia, o sea, entre los propios axiomas de la
filosofa: el sistema que reconoce esa relacin, se la permite a los hombres y, como la
realidad misma, la exige de ellos.
El capitalismo es un corolario de los fundamentos de la filosofa. Quien entiende el capitalismo lo ve como el sistema social que procede del axioma: "la existencia existe"; y
quien entiende el axioma acaba vindolo
como el principio que entraa al capitalismo.

1199/1407

La oposicin al capitalismo como dependiente de una epistemologa

errada
El oponerse a un sistema poltico supone la
misma categora de pensamiento que el defenderlo. Aunque la oposicin al capitalismo
a menudo se presenta como siendo puramente econmica o prctica en lo que busca,
en realidad su esencia es filosfica. Deriva de
una cierta moralidad y, ante todo, de un
cierto enfoque epistemolgico.
La cuestin moral, que a esta altura debe ser
evidente, es que uno no puede combinar la
tica del sacrificio con la poltica del individualismo. Adems, la moralidad en este
contexto es lo que le da contenido a la practicidad. Lo prctico es lo que fomenta un
resultado deseado, y la moralidad es lo que
especifica los resultados que un sistema social debe tratar de alcanzar. En palabras de
Ayn Rand, "La evaluacin de una accin

1200/1407

como 'prctica'. . . depende de lo que uno desee practicar". 20 Si lo que uno desea practicar es el ansia de poder, "volver a la naturaleza", sacrificar al competente, y/o sacrificar a todo el mundo (igualitarismo),
entonces el capitalismo no es prctico: representa lo contrario de todas esas prcticas.
La raz ms profunda de la poltica, sin embargo, no es la moralidad, sino su raz, la epistemologa (junto con la metafsica).
La verdad - en lo que respecta a problemas
sociales, al igual que a cualquier otros - no se
impone por la fuerza en la mente de los
hombres; el intrinsicismo es falso. Si los
hombres han de captar la verdad, deben realizar un proceso cognitivo determinado. As
como los capitalistas, si han de tener xito en
sus objetivos (financieros), deben funcionar
al nivel conceptual de consciencia, con todo
lo que eso implica, tambin deben hacerlo
los defensores del capitalismo, si han de

1201/1407

tener xito en sus objetivos (intelectuales).

En una poca irracionalista, ninguno de esos
grupos tiene posibilidades de xito; el capitalismo no podra durar ni siquiera si, por algn milagro, fuese promulgado por ley; y
nunca podra ser promulgado porque nadie,
y mucho menos los intelectuales, sera capaz
de prestar atencin a por qu debera ser
promulgado. Hoy, los cientficos sociales
pueden escribir enciclopedias enteras catalogando minucias, pero, en lo que respecta a
cualquier asunto que importa, nunca sospechan lo obvio.
La oposicin al capitalismo a menudo incluye un elemento de evasin. Pero a veces
no; los opositores son sinceros; son, debemos decir, honestamente estpidos: y es
una estupidez creada por ellos mismos e inducida epistemolgicamente. Los intelectuales de este tipo se hacen los sordos a los
hechos (aunque por desgracia nunca los
mudos); llegan a conclusiones polticas por

1202/1407

los mismos medios que culpan a los capitalistas por fijar precios: lo hacen por
capricho.
Para ilustrar el modelo, consideremos la
acusacin marxista, que ya ha sido respondida, de que el capitalismo conduce a monopolios coercitivos. Lo que interesa aqu es demostrar que la respuesta, como cualquier
idea racional, implica un cierto tipo de proceso cognitivo y, por lo tanto, est basada en
un cierto tipo de epistemologa.
Supongamos que, entrando de lleno en una
discusin imaginaria, empezamos a responderle a un oponente ofreciendo una definicin de "monopolio". "Las definiciones", replica la mentalidad moderna, "son cuestin de
semntica". O: "Las definiciones son
cuestin de autoridad, y la ma est
respaldada por tres Premios Nobel". O: Por
qu necesitamos cualquier definicin rgida?
S lo que es un monopolio aunque no pueda

1203/1407

expresarlo en una frmula en blanco y negro.

Acabo de ver al tendero de la esquina ir a la
quiebra porque una cadena de supermercados abri al lado. Eso me basta". La traduccin de estas respuestas es: podemos prescindir de definiciones, esencias, claridad,
objetividad y conceptos... lo nico que necesitamos son percepciones y emociones.
Intentemos un ngulo nuevo. Para refutar la
acusacin de que los "monopolios" tienen
"demasiado poder", hacemos la distincin
entre poder econmico y poder poltico. Para
poder explicar esa diferencia, sin embargo,
tenemos que indicar en qu se basa, aclarando la diferencia esencial que hay entre negocios privados y gobierno. "El gobierno",
comenzamos: si hemos de entenderlo correctamente, requiere que nos centremos en
la cuestin de los derechos del hombre, lo
cual nos lleva de vuelta a la tica; de la
misma forma, la naturaleza de los negocios
requiere que nos centremos en la causa de la

1204/1407

riqueza, lo cual que nos lleva de vuelta al papel de la mente en la vida del hombre".
Mucho antes de que hayamos pronunciado
ni siquiera un esbozo de tal programa cognitivo, oiremos la respuesta moderna: Eso es
teora, eso es construccin de sistemas, eso
es ideologa! Quin necesita todo eso? Veo a
los sudorosos obreros trabajando para el
barn ladrn, tengo amigos en el Ministerio
de Igualdad, y s que ellos estn realmente
interesados en el bienestar de la gente. Traduccin: podemos prescindir de abstracciones, jerarqua, contexto e integracin.
Supongamos que lo intentamos una ltima
vez ms. Hacemos una distincin entre los
monopolios logrados bajo el capitalismo
(que dependen del mrito y no perjudican a
nadie) y los monopolios concedidos bajo una
economa mixta (que son una forma de coercin que depende de favores gubernamentales, tales como proteccin arancelaria,
subsidios y franquicias); concluimos

1205/1407

indignados que la objecin marxista culpa el

capitalismo por males que no provienen del
capitalismo sino del estatismo. "No hay leyes
sociales generales, blanco y negro", omos en
respuesta. "Cmo puedes afirmar que todos
los monopolios gubernamentales tiene malas
consecuencias, y que todos los monopolios
de libre empresa tienen buenas consecuencias? Debemos estudiar cada caso por sus
propios mritos y recordar que nuestras conclusiones son slo hipotticas". Traduccin:
podemos prescindir de principios, absolutos,
causalidad y conocimiento... nada es seguro
excepto la muerte, los impuestos y la maldad
del capitalismo.
Quin puede hablar con mentalidades como
esas? Ellos no pueden ser convencidos por
un proceso de lgica porque no tienen ni
idea de la naturaleza de tal proceso. Gracias
a la epistemologa que practican (y que, casi
seguro, predican), no estn abiertos a la
razn.

1206/1407

Todas las objeciones suscitadas contra el

capitalismo dependen de ese tipo de epistemologa. Y como en el asunto de los
monopolios, todas las maldades que generalmente se le atribuyen al capitalismo no
provienen del capitalismo, sino de su opuesto. Eso incluye males tales como depresin econmica, trabajo infantil, racismo,
alimentos y medicamentos adulterados, contaminacin, guerra, y pornografa. 21
Una depresin es un importante declive econmico a escala nacional, el cual solamente
puede ser causado por un organismo que
tenga poder nacional: el gobierno, en este
caso usando su poder (estatista) de manipular la oferta monetaria. El trabajo infantil fue
necesario a causa de la pobreza que fue
heredada desde las economas feudales; fue
aniquilado en el siglo XIX, no por leyes o por
sindicatos, sino por la productividad del capitalismo. El racismo es una forma primitiva
de colectivismo bien arraigada en todo el

1207/1407

mundo a lo largo de la historia - excepto bajo

el capitalismo; lo demuestra el hecho de que
el sistema estadounidense llev a una guerra
civil que erradic la esclavitud.
Alimentos y medicamentos adulterados son
muy raros en un mercado libre, porque la
reputacin del vendedor y de su calidad son
esenciales para sus beneficios a largo plazo, y
porque defraudar es un delito; pero la disminucin en calidad (de todas las cosas) es normal en una economa mixta, cuando los
empresarios con influencia poltica se preparan a timar a un pblico relajado bajo la
falsa ilusin de que, como los inspectores del
gobierno lo supervisan todo, el juicio individual es innecesario. La contaminacin es
un efecto secundario menor de la industrializacin, un efecto que slo una industria sin
trabas tendra los recursos financieros y
tecnolgicos para limpiar. La guerra es el
producto de dictaduras que sobreviven
saqueando; "las principales guerras de la

1208/1407

historia", observa Ayn Rand, "fueron iniciadas por las economas ms controladas de la
poca, en contra de las ms libres". 22 La
pornografa (junto con la adiccin a las drogas) se propaga en una nacin, no por causa
de la libertad, sino por causa de la desesperacin, la desesperacin de hombres mediolibres en un mundo que ven derrumbarse a
su alrededor, aterrorizados por un futuro
desconocido.
La mayora de las acusaciones anticapitalistas, absurdas si se consideran una a una, le
son presentadas al pblico en pares, pares
que por ambos lados estn equivocados. Nos
bombardean con un chorro, no slo de
mentiras, sino de falsedades contradictorias
y que se neutralizan entre s, tales como:
"El capitalismo es el sistema de los monopolios coercitivos" y, del mismo hombre o
profesor, una hora o un mes despus: "El

1209/1407

capitalismo es el sistema de la competencia

feroz".
"El capitalismo envilece a los hombres
porque crea hambre" y "El capitalismo
socava la moralidad al crear riqueza.
"La codicia capitalista provoca inflacin" y
"El patrn oro conduce a una inadecuada
oferta de dinero y de crdito".
"Capitalismo es otro nombre para el imperialismo militarista" y "La conscripcin militar
es necesaria porque nadie combatira ni
siquiera en una guerra de legtima defensa
bajo un sistema libre".
"El capitalismo es hostil a los inventos
[seguido de historias sobre empresarios que
supuestamente suprimen nuevos descubrimientos]" y "el Capitalismo conduce a una
intolerable carrera loca en cuanto a
inventos".

1210/1407

"El capitalismo est bien para el genio productivo, pero qu pasa con el hombre de la
calle? y "El capitalismo est bien para el
hombre de la calle, pero qu pasa con el
genio? [porque una estrella de rock gana ms
que un fsico]".
"El capitalismo es impracticable en nuestro
complejo mundo moderno... estamos demasiado avanzados" y "El capitalismo es imposible en el mundo subdesarrollado... no estn lo suficientemente avanzados.
Algunos hombres tienen la elegancia de ruborizarse cuando les muestran esas parejas
de argumentos. Otros no ven necesidad de
ruborizarse; habiendo rechazado todos los
requerimiento de la facultad conceptual, ellos no dudan en descartar explcitamente ese
mtodo. "La lgica aristotlica est pasada
de moda, dicen. "Nosotros usamos un enfoque dinmico, dialctico y/o de mltiples
valores con el pensamiento".

1211/1407

Los hombres que son inmunes a los hechos y

a la lgica no tienen otra alternativa que
traficar en fantasas. De ah las absurdas
proyecciones que omos hoy da de cmo sera la vida en el capitalismo puro: Qu pasara si las carreteras fuesen propiedad
privada y los dueos se negasen a permitir
que las personas viajasen por ellas? "Qu
pasara si los bomberos privados cobrasen
un milln de dlares por apagar un incendio? Qu pasara si las redes de televisin
no reguladas slo difundiesen anuncios publicitarios e imgenes de rganos genitales?
Todo eso es como preguntar: Qu pasara
si los panaderos se negasen a permitir que la
gente comprase su pan"? "Qu pasara si los
cirujanos cobrasen un milln de dlares por
una apendectoma? "Qu pasara si una
prensa no regulada publicase peridicos que
slo tuviesen anuncios y obscenidades?
(Rara vez se oye a alguien preguntar: "Qu
pasara si, bajo el socialismo, un empleado

1212/1407

de la Comisin de Planificacin del Pueblo

desarrollase odio hacia algn trabajador indefenso? o Qu pasara si el jefe principal
se convirtiese en un monstruo?... y, sin embargo, esas son realidades cotidianas bajo
cualquier versin de colectivismo.)
La proyeccin ms ridcula de todas las que
omos es: Qu pasara si, bajo el capitalismo, nadie se ofreciese voluntariamente a
ayudar a los realmente necesitados? Tal insensibilidad nunca existi en los Estados Unidos del pasado; ella es posible a gran escala
slo cuando los hombres estn sofocados por
la pobreza, gracias al estatismo; y/o cuando
los hombres sienten odio mutuo, gracias a
verse forzados a subsistir como prisioneros
en pandillas de esclavos colectivistas.
Sin una epistemologa apropiada, los
hombres no usan sus mentes correctamente,
y sus conclusiones polticas, por lo tanto, no
tienen tampoco ningn valor. En la cultura

1213/1407

actual, este principio funciona de la siguiente

manera. El irracionalismo lleva a los intelectuales a descartar la posibilidad de independencia (de orientacin a la realidad) y se
proclaman en favor del altruismo, lo cual les
lleva a concluir que el capitalismo es malo. A
partir de ese momento, por muy escandalosamente que ignoren el contexto,
reescriban la historia, o se contradigan a s
mismos, ellos no sienten ninguna vergenza;
mientras sean anticapitalistas, se sienten
nobles. Su epistemologa, resumiendo, les
permite manipular los datos como les
apetezca... para llegar a cualquier conclusin
que les plazca en cuanto a cualquier cuestin
de hecho; y su tica los programa para que
lleguen slo a conclusiones estatistas.
Todo lo anterior es la razn por la que los intelectuales nunca han comprendido la virtud
del capitalismo. Ellos no la captaron hace un
siglo, y son peores (y de hecho ms ignorantes an) hoy da. En todas las ramas de las

1214/1407

ciencias sociales actuales, nuestros intelectuales son literalmente "ignorantes", especialmente en el campo de su propia especialidad. Son ignorantes por causa de su especializacin, es decir, por el tipo de filosofa
que sus aos de formacin acadmica les ha
inculcado.
El hombre necesita una filosofa que le permita llegar a una comprensin integrada de
los hechos y a un estndar racional de evaluacin. Sin una filosofa apropiada, por lo
tanto, montones de hechos pueden estar
disponibles, pero los hombres no sern capaces de captarlos, conectarlos, evaluarlos o
aprender de ellos. No estoy hablando aqu
slo de intelectuales corruptos, sino tambin
de hombres normales y decentes.
Un hombre honesto aunque no-filosfico es
capaz de apreciar la creciente prosperidad de
los Estados Unidos en el siglo XIX. Pero no
sabr las implicaciones que tiene su

1215/1407

observacin en el mundo de hoy. No sabr

por qu la libertad es esencial para la
prosperidad, o qu tiene que ver con la
mente del hombre, o cmo responder a las
personas que le dicen que la causa de la
riqueza fueron los recursos naturales, las
subvenciones del gobierno o la frontera sin
lmites, que "es un mundo cambiante", y que
el capitalismo ya no se aplica ms.
Un hombre honesto puede darse cuenta del
fracaso mundial del estatismo. Pero, sin filosofa, no sabr cmo responderles a quienes
dicen que ese fracaso no es el resultado de la
naturaleza del estatismo, sino de la perversin de ese estatismo, de unos lderes equivocados o de una estrategia equivocada; son
los que dicen: "nuestra pandilla hara un mejor trabajo".
Un hombre honesto puede ver que los Estados Unidos de Amrica ahora estn al borde
del caos e incluso del suicidio. Pero, sin

1216/1407

filosofa, l no tiene cmo identificar los

principios opuestos que estn funcionando
en nuestra economa mixta, y ni siquiera
tiene cmo saber que el sistema en el que
vive es una mezcla de puntos opuestos. Si un
hombre entiende solamente que "algo est
mal", entonces l es vulnerable frente a
quienes claman que lo que est mal es que
sigue habiendo demasiado capitalismo en el
pas.
La historia, la economa y el periodismo no
deben ser menospreciados. Pero ninguna
cantidad de datos histricos, econmicos o
periodsticos cambiarn por s mismos la
mente de los hombres sobre la cuestin del
capitalismo contra el estatismo.
La batalla por el mundo no es una batalla
entre dos ideales polticos. Es una batalla
entre dos formas de ver la naturaleza del
pensamiento.

1217/1407

***
El capitalismo es prctico. El capitalismo es
moral. El capitalismo es verdadero. Pero los
hombres nunca lo sabrn hasta que comprendan esos tres conceptos, junto con todo
de lo que ellos jerrquicamente dependen.
Para que en algn momento los hombres logren un mundo en el que el hombre es libre libre, no por permiso, sino por principio debern primero implementar la causa de la
libertad: debern entender y aceptar la base
intelectual que ella requiere.
Si lo hacen, la prxima Revolucin Americana - en cualquier pas donde ocurra - ser
ms que un interludio histrico. La prxima
vez, tendr posibilidades de perdurar.
***

Captulo 12
Captulo 12: Arte
La ltima de las cinco ramas que componen
un sistema completo de filosofa es la esttica, la filosofa del arte.
La filosofa como tal no se ocupa de problemas en un campo profesional especializado, como son el derecho, la educacin, la
psicologa, o la fsica. Cada uno de esos campos necesita filosofa: no slo necesita amplia orientacin filosfica, sino tambin la aplicacin de una filosofa (en especial, de epistemologa) a sus propios problemas y mtodos especficos. De ah la importancia de
temas como la filosofa del derecho, de la
educacin, o de la ciencia.
Esos temas presuponen una divisin intelectual del trabajo; cada uno de ellos se centra

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en las necesidades de un grupo especfico de

profesionales. Una rama de la filosofa, en
contraste, es universal y atemporal: se ocupa
de una necesidad intelectual del hombre
como hombre.
Adems de la necesidad de una visin del
universo (cubierta por la metafsica), un
mtodo de conocimiento (epistemologa), y
un cdigo de valores (tica y poltica), la nica otra necesidad que hay dentro del mbito
de la filosofa pura es el arte.
Incluso una necesidad tan filosfica como el
sexo no es un tema de estudio puramente
filosfico (entre otras razones, porque un
conocimiento cientfico del sexo tiene que incluir estudios de anatoma y fisiologa). Pero
el arte tiene que ver con el hombre precisamente como tema de filosofa: el arte es una
necesidad de la mente, o sea, del hombre
como pensador y evaluador. Esa es la razn
por la que, igual que ocurre con la filosofa

1220/1407

misma, el arte siempre ha existido entre los

hombres, desde la prehistoria hasta el
presente, y por la que los animales no tienen
arte ni nada que equivalga a ello.
La esttica pregunta: Qu es el arte? Cul
es su papel en la vida del hombre? Con qu
criterios debe juzgarse una obra de arte?
Para responder a estas preguntas, un conocimiento de los aspectos fundamentales es necesario. Desde el punto de vista jerrquico, la
esttica, as como la poltica, es un derivado
que descansa en las tres ramas bsicas de la
filosofa. La poltica, por ser la aplicacin de
la tica a cuestiones sociales, es el ms estrecho de los dos campos. La esttica es ms
profunda: la raz especial del arte y el tema
del que se ocupa no es la tica, sino la
metafsica.
El arte como concretizacin de la
metafsica

1221/1407

Una obra de arte es un fin en s misma, en el

sentido de que no sirve ningn otro
propsito, ms que el de ser contemplada
por el hombre. Cuando uno diferencia el arte
de otros productos humanos, ese hecho es
esencial. Un tratado cientfico, una mquina,
una seal de ocupado en el telfono, son medios para un fin utilitario; una novela, una
estatua, una sinfona, no lo son.
La mentalidad materialista normalmente
llega a la conclusin de que el arte es un adorno, una indulgencia que no est relacionada con la razn o con la vida del hombre en
este mundo. La mentalidad espiritualista,
que est totalmente de acuerdo, parte hacia
puntos incognoscibles: llega a la conclusin
de que el arte es prerrogativa de una elite
mstica orientada a una dimensin
sobrenatural.
En oposicin a ambos puntos de vista, Objetivismo sostiene que el arte s tiene un

1222/1407

objetivo, un objetivo racional, terrenal y

prctico. El arte satisface una necesidad esencial de la vida humana; no una necesidad
material, sino una necesidad espiritual. "El
arte", escribe Ayn Rand, " est inextricablemente ligado a la supervivencia del hombre;
no a su supervivencia fsica, sino a aquello de
lo que su supervivencia fsica depende: la
preservacin y supervivencia de su consciencia". 1
La necesidad del arte que tiene el hombre
radica en el hecho de que la consciencia humana es conceptual - y que un ser conceptual
necesita ser guidado por una filosofa.
Dado que una consciencia conceptual es un
mecanismo integrante, ella requiere la mxima integracin de sus contenidos, que es lo
que le proporciona la filosofa. Un ser conceptual necesita contexto, principios, y direccin de largo plazo; necesita conexin en sus
objetivos, consistencia en sus das, una

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visin general que unifique sus experiencias,

conclusiones y acciones dispares en una
suma integrada. Para conseguir esa integracin, un hombre necesita un cdigo de tica
y, sobre todo, aquello sobre lo cual descansa
la tica: una perspectiva de la existencia
como tal. Necesita una visin no slo de trabajo, amigos o comida, sino de la vida
misma. Necesita conclusiones metafsicas.
Las necesita precisamente en la medida en
que funcione como un hombre, en vez de
funcionar como un animal - o lo ms cerca a
ello que un hombre puede llegar: a funcionar
como un zngano irreflexivo, limitado a lo
concreto, presa de sus propios hbitos.
Un hombre puede no lidiar con temas
filosficos en trminos conscientes. Pero de
forma explcita o implcita, necesita saber:
Cul es la naturaleza del mundo en el cual
estoy actuando, y qu tipo de ser soy yo, el
que acta? (Esto ltimo incluye la pregunta:
Cules son mis medios de conocimiento?).

