La visin del otro en la Conquista de Chile

Enrique Prez
Universidad de Malm
Introduccin
El interesante e inspirador estudio de Tzvetan Todorov: La conquista de Amrica. El
problema del otro, (1987, 1999) puede ser aplicado a diferentes circunstancias
histricas en que est reflejada la problemtica relacin desigual con el otro. La
mayor importancia de este estudio radica, segn mi opinin, en la forma como
diferentes discursos sobre el otro se van constituyendo en interpretaciones que
adquieren legitimidad para poder someter al otro.
Sin embargo, al mismo tiempo se van conformando resistencias que en
algunos casos conducen a la constitucin de nuevas identidades como una forma de
sobrevivir culturalmente. La identidad mapuche no exista antes de la llegada de los
espaoles, se conforma en la resistencia a la conquista.1 Los espaoles nunca
pudieron derrotar militarmente en forma definitiva a los mapuches y finalmente se
constituyeron relaciones fronterizas de intercambio mutuo. De sta conflictiva
relacin fue surgiendo una manera de ser propia, una identidad colectiva del pueblo
mapuche. Esta identidad se da en/por la relacin con el otro, no por el aislamiento.
Es la historia de nuestro otro yo que no hemos querido reconocer.
El sincretismo, o el mestizaje, comnmente se han estudiado como procesos
de aculturacin de los pueblos originarios. Lo sorprendente es que algunos pueblos,
a pesar del etnocidio/genocidio a que fueron sometidos siguen existiendo
culturalmente y se han transformado en un desafo para las aspiraciones culturales
totalizantes del estado nacional.
Mi propsito en este artculo es, a partir de un uso crtico de los postulados de
Todorov, analizar las circunstancias de la guerra en Chile y la forma que adquiri la
resistencia del pueblo mapuche en el sur de ese pas. Esta resistencia se nutri de
la apropiacin, adaptacin y adopcin de elementos que provenan de los
conquistadores espaoles. Podramos decir, parafraseando a Todorov, que los
mapuches logran combinar, a pesar de todo, el intercambio con el mundo y el
intercambio con los hombres a diferencia de los aztecas.

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La resistencia mapuche
Todorov resume de la siguente manera las razones por las cuales Hernan Corts
pudo vencer militarmente al imperio

azteca: Una primera razn es el

comportamiento ambiguo y vacilante del propio Moctezuma que casi no le opone

ninguna resistencia a Corts (1999: 61). La segunda razn es la forma en que est
organizada la sociedad de entonces: El Mxico de aquel entonces no es un estado
homogneo, sino un conglomerado de poblaciones sometidas por los aztecas,
quienes ocupan la cumbre de la pirmide. (dem: 64): El tercer factor es: la
superioridad de los espaoles en materia de armas. (dem: 69)
En general los investigadores estn de acuerdo sobre estos aspectos. La
apreciacin de Todorov sobre Moctezuma es probablemente la ms novedosa e
interesante para su razonamiento. Tanto Moctezuma como la sociedad azteca
parecan estar presos de las imgenes del pasado y de las premoniciones que sobre
ellos se cernan: Es impresionante ver que en Mesoamrica son precisamente los
aztecas los que no se quieren comunicar ni quieren cambiar nada de su vida
(frecuentemente se confunden las dos cosas), y eso va de la mano con su
valorizacin del pasado y de las tradiciones; mientras que los pueblos sometidos o
dependientes participan de manera mucho ms activa en la interaccin, y sacan
provecho del conflicto: (dem: 119). Todorov se refiere a los pueblos que habiendo
sido sometidos por los aztecas, aprovechan las nuevas circunstancias, con el arribo
de los espaoles, para sacar ventajas frente a los aztecas y poder rearticular sus
propias sociedades.
Entonces, los aztecas quieren retener el presente de acuerdo con el pasado
reciente y los pueblos dominados quieren aprovechar las nuevas circunstancias y
establecer sus propias relaciones con los espaoles.
Todo indica que la sociedad originaria de los primeros mapuches era
autosuficiente. Estaban organizados por troncos familiares dirigidos por un lonko
(jefe de familia). Varias familias se agrupaban y las alianzas de estas agrupaciones
eran multiples dependiendo de las circunstancias (Bengoa 2003: 170).
Esta organizacin social de los mapuches no se podra comparar con la
organizacin del imperio azteca o inca. No tenan estructuras jerarquizadas y
centralizadas, ni grandes ciudades. No obedecan a un rey, ni a un caudillo, ni a

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ningn poder central. Haba diferentes grupos, con conflictos entre s. Cada grupo
actuaba segn sus propios intereses. Cuando los espaoles llegan a acuerdos con
algn grupo, esto no involucra a los dems, y en cualquier momento se pueden
reiniciar las enemistades. De all tambin las dificultades de los espaoles para
someterlos. Son sin lugar a dudas muy buenas razones de por qu estos grupos no
se quieren someter.2
Como seala Bengoa: Muy diferente fue lo que ocurri con los grupos
mapuches o araucanizados que, como es sabido, no tenan sujecin a Estado
alguno, y combatieron al Tawantinsuyo primero y luego a los espaoles. Con ellos
no se encontr punto cultural de entendimiento. Es lo central que explica la
resistencia mapuche (1992: 25) Queremos detenernos en la ltima parte de la cita
de Bengoa. Qu se puede decir sobre las causas de la guerra? Por qu los
mapuches resisten la conquista? Por qu precisamente estos pueblos (los tup
guaranes tambin llamados chiriguanos en el sudeste boliviano, son otro ejemplo de
lo mismo) no se someten como en algunas otras partes de Amrica?
Para Bengoa la razn principal fue la falta de entendimiento cultural. Al
comparar a estos grupos con los mayas y aztecas, Bengoa resalta la capacidad que
detentaban estos ltimos de interpretar y de incorporar al conquistador. En
cambio la sociedad mapuche no poda leer los propsitos de los conquistadores y
hacer una interpretacin que les hubiera permitido integrarlos. Incluso la religin
impeda un acercamiento: La mapuche, era una sociedad de linajes, una sociedad
cerrada, en que los antiguos difuntos se aparecan en la noche dicindoles a los
vivos: no te apartes de la tradicin o se va a acabar el mundo. No hay Mesas que
vengan de afuera, no se espera el cambio, no se espera que venga un dios con una
cruz de smbolo, con la figura traspuesta que nos cambie el modo de vivir. (Bengoa,
dem: 26)
Estos razonamientos nos permiten hacer una disquisicin sobre el papel que
se le asigna a la cultura en la relacin de alteridad entre diferentes pueblos. Por una
parte Bengoa parece confirmar la apreciacin que Todorov tena sobre los aztecas;
estos pueblos estn presos de su pasado. Unos, los aztecas, porque no quieren
cambiar su posicin de dominio sobre otros pueblos. Otros, los mapuches, porque

