Alumno: Fco. Javier Lpez Capula.

Materia: Textos Filosficos VI

(A modo de interrupcin: Descartes nuevamente)

La presente meditacin no hubiese sido posible sin Descartes. Especficamente sin la

correspondencia epistolar que sostuvo con Henry More en los aos 1648-1649. La frase de
More que dio fuerza para la introduccin y subsiguiente decir y en este sentido, que me
cautiv, fue la siguiente.
Cuando insinuis que el propio Dios no podra hacer que existiera verdaderamente el vaco en la
naturaleza, y que si por ejemplo eliminsemos de un vaso todo el aire que contiene, o cualquier
otro cuerpo, sus lados se juntaran necesariamente; este sentimiento me parece no solamente falso,
sino contrario a lo que habis dicho con anterioridad: pues si es Dios quien imprime el movimiento
a la materia, como habis adelantado, no puede imprimir un movimiento contrario, que impida
que los lados del vaso se aproximen?1

Despus de leer esa frase tuve que abandonar inevitablemente mi cometido, el cual iba a
ser ensayarme en la fenomenologa, y hacer un pensamiento sobre la nocin de mundo en
Ren Descartes y Edmund Husserl, concluyendo con Heidegger. Esto ya no fue posible. En su
lugar se germin lo que ahora presento. No se habla aqu de filosofa natural, ni intento
resolver aporas. Esta frase me hizo pensar en todo aquello que no podemos acceder, pero que
intentamos hacerlo, fracasadamente, por medio del lenguaje, el consuelo de los mortales. Ya
sea del mundo o de Dios, ya sea de la muerte o el destino. Al fin del da slo quisimos
fundamentar-nos sobre nuestro mundo, hacerlo nuestro, cuando sabemos, sin embargo, que
somos nosotros, mortales todos, lo que menos lo hacemos acaecer.

Descartes, Ren y More, Henry: Correspondencia Descartes-Henry More, Ediciones Antgona. Ed. Jos Luis
Gonzlez Recio. Madrid, 2011.p.43

Meditacin: Inaccesibilidad como tragedia: destino, muerte, mundo y lenguaje

a) Introduccin
The sky is bluethe end is near
The asteroids galaxy tour (grupo de pop dans)

El pensar de nuestra poca la primera dcada del siglo XXI- tiene la tarea de repensar las
preguntas fundamentales de la existencia, no ms. Un pensar no debe llevar a ningn lado,
sino al momento propio de la meditacin, y ponerse deslumbrante frente a lo que medita, y en
ese deslumbrar, recobrar la seriedad ante el mundo habitado. La meditacin, como tal, no
debe dirigirse a resolver aporas filosficas. Eso puede caer ya en lo ridculo para nuestros
das, y agradecemos enormemente a la tradicin filosfica por hacernos dar cuenta de ello.
Tampoco la meditacin pertenece a la erudicin filosfica, que ha sido, sin duda, el germen
que se ha posado sobre el pensar desde, posiblemente, la segunda mitad del siglo XX, hasta
nuestros das; sta se caracteriza por recuperar aporas filosficas, y con ello diferentes
autores, para despus disputarlos o conciliarlos, y as demostrar algo sobre el asunto. Esto
conlleva slo a mil notas de pie de pgina, un decir en boca de otros literal, y un decir propio
pobrsimo. En la academia de la Filosofa esto es el pan de cada da, y en eso consisten los
llamados trabajos finales; Este modus operandi se deja ver desde la licenciatura hasta el
doctorado. Parece que el entusiasmo por el que se originalmente se entra al filosofar se ve
defraudado por las condiciones de la academia. Si no te sujetas a una vasta bibliografa ests
acabado, dice el saber acadmico.Si tus argumentos no van de premisas a conclusiones
slidas mejor no juegues, contesta otro saber. Pregunto con sinceridad Esto es filosofar: el
discutir con decires de otra poca (o de sta), refutarlos y ser refutado por otro? Esto parece
ser una falta de respeto, ms cuando tenemos dos mil quinientos aos encima de historia
filosfica y cientos de filsofos trabajando en algo por decir en este momento. No hay duda
que la historia del pensamiento, en tanto maravilla, nos ha enseado cmo poca tras poca se
modifica, pero esto no quiere decir que resuelva, que consuma, que fulmine su cosa referente.
El lenguaje queda en las hojas, pero no en el tiempo. Mi intencin en la Filosofa, por tanto,
no es defender a Heidegger frente a Carnap, o decir que Descartes err frente a lo que
entenda por mundo o que lo super Kant con respecto a la uniformidad de la naturaleza.
Mucho menos es tener miedo por decir cosas que otros ya dijeron (al fin y al cabo No es