1224/1407

Ayn Rand ilustra de la siguiente forma el tipo

de cuestiones que son cruciales de alguna
forma para todo el mundo:
Es el universo inteligible para el hombre, o
ininteligible e incognoscible? Puede el
hombre encontrar la felicidad en la tierra, o
est condenado a la frustracin y a la desesperacin? Tiene el hombre poder de eleccin, poder de elegir sus objetivos y alcanzarlos, poder de direccionar el curso de su vida,
o es el juguete indefenso de fuerzas fuera de
su control, las cuales determinan su destino?
Debe ser el hombre, por su naturaleza, evaluado como bueno o despreciado como malo?
2
Esta serie de preguntas es metafsica: tiene
que ver con una visin del hombre en relacin al universo, o, lo que equivale a lo
mismo, una visin del universo en relacin al
hombre. Aunque hay una evaluacin implcita de la naturaleza metafsica del hombre

1225/1407

en esas preguntas, aqu no entra la tica. La

cuestin no es: Por medio de qu normas
debe vivir un hombre?" sino, en efecto,
Puede vivir el hombre?, la cual es lgicamente anterior y afecta a todas las decisiones
y normas especficas de un hombre. Si el
hombre es un ser eficaz en un universo benevolente, entonces ciertas elecciones y acciones (que expresan autoafirmacin, ambicin, idealismo) son apropiadas para l; si
no, no. En cualquiera de las visiones (y en todas las combinaciones intermedias), la
metafsica acta como condicionante de valor del hombre. Al especificar de antemano la
naturaleza de aquello a lo que realmente
puede aspirar, le dice, en esencia, cmo
abordar el campo de la moralidad.
Esta serie de preguntas, concluye Ayn Rand,
es "el vnculo entre metafsica y tica. Y
aunque la metafsica como tal no es una
ciencia normativa, las respuestas a esta serie
de preguntas asumen, en la mente de

1226/1407

hombre, la funcin de juicios de valor

metafsicos, puesto que constituyen el fundamento de todos sus valores morales". 3
En cualquier actividad humana - est uno
realizando una ciruga, construyendo un rascacielos, o definiendo principios abstractos intervienen dos tipos de cognicin. En un
cierto sentido, un ser racional debe conocer
no slo la naturaleza de su actividad, sino
tambin el contexto filosfico sobre el que
esa actividad descansa: por qu la actividad
es la correcta, cmo se relaciona con su
cdigo de valores, cmo esos valores se relacionan con la realidad. As los juicios de valor metafsicos de un hombre, como expresa
ese punto Ayn Rand, estn presentes en
cada momento de su vida, en cada una de sus
elecciones, decisiones y acciones". 4 La orientacin bsica subyacente a los detalles
concretos de la actividad diaria de uno debe
estar continuamente operativa en la mente
de uno como su gua bsica. Con tal fin, esos

1227/1407

juicios de valor no necesitan (y no pueden)

ser un objeto siempre presente en la consciencia; pero al mismo tiempo, un ser racional no puede permitirse dejar una
cuestin tan vital meramente a la implicacin del subconsciente. Si ha de estar en control de su vida, ese ser racional debe tener el
poder de conocer su metafsica, o sea, de
ponerla en el foco de su atencin, de hacerla
el objeto especfico de su consciencia. En ese
sentido, la visin de la vida que tiene un
hombre debe estar disponible para l en todo
momento, y disponible como un todo.
Los principios metafsicos son los ms vastos
de todos; incluyen el total de la experiencia
humana, abarcando un enorme rango de
concretos por medio de largas cadenas de
abstracciones. Cualquier principio dado, una
vez que ha sido identificado conscientemente, puede ser evaluado como verdadero o
falso (y si es necesario, revisado) aplicando el
mtodo de la lgica; esa tarea pertenece a la

1228/1407

ciencia de la filosofa. Pero nadie, ni siquiera

los filsofos, puede retener tal complejidad
de experiencias y abstracciones dentro del
foco de su consciencia como una totalidad. Y,
sin embargo, una totalidad es precisamente
lo que el hombre necesita. Para fines cognitivos en este contexto, un pensador necesita
anlisis, es decir, abstracciones identificadas
individualmente. Para actuar, el hombre necesita integracin, un panorama que lo incluya todo, una visin del universo.
Para que este tipo de visin est accesible a
la consciencia de un hombre, sus conclusiones fundamentales deben ser condensadas en una unidad en la que l pueda decidir
enfocarse. Necesita un concreto que pueda
convertirse en un objeto de su experiencia
directa, un objeto que a la vez lleve dentro de
l el significado completo de su visin de la
vida. Ese es el papel del arte.

1229/1407

El arte", en la definicin de Ayn Rand, "es

una recreacin selectiva de la realidad, de
acuerdo con los juicios de valor metafsicos
de un artista". 5
El artista, afirma Ayn Rand, hace un uso especializado de los dos procesos bsicos de la
consciencia humana. Usa el aislamiento y la
integracin en cuanto a
aquellos aspectos de la realidad que representan la visin fundamental que tiene el
hombre de s mismo y de la existencia. De los
innumerables concretos - de todos los atributos, acciones y entidades individuales, desorganizados y (aparentemente) contradictorios - un artista asla las cosas que l
considera metafsicamente esenciales y las
integra en un nuevo y nico concreto que
representa una abstraccin concretada. 6
Guiado por sus propios juicios de valor
metafsicos (explcitos o no), un artista

1230/1407

selecciona, a partir del desconcertante caos

de la experiencia humana, aquellos aspectos
que l considera representativos de la naturaleza del universo. Luego los materializa
en un concreto sensorial-perceptivo, como
por ejemplo una estatua, una pintura o un
relato (este ltimo es perceptual en el sentido que el escritor debe hacer reales ciertos
personajes y acontecimientos, transmitiendo
sus aspectos visuales, sonidos, texturas, etc.).
El resultado es un universo en un microcosmos. Para ser exactos, el resultado es una
visin del universo en forma de un concreto
deliberadamente interpretado, despojado de
todas las irrelevancias, un universo que le
dice inequvocamente al espectador o al lector: "Esto es lo que cuenta en la vida... como
yo, el artista, veo la vida".
El artista es lo ms cercano que el hombre
llega a ser Dios. Podemos hablar vlidamente del mundo de Miguel ngel, de Van
Gogh, de Dostoievski, no porque ellos hayan

1231/1407

creado un mundo a partir de la nada, sino

porque ellos de hecho re-crean uno. Cada
uno de ellos omite, reorganiza o enfatiza los
datos de la realidad, recreando as el universo desde cero, guindose cada uno por su
propia visin de lo que es la esencia del universo original.
Supongamos, por desarrollar un ejemplo
citado por Ayn Rand, que uno intentase
captar la diferencia entre la perspectiva que
tienen del universo la antigua Grecia y la
Cristiandad medieval. Un filsofo podra dar
muchas conferencias hablando de las diferencias relativas a la primaca de la existencia,
la relacin entre alma y cuerpo, la ley vs. los
milagros, la razn vs. la fe, la voluntad vs. el
determinismo, y cosas por el estilo. Tendran
que ser tantos asuntos a un nivel de abstraccin tan amplio, que difcilmente podra uno
captar a partir de tales conferencias la importancia esencial de cada perspectiva; uno
conocera, en efecto, muchos detalles sobre

1232/1407

las dos teoras, pero no tendra, para ninguno de esos dos perodos, la perspectiva
como un todo. Pero si uno luego va y contempla una estatua de Adonis y en contraposicin una de un Adn deformado y servil,
uno capta el significado: uno recibe directamente la totalidad de cada visin - y el contraste que hay entre ellas - en forma de dos
perceptos.
Las estatuas pueden realizar esa funcin gracias a la selectividad filosfica de sus
creadores. Los escultores griegos saban que
algunos hombres enferman, se retuercen de
dolor, fracasan; pero ellos no representaron
al hombre en esos trminos, porque no le atribuan significado metafsico a esos negativos. De modo similar, los escultores medievales saban que algunos hombres son sanos,
risueos, exitosos; pero para ellos eso era un
accidente temporal o una ilusin. En ese
valle de lgrimas, observ San Agustn, la

1233/1407

persona que se cree feliz "es ms miserable

an". 7
Una obra de arte no formula la metafsica
que representa; no articula (o por lo menos
no necesita hacerlo) definiciones y principios. As que el arte por s solo no es suficiente
en ese contexto. Pero el asunto es que la filosofa por s sola tampoco es suficiente. La
filosofa por s sola no puede satisfacer la
necesidad de filosofa que tiene el hombre.
El hombre requiere la unin de ambos: filosofa y arte: identificaciones amplias y su encarnacin concreta. Entonces, en lo que respecta a la orientacin fundamental que le
gua, el hombre combina el poder de mente y
cuerpo, es decir, combina el rango del
pensamiento abstracto con la irresistible inmediatez de la percepcin sensorial.
Ayn Rand lo resume as, en esta formulacin
definitiva:

1234/1407

El arte es una concretizacin de la

metafsica. El arte trae los conceptos del
hombre al nivel perceptual de su consciencia
y le permite captarlos directamente, como si
fuesen perceptos.
Esa es la funcin psico-epistemolgica del
arte, y la razn de su importancia en la vida
del hombre (y la esencia de la esttica Objetivista)". 8
Aqu vemos una vez ms la necesidad que
tiene el hombre de economa de unidad. Los
conceptos condensan a los perceptos; la filosofa, como ciencia de las integraciones ms
amplias, condensa a los conceptos; y el arte
condensa a su vez a la filosofa - volviendo al
nivel perceptual, esta vez en una forma impregnada con un profundo significado
abstracto.
Hay una analoga obvia entre lenguaje y arte.
Ambos combinan unas partes (sean

1235/1407

unidades perceptuales o principios filosficos) en un todo integrado, a partir de medios

similares: ambos completan un proceso de
integracin conceptual mediante el uso de
elementos sensoriales. Ambos convierten de
esa forma a las abstracciones en lo equivalente a concretos. Como expresa Ayn Rand,
ambos convierten las abstracciones en entidades especficas accesibles a la percepcin
directa del hombre. La afirmacin de que el
arte es un lenguaje universal no es una
metfora superflua; es literalmente cierta, en
el sentido de la funcin psico-epistemolgica
realizada por el arte". 9
("Psico-epistemologa" es un trmino muy
valioso originado por Ayn Rand, aunque es
uno que pertenece ms a la psicologa que a
la filosofa. "Psico-epistemologa" designa "el
estudio de los procesos cognitivos del
hombre desde punto de vista de la interaccin entre la mente consciente y las funciones automticas del subconsciente". 10 La

1236/1407

epistemologa, en esencia, estudia los procesos conscientes y volitivos; un mtodo o

una funcin "psico-epistemolgica" incluye
tambin elementos subconscientes,
automatizados).
Al convertir abstracciones en perceptos, el
arte lleva a cabo otra funcin importante (e
inseparable). No slo integra la metafsica,
sino que tambin la materializa, la convierte
en un objeto. Lo cual significa: le permite al
hombre contemplar su visin del mundo en
la forma de un objeto existencial: contemplarla, no como un contenido de su consciencia, sino "all afuera", como un hecho externo. Dado que las abstracciones como tal no
existen, no hay otra manera de hacer que las
abstracciones metafsicas de uno se vuelvan
totalmente reales para uno mismo (y, por
tanto, plenamente operativas como guas de
accin para uno). "Para adquirir el pleno,
persuasivo e irresistible poder de la realidad", escribe Ayn Rand, "las abstracciones

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metafsicas del hombre tienen que presentarse a l en forma de concretos, o sea, en

forma de arte. 11
Lo anterior es otra expresin de la primaca
de la existencia. Puesto que la consciencia no
es una entidad independiente, ella no puede
alcanzar la plenitud dentro de su propio
dominio. Para poder satisfacer incluso sus
necesidades ms personales, ella siempre
tiene que volver de alguna forma a su tarea
principal: a mirar hacia afuera. Para una entidad cuya esencia es la percepcin, en ltima instancia no puede haber un sustituto
para la percepcin.
Consideremos ahora la funcin de condensacin y objetivacin que tiene el arte, viendo
cmo se aplica a otra rama de la filosofa: a la
tica.
La tica (as como la metafsica) es una complejidad de amplias abstracciones que, para

1238/1407

guiar eficazmente las acciones de uno en medio de las vicisitudes de los concretos diarios,
debe formar una totalidad en la mente de
uno. Para captar y aplicar correctamente un
determinado cdigo de valores, uno debe
conocer una serie de normas morales que
han sido individualmente identificadas, as
como su integracin, es decir, el carcter
moral y la forma de vida en las que juntas se
resumen. Tal integracin requiere poder ser
reducida a una unidad: uno debe ser capaz
de convocar, en el foco de su consciencia, la
imagen de un hombre que sigue dicho
cdigo. Esto representa un proceso de "objetivizacin"; requiere la proyeccin de una
persona especfica. De ah la crucial importancia, en un plano puramente filosfico, de
hroes de ficcin como Howard Roark y
John Galt. Sin tales proyecciones, la teora
Objetivista de la tica, por muy bien
presentada que estuviese, no podra ser
claramente comprendida por un hombre,

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(igual que el cdigo cristiano sera algo vago

y flotante si estuviese separado de las historias de Jess o de los santos). Un tratado
tico por s solo no le da al hombre la gua
moral que ste necesita; ni tampoco lo hace
la imagen de un hroe. Pero la unin de los
dos s se la da. El arte", concluye Ayn Rand,
"es el medio indispensable para comunicar
un ideal moral". 12
La tica, observa ella, es comparable a la ingeniera terica. Ambas son ciencias aplicadas, interesadas en guiar la accin humana y,
en consecuencia, ambas exigen una forma de
tecnologa, es decir, la creacin real de
valores. Lo que el diseador de un puente o
de una nave espacial es a la ingeniera, lo es
el artista a la tica: "El arte es la tecnologa
del alma. . . . El arte crea el producto final;
construye el modelo". 13
No todas las obras de arte realizan esa funcin. El campo esencial en este contexto (que

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puede ser complementado por las otras

artes) es la literatura, la cual por s sola es
capaz de describir la plenitud del hombre en
accin a travs del tiempo, tomando decisiones, persiguiendo objetivos, enfrentando
obstculos, exhibiendo no slo una virtud espordica sino un cdigo completo de las mismas. Adems, aunque todas las obras de arte
implican un cierto contenido moral, al
menos implcitamente, la naturaleza de tal
contenido depende de la visin bsica del
artista. El criterio de algunos artistas no les
lleva a una visin de los ideales a ser alcanzados, sino a la conclusin de que los ideales
son una quimera. El aspecto de construccin
de modelos, por lo tanto, aunque es una ilustracin elocuente de la funcin psico-epistemolgica del arte, no es un atributo universal del arte; e incluso cuando est
presente, no es algo primario. La preocupacin primaria del arte, sean cuales sean sus
medios o sus puntos de vista, no es la tica,

1241/1407

sino aquello de lo cual la tica depende: la

metafsica.
Para un hombre racional, el arte que objetiviza su metafsica le proporciona un tipo muy
especial de inspiracin; es una fuente indispensable de combustible emocional. Los objetivos de un hombre racional, al ser exigentes y a largo plazo, requieren toda una
vida de esfuerzo y accin. Pero un hombre no
puede vivir slo en el futuro; en palabras de
Ayn Rand, l necesita un momento de descanso, "en el que pueda experimentar el sentido de haber terminado su tarea, el sentido
de vivir en un universo en el que sus valores
han sido logrados con xito". En virtud de su
poder de recrear selectivamente la realidad
(y, directa o indirectamente, de proyectar a
un hroe), el arte puede darle al hombre "el
placer de sentir cmo sera vivir en su
mundo ideal . . . El combustible en cuestin
es el hecho, un hecho generador de vida, de
experimentar un momento de alegra

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metafsica... un momento de amor por la existencia. Los que entran en el arrebatador

universo de Vctor Hugo - o de La Rebelin
de Atlas - y se identifican con l, conocen la
emocin a la cual se refiere aqu Ayn Rand.
14
El hombre irracional obtiene su forma de
satisfaccin metafsica de este tipo de arte.
La proyeccin concretada de "Qu tontos son
esos mortales", por ejemplo, no le dar combustible para actuar, sino consuelo, tranquilidad, una licencia para quedarse estancado.
A un nivel inferior, como ilustra la tendencia
de nuestro propio siglo, el arte puede satisfacer el ansia del que odia la vida, dndole la
sensacin de tener su propia marca de triunfo: el triunfo sobre todos los valores y, en
ltima instancia, sobre la existencia como
tal.
Sean los hombres buenos o malos, ellos
tpicamente reaccionan al arte en trminos

1243/1407

profundamente personales. Cuando una obra

de arte objetiviza la metafsica del lector o
del observador, ste experimenta una validacin de su mente y de su yo al nivel ms profundo; el concreto perceptual funciona como
una afirmacin que hace la realidad sobre la
eficacia de su consciencia. "Tu enfoque a los
valores es el correcto, tu comprensin del
mundo es correcta", la pintura o el relato le
dicen implcitamente, " t tienes razn".
Cuando una obra de arte colisiona con la
metafsica de un hombre, por el contrario, la
experiencia representa una negacin de su
eficacia o incluso una guerra contra su consciencia. El mensaje implcito es: "La realidad no es lo que t piensas, tus valores son un
engao, t como persona ests equivocado,
equivocado en todos los aspectos que
cuentan, equivocado de pies a cabeza. Para
los mensajes cargados con esta categora de
significado, las respuestas de aceptacin

1244/1407

apasionada o de retirada violenta son inevitables. 15

Hasta ahora he estado considerando el tema
de una obra de arte, lo que esa obra
presenta: los concretos perceptuales que
transmiten su visin del mundo. Pero hay
otro aspecto esencial del arte: el estilo, o sea,
cmo el artista presenta su tema. "El tema de
una obra de arte", escribe Ayn Rand, "expresa una visin de la existencia del hombre,
mientras que el estilo expresa una visin de
la consciencia del hombre. El tema revela la
metafsica de un artista, el estilo revela su
psico-epistemologa. El estilo de un artista,
por ejemplo, puede expresar un estado de
enfoque total: de claridad, propsito, precisin; o un estado de neblina: de lo opaco, lo
aleatorio, lo borroso. En cada uno de esos
casos, el estilo, al igual que el tema, tiene un
significado y unas races filosficas. En palabras de Ayn Rand, el estilo revela la visin
implcita de un artista del "mtodo y el nivel

1245/1407

de funcionamiento apropiados de la mente,

el nivel "en el que el artista se siente ms en
casa". Esta es otra razn por la cual los
hombres reaccionan ante el arte en trminos
profundamente personales. Como el tema,
aunque desde un aspecto diferente, el estilo
es experimentado por el lector o el observador como una afirmacin o negacin de su
consciencia. 16
(Ayn Rand habla de estilo en los captulos 3,
4, y 5 de El Manifiesto Romntico. En
cuanto a estilos literarios especficos, la mejor fuente, rica en anlisis de ejemplos
reales, es el libro basado en un curso que Ayn
Rand dio en su casa en 1958, publicado en
ingls con el ttulo Lectures on Fiction
Writing).
En lo que respecta a todas sus funciones distintivas, debo destacar ahora, el papel del
arte no es didctico.