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simplemente era una sociedad cerrada donde los muertos les advertan los peligros
a los vivos.
Sin embargo, el argumento principal de Todorov es que la debacle se produce
en definitiva por la incapacidad que tienen los indios (segn su propia terminologa)
de seguir interpretando a los dioses: la respuesta de los relatos indios, que es
ms una descripcin que una explicacin, consistira en decir que todo ocurri
porque los mayas y los aztecas perdieron el dominio de la comunicacin la
palabra de los dioses se ha vuelto ininteligible, o bien estos dioses se han callado.
La comprensin se ha perdido, la sabidura se ha perdido. (69)
No hubo entendimiento segn Todorov porque los mayas y los aztecas
perdieron la capacidad de entender a los dioses. Los mapuches en cambio, a pesar
del asombro inicial que despertaron los espaoles en ellos, logran seguir
interpretndolos de una manera que les permite reagruparse y organizar la
resistencia. Es que los muertos o los sueos pudieron indicarle de mejor manera a
los mapuches cmo actuar?
Se tratara entonces de dilucidar de qu manera los diferentes pueblos
interpretan a los espaoles, cmo los interpretan, y de qu manera se relacionan
con ellos. Cul es el motivo, segn Todorov, de que los pueblos indios no sean
capaces de seguir interpretando a los espaoles?: Ahora bien, se observa una
gradacin comparable (a la ausencia de la escritura como reveladora del
comportamiento simblico en general, y al propio tiempo, de la capacidad de percibir
al otro) en la intensidad de la creencia en la divinidad de los espaoles. Los incas
creen firmemente en esa naturaleza divina. Los aztecas slo creen en ella al
principio. Los mayas se plantean la pregunta y contestan con una negativa: mas que
dioses, llaman a los espaoles extranjeros, o bien comedores de anonas, o
barbados o, en rigor poderosos, pero nunca dioses. (88, 89).
Todorov incorpora otra variable, el uso de la escritura, como un elemento que
permitira entender a los conquistadores en sus propsitos de mejor manera.
Veamos un poco ms detenidamente cmo se fueron dando las relaciones entre los
espaoles y los mapuches, para explicarnos este fenmeno.
Primero trataremos de responder cmo los espaoles apreciaron a los mapuches.
Foerster est especialmente preocupado de ver cmo los espaoles comprendieron

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La visin del otro en la Conquista de Chile

a los mapuches y si ste fue el motivo por el que entraron en conflicto: Nuestra
hiptesis podra resumirse en los siguientes trminos: si bien los mapuches, por
pertenecer al universo de los indios, fueron calificados de infieles, muy pronto se
percibi una serie de diferencias que haca necesario distinguirlos de otros pueblos
indios de Amrica. La diferencia ms radical fue la ausencia de idolatras, incluso,
para algunos, de todo culto y de toda forma de religiosidad. Esto nos puede explicar
que, a diferencia de las reas andinas y mesoamericanas, no existiera, al menos en
el siglo XVI, en Chile un intento de sincretismo con las tradiciones indias. Pero
tambin que la dimensin ritual, tan cara para la manifestacin y articulacin de lo
sagrado, pasara inadvertida, tanto para la Iglesia y sus intelectuales como asimismo
para muchos estudiosos del pueblo mapuche. (1994: 47)
Los espaoles no comprendieron la religiosidad de los mapuches, e imbuidos
de su misin de evangelizacin, no pudieron hacer otra cosa que intentar
transformarlos. Esta situacin habra creado los primeros conflictos e impidi la
mezcla. Esto se confirma, en parte, porque los mapuches en realidad no tuvieron
mayores problemas en incorporar a mujeres y hombres blancos a sus formas de
vida. No eran contrarios a la idea de mezclarse.
Otro investigador, Saignes, en un interesante artculo donde se dedica a
analizar diferentes visiones sobre los chiriguanos (guaranes) en el sudeste de
Bolivia plantea el tema de una manera similar a Foerster: Estos (los espaoles)
entendieron perfectamente el grado ptimo de la organizacin de los imperios
solares y utilizaron su capacidad de explotar la fuerza de trabajo campesina en
provecho del aparato burocrtico, militar y sacerdotal. Bastaba remplazar la cabeza
de la pirmide estatal para asegurar un futuro prspero a la mquina desptica. En
cambio, otro tipo de indio se negaba con obstinacin al contacto con los blancos: el
indio de la Amrica baja, de las llanuras, pampas y selvas, desde el Canad hasta
la Tierra del Fuego Estos rechazaron a los invasores blancos. Naci entonces la
imagen del indio malo, bravo, el indio guerrero, insumiso e insolente. (1979: 79)
Foerster y Saignes tienen una explicacin similar del origen de los conflictos y que
se conjuga con mi propio razonamiento. Son los espaoles, incluidos los curas, los
que tipifican a los indgenas como brbaros. Probablemente estos pueblos
desconfiaron de los espaoles desde un primer momento, precisamente porque

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pudieron interpretar culturalmente lo que stos se proponan. En el caso de los

mapuches, como de los guaranes, no debemos olvidar de que contaban con la
experiencia de enfrentamiento con el imperio inca. Los lmites del imperio
precisamente llegaban hasta esos territorios. Son pueblos que no se sojuzgan, en
que la confrontacin es parte de la defensa de su propia forma de ser. Al hacerlo
fueron estigmatizados como brbaros, justificando de esa manera la guerra. La
Iglesia por su parte intent imponer una nueva visin tratando de congregarlos en
pueblos y presionando para que abandonaran la poligamia. Frente a lo cual los
indgenas se negaron y resistieron.
Y he aqu que el razonamiento de Todorov no se puede confirmar en su
totalidad. Los mapuches no tenan escritura, no tenan una cultura literaria, y a pesar
del asombro que los conquistadores causaron entre sus filas en las primeras
confrontaciones, fueron capaces de interpretar los intereses de los espaoles y
oponerse con los propios medios con que stos ltimos contaban. El uso del caballo
quizs es el mejor ejemplo de esto. Sin embargo, dentro de la guerra militar se est
dando tambin una batalla mayor por la aculturacin o no de los pueblos brbaros.
En otro artculo dedicado a analizar la guerra, Foerster en la introduccin
seala: La violencia organizada, es decir la guerra, desde la perspectiva hispana,
puede ser interpretada como parte constitutiva de los procesos de aculturacin
indgena, en el entendido de que era necesaria para enfrentar a pueblos reacios a
aceptar a los espaoles como agentes de un nuevo orden social, religioso y poltico.
(Pinto, Salinas, Foerster, 1991: 169)
Todas estas explicaciones, de Todorov, Bengoa o Forster, podran ser
calificadas como culturalistas, porque ponen el acento en la comunicacin, en el
bagaje cultural, en la cultura como fuente de conflictos o que permite la
comunicacin y el des/entendimiento. Sin embargo existen matices que diferencian a
Bengoa, quien aparentemente deja la responsabilidad de la falta de entendimiento
en las caractersticas de la cultura mapuche, y Foerster quien la deja en los intrusos.
Sin embargo no debemos olvidarnos de que uno de los principales objetivos de
los espaoles era el enriquecimiento rpido, la acumulacin de tesoros, y se no era
un problema semntico sino material. Estos a su vez se mezclan con lo divino, con
el deseo de evangelizarlos al mismo tiempo. Como muy bien afirma Todorov: Sea