lenguaje lo nico que soporta?). El pensar nunca ser el pensar de otros. El meditar sobre
otros siempre ser una muestra de respeto, no de mostrarse superiores. El nombrar a otros en
el decir propio slo es bajo la seal de sentimiento e inevitable influencia, por mnima y
ridcula que parezca, pero mostrada sta en tanto arraigo, como dos borrachines que se
ponen a llorar por el sentimiento del amor inaccesible, y no en tanto paja. El filsofo de
hoy se acostumbra rpidamente a los decires de otros y olvida el asombro originario; algunos
jams lo vuelven a recuperar, an cuando son emritos en eso del filosofar; slo alcanzan
elitismo y fantochera. El siglo XXI debe reafirmarse como meditante, como nio que todo
toca y todo se lleva a la boca, pero que no descubre an as qu toca o qu come. El
extraamiento del mundo debe regresar en su forma de perplejidad y no de costumbre y
normalidad. La Filosofa no se debe acoplar, sino dislocar, al mundo, y en eso consiste su
praxis, no ms. Ya no estamos aptos para refutar, slo para meditar. Un meditar que, acabado,
se difumina en el tiempo, que ya no dice ms, que ya es caduco, como nosotros. Al fin de
cuentas, el hombre slo tendr derecho de agradecer su estada meditante en el mundo, para
despus regresar a su verdadera morada. Estos son tiempos deslumbrantes, y son dignos de
ser meditados. Meditar, pues, sobre el destino y la muerte con base en la tragedia,
recogindola genricamente. Y la incapacidad de nombrar esto me llevar a meditar sobre el
mundo y el lenguaje. Este ltimo ser el vivo ejemplo de la meditacin. El filsofo debe
recuperar la seriedad y originalidad, no en trminos superficiales, para con el mundo, un
mundo que no le deja, ni le dejar, mostrarle su plenitud, y que, al contrario, lo humillar
hasta la saciedad, e incluso lo humillarn los habitantes de lo permanente y enajenante y
amantes del escape, los acostumbrados. Pero ese humillar ser la fuerza que mantenga
sobrepuesto al pensador en su meditar y que, cuando haya ido en todo pueda decir no vine
a nada. Comienzo.

b) Destino y Muerte
Sern los dioses ocultos o sers t?
Ser una decisin mortal?
Caifanes (grupo de rock alternativo mexicano)
El mar borra por la noche. La marea esconde.
Es como si no hubiera pasado nunca nadie.
Es como si no hubiramos existido nunca.
Si hay un lugar en el mundo en el que
puedes pensar que no eres nada, ese lugar est aqu.
Ya no es tierra, todava no es mar.
No es vida falsa, no es vida verdadera.
Es tiempo. Tiempo que pasa. Y basta.
Alessandro Baricco

Se habla de la tragedia y de pensar la existencia como tal. Qu es la tragedia? Aristteles nos

constat, en su Potica2, que es la representacin de una accin (mimesis praxeos). Cul
accin? Aquella a la que le es inherente la vida, la felicidad y recada de sta, cobrando lugar
la tristeza (1450b30); ms an, es el tipo de representacin de una accin que suscita la piedad
(eleos) y el temor (phobos) (1449b27). El dirigir de la definicin de Aristteles se guarda
nicamente como digna para el espectculo de la tragedia, pero no en un trmino, por as
decirlo, filosfico. El trmino filosfico, de representacin como creacin, y con esto
manifestacin del Ser, fue acuado por autores sumamente recientes, nos referimos a
Gadamer y a Ricur, los cuales fueron influenciados por Heidegger y su El origen de la obra
de arte. El trmino filosfico no se retomar aqu. Sin embargo, retomaremos el trmino
aristotlico para cederlo, en trminos genricos, a la existencia. Se intentar decir: la
existencia es tragedia. El modo en que es tragedia se elaborar en uno de sus estadios: el de
destino y muerte y que posibilitar el de mundo y lenguaje (mostrado como ejemplo). Se
recupera, entonces: la tragedia es la representacin de una accin que involucra a la vida, a la
felicidad para la tristeza, y con esto, a la piedad y al temor. La tragedia, si persuadimos,
pareciera describirnos la vida en su totalidad. Veamos en qu forma no slo persuade, sino
que se hace, en este meditar, algo veredicto. Acuamos de tajo: la existencia del hombre es
tragedia. Para esto, las formas en que acaece dicha existencia tambin deben manifestarse
trgicas. Entonces decimos: la representacin de la existencia humana en este mundo es
trgica. A partir de aqu detonamos el trmino trgico aristotlico para la existencia y lo
caducamos para con el espectculo porque, como se pensar, este trmino no es ms que
ocultacin de la tragedia en el sentido acordado ahora. La forma en que se oculta lo trgico de
la existencia lo maneja Aristteles como la excitacin de la piedad y el temor, es decir, la
2