1246/1407

Aunque el arte s que de hecho proyecta un

ideal moral, su objetivo no es ensearles a
los hombres ese ideal. El propsito del arte
no es ni educar ni hacer proselitismo, ni en
cuanto a tica ni en cuanto a metafsica. Ensear estos temas es la tarea de la filosofa,
para lo cual el arte no es un sustituto; una
obra de arte no es un libro de texto o un
vehculo de propaganda. "El propsito bsico
del arte", escribe Ayn Rand, " no es ensear,
sino mostrar: poner delante de un hombre
una imagen concretizada de su naturaleza y
de su lugar en el universo". 17 Dado que la
funcin del arte es traer los conceptos del
hombre al nivel perceptual, la tarea del
artista no es presentar informacin conceptual, sino proporcionarle al hombre una experiencia concreta. Es la experiencia, no de
pensar, sino de ver, mientras contempla el
concreto artstico: Esto es lo que es la
realidad.

1247/1407

Uno puede aprender muchsimo sobre la

vida a partir de una obra de arte (a partir de
su filosofa y de su tema), as como, observa
Ayn Rand, uno puede aprender muchsimo
sobre volar desmontando y estudiando un
avin. Pero en ambos casos el conocimiento
que uno recibe es un beneficio adicional, no
algo primario. El objetivo de un avin, igual
que el de una obra de arte, no es proporcionar material de estudio para una clase, sino
hacer algo. El objetivo es hacerle posible al
hombre un cierto tipo de accin.
El arte, uno puede decir, s est preocupado
por "ensear". Lo que ensea, sin embargo,
no es una teora, sino una tcnica, la tcnica
de direccionar la propia consciencia de uno,
de apartarla de lo intrascendente y dirigirla
hacia lo metafsicamente esencial. El arte de
esa forma aclara la comprensin de la realidad que tiene un hombre. "En ese sentido",
escribe Ayn Rand, "el arte le ensea al
hombre cmo usar su consciencia.

1248/1407

Condiciona o estiliza la consciencia del

hombre, transmitindole una cierta forma de
ver la existencia". 18
Para poder transmitir esa forma especial,
una obra de arte, como ya hemos dicho, debe
ser una recreacin selectiva de la realidad. La
palabra operativa aqu es selectiva.
El arte no es un instrumento de reproduccin literal. La funcin de un artista no es
observar los datos de la naturaleza, humanos
o de otro tipo, y luego documentar neutralmente lo que se ha visto. Al artista no le preocupa transcribir sin evaluar "la forma como
los hombres actan" o "cmo son las cosas";
de formas diferentes, esa es la tarea de la
ciencia, el periodismo, o la fotografa. El arte
informa sobre "cmo las cosas son"
metafsicamente.
El artista, por lo tanto, debe elegir entre sus
observaciones; debe interpretar los datos de

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forma calculada. Eso no es escapar de la realidad, sino una forma especial de prestarle
atencin a ella. Lo que el arte presenta no es
competencia a un hecho cientfico, sino una
forma diferente de enfocarse en la realidad,
el enfoque fundamental que hace posibles
tanto a la ciencia como a todas las dems indagaciones especializadas.
"Un artista", escribe Ayn Rand, "no falsifica
la realidad: la estiliza. . . Sus conceptos no
estn divorciados de los hechos de la realidad: son los conceptos que integran los
hechos junto con su evaluacin metafsica de
esos hechos". 19
Una obra de arte le dice al hombre, no que
algo existe, sino que algo es importante.
"Importante" no es sinnimo de "bueno"
(una maldad puede ser importante). "Importante", segn el diccionario, denota una
posicin "que merece atencin o

1250/1407

consideracin", y lo nico fundamental que

merece la atencin del hombre, mantiene
Ayn Rand, es la realidad. "Importante", por
lo tanto, es esencialmente un trmino
metafsico, que se refiere a y delimita el mbito especfico del artista:
Las abstracciones cognitivas se forman con
el criterio de: qu es esencial? (epistemolgicamente esencial para distinguir una clase
de existentes del resto). Las abstracciones
normativas se forman con el criterio de:
Qu es bueno? Las abstracciones estticas
se forman con el criterio de: Qu es importante? 20
Un artista no enuncia en su obra su visin de
lo que es importante; l puede incluso no
conocer su visin en trminos conscientes.
Lo nico que necesita hacer es recrear la
realidad, y la selectividad inherente al proceso hace el trabajo esttico. "Su seleccin",
escribe Ayn Rand, "constituye su evaluacin:

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todo en una obra de arte - cada tema, objeto,

pincelada o adjetivo - adquiere un significado metafsico por el mero hecho de haber
sido incluido, de ser lo suficientemente importante para haber sido incluido". 21
De ah el elocuente ejemplo que cita Ayn
Rand de una mujer hermosa vistiendo un
glamoroso vestido, con una llaga en los labios. 22 En la vida real, esa llaga sera una
infeccin sin importancia. Pero pintar a tal
mujer de esa forma sera hacer una declaracin metafsica. Si una fea y pequea llaga,
como un demonio saltando del lienzo, es importante para un artista, si eso es lo que l
selecciona como merecedor de la atencin de
los hombres y esencial a su naturaleza,
entonces el significado es: buscar la belleza
es intil y el hombre es ridculo; es un
gusano con delirios de grandeza, a merced de
una realidad que se burla de sus
aspiraciones.

1252/1407

Un tema parecido tiene lugar cuando los

crticos se burlan de los hroes de las novelas
populares o de los programas de televisin
porque siempre encuentran al asesino, curan
al paciente, o ganan el caso. Los crticos invocan la verdad", la verdad que se encuentra en las tablas estadsticas o en los peridicos; en la vida real, dicen, la gente, a diferencia de Perry Mason, no siempre triunfa sobre
los obstculos. Lo que en realmente motiva
tales crticas no es la verdad", sino la filosofa. Nadie niega el hecho de que los detectives y otros puedan fracasar. La cuestin esttica es si tal fracaso representa el destino
del hombre. El odio de los intelectuales por
"finales felices" no proviene del hecho que de
que los criminales a menudo se escabullen
en la vida real; proviene de la insistencia de
los que odian de que cuando los criminales
son atrapados o los pacientes curados o los
valores logrados, tales desenlaces son
metafsicamente insignificantes. La similitud

1253/1407

entre este punto de vista y el de San Agustn

es obvia.
Los hroes populares son populares porque
el pblico necesita desesperadamente un determinado combustible: no estadsticas sobre
las favorables perspectivas del trabajo policial o el porcentaje de litigios exitosos, sino
una ratificacin del potencial humano. Es
esa ratificacin la que los intelectuales resienten y tratan de negar.
No todos los finales felices trasmiten un significado positivo. En la novela de Ayn Rand
Los Que Vivimos, por ejemplo, el tema es la
maldad de la dictadura. Todos los personajes
principales (incluyendo la protagonista, que
intenta huir del pas) son destruidos debido, no a la naturaleza de la vida, sino,
como la historia deja bien claro, debido al estatismo. En ese contexto, un final feliz habra
declarado que la libertad no es esencial para
la vida humana, lo cual implicara que el

1254/1407

hombre es un ttere sin mente, o sea, lo contrario a un hroe. Aqu, de nuevo, el hecho
periodstico - el hecho de que algunos
hombres s consiguen huir de una dictadura
sin ser capturados - es irrelevante. Una obra
de arte no es un informe acerca de lo bien o
mal protegidas que estn las fronteras de
una nacin.
Ningn concreto dentro de una obra de arte,
como por ejemplo el tipo de desenlace que se
le da a una historia, puede ser juzgado fuera
del contexto total de la obra. El punto es que,
dentro del contexto, cada concreto, simplemente en virtud de haber sido incluido,
adquiere significado.
Cuando yo era adolescente, una vez le dije a
Ayn Rand que era difcil estar a la altura de
la exaltada calidad de sus novelas. "Si John
Galt estuviera con una chica", le dije, "l abrira una botella de champn con la misma
facilidad con que se quitara la capa, y el

1255/1407

ambiente sera altamente romntico. Pero

cuando yo hago eso, el corcho se atasca, soy
torpe con la botella, y el ambiente queda
saboteado. Por qu no puede la vida ser ms
como el arte"?
Ayn Rand respondi que el corcho tambin
podra atascrsele a un Galt de la vida real.
Pero si pasase eso, l ignorara esa distraccin; no dejara que eso afectase al ambiente
o a la velada". "En la vida real", dijo, "uno ignora lo que no es importante; en el arte, uno
lo omite".
La mayora de los hombres no saben en
trminos explcitos lo que ellos consideran
importante. No estn familiarizados con la
filosofa, y tienen pocas ideas sobre el
asunto; y sin embargo, ellos son capaces de
crear y/o de responder al arte. Eso es posible
porque todos los hombres, cualquiera que
sea su contenido mental consciente,
mantienen juicios de valor metafsicos en

1256/1407

una forma especial, que es lo que Ayn Rand

llama un sentido de vida. "Un sentido de
vida es lo equivalente pre-conceptual a una
metafsica; es una evaluacin, emocional y
subconscientemente integrada, del hombre y
de la existencia". 23 Tal evaluacin subconsciente forma parte del arte, sea de cualquier
tipo o escuela.
A partir de una temprana edad, un individuo
constantemente toma decisiones y llega a
conclusiones respecto a problemas concretos. Esas decisiones y conclusiones, junto
con los sentimientos que generan, en ltima
instancia implican una suma abstracta, un
sentido de s mismo y del mundo. Dado que
la mente es una facultad integradora, su contenido debe ser integrado; una consciencia
conceptual - incluso una que est limitada a
lo concreto - no puede dejar de hacer de alguna forma amplias generalizaciones sobre
la vida. Si un hombre tpicamente decide ser
mentalmente activo, eso le llevar, en

1257/1407

igualdad de condiciones, a un sentido de

eficacia y de optimismo (de un universo benevolente). Si un hombre tpicamente toma
la decisin contraria, entonces l se abandona a su suerte; pero su mecanismo mental
sigue acumulando e integrando sus experiencias, instilando en l un sentido de impotencia y de malevolencia. En ambos casos, y en
todas las mezclas intermedias, seala Ayn
Rand,
...lo que empieza como una serie de conclusiones (o de evasiones) independientes y
puntuales sobre sus problemas particulares
se torna un sentimiento generalizado sobre
la existencia, una metafsica implcita con el
poder motivacional de una emocin bsica y
constante, una emocin que es parte de todas sus otras emociones y permea todas sus
experiencias. Eso es un sentido de vida. 24
Cuando alcanzan la edad adulta, algunos
hombres - un puado de ellos - hacen el

1258/1407

esfuerzo de traducir su sentido de vida en

una filosofa explcita. Los que siguen el desarrollo adecuado intentan demostrar su
filosofa lgicamente; luego, si la evidencia lo
requiere, enmiendan su anterior metafsica,
que estaba implcita, de esa forma llegando a
una armona en esos dos aspectos de su
alma. Otros hombres entran en el campo de
las ideas explcitas, pero desfalcan en esa
tarea; no intentan relacionar el consciente y
el subconsciente. Tales hombres pueden
vivir sus das torturados con un conflicto
entre filosofa y sentido de vida, es decir,
entre sus creencias declaradas y sus sentimientos bsicos. Y otros hombres - la vasta
mayora - prcticamente no conceptualizan
los problemas metafsicos en absoluto; ellos
quedan a merced de un inarticulado sentido
de vida, cualquiera que ese sea.
En todos esos casos, sin embargo, el elemento responsable por el arte es el mismo.
El elemento no es una filosofa explcita, sino

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un sentido de vida, es decir, las convicciones

ms profundas de uno mantenidas en forma
emocional, las cuales (como cualquier integracin automatizada) funcionan a velocidad
relmpago.
Es el sentido de vida del artista lo que controla e integra su obra, [escribe Ayn Rand],
dirigiendo las innumerables decisiones que
l tiene que hacer... Es el sentido de vida
del espectador o del lector lo que responde a
una obra de arte, a travs de una reaccin
compleja pero automtica de aceptacin y
aprobacin, o de rechazo y condena. 25
El arte es inherentemente filosfico, aunque
quienes lo creen y respondan a l no lo sean.
El arte puede no ser explcitamente
filosfico, pero debe serlo implcitamente;
debe expresar alguna emocin sobre un sentido de vida. Si y cuando es necesario, esa
emocin puede ser identificada con palabras;

1260/1407

puede ser traducida en juicios de valor

metafsicos explcitos.
Las emociones del sentido de vida, siendo
productos de una causa compleja, pueden
ser difciles de identificar; y la mayora de los
hombres ven a las emociones de cualquier
tipo como estando fuera del campo de la
mente. De ah la opinin ampliamente generalizada de que las respuestas artsticas son
inexplicables y que el arte es una especie de
lo incognoscible. De hecho, sin embargo, las
emociones del sentido de vida, como todas
los otras, son explicables... y alterables, si los
hechos de la realidad as lo exigen. Como cualquier otro fenmenos de la vida humana, el
mbito del arte es cognoscible... si uno usa
los medios humanos de conocimiento.
Objetivismo ofrece una esttica racional. La
teora de Ayn Rand no es slo defendible con
la razn; vincula el arte a la facultad de la
razn. Demuestra que la raz del arte no es

1261/1407

un algn tipo de poder mstico que postra la

facultad cognitiva del hombre, sino exactamente lo contrario: que la raz es la facultad
cognitiva del hombre.
La literatura romntica como ilustracin del papel de la filosofa en el arte
Concretemos la teora anterior centrando
nuestra atencin en una escuela especfica de
arte: el romanticismo; y, dentro de ella, en
un arte especfico: la literatura. De todas las
opciones posibles, he elegido el romanticismo porque, en la visin de Ayn Rand, es
"el mayor logro en la historia del arte". 26
He elegido la literatura porque ella es relativamente fcil de analizar en trminos objetivos y, sobre todo, porque Ayn Rand,
como esteticista que era, estaba interesada
predominantemente en su propio campo, la
novela.

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El romanticismo" denota un movimiento

artstico que data de principios del siglo XIX;
entre sus mejores escritores se cuentan Vctor Hugo, Dostoievski, Friedrich Schiller y
Edmund Rostand. Este movimiento no debe
ser confundido con lo que se entiende por
romanticismo" en filosofa, es decir, por la
rama de misticismo de Fichte, Schelling y
Schopenhauer. Si los juzgamos en trminos
de esenciales, Ayn Rand sostiene, esos dos
movimientos son opuestos. 27
La caracterstica ms obvia del romanticismo, que muchos crticos toman como
definitoria, es su proyeccin de pasin,
drama, color - o sea, de emocin - en comparacin con el clasicismo formulista que le
precedi y el desolador naturalismo que le
sigui. La raz de la emocin, sin embargo,
son los juicios de valor; y la raz de los juicios
de valor es el poder de eleccin del hombre.
Segn la regla de fundamentalidad, por lo
tanto, esto ltimo debe ser tomado como la

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caracterstica esencial de la escuela. El romanticismo", segn la definicin de Ayn

Rand, "es una categora del arte basada en el
reconocimiento del principio que el hombre
posee la facultad de la voluntad". 28
La escuela romntica surgi en los talones de
la Ilustracin, cuando el medievalismo finalmente haba sucumbido a la influencia pagana, sobre todo aristotlica. 29 El resultado, filosficamente, no fueron las ideas
aristotlicas - pues los pensadores estaban
yendo en masa a Kant - sino, culturalmente,
fue un sentido de vida aristotlico. Lo que
domin la cultura fue una confianza (en su
mayor parte subconsciente) en el poder de la
mente del hombre; el corolario poltico fue la
expansin del capitalismo. As surgi un arte
intoxicado por el descubrimiento del potencial ilimitado del hombre, un arte centrado
en la eleccin y la libertad, haciendo hincapi
en la capacidad del individuo para elegir su
camino y actuar en consecuencia.

1264/1407

Los romnticos eran generalmente a-filosficos y no identificaron sus races en los trminos mencionados. Ellos no saban que
Aristteles era su padre, o que libertad requiere capitalismo. Al contrario, la mayora
crea en versiones laxas de misticismo y altruismo. Lo nico que les una era el principio de que el hombre es auto-direccionado y
dirigido a objetivos, que l es un iniciador
motivado por valores que ha aceptado libremente. Lo que estos artistas rechazaban era
un nico percepto: el determinismo (en el
cual el naturalismo se bas ms tarde).
Rechazaban la idea del hombre como ttere,
lo fuese de Dios o de la sociedad.
En el caso de los mximos exponentes del romanticismo, la afirmacin de la voluntad
afecta a cada uno de los atributos de su trabajo. En literatura, afecta al tema, a la trama,
la caracterizacin y el estilo. Histricamente,
los dos aspectos que ms claramente separan

1265/1407

el romanticismo del naturalismo son el tipo

de trama y el tipo de caracterizacin.
En cuanto al primero, Ayn Rand indica el enfoque romntico de la siguiente forma. Si el
hombre debe elegir valores, ella escribe,
... entonces l debe actuar para conseguirlos
y/o mantenerlos; si es as, entonces debe
fijar sus objetivos e iniciar una accin intencionada para lograrlos. La forma literaria
que expresa la esencia de tal accin es la
trama. Una trama es una progresin intencionada de acontecimientos lgicamente
conectados que conducen a la resolucin de
un clmax. 30
Para Ayn Rand, la trama" denota un tipo especfico de estructura literaria. Para identificarla, cada trmino de su definicin es necesario. 31

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Para empezar, una trama es una progresin de eventos, y eventos, en este contexto, quiere decir acciones en el mundo
fsico. Los valores son un gua para la accin,
y el arte es una recreacin de la realidad. Si
un escritor considera que la eleccin de
valores por los hombres es importante,
entonces, l debe dramatizar esas opciones
en la realidad. Un escritor de trama no se
preocupa principalmente con describir el
carcter, la psicologa o la introspeccin.
Todos ellos, de alguna manera, son de vital
importancia como medios; pero su fin y justificacin, tanto en el arte como en la vida, es
a lo que ellos conducen a los hombres en el
reino de la existencia. El fin es lo que los personajes hacen. Esa es la razn por la que Ayn
Rand considera la trama " el atributo esencial de una novela". 32
Dado que el hombre es una integracin de
mente y cuerpo, su vida no es ni pensamiento sin accin, ni accin sin pensamiento; la

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trama obedece la segunda mitad de este

principio tambin. Dado que la trama
presenta a los hombres mientras buscan
valores, la forma excluye "accin pura", o
sea, movimientos fsicos carentes de significado espiritual, tales como peleas sin sentido,
persecuciones de coches, o guerras de naves
espaciales. La trama no representa la vida interior en s misma, por muy sugestiva que
sea, o movimientos corporales, por muy
llamativos que sean; no es un vehculo para
"estudios sobre el humor" o "efectos especiales". La literatura de "flujo de consciencia"
venerada por nuestras universidades
pertenece a la misma categora esttica que
la basura fsica que sale de Hollywood. Ambas variantes estn excluidas, por el mismo
principio, del campo de la trama (y de la
razn). 33
La trama es una progresin de acontecimientos lgicamente conectados. Una crnica,
unas memorias, o una "seccin de la vida

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naturalista normalmente presenta una serie

de eventos e incluso pueden tener suspense.
Pero las relaciones entre los eventos - su
secuencia y su final - es en gran medida una
cuestin de azar: as, dice el autor en efecto,
es como llegan a pasar las cosas. Una historia
con trama, en contraste, tiene una estructura
definida: cada uno de los principales eventos
necesita el siguiente. En la terminologa de
los expertos en lgica, el primer tipo de relato representa una mera sucesin temporal;
el segundo representa una conexin causal.
El autor de una trama, por consiguiente,
debe ser extremadamente selectivo en
cuanto a los eventos que incluye. En palabras
de Ayn Rand, l debe concebir
una secuencia en la cual cada evento importante est conectado con, determinado
por, y proviene de, los eventos anteriores del
relato: una secuencia en la que nada es irrelevante, arbitrario o accidental, de forma que

1269/1407

la lgica de los eventos lleva inevitablemente

a una resolucin final. 34
Un escritor no puede concebir una secuencia
lgica si sus personajes no tienen objetivos.
Por el contrario, su tarea consiste especficamente en dramatizar la intencionalidad, o
sea, destacarla como nfasis artstico. Esto
requiere que muestre una voluntad intencionada que sobrevive ante los obstculos a
su paso. Como el logro de sus objetivos no le
es dado al hombre automticamente, el escritor de la trama debe subrayar ese hecho;
debe mostrar al hombre luchando por sus
objetivos contra fuerzas antagnicas. En
otras palabras, la historia debe estar basada
en conflicto, o bien en un conflicto interno
(entre los valores de un mismo personaje), o
bien (o adems) en un conflicto externo, contra los valores de otros hombres. La lucha en
ltima instancia lleva a un clmax; el clmax
es el evento (o eventos) que resuelve los

1270/1407

conflictos, dicindole al lector quin sale victorioso (si alguno lo hace). 35

Como ejemplo de las varias caractersticas de
una trama, refirmonos a un breve segmento
de El Manantial, a su clmax, que va desde la
voladura del proyecto de viviendas Cortlandt
hasta el juicio de Roark. (Quien haya ledo
hasta aqu podemos suponer que est familiarizado con la novela.)
El acto de dinamitar es, antes que nada, un
evento. No es un debate terico o un poco de
introspeccin, sino una accin eminentemente fsica con un significado eminentemente espiritual: la afirmacin de un
hombre sobre la propiedad de su trabajo.
Consideremos ahora cmo esta accin se
relaciona con lo que ocurri antes y de qu
manera; y cmo el clmax resuelve los conflictos de todos los personajes principales.