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como fuere, ahora sabemos que la expansin espiritual est indisolublemente ligada
a la conquista material (se necesita dinero para hacer cruzadas), y hete aqu que se
abre una primera falla en un programa que implicaba la igualdad de los asociados: la
conquista material (y todo lo que implica) ser a la vez resultado y condicin de la
expansin espiritual. (dem: 52)
No hay solamente un propsito espiritual en la conquista. Los conquistadores
tenan la posibilidad de coronar su aventura colonial con el ascenso social y el
reconocimiento de la metrpolis. Es una razn valedera para los conquistadores
para intentar someter a la poblacin indgena. Para poder extraer las riquezas se
necesitan esclavos.
Aculturacin o reafirmacin identitaria
Para Lienhard el concepto que mejor retrata los objetivos de los espaoles en
Amrica era el de reduccin: ... reducir significa sujetar a la obediencia
transformar (en algo distinto), mudar (de un estado a otro); dividir, desmenuzar y
moler; disminuir, minorar y suprimir. La reduccin colonial, prctica global, se aplica
a todos los campos de la actividad humana: organizacin social, ocupacin del
espacio, relaciones de parentesco, vida sexual, economa, cultura, religin, idioma.
(M. Lienhard en Pinto (ed), 1998:11, 12).
Detrs de este propsito hay una ideologa avalada por un proyecto
civilizatorio: Ideolgicamente la empresa colonial se presenta como impulso
redentor y civilizador; el colonizador cumple su destino iluminado al conducir por el
buen camino a los colonizados. Y el buen camino es slo uno: el suyo. De ah la
evangelizacin, la imposicin de nuevas formas de familia, de trabajo, de gobierno
(Bonfil Batalla, 1997: 118). De hecho algunos curas identifican claramente el objetivo
de convertir a los indgenas con la idea de civilizarlos; de vestirlos, de que practiquen
la monogamia, de concentrarlos en pueblos, de que bauticen a sus hijos (Foerster,
1993: 37). En una palabra hacerlos desaparecer culturalmente, por las buenas o por
las malas. Los jefes de las expediciones espaolas reciban una serie de mandatos
que deban cumplir. Y el requerimiento que se les tena que hacer a los indgenas
para que se convirtieran al catolicismo y acataran obediencia al rey. Pero adems
hubo otros efectos del encuentro entre espaoles e indgenas; los documentos,

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ledos en un idioma extrao y haciendo referencias a la obediencia a un rey que no

podan reconocer, en muchos casos fueron aceptados por los indgenas, pero no
fueron respetados por los propios espaoles! En teora se obedeca a un nuevo rey
y una nueva religin. El ideario era la conversin, para civilizarse. Muchos pueblos
indgenas aceptaron estas circunstancias para evitar la guerra. Pero los males no
se acabaron. En la prctica los conquistadores estaban ms interesados en obtener
beneficios econmicos. Por este motivo la poblacin indgena fue sometida a la
guerra, a la sobre explotacin, por ende, a la muerte. Segn Bengoa: Los
requerimientos son, sin duda, una de las pginas ms negras de la conquista de
Amrica. All se inaugura una cultura de la falsedad, del formalismo, de decir que s
cuando es no, de sonrer cuando se va a matar (1999:22). Los indgenas
acostumbrados a respetar la palabra oral y los acuerdos de palabra, en su primer
contacto con los espaoles aprenden que no se puede confiar en lo que estos
ltimos dicen.
Esta es la primera gran incongruencia a los ojos de la poblacin indgena que
se configura en el comportamiento de los espaoles: dicen una cosa y hacen otra. Y
es tambin la incongruencia que se da en la prctica entre los mismos espaoles por
sus deseos de evangelizar, pero tambin de someter y explotar a los indgenas.
Los mapuches no necesitan de la escritura para entender la falsedad de los
espaoles y acompaados por una fuerte tradicin oral trasmiten de una generacin
a otra lo que signific el encuentro con los conquistadores. El poder de la palabra es
muy importante y los lderes deben ser capaces de interpretar y trasmitir los nuevos
acontecimientos. Todorov, si bien consigna la importancia de esta tradicin tambin
entre los aztecas (pginas 86, 87), no le da mayor importancia dentro del esquema
de anlisis que desarrolla.
Si reconocemos la importancia de las tradiciones orales podemos comprender
tambin la capacidad que tienen tambin los mapuches de comprender a otros
hombres. En cierto sentido esto contradice el razonamiento central de Todorov
acerca del papel y la importancia de la escritura. No pudimos resistir la tentacin de
citar en este contexto al premio Nobel de literatura en 1998, Jos Saramago, sobre
las capacidades creativas de las tradiciones orales: Yo parto de una idea sencilla
que es que en el fondo hablar es mucho ms creativo que escribir. Muchsimo ms

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creativo. Por qu? Porque todo el mundo puede expresar lo que quiere decir
hablando y, a la hora de pasar eso al papel, se encuentran muchsimos problemas.
Hay que obedecer normas que son muy rgidas. E incluso eso pasa en el instituto o
en la universidad o en el college. Sin embargo, cuando hablo nadie me est diciendo
que est errado. Y puede que s, que la sintaxis sufra, que est empleando mal el
lenguaje, en un sentido que no es el propio de determinados trminos, pero de todas
formas aun con eso la comunicacin se realiza. Es lo que me lleva a decir que
hablar es ms creativo que escribir. (Le Monde Diplomatique. Conversaciones con
Saramago, 2002: 58)
Junto a las tradiciones orales, nos atreveramos a decir, se va incubando una
memoria histrica que en nuestra opinin es un componente muy importante en la
identidad mapuche. Foerster entrega antecedentes sobre la memoria histrica de los
mapuches ya en la primera poca, en el siglo XVI, de confrontacin con los
espaoles: En las largas conversaciones de Francisco Nuez de Pineda con los
caciques del interior de la tierra, estos ltimos le presentan evidencias precisas de
sucesos acaecidos en el pasado (1991: 192)3
La frontera, o el entendimiento entre los hombres
En el siglo XVI en diferentes partes del continente se sucedieron rebeliones y
levantamientos

indgenas.