Aristteles, Potica. Trad. y notas Alfredo Lanos. Leviatn, Buenos Aires, 1976. pp38 y ss.

purga, ktharsis (1449b27). Pulamos, pues, este nuevo sentido. Un sentido que se dirige a su
propio decir meditante, mas no constitutivo. La meditacin es un momento de tiempo, no
ms.
Si echamos un vistazo a los pensares ms antiguos de Occidente, heredados por Homero,
nos percataremos cmo la existencia humana se constata trgica antes de ser definida por el
estagirita3. Los personajes homricos tienen la caracterstica de no saberse libres, sino
determinados por algo. La determinacin se cumple con base en un peculiar destino (mira),
el cual es entendido como las acciones no queridas, pero ineluctables, en la vida de los
mortales. Otra determinacin es la de los errores para la existencia mortal-y divina- (te), que
no son inherentes a ella, sino mandados por algn dios, pero que la misma recibe las
consecuencias, mediatizndose su desdicha y muerte. Se podra interpretar todo esto como si
en la mira de los mortales hubiese un jurado csmico. El mortal se rige por leyes divinas. Pero
no hay que tener mal entendidos y adecuar esta legalidad como una necesidad natural. Aqu
no hay todava un pensar que acoja dicha aseveracin. Segn Castello, para el mortal esta
determinacin hondeaba en lo incmodo. Con esto, pensemos Qu contacto podemos
rescatar con estas situaciones mortales cuando la distancia en el tiempo con ellas es de
aproximadamente dos mil ochocientos aos? Pues bien, se deja entrever que el mortal de estos
das an sufre de ciertas incomodidades con respecto a acciones y errores que para su
existencia no desea. En su estar abierto a acciones, el hombre de hoy se incomoda ante la
desgracia que stas le puedan incurrir. Un ejemplo acoplado a la cotidianidad es que, por
ejemplo, no desea ser atropellado por algn automvil, no desea ser dejado por la mujer que
ama, no desea ser asaltado en un microbs, no desea cierta forma de gobierno, etc. Su deseo
procede a que ese tipo de acciones, en efecto, estn latentes, susceptible de desarrollarse. El
hombre, por ms cuidadoso que sea en la calle, es susceptible de ser embestido por un
conductor al que el alcohol, sus frenos o equis factor le quedaron mal. Las acciones no
deseadas pueden accionarse. El meditar pregunta Fue acaso la culpa del hombre cuidadoso
haber sido embestido? Si nos tornamos superficiales podemos adjudicar que no fue la culpa
de aqul que cuidadosamente transitaba la calle, sino de aquel conductor ebrio o sin frenos.
Sin embargo, dilucidar por qu tuvo que manifestarse as tal hecho nos deja, sencillamente,
indecibles. An as, alguna respuesta podr adecuarse. Las personas podrn dar, en derredor al
3

Me baso para esta explicacin del artculo de Luis ngel Castello: Castello, L. A. La tragedia antes de la

tragedia: Los antecedentes homricos en V. Juli (ed), La tragedia griega, Azul, Barcelona, 2006.p.27 y ss.