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El conflicto temtico en el libro, dramatizado

en la lnea principal de eventos, coloca a
Roark, el individualista intransigente, contra
todo tipo de parsitos, de hombres de
segunda-mano, quienes exigen de l servicio
desinteresado y obediencia ciega. En el enfrentamiento final, segn eso, cada parte es
inducida a implementar su punto de vista a
gran escala. Los parsitos se apoderan del
logro de Roark sin pagarle, y lo modifican sin
razn; l responde haciendo volar por los
aires tanto las demandas que ellos sobre su
obra como la desfiguracin que han hecho de
ella. Contando con el hecho de que los
hombres sobreviven por la razn y, si se les
da la oportunidad, la escucharn, Roark a
continuacin explica su accin al mundo - y
es reivindicado.
Keating, el parsito carente de ego, desea
pero es incapaz de realizar el proyecto de
Cortlandt; lo nico que puede hacer es suplicar una vez ms para poder sobrevivir a

1272/1407

travs del esfuerzo de Roark. La revelacin

final - para s mismo, y luego para el mundo
- de su total pobreza espiritual es el acto culminante de la destruccin de Keating.
Wynand, el hombre de valores nobles que
cree que puede protegerlos dndole a las masas lo que quieren, intenta en la crisis proteger al hombre que admira. Su propia contradiccin, sin embargo, le vence; su peridico es de hecho perjudicial para la causa
de Roark. Popularidad en el reino de los tontos - de esto se da cuenta Wynand - es impotencia en el reino de los valores.
Toohey, el conscientemente malvado buscador de poder que est ahora en la cima de
su poder, se da cuenta que no puede ejercerlo con xito. Su contradiccin es que tiene
que contar con los propios hombres que intenta controlar y, por lo tanto, destruir. Una
vez que Roark y Wynand, cada uno a su
manera, retiran la capacidad creativa de

1273/1407

ellos, ya no le queda nada a l, ni queda nada

de l.
Dominique, la idealista que ama a Roark
pero que piensa que l est condenado en un
universo malevolente, observa la lgica de
los acontecimientos que se desarrollan. Ve
que su tortura interior era innecesaria
porque el bien, incluido Roark, no est
condenado.
La explosin de Cortlandt y sus secuelas involucran a todos los personajes principales,
proceden de los rumbos de sus vidas, y resuelven sus conflictos. Roark no dinamita
Cortlandt caprichosamente; dados sus
valores bsicos y los hechos que le confrontan, l tiene que emprender ese tipo de
accin y al final gana por hacerlo. Lo mismo
se aplica, respectivamente, a los otros personajes. No hay nada irrelevante, arbitrario o
accidental aqu; lo que ocurre est

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necesitado por todos los eventos importantes

que ocurrieron antes.
Esto es un ejemplo de una estructura de
trama, en oposicin a una serie de sucesos
aleatorios.
A menudo omos decir que una trama es "artificial", porque los acontecimientos de la
vida real no tienen tal estructura. Ayn Rand
responde que s la tienen. Pero para comprender ese hecho, aade ella, uno debe ser
capaz de pensar en trminos de principios:
Los eventos de las vidas de los hombres
siguen la lgica de las premisas y los valores
de los hombres... como uno puede observar
si mira ms all del momento inmediato,
ms all de las irrelevancias, repeticiones y
rutinas triviales de la vida diaria y ve lo esencial, los puntos clave, la direccin de la vida
de un hombre. Y, desde ese punto de vista,
uno tambin puede observar que los

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accidentes o los desastres, que interfieren

con o derrotan a los objetivos humanos, son
un elemento secundario y marginal, no principal y determinante, en el curso de la existencia humana. 36
Si el mbito del arte es lo importante",
entonces lo que es importante para el escritor de tramas no es el hecho de lo accidental,
sino el poder de los valores en la vida humana. Puesto que su historia presenta una
conexin inexorable entre valores, accin y
clmax, el significado es no slo que los
hombres eligen objetivos, sino tambin que
ese hecho est cargado de consecuencias. La
lgica de la estructura del artista, independientemente de cules sean los acontecimientos concretos o temas que presente, es lo que
tiene mayor importancia aqu. La trama implica que la vida es lgica, en el sentido de
que las decisiones de un hombre son las que
moldean su destino.

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"Contrariamente a la doctrina literaria prevalente hoy", concluye Ayn Rand, es el realismo lo que exige una estructura de trama en
una novela. . . Si uno ha de presentar al
hombre tal como es - como es metafsicamente, por su naturaleza, en la realidad uno debe presentarlo en accin dirigida a
una meta". 37
Si el hombre es considerado un pen de la
sociedad, en contraste, entonces su eleccin
de valores es considerada, no como un poder
en su vida, sino como una ilusin. En esta
visin, el hombre es un reactivo, zarandeado
por cualquier fuerza que incida sobre l; no
hay ninguna conexin necesaria entre sus
eventos diarios y no hay ninguna lgica
sobre cmo acabe. La forma literaria que expresa esta teora son historias "incontrovertidas o ninguna historia, o sea, que no haya
trama (con lo que comulgan los escritores
naturalistas).

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Los que se oponen al romanticismo normalmente denuncian la trama en trminos demasiado encrespados para ser una mera disputa literaria. Su intensidad no es inapropiada, sin embargo, porque la disputa no es
slo literaria. Como muchas otras controversias estticas, se reduce a una cuestin de
filosofa fundamental. Una vez ms, el principio Objetivista es evidente: el arte es una
concretizacin de la metafsica.
Hablemos ahora de la caracterizacin: los
romnticos consistentes de ms alto nivel estn comprometidos con la premisa de la voluntad tanto en cuanto a la existencia como
en cuanto a la consciencia, es decir, tanto en
cuanto a la accin como en cuanto al carcter. 38 Estos escritores son moralistas; se
preocupan, no slo de valores en el sentido
de objetos concretos, sino tambin de valores
morales, es decir, de los tipos de decisiones
que moldean el enfoque total de un hombre a
la vida. Las tramas de tales escritores le dan

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a la accin fsica un profundo significado espiritual; sus temas tratan de los asuntos fundamentales y eternos de la existencia
humana.
Esas novelas y obras de teatro no se limitan a
indicar de qu manera los hombres actan.
Ellas nos dicen, a menudo hasta el nivel de
motivacin ms bsico, por qu los personajes estn persiguiendo ciertos objetivos.
Tales personajes son coherentes e inteligibles (aunque estn desgarrados por conflictos). Tienen el tipo de alma que hace posible la accin inteligible y dirigida al valor.
En otras palabras, ellos tienen la lgica interior que es la precondicin de la lgica de
la trama.
Para lograr tal caracterizacin, el escritor
romntico debe, una vez ms, ser muy selectivo. As como l no puede registrar sucesos
aleatorios, tampoco puede recrear los eclcticos especmenes de la humanidad que ve a

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su alrededor. Sus personajes, en palabras de

Ayn Rand, son "proyecciones abstractas, no
reproducciones de concretos; son inventados
conceptualmente, no copiados periodsticamente de individuos concretos que l pueda
haber observado". El material caracterolgico del escritor romntico, escribe ella en otro
lugar, "no consiste en detalles periodsticos,
sino en los principios abstractos, esenciales y
universales de la naturaleza humana. . ." De
todo el caos de contradicciones que compone
las almas de la mayora de la gente, el escritor selecciona y estiliza ciertos atributos,
presentndolos en una forma ms pura que
la que existe en hombres normales y corrientes. Los personajes resultantes son "ms
grandes que la vida"; son abstracciones que
forman parte del hombre metafsicamente,
que pueden subsumir individuos de la vida
real en cualquier poca y lugar. As, por
ejemplo, el resultado no es "un arquitecto

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moderno de Nueva York en la dcada de

1930, sino: Roark, el individualista. 39
Las caracterizaciones metafsicas y los temas
atemporales no son una prerrogativa exclusiva de los escritores romnticos; ambos son
posibles en muchas otras escuelas de literatura. Lo que slo los romnticos dramatizan, sin embargo, es la abstraccin metafsica
del hombre movido por sus propias
decisiones.
Los personajes de la ficcin romntica no
son abstracciones flotantes; no son figuritas
moldeables de una obra de teatro sobre moralidad. La figura romntica tiene que ser
una abstraccin", observa Ayn Rand, "pero
tiene que parecer un concreto; tiene que tener la universalidad de una abstraccin y, al
mismo tiempo, la irrepetible singularidad de
una persona". 40

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Cuando lleg la era del naturalismo, sus proponentes desecharon rpidamente el enfoque abstracto a la caracterizacin. El escritor, iban diciendo cada vez ms, debe ser
"libre de valores"; l no debe proyectar un
hroe ni ninguna otra desviacin de "los
hombres como son"; estos ltimos, por estar
socialmente determinados, son inevitables.
Pero los naturalistas seguan teniendo que
decidir cules de los rasgos reales de los
hombres iban a incluir y cules iban a omitir.
Y lo decidieron, como Ayn Rand seala,
... sustituyendo las estadsticas por un estndar de valor. Aquello que podra afirmarse que es tpico de un gran nmero de
hombres, en cualquier zona geogrfica o perodo concreto, fue considerado metafsicamente significativo y digno de ser registrado.
Lo que era raro, poco comn, excepcional,
fue considerado intrascendente e irreal. 41

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A pesar de su teora literaria, los naturalistas

tienen que emplear una cierta selectividad;
ellos no pueden, por lo tanto, dejar de comunicar un significado metafsico implcito. Al
entrar en el campo del arte, ellos quedan
sujetos a las necesidades del arte, les guste o
no. En sus intentos conscientes, sin embargo, como escribe Ayn Rand, los naturalistas "se dedicaron a negar el arte. . . . En
respuesta a la pregunta: Qu es el hombre? .
. . respondieron: Estos son los vecinos de
enfrente. El arte - el integrador de la
metafsica, lo que concretiza las abstracciones ms vastas del hombre - qued reducido al nivel de un bobo que no ve ms all
de sus pestaas. . . . 42
(Dada su creencia en la impotencia humana,
los naturalistas se vieron atrados por la
descripcin de negativos: pobreza, miseria,
fealdad, corrupcin. Al final, su dibujo de la
fatalidad se volvi tan sombro que la escuela
se fragment. Sus remanentes se unieron

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con la escuela literaria de la depravacin, la

cual ofrece, no promedios estadsticos, sino,
de nuevo, proyecciones metafsicas: esta vez
al hombre, no como hroe potencial, sino
como monstruo inevitable.) 43
Para el romntico - intoxicado como est con
lo que es posible - es una virtud, no un defecto, el que los hombres y las situaciones
que l describe sean excepcionales, dramticas, heroicas, hermosas. Es una insignia de
honor para l no describir "las cosas como
son", sino mirar ms all de ellas. En su visin, las personas que uno ve representan solamente las decisiones que individuos concretos pueden haber tomado. Tales personas
no agotan lo que realmente cuenta del
hombre: las opciones que estn abiertas a l
por su propia naturaleza. En ese sentido, el
romntico acata (mientras que el naturalista
niega) lo que Ayn Rand llama "el principio
ms importante de la esttica de la literatura". 44 El principio fue formulado por

1284/1407

primera vez, lgicamente, por el padre de la

lgica.
"La distincin entre un historiador y un poeta", escribe Aristteles en la Potica, "realmente consiste en esto, en que uno describe
la cosa que ha sido, y el otro un tipo de cosa
que podra ser. De ah que la poesa sea ms
filosfica y de mayor importancia que la historia. "La historia", en la parfrasis que hace
Ayn Rand de esta declaracin, "presenta las
cosas como son, mientras que la ficcin las
presenta como podran ser y deberan ser".
45
Por su naturaleza, el romanticismo es un enfoque al que se aplica toda la teora del arte
de Ayn Rand: no slo el arte como lo que
concretiza la metafsica, sino tambin el arte
como constructor de modelos y por lo tanto
como combustible para el alma. A quienes
rechazan ese arte diciendo que es un
escape, les contesta Ayn Rand:

1285/1407

Si proyectar metas de valor - proyectar una

mejora sobre lo dado, lo conocido, lo inmediatamente disponible - es un escape,
entonces la medicina es un escape de la enfermedad, la agricultura es un escape del
hambre, el conocimiento es un escape de la
ignorancia, la ambicin es un escape de la
pereza, y la vida es un escape de la muerte.
Si eso es as, entonces un realista inflexible
es un bruto carcomido por gusanos, sentado
inmvil en un charco de lodo, contemplando
una pocilga y sollozando que "as es la vida".
Si eso es realismo, entonces yo soy una escapista. Como lo fue Aristteles. Como lo fue
Cristbal Coln. 46
Aunque su esencia era todo lo contrario al
escapismo, sin embargo, el romanticismo no
pudo completar totalmente lo que pretenda.
47 La causa fue la tica del altruismo. La
creacin de modelos crebles de valor requiere un cierto tipo de valores; un personaje
no es una visin inspiradora del hombre

1286/1407

"como podra ser" si los ideales que promulga lo llevan a contradicciones, prdidas,
destruccin. Al aceptar un cdigo moral invertido, como hicieron los romnticos, ellos
fueron generalmente incapaces de proyectar
un hroe convincente; los "malos", seguros
de s mismos, en sus historias con frecuencia
robaban el fuego y el drama de las anmicas
encarnaciones de la virtud. De esa forma, la
escuela finalmente fue obligada a abandonar
la caracterizacin - motivacin, psicologa,
valores morales - en pro de historias de accin puramente externas; y a abandonar la
accin que tratase de asuntos de la vida real
en pro de dramas de moda, o, ms tarde, de
fantasas. As, cada vez ms, el movimiento
se hizo escapista.
Cuando el sentido aristotlico de la vida fue
finalmente asesinado por la filosofa del siglo
XIX, cuando el naturalismo y el modernismo" empezaron a asumir control del
campo del arte, los romnticos (lo que

1287/1407

quedaba de ellos) quedaron indefensos. No

tenan ni las ideas ni la seriedad intelectual
necesarias para luchar contra esa tendencia.
El cdigo de valores de Ayn Rand es lo que
los romnticos habran necesitado. Su cdigo
le permite al artista adorador de hroes
proyectar un hroe totalmente convincente,
un hombre viviendo, actuando y teniendo
xito en la realidad. Ayn Rand llama a este
enfoque al arte, que es su propio enfoque,
Realismo Romntico. Sus novelas son fieles
al principio de Aristteles: el mundo que ellas crean realmente "podra ser". "Soy
romntica", dijo Ayn Rand, "en el sentido
que presento a los hombres como deberan
ser. Soy realista en el sentido que los coloco
aqu y ahora y en este mundo, en trminos
aplicables a todo lector racional que comparta esos valores y quiera aplicarlos a s
mismo". 48

1288/1407

Concluir este anlisis con una indicacin

generalizada de la naturaleza del estilo literario romntico, teniendo en cuenta que el estilo es el ms complejo y peculiar de todos
los atributos artsticos.
En cuanto a estilo, igual que en cuanto a
eventos y caracterizacin, el escritor
romntico es altamente selectivo. El estilo
romntico", observ una vez Ayn Rand, "es
descripcin por esenciales, pero dndole a
uno concretos, no abstracciones flotantes".
49 Est describiendo una puesta de sol, una
ciudad, o un rostro humano, el escritor
romntico ofrece, no un amasijo de detalles
triviales, por muy vlidos que stos sean en
la vida real, sino slo las esencias perceptuales, los hechos significativos (hasta los
pequeos detalles) que hacen que el objeto
se vuelva concretamente real para el lector.
Al mismo tiempo, el escrito no es neutral o
desconectado; es emocionalmente sesgado.
Lo que transmite no son solamente hechos,

1289/1407

sino hechos que conllevan un significado

evaluativo de algn tipo. En los mejores escritores, la evaluacin no est superpuesta a
la descripcin, sino que parece fluir inevitablemente de ella, en virtud de la convincente
lgica interna de la escritura.
Como la observacin anterior slo llega a
sugerir, el estilo literario romntico, al igual
que las dems caractersticas de esta escuela
(y al igual que cualquier producto humano
racional) depende para su validacin de un
cierto tipo de filosofa: una filosofa de integracin, no de dicotoma. Aqu nuevamente lo
que los hombres necesitan urgentemente es
la definicin de una perspectiva capaz de
unir perceptos y conceptos, hechos y valores,
razn y emocin, mente y cuerpo.
Sin esa filosofa, los hombres pueden crear
tramas, proyectar hroes, y escribir maravillosamente, igual que pueden vivir con xito...
durante algn tiempo. Pero si no conocen el

1290/1407

significado y la validacin ms profunda de

un cierto cometido noble, ellos no tendrn
control intelectual de l, y lo innoble pronto
asumir el control.
La cada del romanticismo es un caso elocuente de ello.
El valor esttico como siendo objetivo
Como la historia del romanticismo indica, la
filosofa de un artista puede tener consecuencias significativas en cuanto a su
mrito esttico. Eso no altera el hecho, sin
embargo, de que existe una diferencia entre
el juicio filosfico y el esttico.
Al juzgar la filosofa de una obra de arte, uno
se interesa por la veracidad de esta pregunta:
Son los implcitos juicios de valor metafsicos que guan las selecciones del artista verdaderos o falsos, demostrados o arbitrarios,
lgicos o ilgicos? (Cualquier ideologa

1291/1407

explcita en una obra que choque con su

metafsica operativa es esencialmente irrelevante en cuanto a su significado).
Al juzgar una obra de arte como arte, por el
contrario, uno entra en el campo de una
emocin extremadamente personal: un sentido de vida. El objetivo del arte, hemos dicho, no es demostrar sino mostrar: concretizar el sentido de vida que el artista tenga,
sea verdadero o falso. El hecho que uno est
de acuerdo o no con la filosofa de un
artista", concluye Ayn Rand, "es irrelevante
para la apreciacin esttica de su obra cual
obra de arte". 50 Una filosofa falsa puede
ser encarnada en una gran obra de arte; y
una filosofa verdadera, en una de inferior
valor o sin valor. Cmo juzga uno, entonces,
el valor esttico?
La respuesta estndar, que Objetivismo rechaza, es que uno juzga segn sus propias
emociones. Aunque la tarea del arte es

1292/1407

concretar una cierta emocin, mantiene Ayn

Rand, eso no significa que la emocin sea
una herramienta de conocimiento; un sentido de vida es la fuente del arte, pero no es
un medio para un juicio esttico. El espectador, el lector o el oyente puede sentir que
una obra de arte especfica es genial, puede
incluso sentir que es una forma de realizacin superlativa de juicios de valor profundos... pero una emocin no hace que lo
sea. En este campo, como en cualquier otro,
una valoracin vlida requiere un proceso de
razn.
Con raras excepciones, los esteticistas que
rechazaron el emocionalismo recurrieron en
cambio al autoritarismo. As como los lderes
religiosos de la humanidad establecieron
mandamientos morales limitados a lo concreto, as tambin sus homlogos en esttica
establecieron sus propios declogos limitados a lo concreto para regir la evaluacin de
obras de teatro, msica y edificios. Esos

