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CORRIENTES DEL PENSAMIENTO

EN AL-ANDALS
Josep Puig Montada*

RESUMO Trs tendncias principais do pensamento islmico a teologia racional, a filosofia e

o sufismo desenvolveram-se na Pennsula
Ibrica durante o domnio rabe. Todas elas
tiveram origem no Leste Islmico e incorporaram
pensadores judeus que viviam em al-Andalus. As
relaes entre essas tendncias foram por vezes
conflituosas; mas tambm foram positivas no
caso de pensadores que procuraram harmonizar a
filosofia e o sufismo (Avempace e Ibn Tufail) ou a
filosofia e a teologia rcional (Averris e Maimnides).
PALAVRAS-CHAVE Ibn Masarra. Ibn Hazm.
Masla al-Magriti. Avempace. Ibn Tufayl.
Averroes. Maimnides.

ABSTRACT Three main trends of Islamic

thought rational theology, philosophy and
Sufism developed on the Iberian Peninsula
during its Arab domination. All three have their
origins in the Islamic East and incorporated
Jewish thinkers who lived in al-Andalus. The
relations among these main trends were often
conflictive, but also positive in the case of
thinkers who wanted to harmonize philosophy
and Sufism (Avempace, Ibn Tufayl) or philosophy
and rational theology (Averroes, Maimonides).
KEY WORDS Ibn Masarra. Ibn Hazm. Maslama
al-Magrit. Avempace. Ibn Tufayl. Averroes.
Maimnides.

El mundo islmico vive un momento histrico de mximo esplendor en el

primer periodo abbas, en un periodo que va de la primera mitad del siglo VIII a la
del siglo IX, cuando su imperio se extenda desde Bukhara, en la Transoxiana
actual repblica de Uzbekistn hasta el valle del Duero. Desde el califa alMansr (rein 754-775) hasta al-Mamn (r. 811-833) los califas abbases fomentan
el movimiento cultural y cientfico.1 Dos actividades transcurren en paralelo, una,
la creacin de las ciencias islmicas y la otra, la traduccin de obras cientficas y
filosficas de la antigedad greco-helenstica, y por esta doble va, la teologa y la
filosofa se consolidan en Oriente.2 En las ciencias islmicas, Ab Hanfa (m. 767),
Mlik Ibn nas (m. 796), as-Shfi (m. 820), Ibn Hanbal (m. 855) crean las grandes
escuelas del derecho islmico; Ibrhm an-Nazzm (m. 846) y Ab l-Hudayl alAllf (m. ca. 840) sobresalen entre los telogos racionalistas. En filosofa, al-Kind

*
1

Universidad Complutense.
Nota sobre las transcripciones: Seguimos el sistema anglo-norteamericano, el ms difundido, con la
excepcin de transcrita g segn la pronunciacin egipcia (gh transcribe ), para no confundir
al lector espaol.
Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture. Londres: Routledge, 1998.

VERITAS

Porto Alegre

v. 52

n. 3

Setembro 2007

p. 55-78

(m. ca. 870), que vive en Bagdad durante los reinados de varios califas, inicia la
filosofa islmica en un ambiente de convivencia interreligiosa.
En cambio, en al-Andals, ni el emirato omeya dependiente de Damasco
(711-755) ni el independiente (755-912) pueden compararse con el oriente en
esplendor. Tampoco la cultura hispano-visigoda puede compararse en riqueza con
el helenismo de Siria, prxima adems a Bizancio que, a pesar de las guerras con
los rabes, sigue aportando su legado. Es lgico que el desarrollo cultural en alAndals sea posterior, y tendr lugar gracias a la comunicacin existente dentro
del mundo islmico, y al margen de la fragmentacin del imperio a partir de la
segunda mitad del siglo X. Una misma lengua y una misma religin hacen que
personas e ideas se muevan entre territorios tan distantes de manera continuada.
La historia de las ciencias de Ab l-Qsim Sid Ibn Sid,3 que vivi en alAndals, 1029-1070, es una fuente autorizada para conocer el desarrollo de la
filosofa y de las otras ciencias antiguas en la Espaa musulmana. Sid sita en
la poca del emir Muhammad (852-886) el inicio de la actividad, pero en el primer
siglo, entre 250-350 Hgira (864-961) menciona solamente tres personajes,
conocedores de la aritmtica y la astronoma, y siete mdicos.
Sid excluye de su historia a los sufes, como tambin a los mutaziles,
siguiendo el criterio de considerar ciencias de los antiguos las matemticas
con la astronoma la medicina y la filosofa. As no incluye en el apartado a
Muhammad Ibn Masarra (883-931), el primer mstico de importancia conocido,
pero lo menciona antes, cuando habla de la ciencia en Grecia. En efecto, Sid
habla de los cinco filsofos griegos ms notables, el primero de los cuales es
Empdocles y en su apartado especifica:
4