embestido, varias respuestas, pero no se determinar una capaz fulminar la pregunta; habr
quien nicamente responda: porque as lo quiso Dios o porque as tuvo que ser. Dios o el
ser parecen rescatar la respuesta complaciente. El destino griego deja de ser dato histrico
frente a esta situacin. La legalidad de los dioses puede empapelarse a nuestro presente como
algo que nos resulta del todo inaccesible responder. Parecera que ciertas acciones se guardan
bajo llave para los mortales. Se avanza en la meditacin. Se averigua que el estado feliz de la
existencia humana aqul que dicta la anulacin de la desgracia- cae, en algn punto de la
existencia misma, en el estado infeliz de la existencia aqul que dicta la anulacin de la
felicidad-. No desear esta transicin evoca a la existencia humana a ser piadoso, es decir,
suplica porque no sea desgraciado; al mismo tiempo se constata temeroso, porque sabe que la
desgracia puede acontecer y, ms an, acontecer ajena a acciones que l pudo haber
determinado. Esta misma legalidad divina, adecuada para el presente como inaccesibilidad,
se presenta con los errores cometidos sin querer, producto de un exceso, de una hbris.
Retomemos el ejemplo. Tenemos al conductor atropellador, quien se lamenta de su accin;
un error que no deseaba, el atropellar, lo ha llevado a la desgracia. El error est cometido.
Nuevamente, por qu el error? Mejor dicho, por qu comete errores la existencia humana?
Lo inaccesible vuelve a pronunciarse. La respuesta trivial slo los dioses lo saben alcanza
un tono serio, ms que burlesco. Con el error la felicidad decae infelizmente. Previos a los
errores, la existencia humana reclama la splica y manifiesta el temor. Las frases que
utilizamos da a da en tono burlesco te vas con cuidado, si Dios nos da licencia, Dios
mediante manifiestan lo dicho. La existencia humana como tragedia se empieza a desplegar
evidente.
Retomemos los cantos homricos con base en la lectura de apoyo. La importancia de
dichos cantos toma su fuerza con la concepcin que el hroe trgico tena del Hades, con qu
suceda una vez finado. Para el hroe, era el destino inescrutable del que hablamos quien lo
llevaba a la muerte. En ella el alma (psych) se transformaba en imagen (edolon), que refera
a lo que antes estaba vivo e inherente al destino. En cierto canto, Ulises realiza una katbasis,
es decir, un descenso, hacia el Hades. En l, el hroe tiene un encuentro con Aquiles, el cual
revela: no intentes consolarme de la muerte, noble Odiseo. Preferira estar sobre la tierra y
servir en casa de un hombre pobre. 4. El poco inters que tiene Aquiles de ser consolado
para con la muerte se comprende frente a lo que la muerte era, es decir, sombra (ski) y sueo
(ineros), cierto simulacro (edolon), una imitacin (del estar).
4

Homero, Odisea, trad. Jos Luis Calvo. Ctedra, Madrid, 1993. Canto XI, pp. 488-491.

Regresemos a nuestra actualidad. Nuestras acciones devienen una ltima accin: la

muerte. Para los griegos, como se ve, tanto el destino como el sucumbir guardan
indubitablemente la presencia de los dioses. Estos dioses parecen hablarnos al presente como
lo guardado inaccesible. Como ro al que ya le es manifiesto su desembocadura en el ocano,
as nuestro destino desembocar con la muerte, o como cit Heidegger a K. Burdach: tan
pronto como un hombre entra en la vida es ya bastante viejo para morir 5. Tambin en la
Ilada, en boca de Patroclo, igualmente inmerso en el Hades, se expone esto: me ha
engullido la parca abominable que el destino me depar al momento de nacer 6. Lo trgico en
la existencia sigue con la inminente certeza de la muerte, ya presente en los griegos, ya
presente en nosotros, los actuales.
Sobre la muerte, un fenmeno igualmente extrao se ha manifestado siempre para con
ella: su olvido, su no suceder. Cmo es que se olvida?, Cmo es que se recuerda?,
son la preguntas que meditaremos para recuperar el papel original de la existencia humana. El
dilogo, indirectamente, ser con Heidegger, quien se introdujo con detalle sobre estas
cuestiones. Como el destino, en el sentido que acabamos de abordar, la muerte se guarda en lo
inaccesible. Bajo nuestra sea de certeza la podemos manejar, como con Patroclo, como
sombra y sueo del ser, pero sin seguridad de que sea en efecto eso. La podemos nombrar
puesto que vemos a otros morir, y porque aseveramos que en estos dos milenios y medio
nadie ha sobrevivido a ella; tampoco alguien ha venido a contarnos ampliamente qu tal se
pasa en su cobijo. Tanto nuestro antes y despus de la vida se ve inaccesible, la vida nos
impide acceder, el poema lucreciano es cautivador, pero no complace. Sabemos que
inexistimos con los dinosaurios y los que existimos hoy inexistiremos en el ao 3000, pero no
hay forma de acceder a ello efectivamente, a constatar tal hecho. Tampoco es digno decir que
la muerte es un sueo eterno, puesto que al pensar tal definicin, se disloca lo eterno para
regresar a la existencia. No podemos nombrar a la muerte, ni siquiera definindola como la
nada, pues sta no refiere para lo existente humano ms que lo que vio Patroclo: oscuridad y
sueo, una accin de apagar la luz. Nos imaginamos a un muerto, y cmo ste se vuelve
inexistente hecho polvo, pero no nos imaginamos nosotros esa inexistencia. Es inaccesible.
Sin embargo, al ver tal hecho, lo damos por certero. Nos afirmamos, pues, como existencias
finitas, producidas inminentemente, por induccin (el ver a otros o leer la historia de algn
5
6