1293/1407

mandamientos estticos eran generalmente

derivados de otras obras de arte que haban
sido evaluadas en el pasado, y luego consideradas una gua para todo arte futuro. En los
tiempos modernos, ese enfoque estuvo representado por el clasicismo. Es un comentario revelador sobre el pensamiento occidental el que los absolutos dogmticos urgidos por el clasicismo sigan siendo generalmente considerados un ejemplo en esttica
de "la estupenda voz de la razn".
Una evaluacin esttica apropiada no es ni
emocional ni autoritaria. El patrn a seguir
en este campo ha sido descrito brevemente
por Ayn Rand:
En esencia, una evaluacin objetiva requiere
que uno identifique el tema del artista, el significado abstracto de su obra (exclusivamente mediante la identificacin de la evidencia contenida en la propia obra y sin permitir ninguna otra consideracin externa),

1294/1407

para luego evaluar los medios por los cuales

lo comunica; es decir, tomando su tema
como criterio, evaluar los elementos puramente estticos de la obra, el dominio de la
tcnica (o su falta) con la cual proyecta (o
deja de proyectar) su visin de la vida. 51
Traducir una emocin metafsica en trminos de una experiencia perceptual es una
tarea increblemente exigente. Uno debe
saber lo que quiere expresar y cmo hacerlo
dentro del medio y la forma que uno ha escogido; por lo tanto, uno debe saber cules son
los atributos de estos ltimos, sus potencialidades, sus limitaciones, sus necesidades.
Luego uno debe explotar metdicamente los
atributos, a fin de transmitir el significado
que uno quiere transmitir con toda su
riqueza de matices.
Toda creatividad humana contiene enfoque,
propsito, pensamiento. El arte est enfticamente incluido en esta afirmacin, como

1295/1407

el compositor Richard Halley deja bien claro

en un conocido discurso de La Rebelin de
Atlas. El verdadero artista sabe, dice Halley,
"qu disciplina, qu esfuerzo, qu tensin de
mente, qu celo constante sobre el propio
poder de claridad son necesarios para producir una obra de arte. . . Requiere una labor
que hace que una banda de presos haciendo
trabajos forzados parezca estar de vacaciones, y una severidad que ningn sargento
sdico en el ejrcito podra imponer.... 52
Contrariamente al punto de vista actual, una
creacin artstica es lo opuesto a lo extravagante, lo caprichoso, lo irracional. Un artista
puede decidir objetivar cualquier juicio de
valor metafsico que se le ocurra; pero ese
hecho no implica que pueda elegir cualquier
medio que desee para objetivarlo. Al contrario, l puede objetivar su punto de vista
solamente si se adhiere (a sabiendas o no) a
ciertos principios racionales, principios que
se aplican universalmente al arte como tal,

1296/1407

independientemente de la filosofa personal

de un artista. Esos son los principios que
constituyen el estndar de un buen juicio esttico. Identificarlos es la tarea de la ciencia
de la esttica (que tambin debe indicar
cmo se aplican en el contexto de los diferentes medios y formas artsticas).
La fuente de los principios debe ser la naturaleza del propio arte y su papel en la vida
del hombre. Esa es la expresin en esttica
del mtodo que uno sigue en tica. Uno es
capaz de definir un cdigo racional de principios ticos slo si primero identifica qu son
valores y por qu el hombre los necesita.
Ayn Rand no analiza la evaluacin esttica
de forma sistemtica, pero s ofrece varias
pistas en ese mbito. A fines ilustrativos, he
escogido (de contextos diferentes) tres principios estticos que ella defiende. El primero
de ellos es el requisito de selectividad en
cuanto al tema.

1297/1407

Puesto que el tema es lo que trasmite la

metafsica del artista, el arte por su naturaleza debe tener un tema, el cual debe ser
(por lo menos implcitamente) filosfico.
Uno no necesita estar de acuerdo con el
tema, con la metafsica o con la eleccin de
tema de un artista; el artista es libre de expresar su punto de vista escogiendo los concretos que l considere ms adecuados para
su objetivo. Pero "mejor" no puede ser determinado por capricho. Dado que el arte por
su naturaleza es selectivo, el artista debe
hacer una eleccin consciente y racional
sobre ese asunto, dado el sentido de vida que
est tratando de concretar. "Es la selectividad en cuanto al tema", escribe Ayn Rand,
. . . - la selectividad ejercida de la forma ms
severa, rigurosa e implacable - lo que yo considero el aspecto principal, esencial y cardinal del arte. En literatura, eso significa: la historia; lo que significa: la trama y los personajes; lo que significa: el tipo de hombres y

1298/1407

eventos que un escritor decide presentar.

53
Independientemente de cul sea su sentido
de vida, un artista no puede vlidamente
escoger como su tema lo aleatorio, lo parasitario (de segunda mano), o lo metafsicamente insignificante (por ejemplo, estropajos de cocina). Dado que tiene una perspectiva especfica sobre la realidad que
transmitir, no puede elegir su tema con el
criterio de: "lo que aparezca" o "cualquier incidente de mi adolescencia que atine a recordar". Dado que es su perspectiva, su criterio no puede ser: "cualquier tema que otros
hayan escogido o que los crticos aprueben".
Dado que est realizando una actividad con
un propsito objetivo, su estndar no puede
ser: "lo que se me ocurra".
Una violacin obvia de este primer principio
sera una colcha de retazos de elementos
prestados que juntos no suman nada, del

1299/1407

tipo que uno encuentra en la tpica telenovela, en una novela "filosfica", o en una
comedia musical en Broadway. La causa
primaria del mal arte, como observa Ayn
Rand, es el hecho de que est hecho de imitacin, no de una expresin creativa. El imitador no est guiado por un sentido de vida;
en vez de eso, l coge elementos de otras
obras - aadiendo un tringulo amoroso
para hacer ms picante una historia lenta - o
una larga perorata sobre la muerte y el infinito "para darle profundidad" - o una grandiosa produccin para asegurar un gran final. Un producto de este tipo, popular o
acadmico, puede sugerir fragmentos de
varios puntos de vista y puede incluso llegar
a ser artstico en ciertos aspectos delimitados. Como un todo, sin embargo, carece
totalmente de sentido y por lo tanto de valor
esttico.
En un nivel superior del mismo error estn
los artistas serios, quienes, gracias a su teora

1300/1407

del arte, prohben explcitamente la selectividad en cuanto al tema, insistiendo que el

artista ofrezca sin criticar una "seccin de la
vida". Mientras que el significado de un sentido de vida concreto surge de tal obra, lo
hace tangencialmente y por lo general de
forma inconsistente, puesto que cualquier
proyeccin de metafsica entra en conflicto
con la teora y la intencin del artista. En
este contexto, la filosofa del artista (por
ejemplo, el determinismo del naturalista) es
relevante para el juicio esttico. Es relevante,
no porque la filosofa sea falsa, sino slo en
la medida en que ella gua al artista a contradecir la naturaleza del arte y de esa forma
lo rebaja a l mismo como artista.
La mayora de los artistas que hacen caso
omiso de la selectividad en cuanto al tema lo
hacen argumentando que lo que cuenta en
arte es slo el estilo. Ayn Rand ve este punto
de vista como una inversin fundamental.

1301/1407

"El tema no es el nico atributo del arte", escribe ella,

. . . pero es el atributo fundamental, es el fin
para el cual todos los dems son los medios.
En la mayora de las teoras estticas, sin
embargo, el fin - el tema - ha sido omitido y
sin considerar, y slo los medios son considerados estticamente relevantes. Tales teoras establecen una falsa dicotoma y afirman
que un vagabundo proyectado por medios
tcnicos de un genio es preferible a una diosa
proyectada por la tcnica de un aficionado.
Yo mantengo que ambos son estticamente
ofensivos; pero mientras el segundo es meramente una incompetencia esttica, el
primero es un crimen esttico.
No hay dicotoma, ni ningn conflicto necesario entre fines y medios. El fin no justifica los medios - ni en tica ni en esttica. Y
los medios tampoco justifican el fin: no hay
ninguna justificacin esttica para el

1302/1407

espectculo de la gran destreza artstica de

Rembrandt usada para proyectar una media
res. . . .
En arte, as como en literatura, el fin y los
medios - o el tema y el estilo - deben ser
dignos uno del otro. 54
El arte no es "el arte por el arte", sino para
beneficio del hombre. Uno contempla el arte
por la visin de la realidad que ofrece, no
porque, carente de visin, sea un mero
vehculo de virtuosismo tcnico. La libertad
del artista en cuanto a filosofa no consiste
en su libertad de desmembrar el arte; no es
la libertad de atribuirle significado a uno
solo de sus atributos mientras ignora el contexto que le da a ese atributo su funcin.
El extremo de la actitud anti-tema es la idea
de que una obra de arte no debe representar
en absoluto entidades reconocibles, o sea,
que no debe tener tema. En trminos

1303/1407

Objetivistas, ese irracionalismo vaco equivale a la nocin de que la forma de recrear la

realidad es prescindir de ella. La misma
huda de contenido caracteriza al modernismo en prcticamente todos los campos.
As, mientras los artistas desdean la representacin", los filsofos desdean las conclusiones, ufanndose en cambio de una actividad, el anlisis," que se practica porque
s, y nunca sobre asuntos en ningn sistema
de pensamiento. Igual que los educadores
echan las asignaturas del aula, para poder
ensearles a los estudiantes tcnicas de interaccin social y de "experimentacin".
Igual que los principales fsicos declaran que
no estn interesados en la verdadera naturaleza del mundo fsico, sino slo en las
ecuaciones flotantes que de alguna forma fomentan las predicciones exitosas. Igual que
los tribunales estn quitndole al trmino
"libertad" cualquier significado de fondo, enfocndose ms bien en cuestiones de

1304/1407

procedimiento, como el "debido proceso" necesario para negarle a algn pobre desgraciado sus derechos inalienables.
El enfoque cultural moderno fue resumido
cincuenta aos atrs en los campos de concentracin nazis, donde cirujanos competentes realizaban operaciones avanzadas en
los pacientes, extrayendo rganos o miembros perfectamente sanos. Este es un ejemplo que parece de ficcin, de poner la tcnica
por encima del contenido, el proceso por encima de la sustancia, los medios por encima
de los fines. Puede tomarse como el horrible
smbolo de las mentalidades en cualquier
mbito que disfrutan de ejercer la habilidad
en un vaco, sin estar atados por absolutos,
objetivos, o valores.
Dado que Ayn Rand representa la anttesis
de estas mentalidades, su visin del tema
apropiado de una obra de arte refleja ese
hecho. "Aquello que no vale la pena

1305/1407

contemplar en la vida, escribe ella, incluso

el llegar a la funcin del arte como creacin
de modelos, no vale la pena recrearlo en el
arte.
Miseria, enfermedades, desastres, maldad,
todos los negativos de la existencia humana,
son objetos apropiados de estudio en la vida,
con el fin de entenderlos y corregirlos - pero
no son objetos apropiados de contemplacin
como fin en s mismos. En arte, y en literatura, esos aspectos negativos vale la pena
recrearlos solamente en relacin a algn positivo, como comparacin, como contraste,
como una forma de resaltar lo positivo - pero
no como fin en s mismos. . .
Que uno debera desear disfrutar de la contemplacin de valores, del bien - de la grandeza, la inteligencia, la habilidad, la virtud y
el herosmo del hombre se explica por s
mismo. Es la contemplacin de la maldad lo
que requiere explicacin y justificacin; y lo

1306/1407

mismo se aplica a la contemplacin de lo mediocre, lo banal, lo comn, lo vulgar, lo sin

sentido, lo estpido". 55
El pasaje anterior es del manifiesto artstico
personal de Ayn Rand, "El objetivo de mis
escritos". Entiendo que ella est hablando
aqu como Objetivista - definiendo una implicacin esttica crucial de su visin que el
mal es impotente - y no como esteticista prescribiendo estndares de juicio del arte como
tal, independientemente de la filosofa del
artista. Un artista, como ella a menudo sugiere en otras partes, no tiene por qu
presentar el bien. Segn el sentido de vida
que l tenga, puede presentar a hroes o a
hombres normales o incluso a "rastreros especmenes de depravacin. 56 Puede
hacerlo y an as crear buen arte... siempre y
cuando, dentro de su propio contexto, se adhiera a todos los principios del buen arte, incluyendo el principio de selectividad en
cuanto al tema.

1307/1407

Un segundo principio de juicio esttico, que

tiene que ver con estilo, es el requisito ms
simplemente descrito como claridad. En el
sentido ms amplio aplicable aqu, claridad"
denota la cualidad de ser claro, ntido, evidente para la mente, en oposicin a ser
oscuro, nebuloso, confuso. Esto es un requisito de cualquier producto humano que
tenga un significado conceptual. El arte como la ciencia, la filosofa, y las recetas de
cocina - debe ser "totalmente inteligible"
(una de las definiciones de "claro" del Oxford
English Dictionary). Por supuesto, un artista
puede optar por presentar el universo como
una jungla incomprensible... pero slo si la
presentacin en s misma es inteligible.
Los msticos y los escpticos de hoy exigen
ambigedad" en el arte; afirman como una
certeza manifiesta la virtud de lo elusivo, lo
enigmtico, lo indeterminado, lo opaco.
Aunque estas cualidades representaran un
fracaso en cualquier producto conceptual,

1308/1407

son especialmente fatales en el campo del

arte. La funcin del artista es superar la opacidad de la experiencia humana: el enfrentarse a un universo que a menudo parece
desconcertante y, a travs de una selectividad juiciosa, revelar su verdadera esencia. El
objetivo del arte, en otras palabras, es lo opuesto al clich actual. El objetivo no es revolcarse en la "ambigedad" de la vida, sino
eliminarla.
"Predominantemente (aunque no exclusivamente)", escribe Ayn Rand,
. . . un hombre cuyo estado mental normal es
un estado de atencin plena, no slo crear
sino que tambin responder a un estilo de
claridad radiante y precisin rigurosa - a un
estilo que proyecta contornos bien definidos,
limpieza, propsito, un compromiso intransigente con el conocimiento pleno y un
identidad ntida - a un nivel de consciencia
apropiado a un universo en el que A es A, en

1309/1407

el que todo est abierto a la consciencia del

hombre y exige su constante
funcionamiento.
Un hombre que est movido por la niebla de
sus emociones y se pasa la mayor parte del
tiempo desenfocado, crear y responder a
un estilo de tinieblas borrosas, "misteriosas",
donde los contornos se disuelven y las entidades fluyen una dentro de otra, donde las
palabras connotan algo y no denotan nada,
donde los colores flotan sin objetos, y los objetos flotan sin peso - a un nivel de consciencia apropiado para un universo donde A
puede ser cualquier no-A que uno decida,
donde nada puede ser conocido con certeza y
no se exige prcticamente nada de la consciencia de uno. 57
La nmesis de todos los campeones de esas
tinieblas borrosas" en arte es la ciencia de la
epistemologa. Dado que el arte satisface una
necesidad de la facultad cognitiva del

1310/1407

hombre, debe cumplir con los requisitos de

esa facultad. Estos requisitos son, precisamente, los identificados por la epistemologa, y no son maleables a los deseos de cualquiera. Un escritor, por ejemplo, debe obedecer las reglas del uso de conceptos; si lo
hace, su obra, aunque tenga otras imperfecciones, es por lo menos inteligible. Si un escritor, sin embargo, decide prescindir de las
reglas - si prescinde de definicin, lgica y
gramtica para poder ofrecer neologismos,
contradicciones y ensaladas de palabras entonces no est objetivizando, concretizando ni comunicando nada. El mismo principio se aplica a todas las formas de arte, cualquiera que sea la naturaleza de su medio.
Lo anterior es la respuesta al "arte no objetivo". Ese arte deliberadamente se burla de
las reglas de la mente humana, perceptuales
y conceptuales; est dirigido al hombre como
l no percibe y como no puede pensar Tal
producto no es accesible a la cognicin

1311/1407

humana; es agresivamente absurdo. Uno se

equivoca si aprueba todas esas manifestaciones, haciendo un esfuerzo por interpretarlas; slo pueden darles "significado" los devotos de la arbitrariedad que pretenden descifrar el "simbolismo" que le es ocultado a la
mente normal (no-mstica).
Cosas de este tipo no son arte desde un
nuevo punto de vista", ni siquiera "arte
malo"; son al arte lo que la arbitrariedad es a
la cognicin; es anti-arte. Metafsicamente,
es la tentativa, no de recrear, sino de
aniquilar la realidad. Epistemolgicamente,
es la tentativa, no de integrar, sino de desintegrar la consciencia del hombre; en palabras
de Ayn Rand, de "reducirla a un nivel preperceptual al descomponer los perceptos en
meras sensaciones". Eso, escribe ella, "es la
intencin que hay detrs de reducir el lenguaje a gruidos, la literatura a estados de
nimo, la pintura a manchas, la escultura a
pedruscos, la msica a ruido". 58

1312/1407

Una obra de arte objetiva respeta los principios de la epistemologa humana; como resultado, es conocible por los procesos normales de percepcin y lgica. La naturaleza y
el significado de ese arte son independientes
de las alegaciones de cualquier intrprete
(incluyendo el propio artista). El arte objetivo no es necesariamente bueno; pero es entendible por un ser racional. En ese sentido,
por lo menos cumple los requisitos de un
producto humano legtimo.
Un tercer principio de juicio esttico, que
puede constituir la diferencia entre buen arte
y gran arte, es el requisito que Ayn Rand
llama "la insignia del arte": la integracin.
59
Como el arte es selectivo, el artista tambin
debe serlo... en todos los aspectos de su funcin. Tomando como criterio de seleccin su
tema, l debe ponderar la necesidad y las implicaciones de cada elemento, ms o menos

1313/1407

importante, que piense incluir en su obra.