Todo

este

siglo

est

tambin

marcado

por

confrontaciones y conflictos blicos en el sur de Chile. En 1600 finalmente se

levantaron los mapuches en el sur de Chile y expulsaron a los espaoles hasta la
ciudad de Chilln. La guerra de liberacin de los indgenas, como seala Konetzke
(1972; 1987), oblig a la Corona a invertir sus esfuerzos en un ejrcito profesional.
La exitosa defensa militar y la defensa que algunos clrigos hacen de los
derechos del pueblo mapuche, conducen a finales de ese siglo a un acuerdo de paz.
Se llega a hablar de la ilegitimidad de la guerra y la necesidad de delimitar un
espacio para los indgenas. Se intenta domesticar a los mapuches a travs de la
prdica del evangelio. Sin embargo, rpidamente se vuelve a la guerra como medio
de dominacin y en 1614 el Cabildo de Santiago se pronunci en contra de la guerra
defensiva, y se volvi a la guerra abierta. Las dos grandes expediciones militares de
los espaoles en el siglo XVII tienen como objetivo escarmentar y capturar esclavos.

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Enrique Prez

Pero las dos terminan en grandes catstrofes. Los indgenas se levantan y

recuperan sus territorios.
Villalobos resume as las guerras y los conflictos desarrollados durante tres
siglos: La etapa de lucha se inici en 1550 y se prolong hasta la rebelin
comenzada en 1654 y concluida en 1662. Dentro de esa etapa hay que distinguir
dos periodos. El primero corre de 1550 a 1598. Es el de la conquista de la
Araucana, que concluye con la segunda gran rebelin. El segundo perodo, desde
1598 hasta 1662, queda sealado por el triunfo araucano y el rechazo de los
espaoles al norte de la lnea del Bobo, que toma el carcter de frontera. Se inicia
a continuacin la etapa ms larga, en total 221 aos que corren de 1662 a 1882. Es
la poca de las relaciones fronterizas (1995: 35, 36).
Sin embargo, segn Cerda hay levantamientos indgenas en 1723 a causa de
La intervencin de los oficiales en el intercambio comercial fronterizo (pgina 91) y
en 1766 al oponerse los mapuches a la fundacin de pueblos en su territorio (dem:
71). Finalmente en 1793, y luego de una serie de artimaas, se firmaron los
acuerdos del Parlamento de Paz, donde un grupo de caciques cedieron
libremente el territorio donde los espaoles refundaran la ciudad de Osorno.4
Hay entonces una poca de relaciones fronterizas, durante 200 aos,
caracterizadas por una fuerte relacin comercial entre espaoles, criollos, mestizos e
indgenas. Caracterizada tambin por una serie de conflictos, rebeliones indgenas,
parlamentos y acuerdos que tienden a regularizar la vida fronteriza. Por la
instauracin de una serie de instituciones que vienen a promover y respaldar estos
acuerdos y por un proceso creciente de mestizaje.5
Varios investigadores, ya mencionados, poseen una visin relativamente
comn de lo que significan las relaciones fronterizas pero cada uno asume su propio
punto de vista respecto a los intereses y sobre todo a las consecuencias que estas
relaciones tienen. Villalobos, por ejemplo, quiere desmistificar la idea de una guerra
permanente. De hecho el subttulo de su obra, El mito de la guerra de Arauco,
deja en claro cules son sus intenciones. Se pueden hacer disquisiciones, como lo
hace Villalobos, acerca del carcter guerrero de los mapuches, y como a veces han
sido tratados o se les ha pretendido mostrar por cierta literatura. Pero no se puede
desmerecer la resistencia indgena. Los mapuches crearon sus capacidades blicas

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La visin del otro en la Conquista de Chile

en la guerra de defensa contra los invasores, resistieron militarmente a la esclavitud

y se alzaron cada vez que consideraron que las injusticias cometidas eran
inaceptables. En ese sentido hubo una lucha permanente, no como Villalobos
frvolamente pretende presentar las relaciones fronterizas cmo un carnaval y una
feria, con rasgos de dolor y crueldad (1995: 210).
La base de la argumentacin de Villalobos de lo que l llama la integracin
final reside no slo en los lazos comerciales, sino tambin en el proceso de
mestizaje: Mestizaje y transculturacin marchaban de la mano. En el siglo XVIII,
despus de dos centurias de contacto racial, el mestizaje era un fenmeno
extendido en la Araucana, si aceptamos el parecer de don Jos Perfecto de Salas,
que anota que de las cuatro partes, ms de las tres no son indios puros, sino
espaoles o mestizos (1995: 139).
Hay muchos ejemplos del mestizaje. Primero cmo un producto de la guerra,
puesto que las mujeres indgenas eran bastante codiciadas por los soldados
espaoles, como objetos sexuales y esclavas. Para los mapuches las mujeres
blancas eran tambin un objeto de valor y tambin eran secuestradas. Luego las
relaciones fronterizas permitieron relaciones intertnicas. De dichas relaciones fue
surgiendo un nuevo grupo de mestizos, pero eran las madres indgenas las que
criaban a sus hijos.
Para Martnez Sarasola: Desde la Malinche o Malintzin en adelante, en
todos aquellos lugares en que se produjo la unin entre el conquistador y la india, la
mujer acta como preservadora de la cultura originaria, ya que engendra un nuevo
tipo humano e inicia una nueva forma de vida en el continente, que si bien no es
exclusivamente la indgena, tampoco es la del conquistador, triunfador en la
conquista blica, pero dudoso vencedor en este otro encuentro con la mujer de esta
tierra. (1998:118)
Cerda-Hegerl destaca el papel de las mujeres en el proceso de mestizaje:
Estas mujeres fueron las principales artfices del lento proceso de colonizacin de la
regin fronteriza as como del surgimiento de relaciones pacficas entre ambas
sociedades en conflicto que se dio durante los siglos XVII y XVIII (dem: 51)6. Pero
Cerda-Hegerl cuestiona la idea de que el mestizaje era tan avanzado como
Villalobos pretende demostrarlo: Los espaoles aspiraban a que los mestizos