Heidegger, Martin, Ser y tiempo. trad. Jos Gaos. FCE, Mxico, 2010.p268.
Homero, Ilada, trad. Emilio Crespo. Gredos, Madrid, 1991.Canto XXIII.pp.69-107.

personaje: nacimiento-muerte), para caducar. Ahora bien, en tanto que pensamos nuestro
caducar como una accin en el futuro, se mantiene esto nicamente como posibilidad (tengo
la posibilidad de morir). Esas posibilidades son posibles porque han sido en otro tiempo en el
mundo donde habitamos. Hay acciones futuras no porque vayan a suceder, sino porque ha
habido similares en un pasado: en un peridico amarillista se puede leer la accin lo
atropell, de esta forma, el que ley puede decir: en el mundo donde habito hay ciertas
acciones, las cuales son las embestiduras a la existencia humana. Yo soy existencia humana.
Yo estoy sujeto a la accin del poder ser atropellado. Con la muerte sucede lo mismo. Al
ejemplo: Hegel muri de clera (cuya accin de Hegel ltima fue tal vez el estar postrado
en cama enfermo) uno puede pensar: la existencia humana muere de algo. Yo soy existencia
humana. Yo estoy sujeto poder estar muerto por cierta accin. Es decir, la muerte, en tanto
inaccesibilidad no puede ser pronunciada ms que como un poder ser, una accin posible, y
no ms. Incluso el existente longevo la espera en tanto estar sabido de que lo longevo
significa estar prximo a la muerte, pero le sigue estando vedada, y nicamente es posibilidad.
Nuestro dilogo indirecto se rompe para hacerlo directo cuando Heidegger dice:

la muerte

en cuanto fin del ser-ah [del hombre] es la posibilidad ms peculiar, irreferente, cierta y
en cuanto tal indeterminada, e irrebasable, de ser ah7. La muerte es posibilidad porque,
como accin, est posibilitada por un ha sido antes en el mundo, sin querer, o por medio de
un error cometido: por lo primeramente inaccesible, el destino. Es peculiar, pues no es en
ningn caso la muerte, sino es tu muerte, mi muerte, y su muerte. No se puede vivir la muerte
de otro, dice Heidegger. Se dice irreferente porque no refiere a nada ms que a su propia
inaccesibilidad. La tragedia del mortal de no penetrar en ella an cuando est posibilitado a
guardarse en sta por la eternidad da cuenta de esto. La muerte es cierta, pues acaece
inminentemente en modo inductivo: ver un peridico amarillista, ver un panten, ver un
atad, ver la fecha de fallecimiento de algn personaje histrico, etc. Pero as como es cierta
en tanto accin que ha sido en el mundo, es indeterminada, as como no sabemos si hoy en
esta maana nos enamoraremos de la persona indicada o inesperadamente ganaremos la
lotera (acciones), as tambin la frase trillada de la anciana en un velorio se constata: nadie
sabe cundo va a morir. Por ltimo, es irrebasable porque, como accin y posibilidad, es
nuestra ltima accin y posibilidad. Despus de ella, ya no hay ms accin ni posibilidad.
Uno puede objetar: an muerto cumplo la accin de ser llevado al panten. Pero esto ya no
es peculiarmente tu accin, sino la de aquellos que te llevan a enterrar: los vivos. Tu t ya
no eres t, sino un ante ellos. Ahora bien, si seguimos hilando nuestro enfoque griego para
7