Debe ver y presentar cada cosa que escoja,
no como un fin en s misma, sino como un
atributo de un todo indivisible. Esa es la nica manera de lograr el tipo de totalidad que
es el arte, o sea, un concreto sesgado que encarna, objetiviza y expresa un especfico sentido de vida.
Aqu hay un extracto de la descripcin de
Ayn Rand de una pelcula cuyo sentido de
vida malevolente ella rechaza: Siegfried, dirigida por Fritz Lang.
Cada accin, gesto y movimiento en esta
pelcula es calculado . . . . Cada centmetro de
la pelcula es estilizado, es decir, reducido a
esos elementos esenciales, desnudos y
crudos, que trasmiten la naturaleza y el espritu de la historia, de sus acontecimientos,
de su local. La pelcula entera fue filmada en
interiores, incluso los magnficos bosques legendarios, donde cada rama fue hecha por el

1314/1407

hombre (aunque no lo parezca en la pantalla). Mientras Lang estaba haciendo

Siegfried, dicen, un cartel colgaba en la
pared de su oficina: "Nada en esta pelcula es
accidental". Ese es el lema del gran arte. 60
Puesto que todo lo incluido en una obra de
arte adquiere importancia en virtud de haber
sido incluido, la inclusin de cualquier cosa
insignificante produce una contradiccin letal: por la naturaleza del arte, lo que se incluye debe significar algo... y no lo hace. En
un informe cientfico, la irrelevancia a menudo puede ser puesta entre corchetes e ignorada; no tiene por qu afectar la cognicin
o la comunicacin. En una obra de arte, sin
embargo, la irrelevancia redunda en la totalidad. La contradiccin incluida es letal
porque destruye el hechizo, o sea, la integridad y el poder de la estilizacin. Como el arte
es una recreacin del universo desde una
perspectiva personal, le ofrece al hombre, en
efecto, una nueva realidad a contemplar;

1315/1407

cualquier cosa accidental funciona haciendo

que la nueva realidad sea irreal.
En una obra de arte apropiada, el todo implica las partes, hasta las ms pequeas; as
como las partes se implican mutuamente e
implican al todo. Una historia apropiada observ Aristteles, quien mantena principios estticos parecidos - debe tener "toda la
unidad orgnica de una criatura viva".
"Una buena novela", escribe Ayn Rand ilustrando este punto en su propio campo, es
una suma indivisible: cada escena, secuencia
y pasaje de una buena novela debe involucrar, contribuir a y exponer todos sus atributos principales: tema, trama, caracterizacin".
Si un buen novelista manda a sus personajes
al campo un fin de semana, l no interrumpe
la accin para ofrecer una descripcin innecesaria del campo, por muy encantadora
que sea; si la ofrece, es porque la necesita, y
un lector inteligente puede saber por qu. Un

1316/1407

buen escritor tampoco nos habla de los

padres de un personaje, de sus vestimentas,
expresiones faciales, o de sus menores movimientos - no lo hace, hasta que y a menos
que un complejo conjunto de factores determine que tenga que hacerlo. El tipo de detalle que s nos cuenta est elocuentemente
ilustrado en la ltima frase de esta cita,
tomada del final del juicio de Roark en El
Manantial: Que el reo se levante y se
ponga de cara al tribunal, dijo el bedel de la
corte. Howard Roark dio un paso adelante y
se qued de pie mirando al jurado. En el
fondo de la sala, Gail Wynand se levant y se
qued de pie tambin". 61
En un nivel, el hecho de que Wynand se
pusiera en pie tiene que ver con la trama;
pone de relieve la intensidad de su preocupacin por Roark. Pero, en trminos brillantemente visuales, la accin tambin dramatiza
un significado ms profundo, relacionado
con el tema. Al levantarse para or el

1317/1407

veredicto, Wynand est admitiendo que su

vida tambin est siendo juzgada en este
caso; se levanta, de hecho, como un prisionero esperando la condena, preparado a
escuchar una declaracin formal de su culpabilidad. l revela as un aspecto de su carcter: la valenta de poder enfrentar ese
veredicto abiertamente, sin inmutarse ni
defenderse.
Eso es un detalle no-accidental. Eso es objetivo e integracin en literatura: y una magnfica simplicidad, o sea, una economa de
medios artsticos.
Para estar adecuadamente elaborada,
nuestra discusin hasta ahora, que por s
misma es solamente una gua para amplios
principios estticos, tendra que ser aplicada
especficamente a las principales formas de
arte. Ayn Rand indica su enfoque a cada una
de ellas. En "Arte y cognicin" [parte del
libro: El Manifiesto Romntico] ella explica

1318/1407

(que yo sepa, por primera vez) cules son las

formas vlidas de arte y por qu slo esas
pueden serlo (porque derivan de la naturaleza de la facultad cognitiva del hombre).
Luego examina el campo entero, incluyendo
la pintura, la escultura, la msica y las artes
escnicas, desde la perspectiva de su propia
esttica. Su hiptesis sobre la naturaleza y el
significado de la msica, la ms difcil de las
artes a conceptualizar, es particularmente
notable; ofrece una integracin sin precedentes de la epistemologa y la esttica con la
fisiologa de la audicin. 62
Lamentablemente, todo este fascinante material pertenece a un tratado sobre el arte. Mi
preocupacin aqu es slo sacar la conclusin
filosfica a partir de las lneas estticas ya
indicadas.
El arte puede ser juzgado racionalmente. Un
valoracin esttica no necesita un "sentido
esttico" que adivina las cualidades

1319/1407

inherentes en una obra de arte al margen de

cualquier relacin con la consciencia humana. No necesita lo equivalente a una "consciencia" mstica en tica, que "simplemente
sabe" la forma correcta de valorar. Y el rechazo de tal facultad tampoco necesita un
retroceso a la nocin que el arte es cuestin
de gusto, personales o social, sobre lo cual no
hay nada que discutir. Aqu de nuevo vemos
la falsa alternativa de intrinsicismo versus
subjetivismo.
Igual que en tica, lo mismo ocurre en esttica: un valor es un aspecto de la realidad en
relacin al hombre. Valor significa la evaluacin de un hecho (en este caso, de un cierto
tipo de producto humano) de acuerdo con
principios racionales, principios reducibles a
percepcin sensorial. Ese es precisamente el
patrn que uno sigue en la evaluacin esttica. Uno reduce los principios estticos a la
naturaleza del arte, y el arte a una necesidad
de la vida humana, es decir, a lo primario de

1320/1407

la tica; lo cual a su vez se reduce a que uno

acepte el axioma de la existencia.
Como la bondad, por lo tanto, la belleza no
est en "el objeto" o "en el ojo del espectador". La belleza es objetiva. Est en el objeto:
en un objeto juzgado por un espectador
racional.
Los principios estticos, aadir, no son los
nicos criterios relevantes para evaluar una
obra de arte. Una evaluacin objetiva debe
reconocer que el arte incluye tanto medios
estticos como un contenido metafsico. Una
objetividad total consiste en identificar ambos elementos, juzgar cada uno de ellos racionalmente, y luego integrar los juicios de
uno en una estimacin de la totalidad. Como
pasa al juzgar a las personas, el efecto emocional producido por el total puede variar a
lo largo de todo el espectro, desde asco a indiferencia a una apreciacin delimitada a
una profunda aceptacin de fondo y forma

1321/1407

(esto ltimo es lo equivalente en el reino del

arte al amor romntico).
La calidad esttica por s sola, por lo tanto,
no es suficiente para hacer que una obra de
arte sea un valor para un hombre racional.
"Dado que el arte es una composicin
filosfica", escribe Ayn Rand,
no es una contradiccin decir: "Esta es una
gran obra de arte, pero no me gusta",
siempre que uno defina el significado exacto
de esa afirmacin: la primera parte se refiere
a una valoracin puramente esttica, la segunda a un nivel filosfico ms profundo que
incluye ms que valores estticos. 63
Es por los estndares de este nivel ms profundo - de verdad y maestra juntas - que
Ayn Rand evala el romanticismo, en manos
de sus mejores representantes, como siendo,
objetivamente, el mayor logro en la historia
del arte.

1322/1407

****
El hecho de la esttica ser una consecuencia
de toda una filosofa es ms evidente en los
sistemas de Aristteles y de Kant. Aristteles
puede ser considerado el padre del romanticismo. Su antpoda epistemolgico, Kant, es
el padre del arte moderno (Ver Crtica del
Juicio, de Kant).
Por desgracia, el concepto de "consecuencia
filosfica" no ha sido comprendido por los
historiadores, ni en lo que respecta a poltica
ni en lo que respecta a esttica. Los avances
en ambos campos son regularmente atribuidos a factores irrelevantes; o peor an,
las causas son identificadas a la inversa. As,
omos que el capitalismo proviene de la fe religiosa, y el romanticismo... de emociones
subjetivas; el capa de la razn se le entrega
entonces al socialismo y al naturalismo. En
ambos casos, observa Ayn Rand, la destruccin del bien "fue hecha posible por una falla

1323/1407

filosfica. . . . Los temas fueron peleados en

trminos de no-esenciales, y los valores fueron destruidos por hombres que no saban lo
que estaban perdiendo o por qu". 64
Los defensores del capitalismo fallaron al
apostarlo todo al principio de los derechos
en s, igual que los romnticos lo apostaron
todo al principio de la voluntad. Cada uno de
los grupos acept su principio definitorio
fuera de contexto, sin entender su relacin
con el resto de la filosofa o de la realidad.
Ellos no saban que su principio estaba as
condenado al fracaso, porque ideas tales
como derechos o voluntad dependen en ltima instancia de una vasta complejidad: dependen de una filosofa integrada de la
razn, incluyendo un cdigo racional de
valores.
Ese es precisamente el salvavidas histrico
que Objetivismo le lanza a ambos enfoques.
El salvavidas consiste en demostrar qu tipo

1324/1407

de movimiento en cada campo representa la

razn y qu tipo no.
En sus novelas, Ayn Rand concret, de forma
magistral, su propia visin del mundo y del
hombre. En sus ensayos filosficos y estticos ella defini la naturaleza y las races ms
profundas del gran arte. Ella estaba explicando ese arte mientras lo creaba. Estaba
haciendo posible un renacimiento del romanticismo, mientras ella misma comenzaba
ese renacimiento.
Ayn Rand identific, totalmente y hasta sus
mismos fundamentos, por qu el hombre necesita esa singular forma de alimentacin
que es el arte. Y luego, para un siglo
famlico, proporcion un banquete.
***

Eplogo
Eplogo: El duelo entre Platn y
Aristteles
Lo que sigue es una aplicacin de Objetivismo a un campo especializado: la historia.
Estoy ofreciendo esta conclusin como una
indicacin ms del poder de las ideas en la
vida del hombre. El material que incluyo
abajo est tratado en el ensayo de Ayn Rand
Para el Nuevo Intelectual. Un anlisis ms
detallado est presentado en mi libro Los
Paralelismos Ominosos. 1
****
La teora de Ayn Rand sobre el hombre conduce a una interpretacin distintiva de la
historia. Al identificar la causa de la accin
humana, esa teora nos permite descubrir el

1326/1407

factor que moldea el pasado de los

hombres... y su futuro.
Si el hombre es el ser conceptual, la filosofa
es el principal motor de la historia.
Un ser conceptual es movido por el contenido de su mente; en ltima instancia, por sus
integraciones ms amplias. Las acciones del
hombre dependen de sus valores. Sus valores
dependen de su metafsica. Sus conclusiones
en cada campo dependen de su mtodo de
usar su consciencia, de su epistemologa. En
la vida de tal ser, las ideas fundamentales,
explcitas o implcitas, son el poder
dominante.
Por su naturaleza, las ideas fundamentales se
esparcen por toda una sociedad, influenciando a cada subgrupo, ignorando las diferencias de ocupacin, educacin, raza o clase.
Los hombres que estn siendo influenciados
conservan la facultad de la voluntad. Pero la

1327/1407

mayora son inocentes en cuanto a una filosofa explcita y no ejercen el poder que tienen para juzgar ideas. Sin darse cuenta, aceptan todo lo que se les da.
La filosofa primero da forma a un pequeo
subgrupo: a aquellos cuya ocupacin se
centra en una visin del hombre, del conocimiento, de los valores. En trminos modernos, esos son los intelectuales, los que
sacan a la filosofa de su torre de marfil. Los
intelectuales cuentan con y usan la filosofa
para crear su primera expresin concreta, la
cultura de una sociedad, incluyendo su arte,
sus costumbres, su ciencia (si la hay), y su
enfoque a la educacin. El espritu de una
cultura, a su vez, es la fuente de las tendencias en poltica. La poltica es la fuente de la
economa.
Objetivismo no niega que "muchos factores"
intervienen en la causalidad histrica.
Fuerzas econmicas, psicolgicas, militares y

1328/1407

de otros tipos juegan un papel importante.

Ayn Rand, sin embargo, no considera a ninguna de esas fuerzas como siendo algo
primario.
No hay dicotoma entre la filosofa y los
factores especializados. La filosofa no es la
nica causa de la trayectoria de los siglos. Es
la causa remota, la causa de todas las otras
causas. Si ha de haber una explicacin de
una totalidad tan vasta como la historia humana, que incluye a todos los hombres en todos los campos, slo la ciencia que se ocupa
de las abstracciones ms amplias puede proporcionarla. La razn es que slo las abstracciones ms amplias pueden integrar todos
esos campos.
Los libros de los filsofos son el comienzo.
Paso a paso, los libros se convierten en motivaciones, pasiones, estatuas, polticos y titulares de noticias.

1329/1407

La filosofa determina esenciales, no detalles.

Si los hombres actan bajo ciertos principios
(y optan por no repensarlos), los actores alcanzarn el resultado final lgicamente inherente a esos principios. La filosofa, sin
embargo, no determina todas las formas
concretas que un principio puede tomar, o
las oscilaciones dentro de una progresin, o
los intervalos de tiempo entre sus pasos. La
filosofa determina solamente la direccin
bsica... y el resultado.
Para poder captar el papel de la filosofa en
la historia, uno debe ser capaz de pensar
filosficamente, o sea, de ver el bosque.
Quien consigue verlo sabe que la historia no
est regida por accidentes.
Durante dos milenios, la historia Occidental
ha sido la expresin de un duelo filosfico.
Los contendientes son Platn y Aristteles.

1330/1407

Platn es el primer pensador en sistematizar

lo "de otro mundo". Su metafsica, identificada en trminos Objetivistas, sostiene la
primaca de la consciencia; su epistemologa,
el intrinsicismo y su corolario, el misticismo;
su tica, el cdigo del sacrificio. Aristteles,
el diligente alumno de Platn durante veinte
aos, es el primer pensador en sistematizar
lo "de este mundo". Su metafsica sostiene la
primaca de la existencia; su epistemologa,
la validez de la razn; su tica, el ideal de la
felicidad personal.
Lo anterior requiere una cierta explicacin.
El propio Platn, gracias a la influencia del
paganismo, era ms de este mundo que lo
eran sus seguidores en la Cristiandad... o en
Knigsberg. Aristteles, gracias a la influencia de Platn, nunca lleg a ser completamente aristotlico; a pesar de que sus descubrimientos hicieron posible todo el futuro
progreso intelectual, su sistema mantuvo en
todas las ramas un remanente considerable

1331/1407

de intrinsicismo. Los seguidores de Platn

incluyeron varios filsofos de genio, quienes
finalmente despojaron de sus ideas todo tipo
de inconsistencias y de apariencias. Los
seguidores de Aristteles - salvo Toms de
Aquino, que escribi como fiel hijo de la
Iglesia - fueron hombres inferiores, incapaces de purificar y ni siquiera de captar plenamente el legado del maestro.
La primera batalla en el duelo histrico fue
ganada de manera decisiva por Platn, a
travs de la obra de discpulos como Plotino
y San Agustn.
La Edad Media [la Edad Oscura] fue oscura
por principio. Mientras los brbaros
saqueaban el cuerpo de Roma, la Iglesia
luchaba por anular los ltimos vestigios de
su espritu, arrancando a Occidente de la
naturaleza, la astronoma, la filosofa, la desnudez, el placer, infundiendo en las almas de

1332/1407

los hombres la adoracin a la Eternidad, con

todas sus consecuencias temporales.
"Los primeros padres cristianos", escribe un
historiador,
. . . se deleitaban con auto-torturas sencillas
como los cilicios, y con dejar de lavarse.
Otros llegaron a extremos ms desesperados,
como por ejemplo Amonio, que torturaba su
cuerpo con un hierro al rojo vivo, hasta
quedar cubierto de quemaduras. . . No debera ser necesario hacer hincapi en estos
deprimentes detalles si no fuera por el hecho
de que la iglesia erigi estas atroces prcticas
como muestra de virtud, a menudo canonizando a quienes las practicaban. . . Santa
Margarita Mara de Alacoque buscaba fruta
podrida y pan enmohecido para comer.
Como muchos otros msticos, ella sufra de
sed toda su vida, pero decidi no permitirse
beber agua de jueves a domingo, y cuando
beba prefera el agua donde se haba lavado

1333/1407

la ropa. . . . Con un cuchillo ella se grab el

nombre de Jess en el pecho, y como las cicatrices no duraron lo suficiente, las quem
permanentemente con una vela. . . . Fue canonizada en 1920. . . . Santa Rosa no coma
nada ms que una mezcla de hiel de cordero,
hierbas amargas, y cenizas. La Pazzi, igual
que Alacoque, hizo su voto de castidad a una
increblemente temprana edad (a los cuatro
aos, dicen). 2
Ni siervo ni seor emularon esas elocuentes
expresiones del espritu medieval. Pero ambos las admiraban desde lejos... como siendo
piadosas, profundas y morales. No hay
ningn tipo de consideraciones "prcticas"
que pueda explicar esa admiracin. Nada
puede explicarlas, ni la cultura, la poltica o
el hambre a las que condujeron, salvo un
nico hecho: los hombres se tomaban la religin en serio. Ese es un estado mental que la
mayora de los modernos ya no pueden ni

1334/1407

imaginarse, incluso aunque vean que est

resurgiendo.
Durante siglos, las obras de Aristteles estuvieron perdidas para Occidente. Y
entonces Toms Aquino dej suelto a
Aristteles en ese desierto de cruces y horcas. La razn, ense Toms de Aquino, no
es una criada de la fe, sino una facultad
autnoma, la cual los hombres deben usar y
obedecer; el mundo fsico no es una emanacin inmaterial, sino algo slido, conocible,
real; la vida no est para ser maldecida, sino
para ser vivida. En menos de un siglo, Occidente estaba en el umbral del Renacimiento.
El perodo desde Toms de Aquino hasta
Locke y Newton fue una transicin, a la vez
tmida y acelerada. El redescubrimiento de la
civilizacin pagana, el aluvin constante de
exploraciones y de inventos, el resurgir del
arte que glorifica al hombre, el resurgir de la
filosofa terrenal, la afirmacin de los

1335/1407

derechos individuales del hombre, la integracin de pistas anteriores tomando cuerpo y

dando pie al primer sistema de ciencia moderna... todo ello representa un esfuerzo
prodigioso para liberarse de los grilletes medievales y reorientar la mentalidad Occidental. Fue el prlogo a un clmax, a la primera
cultura descaradamente secular desde la antigedad: la Ilustracin. De nuevo, los
pensadores aceptaron la razn como
indiscutible.
El Dios de las Escrituras se convirti en el
observador pasivo mencionado por el
desmo; los que hablaban de milagros ya no
podan competir con los portavoces de la
naturaleza, que estaban inundando el mundo
con su descubrimiento de la causalidad, en
forma de leyes temporales "eternas e inmutables". La revelacin pas a ser motivo de
vergenza; la educacin haba descubierto el
"nico orculo del hombre": la observacin y
el intelecto puro. La salvacin como objetivo

1336/1407

de los hombres dio paso a la bsqueda de la

felicidad en la tierra. La humildad dej paso
a una emocin prcticamente olvidada, el orgullo: el orgullo de los hombres por el
conocimiento ilimitado que esperaban lograr, y por la virtud ilimitada (la perfectibilidad humana, como llamaban a esta
ltima).
En cuanto a cada esencia filosfica, el espritu era lo opuesto al intrinsicismo - y al
subjetivismo. El espritu era de este mundo,
sin escepticismo. Eso significa que, a pesar
de las muchas contradicciones de ese perodo, el espritu era el de Aristteles.
La fe y la fuerza, como Ayn Rand observ,
implican la una a la otra, un hecho ejemplificado en el feudalismo de los siglos medievales. Pero la razn y la libertad implican la
una a la otra tambin. El ms puro ejemplo
de este hecho fue la aparicin de una nueva
nacin en el Nuevo Mundo. Fue la primera

1337/1407

vez en la historia que una nacin fue fundada

conscientemente en base a una teora
filosfica. Esa teora era el principio de los
derechos.
El hombre, decan en esencia los Padres
Fundadores de los Estados Unidos, es el animal racional. Por lo tanto es el individuo, no
el estado, quien es soberano; el hombre debe
ser dejado libre para pensar y para actuar en
consecuencia. A diferencia de Platn, cuyas
ideas polticas eran consecuencia de sus
premisas bsicas, las ideas polticas de
Aristteles eran mixtas; eran una mezcla de
elementos individualistas y platnicos (el
concepto de "derechos" an no haba sido
formulado). En la Declaracin de Independencia y la Constitucin que la implementa
vemos finalmente la expresin plena, en
trminos polticos, de los fundamentos
aristotlicos.