Un grupo de batines se apoya en su doctrina y afirma que Empdocles tiene

pensamientos misteriosos que raras veces se alcanzan a comprender. El batin
Muhammad Abdallh Ibn Masarra al-Gabal, natural de Crdoba, estaba
5
entusiasmado con su filosofa y se dedicaba a ensearla.

El pensamiento de Ibn Masarra fue estudiado primero por M. Asn Palacios,6

quien insisti en la afiliacin al Pseudo-Empdocles. Asn se bas en Shahrastn,
un heresigrafo que muri en 1153, dos siglos ms tarde que Ibn Masarra, para
reconstruir la doctrina de ste, que recogera elementos neoplatnicos, que haban
pasado al Islam bien en el conjunto de las traducciones, bien de manera no escrita
a travs de las gnosis cristianas y que forman parte del bagaje intelectual de los
3

5
6

Tabaqt al-umam, ed. Louis Cheikho, Beirut, 1912; ed. Hayt B Alwn, Beirut, 1985. Trad.
francesa R. Blachre, Livre des catgories des nations, Pars, 1936. Trad. espaola Felipe Mallo,
Madrid: Akal, 1999. As mismo, Andrs Martnez Lorca Elosa Llavero Ruiz, Historia de la
Filosofa y de las Ciencias o Libro de las categoras de las naciones: (Kitb tabaqt al-umam)
Madrid; Trotta, 2000.
Batin deriva de btin, interior opuesto a zhir, exterior. Los shes, en sus dos ramas, la imm
y la isml, as como los sufes, sostienen que el Corn tiene dos sentidos, uno esotrico y el otro
exotrico, pero generalmente se identifica a los batines con los shes septimanos o ismles.
Tabaqt al-umam, traduccin Mallo, p. 63.
Abenmasarra y su escuela. Orgenes de la filosofa hispano-musulmana, Madrid, 1914.

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sufes. El mundo es creado por emanacin, y las cinco primeras emanaciones son
la Materia Primera, el Intelecto, el Alma, la Naturaleza, y la Materia Segunda.
Rafael Ramn ha explicado que, en efecto, doctrinas como sta se encuentran en
una obra atribuida a Empdocles en crculos neoplatnicos y conocida por Libro
de las cinco sustancias. 7
La dificultad estriba, sin embargo, en que Asn Palacios reconstrua una
doctrina sobre meros indicios, y adems aceptaba la afiliacin que Sd de Toledo
haca, sin justificar, de Ibn Masarra a Empdocles, error sealado por S. M. Stern.
Ms tarde se descubrieron y publicaron dos obras atribuidas a Ibn Masarra,8 de
manera que ahora conocemos mejor lo que Ibn Masarra defenda y que inspir un
movimiento social en la serrana cordobesa.
En una de estas dos obras, Libro de las particularidades de las consonantes,
Ibn Masarra suponiendo sea el verdadero autor toma las letras misteriosas que
se hallan al comienzo de algunas azoras como fundamento y origen de todas las
cosas. En la segunda obra conservada, la Epstola de la reflexin, Ibn Masarra
declara que el universo es un libro cuyos lectores privilegiados son los amigos de
Dios. El conocimiento ms excelente se obtiene mediante el corazn, pero no un
corazn material, sino espiritual, y gracias a l los amigos de Dios conocen lo
oculto y dan testimonio de la Verdad, es decir, de Dios. No parece que nos
encontremos con un discpulo del Pseudo-Empdocles sino con un autor esotrico,
y precisando ms, ismael. Adems Ibn Masarra es el punto de partida de la rica
escuela andalus de mstica y a partir de l la cadena suf no se interrumpe en alAndals. El mayor mstico musulmn provendr de esta tradicin, ser el
murciano Muhy d-dn Ibn al-Arab (1165-1240).
Bajo el califato de al-Hakam II (961-976), la situacin cientfica cambi en la
pennsula; el califa hizo traer de Bagdad, Egipto, de Oriente, las obras capitales
relativas a las ciencias antiguas y a las modernas, y foment el estudio de estas
ciencias antiguas, es decir, la filosofa y las ciencias helenizantes. Su hijo Hishm
II, sin embargo, dej que Almanzor, su todopoderoso chambeln, y los alfaques
expurgaran la biblioteca de todas aquellas obras que no pertenecieran a las
ciencias islmicas y de las matemticas y la medicina, algo que se repetir en el
futuro, incluso cristiano. Tras la desmembracin del califato, los libros que se
guardaban en palacio, fueron vendidos a precios irrisorios, pero al menos no se
perdieron y alguna obra de filosofa habra escapado a los censores. El surgimiento
de los reinos de taifas, en todo caso, fue un factor positivo en el desarrollo de las
ciencias de los antiguos; stas se cultivan en las distintas cortes, y ceden las