Heidegger, Op.cit, p. 282.

dilucidar nuestro presente con la ayuda de Ser y tiempo, no habr duda que el descender de
Odiseo al Hades y toparse de frente a lo incapaz de describir con sus propias palabras se
podra metaforizar superficialmente con la angustia (Angst), la cual, grosso modo, implica
toparse de frente el total ser deudor (Schuldingsein) de una nihilidad por parte del hombre
cuando ste se da cuenta de su falta de hogar o paradero (Heim) en su ser-en-el-mundo (inder-welt-sein). Es, simplemente, toparse de frente a la nada (die Angst offen bart das Nichts 8).
Pero una nada, que no es nada, sino pura inaccesibilidad, puro in-trnsito. Es toparse de frente
al famoso saberse finito. Es quedarse con la boca abierta cuando se exclama Yo, como los
que han sido finados, habr sido finado. De aqu se desprenden varias cosas fundamentales e
inaccesibles tambin, y, adems, previas a esto mismo, como se ver. Es decir, veremos cmo
llega la pregunta fundamental al existente humano Por qu el ser y no la nada? Todo depende
de ver dnde transita el existente en el mundo y dnde lo invade su historia, y de qu forma lo
hizo
c) Die gebrochene Leitung/ die Kehre: desmoronamiento.
Your eyeballs wont change. Its the muscles around your eyes.
The strokes (grupo de rock estadounidense)

La existencia es tremenda porque en su maravilla se dilucida su complejidad e

inacceso de origen al mortal, y aunque esto sea trillado por lo trillado, cuando se hondea
seriamente en estas reflexiones no se deja de quedar tembloroso y desnudo frente a
indescriptible complejidad; asimismo lo aqu expuesto se constata como, ms que un decir
acadmico, una meditacin, donde todo se encierra en el aqu y en all del momento
meditante: la experiencia, el sentir e intuir lo tremendo. Donde todo invade simplemente
por transentemente existir, y donde se da la frmula del no concluir, sino, al contrario, el
despliegue del todo: Esto es esto. Ah, pero antes, esto es esto. Ah, pero antes, esto es esto y
esto. Pero ste dice esto. Y esto y esto tienepero esto. Sin embargo esto. En el siglo tal,
esto Es justamente aqu, y slo aqu, donde dan ganas de arrodillarte y ponerte a llorar frente
a semejante complejidad, donde entra una fuerza de borrar todo lo que se ha escrito. Es la
reconciliacin con la historia de la Filosofa misma y con la existencia: el propio
agradecimiento. Lo trgico del hombre es en s mismo lo ms bello: Hay muchas cosas

Heidegger, Martin, Was ist Metaphisik?, en: Wegmarken, Klostermann, Frankfurt, 1967.p.9.