1338/1407

A pesar de las alegaciones, entonces y ahora,

de sus races judeocristianas, los Estados
Unidos y su singular sistema de gobierno no
podran haber sido fundados en ningn perodo filosficamente diferente. La nueva
nacin habra sido inconcebible en el siglo
XVII, bajo los puritanos, por no decir en el
siglo XII; y, dejando de lado el poder de la
tradicin, su individualismo egosta, absolutista, nunca sobrevivira una votacin en la
poca actual (que es por lo que una segunda
Asamblea Constitucional sera una calamidad). Estados Unidos requera lo que slo la
Ilustracin ofreca: la ilustracin, la
iluminacin.
La combinacin de razn y libertad es poderosa. En el siglo XIX, es lo que condujo a la
Revolucin Industrial, el arte romntico y a
una autntica buena voluntad entre los
hombres; condujo a una explosin sin precedentes de riqueza, belleza y felicidad.
Dondequiera que miraba, la gente vea un

1339/1407

presente sonriente y un futuro radiante. La

idea de una mejora continua lleg a ser algo
dado por hecho, como si fuese un axioma. El
progreso, crea la gente, era a partir de ese
momento automtico e inevitable.
Lo ltimo que el siglo XIX pudo haber imaginado fue que la siguiente parada del expreso humano iba a ser Sarajevo y la
metafsica de la "nusea".
Todo ese magnfico desarrollo - incluyendo
la ciencia, los Estados Unidos, y la industrializacin - era una anomala. Las ideas sobre
las cuales ese desarrollo estaba basado estaban de salida al mismo tiempo que daban a
luz a todos esos logros trascendentales.
Desde el Renacimiento, las fuerzas anti-aristotlicas se haban estado reagrupando. En el
siglo XVII, Descartes volvi a instalar el platonismo en la base de la filosofa. Gracias a
su elemento intrinsicista, los aristotlicos

1340/1407

siempre haban sido vulnerables a ataques;

eran vulnerables sobre todo en dos reas
cruciales: la teora de conceptos y la validacin de la tica. (La tica, Aristteles haba
enseado, no es un campo susceptible de demostracin objetiva). Esas fueron las aperturas histricas, la doble invitacin que los
mejores intelectuales, sin saberlo, entregaron a la escuela cartesiana. En la penltima dcada del siglo XVIII, justo cuando estaban naciendo los Estados Unidos, esa escuela, sin encontrar oposicin, dio su fruto.
El fruto fue el fin del compromiso filosfico
por la razn que tena Occidente, el cambio
consciente en la torre de marfil de los restos
de Aristteles a su anttesis. El pensador que
puso fin a la Iluminacin y sent las bases
para el siglo XX fue Kant.
Para solucionar el problema de los conceptos, Kant afirm, se requera una nueva
metafsica y una nueva epistemologa. La

1341/1407

metafsica, identificada en trminos Objetivistas, es la primaca de la consciencia en su

variante social; la epistemologa es el subjetivismo social y su corolario, el escepticismo.
Este enfoque dej a Kant libre para declarar,
sin poder ser desafiado, cul era la esencia de
la tica intrinsicista: el deber, o sea, los imperativos emitidos por la propia realidad
(noumenal). Cuando el nuevo enfoque de
Kant tom control total de la filosofa occidental, como hizo en unas pocas dcadas, ese
deber al mundo noumenal se convirti en un
deber al grupo o al estado.
La revolucin copernicana de Kant reafirm
las ideas fundamentales de Platn. Esta vez,
sin embargo, las ideas no estaban moderadas
por ninguna influencia pagana. Estaban enteras, sin diluir, y fueron por lo tanto incomparablemente ms virulentas.
Platn y los medievales negaban la Existencia en nombre de una fantasa, de una

1342/1407

radiante realidad "superior" con la cual,

crean ellos, estaban en contacto directo e inspirado. Ese reino mstico, decan ellos (o al
menos sus niveles inferiores), puede ser
abordado con el uso de la mente, aunque esta ltima est contaminada por su unin con
el cuerpo. El hombre, decan, debe sacrificar
sus deseos, pero debe hacerlo para ganar una
recompensa. Su objetivo apropiado, hasta los
santos estaban de acuerdo, es la felicidad, su
propia felicidad, a ser lograda en la prxima
vida.
Kant es un caso diferente. l niega la Existencia, no en nombre de una fantasa, sino de
la nada; la niega en nombre de una dimensin que es, segn su propia e insistente
declaracin, incognoscible para el hombre e
inconcebible. La mente, dice Kant, est desgajada no slo de algunos aspectos de "las
cosas en s mismas", sino de todo lo que es
real; cualquier facultad cognitiva est desgajada porque tiene una naturaleza, cualquier

1343/1407

naturaleza. El objetivo apropiado del

hombre, dice Kant, no es la felicidad, sea en
esta vida o en la prxima. Esa criatura "radicalmente malvada" (palabras de Kant) debe
sacrificar sus deseos por deber, por el deber
como un fin en s mismo.
Si ignoramos los ocasionales taparrabos,
Kant no le ofrece a la humanidad ninguna alternativa al reino de lo que es, y ninguna recompensa por renunciar a l. l es primer
filsofo de la historia en rechazar la realidad,
el pensamiento, y los valores, no en aras de
alguna versin "superior" de ellos, sino rechazarlos por rechazarlos. El poder en
nombre del cual su genio habla no es la
"razn pura", sino la destruccin pura.
El resultado del enfoque de Platn fue una
forma de adoracin. El resultado de Kant, en
palabras de Ayn Rand, fue "el odio del bien
por ser el bien". Ese odio tom forma en la
cultura del nihilismo.

1344/1407

Los intelectuales modernistas son comparables a un psicpata que asesina por el placer
de asesinar. Ellos buscan la emocin de lo
nuevo; y lo nuevo, para ellos, es lo negativo.
Lo nuevo es la aniquilacin, la aniquilacin
de lo esencial en cada campo; ellos no estn
interesados en nada que ocupe su lugar. De
ah la singularidad del siglo que hemos dejado detrs: una filosofa alegremente libre
de un enfoque sistemtico, una educacin
basada en la teora que la cognicin es perjudicial, una ciencia jactndose de su incapacidad para comprender, un arte que expuls
a la belleza, una literatura alardeando de
anti-hroes, un lenguaje "liberado" de
sintaxis, una poesa "libre" de mtrica, una
pintura no representativa, una msica atonal, una psicologa inconsciente, una des-construccin en la crtica literaria, una indeterminacin como la nueva profundidad en
fsica, una incompleta revelacin en
matemticas: un vaco por todas partes que

1345/1407

fue aclamado por la " avant-garde" con una

risita metafsica. Era el sonido del triunfo, el
triunfo del nuevo anti-ideal: de lo incognoscible, lo inalcanzable, lo insoportable.
En la realidad kantiana, slo eso era posible.
Kant, rodeado por la Ilustracin, no desarroll las implicaciones polticas de su filosofa. Sus seguidores, sin embargo, no tuvieron ningn problema en ver el asunto; a
partir de las premisas que Kant suministr,
Fichte, Hegel, Marx (y Bismarck) extrajeron
la conclusin. Y as es como aparecen los dos
movimientos ms apasionadamente antilibertad de la historia, el Comunismo y el
Fascismo, junto con todos sus menores antecesores y condiscpulos estatistas del
bienestar.
El estatismo moderno eman, como tena
que hacerlo, de la "tierra de poetas y filsofos". La razn no es la "depravacin innata"

1346/1407

de los alemanes, sino la naturaleza de su

principal filsofo.
El estatismo no puede mantener una civilizacin industrial. El nihilismo no puede
acatarla. De ah, cuando llega el momento,
otra manifestacin: los crecientes ataques a
la tecnologa, o sea, la revolucin anti-industrial. Era el voto de pobreza de nuevo, no
para tener acceso al cielo esta vez, sino como
un medio para el bienestar del agua, de los
rboles y de las especies en peligro de extincin. Esto ltimo podra referirse a cualquier especie, excepto al ser humano.
Tanto se ha perdido tan rpido. En
poqusimo tiempo, Occidente pas de "la paz
perpetua" a la guerra perpetua; del xtasis de
Vctor Hugo a la lengua en el trasero de
Molly Bloom [personaje de Ulysses, de
James Joyce]; de estar acostumbrado al progreso, a estar acostumbrado a Auschwitz.

1347/1407

****
Ayn Rand es a Aristteles lo que Kant es a
Platn. Ambos lados de este duelo perenne,
en su forma ms pura, finalmente han
quedado explcitos. La filosofa de Kant es
platonismo sin paganismo. La filosofa de
Ayn Rand es aristotelismo sin platonismo.
En este momento de la historia, el Occidente
est mutando de nuevo. La razn es que
Kant como poder cultural ha muerto.
Kant ha muerto en la filosofa acadmica; ha
expirado efectivamente bajo su tutela. Ha
muerto entre los intelectuales, cuya visin
del mundo es la desilusin (ellos lo llaman el
"fin de la ideologa"). Ha muerto en el reino
del arte, donde el nihilismo, con lo poco que
le queda por desafiar, se est convirtiendo en
su producto inevitable: nihil (lo que ahora se
conoce como "minimalismo" y
"postmodernismo").

1348/1407

Kant ha muerto incluso en Berln y en Mosc. Al escribir estas lneas, aunque es demasiado pronto para saberlo, el comunismo
parece estar desintegrndose.
El colapso de un negativo, sin embargo, no
es un positivo. La atrofia de una versin malvada de la sinrazn no es la adopcin de la
razn. Si los hombres dejan de descubrir
ideas vivas, continuarn dejndose guiar por
las muertas; continuarn siguiendo, por inercia, los principios que ya han institucionalizado. Tanto para las naciones de Oriente
como de Occidente hoy, no importa cul sea
su lenguaje elogiando un mercado libre, la
culminacin de esos principios es una variante de la dictadura, nueva o revisada: si no
es comunista, entonces es fascista y/o religiosa y/o tribal. La fuerza y la fe en tal escala
significaran volver otra vez al destino de los
antepasados.

1349/1407

El nico hombre que puede evitar otra Edad

Oscura es el Padre de la Ilustracin.
Es verdad que Aristteles tiene defectos, defectos que siempre le dieron una apertura a
sus enemigos. Pero ahora esa apertura ha
sido cerrada.
La solucin a la crisis de nuestra poca es el
amor, como dice todo el mundo. Pero el
amor que necesitamos no es un amor a Dios
o al prjimo. Es un amor al bien por ser el bien. El bien, en este contexto, incluye la realidad, el hombre como hroe, y la herramienta del hombre para la supervivencia. 3
Algn remanente de ese amor an sobrevive
en Occidente. Por encima de todo, sobrevive
en la gente de una nacin: los Estados Unidos de Amrica - la cual, a pesar de su declive, contina siendo el lder y el faro del
mundo. Es una razn para tener esperanza.
Una nacin, sin embargo, est moldeada, a

1350/1407

fin de cuentas, no por su gente, sino por sus

intelectuales. Es una razn para tener miedo,
a menos que algunos "nuevos intelectuales",
como los llam Ayn Rand, puedan aparecer.
Por su naturaleza, una filosofa le habla a
toda la humanidad, no a un lugar o a momento en particular. Un cierto tipo de filosofa, sin embargo, pide a gritos ser escuchada en un cierto lugar primero.
Objetivismo es preeminentemente un punto
de vista americano, aunque la mayora de la
gente, en Estados Unidos o en el extranjero,
nunca hayan odo hablar de l. Es americano
porque identifica la base implcita de los
Estados Unidos de Amrica, como el pas
donde fue originalmente concebido.
Las ideas de Ayn Rand resolveran la contradiccin que ha estado desgarrando el pas de
la libertad: la contradiccin entre su tica y
su poltica. El resultado sera, no los Estados

1351/1407

Unidos como son o ni siquiera como lo fueron una vez, sino la grandeza de una cspide
romntica: los Estados Unidos de Amrica
"como podran ser y deberan ser".
Si uno juzga slo basndose en precedentes
histricos, este tipo de proyeccin es fantasa
pura; hay razones para pensar que hemos
pasado el punto de no retorno. Estados Unidos, sin embargo, es un pas sin precedentes, y el hombre tiene la facultad de la
voluntad.
Hasta el final de su vida, Ayn Rand enarbol
su premisa distintiva del "universo benevolente". El bien, ella mantena, puede ser logrado: "es real, es posible, es tuyo. 4 Mientras no haya censura, ella ense, existe la
posibilidad de poder persuadir y tener xito.
Si no es posible hacer ninguna prediccin
definitiva, ella ense, entonces

1352/1407

razonablemente slo una accin es la apropiada: seguir luchando por la razn.

****
"Todas las cosas excelentes", dijo Spinoza,
"son tan difciles como son raras". Puesto
que los valores humanos no son automticos,
esa afirmacin es innegable.
En otro sentido, sin embargo - y esta es la
singular perspectiva de Ayn Rand - la tarea
que tenemos por delante no es difcil.
Salvar al mundo es la cosa ms fcil del
mundo. Lo nico que uno tiene que hacer es
pensar.
New York City South Laguna, California
1984-1990
***

Referencias
Referencias
Obras de Ayn Rand en versin original: Ayn
Rand Institute
Obras de Ayn Rand traducidas al castellano:
https://larebeliondeatlas.org/ebooks/
Al referirnos a los libros ms frecuentemente
citados estamos usando las mismas abreviaturas que en la edicin original en ingls:
AS (Atlas Shrugged) -La Rebelin de Atlas
CUI (Capitalism: The Unknown Ideal) -Capitalismo: El Ideal Desconocido
ITOE (Introduction to Objectivist Epistemology) -Introduccin a la Epistemologa
Objetivista

1354/1407

RM (The Romantic Manifesto) -El Manifiesto Romntico

VOS (The Virtue of Selfishness) -La Virtud
del Egosmo
***
Notas de pie de pgina:
Las notas de pie de pgina no han sido traducidas al castellano a propsito, pues
apuntan a las versiones de los libros originales en ingls (tanto de Ayn Rand como
de otros autores), algunos de los cuales ni
siquiera han sido traducidos, y creemos que
algunos lectores pueden querer consultar la
fuente original. Los nmeros de las pginas
son de la edicin del libro de bolsillo correspondiente en la versin original.
Captulo 1

1355/1407

1. Philosophy: Who Needs It, p. 5.

2. Ibid.
3. Ayn Rand discusses the underscoring
function of axioms in Introduction to Objectivist Epistemology, pp. 58 ff.
4. See ibid., Appendix, pp. 245-49.
5. Atlas Shrugged, p. 942.
6. Ibid.
7. Ibid.
8. Introduction to Objectivist Epistemology,
p. 55.
9. Ibid., pp. 55-56, 6. Ayn Rand does not
deny that a child learns the axiomatic concepts, even on the implicit level, in a definite
order (see below, pp. 12-18). For further discussion of her concept of "implicit," see

1356/1407

Introduction to Objectivist Epistemology,

Appendix, pp. 159-62.
10. Atlas Shrugged, p. 965.
11. See Introduction to Objectivist Epistemology, pp. 5-6.
12. "Entity" is a specification or narrowing of
"existent." As such, it is not a starting point
of all knowledge in the way the universals
"existence," "consciousness," and "identity"
are.
13. For a discussion of the concept "entity,"
see Introduction to Objectivist Epistemology,
Appendix, pp. 264-79.
14. Atlas Shrugged, p. 962.
15. Philosophy: Who Needs It, "The Metaphysical Versus the Man-Made," p. 25. This

1357/1407

article contains Ayn Rand's fullest discussion

of the primacy of existence.
16. Ibid., p. 27. It is, of course, proper to
evaluate physical concretes in relation to a
human goal, assuming that the goal is rational and that the concretes are alterable by human action. For example, it is valid to estimate a barren desert as "bad," not in the sense
of its being "wrong," but of its being "inhospitable to human life." Such estimation is not
an example of evaluating or condemning
metaphysical reality. For further discussion,
see my article "Fact and Value," in The Intellectual Activist, V (1), New York, May 18,
1989.
17. Ibid.
18. See The Voice of Reason, "Review of
Randall's Aristotle," pp. 10-11.
Captulo 2

1358/1407

1. See Atlas Shrugged, p. 966.

2. Ibid., p. 942.
3. See Introduction to Objectivist Epistemology, Appendix, pp. 279-82. Ayn Rand accordingly rejects the primary-secondary
quality distinction, along with the Cartesian
contention that the essence of matter is spatiality or extension. Leaving aside its other
problems, this latter theory is at best premature: the primary attributes of matter cannot
be identified as such until physics reaches its
culmination. As long as there is a further
stage of physical knowledge still to come,
there is no way to establish that a given
physical attribute is irreducible.
4. See ibid., ch. 8.
5. For the New Intellectual, title essay, p. 32.

1359/1407

6. See Introduction to Objectivist Epistemology, pp. 78-79.

7. The Virtue of Selfishness, p. 19.
8. See Introduction to Objectivist Epistemology, p. 5.
9. See ibid., p. 29.
10. Atlas Shrugged, p. 939.
11. Ibid., p. 944.
12. See ibid., pp. 961-62.
13. An item of knowledge, though initially acquired by a volitional process, often becomes
automatized. The full use of this knowledge
within a process of new cognition involves
mental work, however, and is not automatic.
Captulo 3

1360/1407

1 . Introduction to Objectivist Epistemology,

p. 6.
2. Ibid.
3. Ibid.
4. Ibid., pp. 6-7.
5. Ibid., p. 5.
6. Ibid., pp. 17-18.
7. Ibid., p. 10.
8. Ibid., p. 11.
9. Ibid., p. 7.
10. Ibid., p. 8.
11. This is the revolutionary principle elaborated in detail in ITOE.

1361/1407

12. Ibid., p. 11.

13. Ibid., p. 12.
14. Ibid.
15. Ibid., p. 13.
16. See ibid., p. 14.
17. Ibid., p. 15.
18. Ibid., p. 13. This statement is italicized in
the original text.
19. Ibid., p. 17.
20. Ibid., p. 18.
21. The problem of defining which concepts
are objectively first-level, regardless of any
options that exist in the order of learning
concepts, is discussed in Introduction to Objectivist Epistemology, Appendix, pp. 204-17.

1362/1407

22. Ibid. p. 31.

23. Ibid. pp. 31-32.
24. Ibid. p. 36.
25. Ibid. p. 40.
26. Ibid. p. 43.
27. Ibid. pp. 43-45.
28. Ibid. p. 46.
29. See ibid., pp. 45 ff.
30. Ibid., p. 48.
31. Ibid. This statement is italicized in the
original text.
32. Ibid., p. 49. This statement is italicized in
the original text.

1363/1407

33. For fuller discussion, see my article "The

Analytic-Synthetic Dichotomy," reprinted in
Introduction to Objectivist Epistemology, especially pp. 94-106.
34. Ibid., pp. 66-67.
35. See ibid., pp. 62-63.
36. Ibid., p. 63.
37. Ibid., p. 64.
38. Ayn Rand's philosophical notes will be
published in due course.
Captulo 4
1.See Introduction to Objectivist Epistemology, pp. 52-54.
2. Ibid., p. 70.
3. Ibid., p. 71.

1364/1407

4. Ibid., pp. 70-74.

5. See ibid., pp. 72-74.
6. See Voice of Reason, "Who Is the Final
Authority in Ethics?" pp. 17-19; Introduction
to Objectivist Epistemology, pp. 81-82.
7. Atlas Shrugged, p. 943.
8. Ibid., p. 942.
9. Ibid., p. 943.
10. Ibid.
11. See Introduction to Objectivist Epistemology, pp. 42-43.
12. Ayn Rand discusses Rawls in Philosophy:
Who Needs It, "An Untitled Letter," pp.
108-19.

1365/1407

13. See Introduction to Objectivist Epistemology, p. 39.

14. See The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 26.
15. This principle, inherent in Ayn Rand's
theory of concepts, runs throughout ITOE. It
is also expressed in The Romantic Manifesto,
pp. 19, 26-27, 57, 64, 77.
16. See Introduction to Objectivist Epistemology, p. 74.
17. See Atlas Shrugged, p. 964.
18. Introduction to Objectivist Epistemology, p. 49.
19. See Introduction to Objectivist Epistemology, pp. 250-51.

1366/1407

20. W. Gerber reviewing P. Unger, Ignorance: A Case for Skepticism in Review of

Metaphysics, XXIX (4), June 1976, p. 751.
21. See Introduction to Objectivist Epistemology, pp. 52-54, 79.
22. Quoted in W. Windelband, A History of
Philosophy, 2nd ed., trans. J. H. Tufts (New
York: Macmillan, 1901), p. 223.
23. Kant's deduction of the categories turns
on the attempt to ground necessity. But this
attempt itself reflects an invalid theory of
concepts. In the traditional realist approach,
necessity is viewed as a relation between universals; like universals, therefore, it can be
grasped only by "intuition"a theory the
moderns easily demolish. Kant then purports
to save necessity through his Copernican revolution. Kant's theory of concepts, accordingly, though not nominalistic, is akin to
nominalism in the respect relevant here:

1367/1407

both theories represent subjectivist reactions

to the deficiencies of intrinsicism. In form
and scale, of course, Kant's subjectivism is
unprecedented. This is what makes Kant a
turning point, not merely another skeptic.
24. See Philosophy: Who Needs It, "Philosophical Detection," pp. 14-15.
25. Introduction to Objectivist Epistemology,
pp. 81-82.
Captulo 5
1 . The Virtue of Selfishness, "The Objectivist
Ethics," p. 20.
2. See ibid., pp. 27-28; Philosophy: Who
Needs It, title essay, pp. 5-6.
3. Infants and animals experience certain
emotions because they can evaluate objects
on the sensory or perceptual level of

1368/1407

consciousness. Philosophy, however, is concerned with man qua rational being, not with
perceptual-level analogues of his attributes
(which are studied by psychology or biology).
4. See Philosophy: Who Needs It, title essay,
pp. 5-6; The New Left: The Anti-Industrial
Revolution, "The Comprachicos," p. 192.
5. See Philosophy: Who Needs It, "Philosophical Detection," p. 17.
6 . For the New Intellectual, title essay, p. 55,
emphasis added.
7 . Atlas Shrugged, p. 962.
8. Ibid., p. 943; see also Introduction to Objectivist Epistemology, p. 48.
9. See Atlas Shrugged, p. 983.
10. For further comments on the problem of
error, see my article "Maybe You're Wrong,"

1369/1407

in The Objectivist Forum, II (2), April 1981,

pp. 8-12.
11. Introduction to Objectivist Epistemology,
p. 35.
12. See For the New Intellectual, title essay,
pp. 17-18; Introduction to Objectivist
Epistemology, p. 79.
13. For a criticism of some of these false alternatives, see my essay "The Analytic-Synthetic Dichotomy," in Introduction to Objectivist Epistemology, pp. 88-121.
Captulo 6
1 . The Virtue of Selfishness, "The Objectivist
Ethics," p. 16.
2. Ibid.
3 . Atlas Shrugged, p. 939.