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Enrique Prez

mapuches aceptasen la penetracin hispano criolla en el territorio indgena no

sometido. Por ello tendieron a exagerar toda muestra de la presencia de elementos
de la sociedad hispanocriolla en la sociedad indgena. Los mapuches aceptaron la
incursin hispanocriolla en su territorio toda vez que sta no signific renunciar a la
poligamia, ni puso en peligro su autonoma. Cuando sta se vio en peligro,
reaccionaron. (dem: 54)
Esta apreciacin de Cerda-Hegerl es importantsima para nuestra discusin
sobre la conformacin de una identidad mapuche. No slo se trata de la exageracin
que los espaoles hacen de la presencia del elemento mestizo, una idea que
Villalobos comparte sin mayor anlisis crtico, si no del hecho de que el mestizaje
biolgico no es una amenaza en s para los mapuches. No se trata de si se mezclan
o no sino de cmo mantienen el control de sus propios recursos culturales. Slo
cuando culturalmente se sienten amenazados, reaccionan.
Cules fueron las consecuencias de las relaciones fronterizas para la
sociedad indgena, segn Cerda-Hegerl? Se produjo una dependencia econmica y
comercial, expandieron sus dominios para proveerse de animales y sal, implantaron
una economa ganadera, se produjo una centralizacin del poder poltico y tuvieron
que elegir representantes en su trato con los espaoles (dem: 94, 97). Pero lo ms
importante de todo segn Cerda-Hegerl es de que la existencia de relaciones
diplomticas entre hispanocriollos e indgenas demuestra la autonoma que de
hecho gozaron las sociedades mapuche y pehuenche hasta fines del siglo XIX
(dem: 102)
En una palabra los mapuches estaban bastante conformes con las relaciones
fronterizas puesto que provocaron un florecimiento econmico y pudieron establecer
acuerdos mediante los parlamentos de paz. Se unificaron y eligieron representantes.
Se reafirmaron como pueblo. Fueron capaces de negociar y de inclinar la balanza a
su favor. Boccara reafirma estos aspectos: El xito de la resistencia indgena era el
resultado de una doble dinmica: la inscripcin de los mapuche dentro de un
contexto histrico en el cual supieron aprovecharse de la sociedad colonial-fronteriza
(esto es, la existencia de una poblacin mestiza flotante), y unas restructuraciones
econmicas que iban en el sentido de un reforzamiento de su capacidad de
resistencia. (1999: 447)

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La visin del otro en la Conquista de Chile

Por cierto hubieron diferencias entre diferentes poblaciones mapuches de

acuerdo a las regiones donde vivan. Len, al estudiar la evolucin de la frontera
pehuenche en la segunda mitad del siglo XVIII, es mas precavido para arribar a
algunas

conclusiones

definitivas.

Por

una

parte

destaca

el

proceso

de

autonomizacin, pero tambin el proyecto de huincanizacin de los pehuenches.

Este ltimo proceso lo destaca como una adaptacin a una nueva situacin poltica
caracterizada por el mercantilismo y la convivencia pacfica. No puede dejar de
admirarse de la inmensa flexibilidad de la estructura social indgena, que lograba
adaptarse eficientemente a las exigencias de la sociedad mercantil sin variar
esencialmente su naturaleza igualitaria. (Len, 1999: 442).
Lo sorprendente de la historia del pueblo mapuche es su capacidad de
adaptacin a las nuevas situaciones polticas y la multiplicidad de sus reacciones
frente a los nuevos desafios. Algunos negocian, otros hacen la guerra, otros se
integran. Tienen conflictos entre ellos. Comienzan a elegir a sus representantes para
los parlamentos. De la lectura de los antecedentes histricos queda claro que sus
decisiones son polticamente reflexionadas. Son respuestas colectivas, de grupos
organizados. Pero no son respuestas coherentes, sistmicas, estructuradas, de all
las dificultades de los espaoles de enfrentarlas. Se adaptan permanentemente a las
nuevas circunstancias.
Lo que algunos historiadores ven generalmente como un proceso de
aculturacin, de subordinacin, a veces no es ms que una adaptacin a una nuevo
escenario. Los parlamentos, por ejemplo, no fueron solamente una institucin
utilizada por los espaoles para promover acuerdos con los indgenas. Tambin
fueron utilizados por estos ltimos para su propia reconstitucin tnica.
As lo explica Foerster: No cabe duda que, en plano de la identidad, la poltica
de parlamento la refuerza, sobre todo en la esfera de lo simblico: la ejecucin de
series paralelas de ritos-sagrados, los vestuarios, los discursos, no son ms que
smbolos que reactualizan las diferencias. Pero, en los parlamentos hay algo ms y
que da pie para la humillacin y la vergenza. Humillacin por la valoracin
simtrica entre las partes (los mapuche obligan a los espaoles a una relacin
equilibrada), vergenza porque lo real es la asimetra: los espaoles se han
transformado en tributarios de los indios. (Foerster 1991: 200, 201)

117

Enrique Prez

Zavala tambin ha prestado atencin a este aspecto. Considera que: el

Parlamento, es en realidad el resultado de un compromiso intertnico que no
constituye de ninguna manera una situacin de dominacin cultural o poltica del
mundo indgena por el mundo espaol. En tres aspectos al menos nos parece que el
Parlamento se aproxima ms al mundo mapuche que al mundo hispnico. En primer
lugar, en su aspecto ritual que se inscribe en gran parte en la tradicin indgena. En
segundo lugar, en cuanto medio de comunicacin intertnico que privilegia la lengua
y el estilo discursivo indgena. Por ltimo, como mecanismo de contacto poltico que
se inserta coherentemente en la lgica indgena del don (Zavala, 2001).
En realidad se van estableciendo relaciones fronterizas que se empiezan a
caracterizar como relaciones flexibles, cambiantes, elsticas, movedizas, lo que el
investigador Thierry dSaignes llam frontera de goma, para el caso de los
guaranes en el sudeste boliviano.
Sincretismo y/o aculturacin
La guerra contra los indgenas no slo se hace con armas de fuego, no se
pretende

nicamente

destruirlos

fsicamente,

sino

hacerlos

desaparecer

culturalmente. Son varios los cronistas e historiadores de la poca colonial que no

ven a la poblacin indgena, o stos han desaparecido o se han integrado a la
poblacin mestiza. Los naturales desaparecen. Estos argumentos nos merecen
muchas dudas. Ocurre en realidad otro fenmeno social.
Los indgenas aprenden a no confiar en la palabra y en los acuerdos con los
espaoles. Sufren un proceso de mimetizacin, se cubrieron entonces de un manto
de proteccin. La duplicidad se transform entonces en resistencia cultural, en el
sentido por ejemplo de que aceptaron el cristianismo pero conservaron parte de sus
propias formas religiosas hasta el da de hoy. La duplicidad de representar algo
hacia afuera, pero intentando conservar sus propias formas hacia adentro. La
duplicidad de hablar el idioma de los conquistadores, pero conservando su propia
idioma en su propia esfera.
Por cierto en esta paridad existe una adaptacin a las nuevas condiciones, una
transformacin a nuevas formas de religiosidad. La conversin al cristianismo, por
ejemplo, se puede interpretar de diferentes maneras. Normalmente se ha