tremendas, y ninguna ms tremenda que lo humano9Comprendes las palabras de Hegel

cuando dice: se pretende que lo absoluto sea, no concebido, sino sentido e intuido, que lleva
la voz cantante y sean expresados, no su concepto, sino su sentimiento y su intuicin 10
Despus de un descanso, entran las ganas de concluir esto, al fin y al cabo, el lenguaje se ha
mostrado intil frente a mi sentir e intuir, y el tiempo, en un tiempo, coger mi meditacin.
Como el nio que no aprende con palabras que la lumbre quema hasta que se quema. El intuir
y el sentir no llegan en concepto. ste nicamente se concentra en lo que ya est sentido e
intuido mismo. Ya no se vuelve inherente uno al Tractatus de Wittgenstein o la poesa de
Hlderlin, Trakl, o Celan, reinterpretadas en el nuevo pensar heideggeriano, para citar mil
veces sus decires. Uno mismo es experiencia y ejemplo de esas experiencias y ejemplos. Uno
mismo es la parte lgica y la parte tica del Tractatus, y en la cual, la primera no es sin la otra,
y uno mismo es la experiencia potica-verborreante del poeta/filsofo que trata de escupir,
con el nombrar (Nennen) fundador, al Ser. Para que el pensar tardo de Heidegger fuera
consagrado tuvo que preceder el fracaso de Ser y Tiempo. La experiencia, el sentir y el
intuir, es previo al decir en el lenguaje, ya obsoleto y tragado por la misma experiencia,
incapaz de penetrar a otros si no es por la analoga de experiencia misma, y por el lenguaje
(superficial comparacin). Wittgenstein ya nos aclara esto: Posiblemente slo entienda este
libro [el Tractatus] quien ya haya pensado alguna vez por s mismo los pensamientos que en
l se expresan o pensamientos parecidos11. Se contina
El mortal venido al mundo no es el mundo de ste o aqul, sino su mundo. Al llegar, ya
hay un mundo estrafalario. Tenemos por un lado a la historia de la Filosofa, pero tambin a
la industria Coca-Cola, una playa habitada de turismo enajenante, al arte, una televisora, unos
pantalones de mezclilla. Es decir, somos poseedores, directa, o indirectamente, de lo que en el
mundo ha sido. De un pasado. An cargamos las guerras napolenicas al igual que los
campos de concentracin, an cargamos Ser y Tiempo y el Tactatus, a Aristteles y a Homero,
pero tambin a The Beatles y a Van Gogh. Somos cargadores de lo que el mundo ha sido.
Asimismo, somos testigos de lo que impera en nuestro tiempo, de lo que es aqu y ahora:
Lady Gaga, Facebook, unas prximas elecciones presidenciales, una lluvia de verano. Y no
slo de ese aqu y ahora, sino de este aqu y ahora instantneo (tecleando mis palabras, viendo
mis apuntes, observando el monitor). Igualmente, nosotros tenemos, en cuanto ya nacidos,
una historia de lo que ha sido nuestra vida en esta tierra con base en el dnde camos;
9

Sfocles, Antgona, Trad. Pablo Ingberg, Losada, Buenos Aires, 2003.p. 69.
Hegel, G. W. F., Fenomenologa del Espritu, trad. Wenceslao Roces. FCE, Mxico, 1982.p.10.
11
P.11
10

hemos visto, por ejemplo, el pasar de una computadora grande y lenta de escritorio a una
tableta, y recordamos el paso de un haber estado en Kinder y ahora en Universidad, el da
en que algn ser querido muri o en el que alguien termin con nosotros. En tanto somos
pasajeros del mundo, nos realizamos, nos accionamos. Nos impregnamos de la invasin
atacante. A eso se le llama influencias. stas nos atacan, como se ve superficialmente (pues
todo esto es digno de un anlisis ms amplio), en todo tiempo. De ah nos invadimos para
llegar a donde estamos: el ser filsofos, el ser ricos, el ser pobres, el ser cultos, el ser
narcotraficantes, el ser. La invasin nos forma, nos permite vestirnos frente al mundo. Y en el
vestir, apropiarnos de l. Y en el apropiar, usarlo. Y en el usar, creernos dueos de l. Y en el
creernos dueos, velarnos ante su perplejidad y asombro originarios. Perdemos el asombro al
mundo porque la mayora de lo que nos invadi nos ense que en el mundo no pasa nada y
todo tiene solucin. Llegamos a un mundo estrafalario porque ya no nos parece extrao.
Hasta el filsofo que resuelve la apora de la uniformidad de la naturaleza en Hume puede
estar ms olvidado del mundo que un pescador analfabeta. El hombre, al verse miserable
frente al tiempo, que todo lo lleva, se invent su propia inmortalidad, su propia permanencia:
el creerse dueo del mundo, centro del mismo, y sapiente del mismo. El hombre inmortal de
la tierra huye frente a su miseria, y aqu se revela el total ser trgico del hombre, porque en el
huir de su miseria es como se ha realizado todo hombre desde la formacin de occidente.
Cmo es esto?...
El hombre de este pleno siglo huye, an ms que su antecesor, el siglo XX, de su
destino y de su sucumbir a toda costa. Crea, aprende, y construye para curar esa herida. El
arte, la ciencia y la Filosofa lo constata, pero tambin lo hace el consumismo enajenante, los
medios de comunicacin (incluyendo redes sociales), la medicina esttica y la tecnologa. El
hombre huye identificndose en el narrar de Virginia Woolf lo mismo que la ama de casa con
La rosa de Guadalupe. El creyente huye creyendo en el advenimiento, lo mismo que el ateo
fingindose invulnerable ante su posibilidad ms cierta mientras lee el Zaratustra. El viejo
huye comprndose un Ferrari lo mismo que otro viejo abrazando a su nieto. El filsofo
huye volvindose erudito lo mismo que una modelo modelando para Salvatore Ferragamo.
Incluso el hombre huye de su tragedia definindola, como concepto y como filosofa, ah
tenemos a la historia del pensamiento: Aristteles, Schelling, Solger, Hegel, Kierkegaard,
Volkelt, Nietzsche, Heidegger, Menke, etc. La huda es la ocultacin de la tragedia del existir,
y al mismo tiempo, el progreso de ste. La huda es necesaria, pues el hombre necesita un
sostn, sea cual sea, que le indique su permanencia, su estar feliz, su no estar solo, y su no