1370/1407

4. H. Binswanger, The Biological Basis of

Teleological Concepts (Marina Del Rey, CA:
Ayn Rand Institute Press, 1990), p. 63.
5. See The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 16.
6. See ibid., pp. 18-19.
7. See Atlas Shrugged, pp. 938-39; The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics,"
pp. 19-20; For the New Intellectual, title essay, p. 15.
8. See The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," pp. 23-24.
9. See ibid., p. 21.
10. See Atlas Shrugged, pp. 938-39; The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics,"
p. 21; The Fountainhead, p. 680.
11. Atlas Shrugged, pp. 945, 952 ff.

1371/1407

12. Ibid., p. 952.

13. The Fountainhead, p. 680.
14. Ibid.
15. Ibid., pp. 680-81.
16. The Rational Faculty, p. 4. This essay, an
excerpt from Ayn Rand's private journal
dated April 22, 1945, was published
posthumously by The Intellectual Activist
(New York, 1986). See also The Fountainhead, p. 680.
17. The Rational Faculty, pp. 7, 6.
18. Ibid., p. 7.
19. See Atlas Shrugged, pp. 471 ff.
20. Ibid., pp. 946-47.

1372/1407

21. Although one clause of this sentence is

reminiscent of a line from Sartre, the idea is
the opposite of his viewpoint. Existentialism,
as an orgy of voluntarism, necessarily implies man's utter helplessness, regardless of
any out-of-context remarks by Sartre intended to make it "humanistic."
Captulo 7
1 . The Virtue of Selfishness, "The Objectivist
Ethics," p. 13.
2. Ibid.
3. Ibid., p. 15.
4. Ibid.
5 . Atlas Shrugged, p. 939.
6 . The Virtue of Selfishness, "The Objectivist
Ethics," p. 16.

1373/1407

7. Ibid., p. 17. Atlas Shrugged, p. 939.

8. Ibid.
9. Ibid., p. 940; see also The Virtue of
Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 22.
10. Atlas Shrugged, p. 940.
11. The Random House Dictionary of the
English Language, College Ed., ed. L. Urdang (New York: Random House, 1968).
12. The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 24.
13. Ibid.
14. Ibid.
15. See Capitalism: The Unknown Ideal, "The
Anatomy of Compromise," p. 144.
16. Atlas Shrugged, p. 940.

1374/1407

17. The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 24.

18. Atlas Shrugged, p. 940.
19. Ibid.
20. The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 25; Atlas Shrugged, p. 944.
21. Ibid., p. 982.
22. Ibid., p. 939.
23. The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 25.
24. For the New Intellectual, title essay, p.
15.
25. The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 20.
26. See Atlas Shrugged, p. 731.

1375/1407

27. Ibid., p. 944.

28. Ibid., pp. 945, 962.
29. See The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," pp. 25-26.
30. See Atlas Shrugged, p. 961.
31. Ibid., p. 963.
32. The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 14.
33. Ibid., p. 25.
34. See The Virtue of Selfishness, Introduction, pp. vii-x.
35. Ibid., p. x.
36. See Atlas Shrugged, pp. 953 ff.; The Virtue of Selfishness, "The Ethics of Emergencies," p. 44.

1376/1407

37. Atlas Shrugged, pp. 955-56.

38. Ibid., p. 993. Ayn Rand's view here is the
opposite of Kant's principle of "treating humanity . . . always as an end." Kant bars the
exploitation of one man by another, while
demanding of everyone a life of total selfsacrifice. For a discussion of Kant's ethics,
see my book The Ominous Parallels (New
York: Mentor, 1983), pp. 74-84.
39. See The Fountainhead, pp. 606-9, 682 ff.
40. See Atlas Shrugged, pp. 741-42, 713-14;
The Virtue of Selfishness, "The 'Conflicts' of
Men's Interests," pp. 50-56.
41. The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 32.
42. Ibid., pp. 31-32.

1377/1407

43. Ibid., "The Ethics of Emergencies," p. 44;

The Fountainhead, p. 377.
44. See The Virtue of Selfishness, "The Ethics of Emergencies," pp. 43-49.
45. Ibid., p. 45.
46. Ibid., pp. 47-49.
47. See Capitalism: The Unknown Ideal,
"What Is Capitalism?" pp. 21-22.
48. Ibid., p. 22.
49. Philosophy: Who Needs It, "Causality
Versus Duty," p. 99.
50. Ibid., pp. 99-101.
51. See Atlas Shrugged, p. 941.
52. Philosophy: Who Needs It, "Causality
Versus Duty," p. 96.

1378/1407

53. Ibid., pp. 97-98.

Captulo 8
1. The same material is organized somewhat
differently in The Virtue of Selfishness, "The
Objectivist Ethics," pp. 25-27.
2. Ibid., p. 26.
3. The Fountainhead, p. 681.
4. Ibid., p. 683.
5. Ibid., p. 609.
6. See especially pp. 606-9.
7. See The Virtue of Selfishness, Introduction, p. x.
8. Atlas Shrugged, p. 389.
9. The Fountainhead, p. 679.

1379/1407

10. See The Virtue of Selfishness, "The Ethics

of Emergencies," p. 46.
11. Atlas Shrugged, p. 945.
12. Ibid.
13. See The Virtue of Selfishness, "Doesn't
Life Require Compromise?" p. 69.
14. Ibid., p. 68.
15. Ibid.
16. Atlas Shrugged, p. 979.
17. Capitalism: The Unknown Ideal, "The
Anatomy of Compromise," p. 147.
18. Ibid. The moral fact that evil has to count
on some element of good is what makes
plausible Kant's "universalizability" principle. The fact, however, is incompatible with

1380/1407

any intrinsicist dogma; it rests on an ethics

of life, rationality, and egoism.
19. See Atlas Shrugged, p. 945; The Virtue of
Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 26.
20. Atlas Shrugged, p. 945.
21. See Philosophy: Who Needs It, "Philosophical Detection," p. 16.
22. Ibid., "What Can One Do?" p. 201.
23. See ibid., "Philosophical Detection," p.
16.
24. Atlas Shrugged, p. 945.
25. Like the Greeks, Ayn Rand validates virtue by its effects on the actor's well-being. In
identifying these effects, however, her approach is unique. Plato, e.g., regards dishonesty as self-defeating ultimately because of
its other-worldly consequences. Aristotle

1381/1407

regards it as self-defeating because of its

clash with the (undemonstrable) principle of
the mean. Ayn Rand regards it as self-defeating objectively, because it leads to a head-on
clash between the culprit and (this) reality.
26. See Introduction to Objectivist Epistemology, p. 55; Atlas Shrugged, pp. 945-46;
The Virtue of Selfishness, "The Objectivist
Ethics," p. 26.
27. See ibid., "How Does One Lead a Rational Life in an Irrational Society?" pp. 71-74.
28. Ibid., pp. 71, 72; Atlas Shrugged, p. 946.
29. The Virtue of Selfishness, "How Does
One Lead a Rational Life in an Irrational Society?" p. 72. This statement is italicized in
the original text.
30. See Atlas Shrugged, p. 945; The Virtue
of Selfishness, "How Does One Lead a

1382/1407

Rational Life in an Irrational Society?" pp.

72-73.
31. See The Voice of Reason, "The Psychology of Psychologizing," pp. 23-31.
32. See The Virtue of Selfishness, "The Cult
of Moral Grayness," pp. 75-79.
33. Atlas Shrugged, pp. 686, 945.
34. See The Virtue of Selfishness, "How Does
One Lead a Rational Life in an Irrational Society?" p. 73.
35. See Atlas Shrugged, p. 948; The Virtue of
Selfishness, "The Objectivist Ethics," pp.
31-32.
36. Atlas Shrugged, p. 948.
37. Ibid., p. 530.

1383/1407

38. Ibid., p. 959. See also The Virtue of

Selfishness, "The Objectivist Ethics," pp.
31-32.
39. See The New Left: The Anti-Industrial
Revolution, "The Age of Envy," pp. 164 ff.;
Philosophy: Who Needs It, "An Untitled Letter," pp. 103 ff.
40. Atlas Shrugged, p. 946.
41. The New Left: The Anti-Industrial Revolution, "The Age of Envy," pp. 152-86.
42. For the New Intellectual, title essay, p.
15. See also The Virtue of Selfishness, "The
Objectivist Ethics," p. 26.
43. See George Reisman, The Government
Against the Economy (Ottawa, IL: Caroline
House, 1979), pp. 15 ff.
44. See Atlas Shrugged, pp. 387-91.

1384/1407

45. Ibid., p. 946.

46. See ibid., p. 946; The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 26.
47. Atlas Shrugged, pp. 728-29.
48. Ibid., p. 946; The Virtue of Selfishness,
"The Objectivist Ethics," p. 25.
49. See "Playboy's Interview with Ayn
Rand," 1964, quoted in The Ayn Rand Lexicon, pp. 62-63.
50. Atlas Shrugged, pp. 569-70.
51. Both Aristotle and Nietzsche in their own
terms make a similar point.
52. See The Ayn Rand Letter, "From My 'Future File,' " III (26), September 1974, p. 373.
53. The Fountainhead, p. 253.

1385/1407

54. See The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 27; Atlas Shrugged, pp.
946-47.
55. The Romantic Manifesto, "The Goal of
My Writing," p. 169.
56. See Atlas Shrugged, p. 983.
57. Ibid.
58. See ibid.
59. The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 27.
60. Atlas Shrugged, p. 984.
61. See ibid., pp. 947, 981-82.
62. Ibid. p. 981.
63. Ibid. This statement is in the second person in the original text.

1386/1407

64. Ibid., p. 982.

65. Ibid., p. 981.
66. See ibid., pp. 949-50; The Virtue of
Selfishness, "The Objectivist Ethics," pp.
32-33.
67. Capitalism: The Unknown Ideal, "What
Is Capitalism?" p. 17.
68. Atlas Shrugged, p. 949.
69. Ibid.
70. Ibid.
71. Ibid., p. 390.
72. Capitalism: The Unknown Ideal, "What
Is Capitalism?" p. 23.
73. See The Virtue of Selfishness, "The
Nature of Government," p. 111.

1387/1407

74. Atlas Shrugged, p. 950.

75. See Capitalism: The Unknown Ideal,
"What Is Capitalism?" pp. 22-23.
Captulo 9
1. Atlas Shrugged, p. 983.
2. See ibid., pp. 977-78.
3. See ibid., pp. 972-73.
4. The Fountainhead, p. 493; We the Living,
pp. 358, 357.
5. Capitalism: The Unknown Ideal, "The Anatomy of Compromise," pp. 148-49.
6. See Atlas Shrugged, p. 973.
7. See ibid., pp. 399 ff., 437 ff., 687-89,
915-16, 972-73.

1388/1407

8. See ibid., p. 947; The Virtue of Selfishness,

"The Objectivist Ethics," pp. 17-18, 27-28.
9. Atlas Shrugged, p. 940.
10. See The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 28.
11. See Atlas Shrugged, pp. 941, 948; The
Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," pp. 28-29.
12. Atlas Shrugged, p. 948.
13. See ibid., p. 950.
14. Ibid., p. 950.
15. See The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 29.
16. The Fountainhead, p. 344.

1389/1407

17. In The Fountainhead, p. 195, a

character's voice is described as "radiantly
premonitory."
18. See The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," pp. 29-30.
19. Atlas Shrugged, p. 706.
20. The Voice of Reason, "Of Living Death,"
pp. 54 ff., see also Atlas Shrugged, pp.
460-63.
21. See ibid., p. 461.
22. The Fountainhead, p. 518.
23. Atlas Shrugged, p. 461.
24. See ibid., pp. 462-63.
25. Ibid., p. 241.
Captulo 10

1390/1407

1. The Virtue of Selfishness, "Man's Rights,"

p. 92.
2. Ibid., p. 93. "Textbook of Americanism," a
1940s pamphlet by Ayn Rand, p. 5; quoted in
The Ayn Rand Lexicon, p. 214.
3. See The Virtue of Selfishness, "Man's
Rights," pp. 93-94.
4. Atlas Shrugged, p. 986.
5. For the New Intellectual, title essay, p. 25.
6. The Virtue of Selfishness, "Man's Rights,"
p. 94.
7. See "Textbook of Americanism," p. 7;
quoted in The Ayn Rand Lexicon, p. 215 .
8. The Virtue of Selfishness, "Man's Rights,"
pp. 96-99. The political theorist is Isabel
Paterson in The God of the Machine.

1391/1407

9. See The Virtue of Selfishness, "Collectivized Rights," pp. 101-6.

10. Ibid., pp. 102, 101.
11. See The Voice of Reason, "Of Living
Death," pp. 58 ff.
12. See "A Last Survey," The Ayn Rand Letter, IV (2), November-December 1975, p.
383. Miss Rand is speaking here of an
embryo.
13. See The Virtue of Selfishness, "Man's
Rights," p. 95, and "The Nature of Government," p. 108.
14. Atlas Shrugged, pp. 985-86.
15. The Virtue of Selfishness, "The Nature of
Government," p. 107.
16. See ibid., pp. 108-9.

1392/1407

17. Ibid.
18. Ibid., p. 109.
19. See ibid., p. 110.
20. Ibid., pp. 110-11.
21. Ibid., p. 112.
22. See Atlas Shrugged, p. 950.
23. See The Virtue of Selfishness, "The
Nature of Government," p. 110.
24. See The New Left: The Anti-Industrial
Revolution, especially "The Left: Old and
New," pp. 82-95, and "The Anti-Industrial
Revolution," pp. 127-51.
25. The New Left: The Anti-Industrial Revolution, "The Left: Old and New," p. 91.

1393/1407

26. See The Virtue of Selfishness, "The

Nature of Government," pp. 112-13.
27. See Capitalism: The Unknown Ideal,
"The New Fascism: Rule by Consensus," pp.
206-7.
28. Philosophy: Who Needs It, "Censorship:
Local and Express," p. 187.
29. Ibid. The first sentence of this passage is
italicized in the original text.
Captulo 11
1 . Capitalism: The Unknown Ideal, "What Is
Capitalism?" p. 19. This statement is italicized in the original text.
2. See The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 33.
3. See Capitalism: The Unknown Ideal,
"What Is Capitalism?" pp. 20 ff.

1394/1407

4. See ibid., "Antitrust," by Alan Greenspan,

especially p. 68.
5 . Atlas Shrugged, p. 992.
6. New York: Putnam, 1943, p. 221.
7. Atlas Shrugged, p. 974.
8. Ibid., p. 452.
9. See Capitalism: The Unknown Ideal,
"What Is Capitalism?" pp. 21 ff.
10. Ibid., p. 23.
11. Ibid., pp. 24-25.
12. Ibid., pp. 25-26; 25. 13. Ibid., p. 26. 14.
Atlas Shrugged, p. 388.
15. Ibid., pp. 387, 391.
16. Ibid., p. 391.

1395/1407

17. Capitalism: The Unknown Ideal,

"America's Persecuted Minority: Big Business," p. 48.
18. Atlas Shrugged, pp. 988-89.
19. Darwin's theory, Ayn Rand held, pertains
to a special science, not to philosophy. Philosophy as such, therefore, takes no position in
regard to it.
20. Atlas Shrugged, p. 412.
21. Most of these charges against capitalism
(and many others) receive separate discussions in CUI or VOS.
22. Capitalism: The Unknown Ideal, "The
Roots of War," p. 37.
Captulo 12
1. The Romantic Manifesto, "The PsychoEpistemology of Art," p. 17.

1396/1407

2. Ibid., p. 19.
3. Ibid.
4. Ibid.
5. Ibid. This statement is italicized in the original text.
6. Ibid., pp. 19-20.
7. See ibid., "Art and Sense of Life," pp.
36-37.
8. Ibid., "The Psycho-Epistemology of Art,"
p. 20.
9. Ibid.
10. Ibid., p. 18.
11. Ibid., p. 23.

1397/1407

12. Ibid., p. 21. This statement is italicized in

the original text.
13. Ibid., "The Goal of My Writing," p. 169.
14. Ibid., "Art and Sense of Life," pp. 38-39.
15. See ibid., p. 38.
16. Ibid., pp. 40-42.
17. Ibid., "The Psycho-Epistemology of Art,"
p. 22.
18. Ibid., "Art and Cognition," p. 45.
19. Ibid., "Art and Sense of Life," p. 36.
20. Ibid., "Philosophy and Sense of Life," p.
28, and "Art and Sense of Life," p. 36.
21. Ibid., "Art and Sense of Life," p. 36.
22. See ibid., pp. 34-37.

1398/1407

23. Ibid., "Philosophy and Sense of Life," p.

25.
24. Ibid., p. 26.
25. Ibid., "Art and Sense of Life," pp. 34-35.
26. Ibid., Introduction, p. viii.
27. See ibid., "What Is Romanticism?" p.
106.
28. Ibid., p. 99.
29. See ibid., p. 103.
30. Ibid., p. 100.
31. See ibid., "Basic Principles of Literature,"
pp. 82-83.
32. Ibid., p. 82. Aristotle held a similar view;
see De Poetica 1150a 18-24.

1399/1407

33. See ibid., "Basic Principles of Literature,"

pp. 86-87.
34. Ibid., p. 82.
35. Ibid., pp. 82, 86.
36. Ibid., p. 83.
37. Ibid.
38. See ibid., "What Is Romanticism?" p.
107, and "Basic Principles of Literature," pp.
87-89.
39. Ibid., "What Is Romanticism?" p. 100,
and "Bootleg Romanticism," p. 132.
40. Ibid., "Basic Principles of Literature," p.
87.
41. Ibid., "The Esthetic Vacuum of Our Age,"
p. 124.

1400/1407

42. Ibid., pp. 124-25.

43. See ibid., p. 126.
44. Ibid., "Basic Principles of Literature," p.
80.
45. De Poetica, 1451a36-b7; The Romantic
Manifesto, "Basic Principles of Literature," p.
80.
46. Ibid., "The Goal of My Writing," pp.
167-68.
47. See ibid., "What Is Romanticism?" pp.
107-15.
48. Ayn Rand's Lectures on Fiction Writing,
unpublished. Lecture II.
49. Ibid., Lecture X.
50. The Romantic Manifesto, "Art and Sense
of Life," p. 42.

1401/1407

51. Ibid., p. 42.

52. Atlas Shrugged, p. 728.
53. The Romantic Manifesto, "The Goal of
My Writing," p. 166.
54. Ibid.
55. Ibid. pp. 166-67.
56. Ibid. "Art and Sense of Life," p. 40.
57. Ibid. pp. 40-41.
58. Ibid. "Art and Cognition," pp 76-77.
59. Ibid. p. 65.
60. Ibid. p. 72.
61. Ibid. "Basic Principles of Literature," p.
93, The Fountainhead, p. 687.

1402/1407

62. "Art and Cognition" is Chapter 4 of the

2nd ed. of RM.
63. The Romantic Manifesto, "Art and Sense
of Life," p. 43.
64. Ibid., "What Is Romanticism?" p. 102.
Eplogo
1. New York: Mentor, 1983.
2. G. Rattray Taylor, Sex in History (New
York: Thames and Hudson, 1954), p. 44.
3. See The New Left: The Anti-Industrial Revolution, "The Age of Envy," p. 186.
4. Atlas Shrugged, p. 993.

Table of Contents
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.

Cover
Ttulo
Catlogo
ndice
Agradecimientos
Prlogo
Notas del Traductor
Captulo 1
Captulo 2
Captulo 3
Captulo 4
Captulo 5
Captulo 6
Captulo 7
Captulo 8
Captulo 9
Captulo 10
Captulo 11
Captulo 12

1404/1407

20. Eplogo
21. Referencias

ndice
Cover
Ttulo
Catlogo
ndice
Agradecimientos
Prlogo
Notas del Traductor
Captulo 1
Captulo 2
Captulo 3
Captulo 4
Captulo 5
Captulo 6
Captulo 7
Captulo 8
Captulo 9
Captulo 10
Captulo 11
Captulo 12
Eplogo

1406/1407

Referencias

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