118

La visin del otro en la Conquista de Chile

interpretado como una sntesis, o simbiosis, de dos referentes culturales. El caso

ms paradigmtico fue el de la Virgen de Guadalupe, que ocurri slo diez aos
despus de la conquista de Mxico en 1519. La Virgen se le apareci a un joven
indio cristianizado que iba a visitar a su to moribundo. Luego de la tercera aparicin,
y de que el arzobispo de Mxico se negara a escucharlo, se produjo el milagro de
que la imagen de la Virgen apareciera estampada. Un santuario es construido en el
Tepeyac, que no slo es el lugar del milagro, sino tambin el lugar en que miles de
indgenas adoraban a Tonantzin, diosa de la tierra y la fertilidad. (Keesing, 1981.
Parker, 1993.)7
Foerster del mismo modo menciona uno de estos casos en el sur de Chile: En
el pasado ya se constataba la existencia de piedras habitadas por espritus
poderosos. Aun hoy da existen estas piedras. No obstante, nos parece que en torno
a los mediadores se est produciendo un sincretismo religioso extremadamente rico,
al incorporarse nuevas dimensiones simblicas producto de la evangelizacin. El
ms sorprendente es el de Piedra Santa, no slo por ser un homlogo cltico de
Yumbel, sino adems por hacer de su espritu, Mara Guacolda, un correlato de la
Virgen Mara, que ayuda y protege a los mapuches contemporneos en su lucha por
la subsistencia social, econmica y cultural. (1993: 75)
Se habla entonces de sincretismo religioso. Algunos autores hablan de la
misma manera de un sincretismo cultural y social, por cierto determinado por la
necesidad de las poblaciones aborgenes de sobrevivir. Parker habla de
pensamiento sincrtico presente en el conjunto de creencias, pensamientos y
opiniones populares sobre el mundo, la sociedad, la poltica, la cultura, la familia, la
vida y el cosmos..., referidas no slo a las objetivaciones manifiestas en un
contenido, sino, en un nivel de profundidad mayor, al proceso complejo al interior de
la mentalidad colectiva popular. (Parker, 1993)
El fenmeno sincrtico, sin embargo, no nos dice nada acerca del
resurgimiento de viejas identidades o de la permanencia de algunos elementos
culturales propios, o de la manera como la poblacin indgena recurre a algunos
elementos culturales para recrear su propia identidad, o de donde provienen las
ideas de esta mentalidad colectiva popular.8 Esto se debe a que normalmente
cuando los investigadores hablan de sincretismo, se refieren al proceso de

119

Enrique Prez

aculturacin de las poblaciones indgenas. Pero el sincretismo puede ser asimismo

el efecto de querer mantener cierta identidad propia. No es que se produzca
necesariamente un mestizaje cultural donde desaparece totalmente la propia
identidad.
Esta es la visin que tiene Bonfil Batalla: Frente a esa visin del proceso que
llevara al mestizaje cultural o a la incorporacin de los diversos pueblos a la cultura
dominante, cabe oponer otra que parte de distinguir mbitos dentro de la cultura
presente que se establecen en cada caso segn el control que el grupo ejerce o no
sobre los diversos aspectos de su vida (Bonfil Batalla, 1997: 83). Este es tambin el
punto de vista de Foerster, para quien el ethos cultural mapuche se basa en el
desarrollo y la adaptacin de su propia religin al cristianismo. El sincretismo en este
caso sera una forma de sostener una identidad propia: Lo que sucede hoy en las
comunidades mapuches puede ser tipificado entonces de sincretismo , el cual
manifiesta una energa y un ncleo potencial para afianzar la identidad. (1993: 122)
Precisamente en el campo de la religin existen numerosos ejemplos de cmo
la poblacin indgena ha logrado influir en la propia Iglesia Catlica. La Iglesia
Catlica canoniz finalmente al joven Juan Diego, legitimando su historia, y el Papa
en su ltima visita a Mxico realiz una ceremonia donde acept ser librado de los
malos espritus por las machis de las diferentes etnias representadas en el acto
central en ciudad de Mxico. Este es precisamente el punto que hay que destacar.
En el sincretismo existen concepciones y smbolos rituales que son propios de las
culturas indgenas que se estn adaptando a una nueva situacin. No es
simplemente la adopcin y la aculturacin.
Los investigadores hablan incluso de sincretismo para remarcar un proceso de
recreacin cultural y la creacin de lo que en Amrica Latina se llama la cultura
popular. Pero inclusive dentro de lo que se califica como cultura popular hay
igualmente una cierta dosis de duplicidad. Esta duplicidad tambin se represent en
la resistencia de las clases bajas utilizando el humor y la irona. En la literatura
colonial nicaragense, est representado en la figura del Macho Ratn en la obra
literaria el Gueguense, que muestra como el orgullo del dominado, al no contar con
otros medios para defenderse, lo lleva a emplear frente al dominador, la astucia, la
irona, el engao, el chisme. En Chile, en la figura del roto, en las leyendas de

120

La visin del otro en la Conquista de Chile

Pedro Urdemales: El roto que enga al diablo. El roto se sobrepone a todo con su
astucia, picarda y humor.9
Esta dualidad es la que ha generado adems una cultura del disimulo, que no
ha sido suficientemente analizada, como recurso cultural frente a las diferentes
propuestas civilizadoras. En un interesante estudio sobre literatura latinoamericana
se puede leer lo siguiente: Amrica Latina es un mundo creado por la Conquista.
Escandalosa paradoja: el hecho de arrasar con lo existente produce la existencia.
Existencia, pero no de sujeto. Amrica es el mundo nuevo inaugurado por la mirada
europea; la idea misma de descubrimiento supone la legitimacin de esa mirada
ajena como la nica posible. De aqu el complejo de invisibilidad que aqueja a
Amrica Latina desde su nacimiento. Porque el nacimiento fue, a la vez,
cancelacin. Hay una voluntad explcita (de parte de la corona espaola, mi
observacin) de prohibir la imaginacin o, lo que es lo mismo, de imponer una
imaginacin controlada y que no se perciba como impuesta, sino como natural. La
conducta mimtica aparece entonces como la nica existente; la mscara, como el
nico rostro aceptable (Campra, 1987: 14, 18).
Algo ms complejo es el fenmeno de tratar de dilucidar que es lo que existe
detrs de la mscara. No habra que cometer el error, en cualquier caso, de creer
que detrs de las caretas se esconde una identidad pura, no transformada, genuina.
No se trata de autenticidad en ese sentido, si no de cmo se apropian de nuevos
ritos o tradiciones, para mantener lo que se autocalifica como su propia identidad.
La mirada ajena es la del colonialismo. El punto de partida es la imposicin
colonial, los intentos de hacer desaparecer una cultura. A partir de este punto de
vista podemos entender de otra manera lo que se denomina como mentalidad
colectiva popular. Illanes tiene una explicacin que est dentro de nuestro modelo
de anlisis. Por lo tanto, a mi juicio, hablar de lo popular latinoamericano implica
hablar, en primer lugar, de esta dialctica de la conquista y la resistencia, expresada
especialmente y en una acepcin amplia, a travs de lo cultural. (En Loyola y Grez,
2002: 97)
Cuando los pueblos indgenas han sido dominados por la guerra, la historia
oficial de las nuevas nacientes naciones se encarga, de atacar culturalmente a los
pueblos indgenas porque representan el pasado. En segundo lugar, se encargan de