Rafael Ramn Guerrero, Ibn Masarra, gnstico y mstico andalus en: Las races de la cultura
europea: ensayos en homenaje al profesor Joaqun Lomba coordinados por Jos Solana Dueso,
Elvira Burgos Daz, Pedro Luis Blasco Aznar. (Zaragoza: 2004), pp. 223-240.
Publicadas en El Cairo, 1978, cf. Emilio Tornero Poveda, Noticia sobre la publicacin de obras
inditas de Ibn Masarra en: Al-Qantara: Revista de estudios rabes, 14:1 (1993) 47-64.

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presiones religiosas contrarias. El propio Sid reconoce lo afortunado del

momento en que vive.
De este modo, la lista de estudiosos de estas ciencias es bastante
considerable a partir de al-Hakam II. La mayora son cientficos, como Ab lQsim Maslama al-Magrt (muere entre 1005-08), matemtico y astrnomo, el
primero de los de su tiempo y con discpulos destacados9 y ya en tiempos de
Sid, Ibrhm Ibn Yahy walad az-Zarqiyl (m. 1100). Los mdicos tambin
abundan; las figuras ms interesantes aparecen tarde, ya en vida de Sid, por
ejemplo, el ministro Ibn Wfid y Ab Marwn Abd al-Malik Ibn Zuhr. Por el
contrario, los filsofos, es decir quienes se dedican a la ciencia de la naturaleza y
a la metafsica son raros10 y van muy detrs de los que se dedican a la lgica.
Como expertos en el arte de la lgica, Sid destaca a Ab l-Hasan Ibn Sda
(-1066) y a Ab Muhammad Al Ibn Hazm (994-1063), el polgrafo cordobs al que
M. Asn Palacios consagr buena parte de sus estudios.11 No deja de sorprender
que Ibn Hazm aparezca como lgico, pues el propio Sid nos advierte que su libro
de lgica, Acercamiento a las definiciones de la lgica,12 est lleno de errores y
faltas evidentes.
Frente a las reticencias que muchos pensadores musulmanes mostraban
frente a la lgica griega, Ibn Hazm opt decididamente por ella, porque vea en la
misma un medio para reforzar y asegurar argumentos en defensa de dogmas y
mandamientos religiosos. El silogismo, con sus formas y modos, es el instrumento
ideal para hacer de simples mandatos o prohibiciones, conclusiones de la
correspondiente deduccin que aade a la fuerza moral que les da la revelacin,
la fuerza de la razn. Vamos este ejemplo, donde se recurre al silogismo Barbara,
de la primera figura y primer modo:
Toda bebida fermentada es ilcita
Toda bebida embriagante es bebida fermentada
Luego toda bebida fermentada es ilcita.
Sin entrar en la crtica de Sid, digamos que la lgica de Ibn Hazm est en
lnea con la tradicin islmica medieval, que adopta la lgica aristotlica, en su
versin ampliada por Teofrasto (372?-285 a.C.) a los silogismos condicionales. En
cuanto a la ampliacin que al parecer hizo Galeno (131-201), de una cuarta figura
del silogismo, Ibn Hazm es uno de los primeros en rechazarla. Si Ibn Hazm se
apoyaba directamente en el Organon de Aristteles, es algo que no est claro. Veo