morir, si no Para qu la vida?: su no tragedia. Puede que su accionar sea desagradable, pero
l sale de forma positiva, incluso con coraje. Esto es vlido; de hecho es confortante y todos
desearamos ocupar ese lugar, pues el huir implica el no a acordar, el pasar de largo, el echar a
la borda, es el soma del que nos habl Huxley. Con esto el hombre se purga, y su experiencia
de splica y temor se dislocan, o quedan adormecidas. Incluso, bajo el estado de huda,
mencionndose, se olvida, pues, cuntos de nosotros no hemos pasado de largo el enunciado
morirs o sufrirs o mundo. Igualmente lo vemos cmico. Por qu esto podra ser as?
Desde luego, la culpa parece recaer cuando la historia del hombre an era joven, en el
momento en que el meditar sobre la existencia se volc a la permanencia, a lo suprasensible.
Platn sabe hablar muy bien de esto; y la religin de la permanencia, no se diga. El paso de
los tiempos fue modificando este tipo de verdades, hasta el punto donde por eterno
entendemos todo aquello que nos mantenga en el alejamiento de nuestro ser pueril y finito, de
ah que veamos lo eterno en el arte (incluso cuando ste nos ensee a ver la duda: ontologas
de la esttica) o en la tecnologa. Posiblemente cuando esta concepcin fue posada para el
tiempo y la historia el olvido del asombro, frente al ser de las cosas y con esto el la finitud del
hombre, se hizo manifiesto. Ahora nosotros, los vivientes de la mitad del siglo pasado y ste
que inicia, somos acreedores de esta fanfarronera, de la complejidad, la gran invasin, que
trastoca nuestro ser infinitamente y vuelve al mundo lo sagrado inaccesible, pues detona ante
nosotros su plenitud y vela su Qu es?; seguimos siendo los mortales que no entran en el
mismo ro dos veces, en el que el tiempo es ahora, y el ahora es ahora, y el ahora es ahora
Pero esto, en tanto olvido, se olvida. Somos una botella de plstico vaca arrojada a un canal,
y donde, inevitablemente, tenemos que llenarnos con sus aguas. Pero para algunos, estas
aguas fangosas nos recuerdan su pureza, nos traen en ese mismo ser fangoso al canal que
alguna vez goz de agua limpia; entonces nosotros, en tanto arrojados, nos reconocemos
como ajenos a nuestra habitacin, nos dislocamos frente a nuestro estar habitados. Todo
gana su punto originario, recuperamos nuestro ser transente y nuestro respeto hacia el
mundo, que en todo caso no es mo, sino de los que acceden a l. Lo trgico de nuestra
existencia nos devuelve nuestra tragedia. Y despus del recorrido es lo nico que podemos
agradecer, identificarnos con nuestra tragedia, es todo. No ocultarla, no maldecirla. Seguir
haciendo lo que podemos hacer con ella: meditarla, desecharla, meditarla, desecharla, que
nunca se mantenga permanente, que nunca diga conclu, sin importar que dos milenios nos
aplasten, al fin y al cabo, an estamos y debemos hacer algo con lo que hay por delante;
pues de lo otro se ocupan quienes deben12 . Para algunos, el fracaso es la victoria, y el
12

Sfocles, Antgona, Trad. Pablo Ingberg, Losada, Buenos Aires, 2003.p.156.

abismo es lo salvable13. Nuestra tragedia nos ha definido como hombres. Y lo seguir

haciendo hasta nuestra extincin. Fin de la meditacin, fin del momento. Sin embargo

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Wo aber Gefahr ist, wchst das Rettende auch- Hlderlin, Patmos.