121

Enrique Prez

enaltecer el mestizaje como un proceso necesario para el progreso de las nuevas

naciones. Un mestizaje que ve al blanco como el modelo a seguir, un mestizaje que
pretende borrar los ancestros indgenas.
Los pueblos aborgenes entonces son ignorados por la historia oficial. V. Prez
Rosales que propici la colonizacin del sur de Chile, afirm por ejemplo a mediados
del siglo XIX que: Las tribus huilliches y moluches que poblaban el territorio
agregado en Valdivia, estaban ya tan asimiladas a las razas europeas que formaban
una parte integrante de la poblacin civilizada. Haban adoptado el idioma, la religin
y los hbitos de los campesinos espaoles, con los cuales se hallaban ms en
contacto: su fuerza haba desaparecido y su sumisin a las autoridades descenda a
veces hasta la bajeza (En Vergara, Mascareo, Foerster, 1996: 42).
Es una visin interesada puesto que provena de quien propiciaba la
colonizacin de la tierras del sur de Chile. Evidentemente la imagen que se quera
dar era la de que existan tierras baldas, sin propietarios, que podan ser ocupadas
por colonos, nacionales o extranjeros. Intentaba adems, probablemente, de esta
manera tranquilizar a los nuevos colonos. El tema de las tierras baldas es
trascendental para la legitimidad que la ocupacin pretende adquirir. De all que
tempranamente se empiece a argumentar de esta manera.
Es tambin una visin etncentrica y superficial puesto que se conformaba con
imgenes externas sin ver el problema de fondo: la poltica de exterminio a la que
fueron sometidos. Unos grupos huyeron o se retiraron a zonas ms alejadas de los
nacientes centros urbanos. Es lo que afirman los autores Vergara, Mascareo, y
Foerster: De los distintos factores mencionados por Rossignol como explicaciones
complementarias o alternativas respecto al descenso demogrfico indgena, nos
parece que el de los desplazamientos poblacionales es uno de los ms relevantes y
encuentra apoyo en la documentacin conocida. Podra hablarse, en el caso de
Valdivia, de una huida al interior, ya sea a las zonas de cordillera de la costa, costa
o pre-cordillera de los Andes, todas las cuales presentaban mayores dificultades
para el acceso y asentamiento en ellas de parte de colonos o pobladores chilenos o
extranjeros. El arrinconamiento de los indgenas habra constituido una respuesta a
las presiones que se ejercan sobre las regiones indgenas. En ningn caso, dicho

122

La visin del otro en la Conquista de Chile

arrinconamiento sera total; de otro modo no quedara poblacin indgena en el valle

central de la provincia (dem 51).
Resumen
Mi propsito ha sido explicar un ejemplo ms en la conquista de Amrica para poder
discutir crticamente el modelo de anlisis de Todorov. Segn nuestra opinin los
mapuches resistieron, hicieron la guerra, de acuerdo a las circunstancias se
adaptaron o recrearon elementos de la cultura de los espaoles a su propia cultura y
de esta manera lograron sobrevivir al exterminio. Tempranamente aprendieron a
utilizar el caballo (y el ganado vacuno) en su propia economa y en la guerra.
Algunos de los hijos de los caciques aprendieron a hablar y a leer en castellano, y
algunos de los grandes lderes mapuches como Lautaro vivieron largos periodos con
los espaoles. En esa relacin, los indgenas aprendieron el idioma de los
conquistadores, estos ltimos los obligaron a vivir en reducciones, pero si pudieron
escaparse, lo hicieron y, si no, recrearon sus formas organizativas en esas
reducciones. Adaptaron la nueva religin a sus propias creencias, comenzaron a
hablar de Dios y a utilizar sus propios smbolos religiosos en las ceremonias
religiosas de los curas espaoles. Mientras eran mayora, no tuvieron problemas en
que sus mujeres tuvieran hijos con los blancos o de amancebarse y tener hijos con
mujeres blancas. Se opusieron tenazmente a la imposicin de vivir en pueblos y a la
monogama.
Finalmente los espaoles se vieron obligados a establecer acuerdos con los
representantes de las diferentes agrupaciones mapuches. Las relaciones fronterizas
tambin contribuyeron no slo al florecimiento de la economa mapuche sino a
negociar y establecer acuerdos como pueblo, inclusive con el naciente estado
chileno.
Los mapuches entonces son capaces de establecer una comunicacin con el
mundo y con los hombres, segn la terminologa de Todorov. Por otro lado, las
tradiciones orales y la memoria juegan un papel trascendental en la identidad del
pueblo mapuche. La escritura puede ser una forma tecnlogica ms avanzada en la
comunicacin, pero esta desventaja no asegura la superioridad en la improvisacin,
como afirma Todorov.

123

Enrique Prez

Evidentemente las estructuras sociales y los modos de produccin de la sociedad

mapuche se transforman en el tiempo. Hay mezcla, mestizaje, pero la poblacin
indgena no se diluye totalmente en la poblacin mayoritaria, incluso la integracin a
la sociedad nacional abarca a amplios grupos de la poblacin originaria, pero la
identidad propia sigue existiendo. Se van transformando en sus modos de
organizacin, sus lderes religiosos prcticamente desaparecen, reaparecen, y
surgen

otros

veces

asociados

nuevas

congregaciones

religiosas.

Ocasionalmente integran organizaciones polticas modernas. En otras oportunidades

vuelven a reivindicar lo que ellos mismos llaman organizaciones ancestrales.
En la apreciacin sobre los pueblos indgenas no slo ha existido la negacin
de ellos, o la constatacin de que existen pero son inferiores, sino tambin la idea
bastante extendida de que representan el pasado y de que no quieren adaptarse a
los tiempos modernos. Esta es una opinin prejuiciada y etnocentrista. No es que
quieran quedarse en el pasado, viviendo en una poca que ya no existe. No
renunciaron (ni renuncian) a los avances tecnolgicos de la sociedad representada
por los conquistadores. Lo que siempre han intentado hacer ha sido combinar el
presente con el pasado. Probablemente esto es lo que ms irrita a los modernistas
de todas las especies, el que haya pueblos que se resisten a dejar su propia forma
de ser, que se nieguen a ponerle precio a su cultura que quieran producir con
medios actuales, pero que al mismo tiempo quieran ser ellos mismos. Cmo el
propio Todorov afirma: Vivir la diferencia en la igualdad: se dice ms fcilmente de
lo que se hace. (259)
Por lo tanto sigue siendo un desafo la posibilidad de superar la alteridad por la
capacidad que tenga la interpretacin de diferentes culturas en un plano en que
cada una de ellas sea respetada de acuerdo con sus propios puntos de vista. No se
trata tan solo de hacer una lectura de una cultura, de descubrir las diferencias, o de
reconocer la alteridad, sino de ver la forma de propiciar el entendimiento y el
florecimiento de las culturas. Ser posible que la experiencia, el dilogo, la reflexin
y el conocimiento hagan posible ese entendimiento?

Notas
1

Boccara se aboca a explicar la transformacin de los denominados reche (autnticos) a la llegada

de los espaoles, en mapuches en los siglos XVII y XVIII. La conformacin de una nacin mapuche

124

La visin del otro en la Conquista de Chile

se realiz en la confrontacin con los espaoles, lo que Boccara denomina como etnognesis. Uno
de los cambios trascendentales fue la transformacin de los caciques reche de gran hombre a una
especie de jefe. El poder de los caciques ya no vara en funcin del contexto (guerra o paz) sino que
se vuelve permanente. (1999: 449)
(Guillaume Boccara; Etnognesis mapuche: resistencia y
reestructuracin entre los indgenas del centro-sur de Chile (siglos XVI-XVIII) Hispanic American
Historical Review 79:3. 1999: 425, 426). Ver tambin el libro de J. Bengoa: Historia de los antiguos
mapuches del sur. Desde antes de la llegada de los espaoles hasta las paces de Quiln (2003).
2
Segn Boccara hay un nuevo inters en estudiar la historia de los grupos indgenas que vivan en
las mrgenes del imperio espaol. Las razones seran las siguentes: primero: porque el anlisis
pormenorizado de los mecanismos sociopolticos y guerreros de los grupos fronterizos permite
resolver el problema de su tan enigmtica resistencia; segundo, porque el estudio de la dinmica
fronteriza aporta nuevas luces sobre la poltica expansionista espaola y sobre el funcionamiento del
estado colonial; y finalmente, porque esas zonas fronterizas en el seno de las cuales circulaban
indivduos, ideas y objetos- constituyen un inmenso laboratorio pra el estudio de los procesos de
mestizaje y de la creacin de nuevos sujetos histricos. (dem)
3
Y a propsito de la deuda histrica sera necesario citar a Foerster de nuevo, quien hace una
interesante reflexin sobre como los mapuches comprendan la deuda histrica que los espaoles
habran contrado en la guerra. La pregunta que se hace Foerster es por qu los mapuches no se
rinden, por qu se hacen ms bravos y obstinados en la guerra: Una posible hiptesis puede ser el
modo cmo los mapuches entienden la reciprocidad con los espaoles: para ellos los huincas son
personas (no dioses), de all que los agravios provocados por stos generen una deuda, una
asimetra, que debe ser saldada. Nada hay en el huinca que justifique su violencia contra el mapuche.
A ms violencia, entonces, ms es la deuda que queda por pagar. Adase a este proceso lo
sealado en el prrafo anterior sobre la memoria histrica y tendremos como resultado un pueblo que
vive en funcin del pago de una deuda. En otras palabras, las relaciones del mapuche con el huinca
generan un dao en el primero, lo que ser entendido y representado como una deuda que, al no ser
reparada los transforma en ms bravos y obstinados. Es un crculo de violencia sin mediacin, de all
que la guerra subsista, incluso como mito (Foerster, 1991: 194)
4
Bengoa, a su vez, remarca la resistencia indgena durante veinte aos a las leyes de ocupacin del
naciente estado chileno y de constitucin de la propiedad austral dictadas en 1866 y que reduca la
poblacin mapuche a vivir en reservaciones (1985: 345 348)
5
Ver: Villalobos, S.: Vida fronteriza en la Araucana. El mito de la guerra de Arauco. Editorial Andres
Bello, 1995. Cerda-Hegerl, P.: Fronteras del Sur. La regin del Bio Bio y la araucana chilena. 16041883. Ediciones Universidad de La Frontera. No tiene fecha de edicin. Len, L.: Evolucin de la
frontera pehuenche en La Laja y BIO-BIO (Chile). Territorios, comercio y misiones, 1730-1760.
Revista de Ciencias Sociales Edeval. Valparaso, 1999).
6
El rol de las mujeres ha sido prcticamente ignorado por los investigadores. Un intento de rescatar
su papel es el libro Mujeres Indgenas (2001) de la investigadora argentina Norma Sosa, pero
existen serios problemas para enfrentar este tipo de investigaciones puesto que se carece de fuentes
bibliogrficas.
7
Hasta hoy se sigue discutiendo por los expertos si realmente existi el joven Juan Diego. Sin
pretender responder a esa interrogante lo realmente importante es recordar que la aparicin se
produce en un momento de debacle, de resquebrajamiento total de la cultura indgena.
8
Foerster en 1993 no se atreva a formular apreciaciones categricas sobre todos los significados del
sincretismo religioso: Lamentablemente, carecemos an de investigaciones detalladas sobre la
aculturacin religiosa en este plano (se refiere a los efectos del bautismo, mi observacin), que nos
permitan profundizar los encuentros y desencuentros entre la fe indgena y la fe popular. (1993:
112). Bacigalupo, en el 2001, a propsito de la llamada medicina popular afirmaba que: En la
actualidad las machi tambin coexisten con otros practicantes de la medicina popular. Las machi los
han influenciado y, a la vez, han sido influenciados por ellos. Ya no es posible trazar una clara lnea
divisoria entre la medicina popular chilena y la medicina nativa mapuche. (2001: 112)
9
Larran cuatro versiones especificas de la chilenidad. Una de las cuales la denomina la versin de
la cultura popular. Esta versin esta sustentada por el historiador Gabriel Salazar, quien sostiene que
multitud de peones y pobres privados de la tierra, cruzaron la frontera para reproducir su vida en
territorio mapuche y all aprendieron las primeras lecciones de resistencia en fraternal contacto con
los mapuches (2001: 175).

125

Enrique Prez

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