10
11

12

Ibn as-Samh, Ibn as-Saffr, az-Zahraw, Ibn Khaldn, al-Kirmn; Ibn al-Khayyt. Varios de ellos
eran tambin mdicos.
Al-Hammr, al-Big', Ibn Hd e Ibn Hasday, ste era de religin juda.
Abenhzam de Crdoba y su historia crtica de las ideas religiosas. 4 vols. Madrid, 1931. Reprint
Madrid: Turner, 1988.
Taqrb li-hudd al-mantiq, Beirut, 1959. Tambin en Ras'il, Beirut, 1983, pp. 91-356. Cf. Rafael
Ramn, El pensamiento griego en la lgica de Ibn Hazm. Su Kitb at- taqrb, en Anales del
Seminario de Historia de la Filosofa, 12 (2002) 27-38.

58

una relacin entre este inters, relativo, por la lgica y la escuela jurdico-teolgica
(madhhab) a la que Ibn Hazm se adhiere, la fundada por Dwd Ibn Khalaf
(m.883). La escuela zhir, o literal, se pronunciaba por una interpretacin al pie de
la letra del texto cornico, oponindose a los mtodos utilizados para obtener
sentidos derivados, como eran la analoga (qiys) y la opinin (ray). Estos eran
mtodos de la escuela malik, seguidora de Mlik Ibn nas, muy extendida en alAndals y cuya fuerza espiritual no puede separarse de la fuerza poltica de sus
alfaques.
El uso de la lgica justificara la lectura literal, permitiendo solamente una
aplicacin limitada a otras situaciones o tesis no previstas en el texto. Ibn Hazm
es tan radical frente a las interpretaciones jurdicas como frente a las
especulaciones teolgicas del Kalm, en sus dos ramas, la racionalista de los
mutazila, considerada heterodoxa, y la ortodoxa, fundada por al-Ashar (873935)13. Ab l-Hasan al-Ashar fue mutazil antes de abjurar de esta doctrina y
crear su propia escuela, menos racionalista y ms tradicional, admitiendo, por
ejemplo, que Dios posee atributos distintos de su esencia. Ibn Hazm es un gran
conocedor del Kalm, y es una de nuestras fuentes de informacin sobre el mismo.
Aunque, a menudo, Ibn Hazm se pronuncie en contra de estos telogos, en
particular, de los mutazila y sus opiniones no coincidan, es evidente que se est
moviendo dentro de las coordenadas del Kalm.14
Ibn Hazm divide la realidad entre el Creador y lo creado; ste a su vez se
subdivide entre lo que se sustenta a s mismo y ocupa un lugar (sustancia) y lo
que no se sustenta en s mismo sino en una sustancia (accidente). La clasificacin
es comn en el Kalm, pero no la tesis siguiente: Toda sustancia es cuerpo y
todo cuerpo es sustancia. Ambos nombres tienen un mismo y nico significado.15
En cuanto a la constitucin de los cuerpos, la mayora de los mutakallimes, tanto
mutaziles como ashares, se inclinaron por el atomismo. El atomismo nace en
Grecia, con Leucipo y Demcrito y no tiene mucha fortuna ni en Grecia ni en el
helenismo, solamente Epicuro lo defiende. Por el contrario, el Kalm ve en l una
forma de explicar la naturaleza ms conforme con la omnipotencia divina, su
accin continuada en la creacin frente a la inconsistencia de sta. Ibn Hazm est
muy bien informado, y muy al da pues nos habla incluso de al-Baqilln (fallece en
1013), pero se inclina por la corriente minoritaria del Kalm, que entiende que los
cuerpos son continuos y pueden dividirse indefinidamente. Esta corriente fue
fundada por Ibrhm an-Nazzm (m. 845), e Ibn Hazm la sigue a veces, sabedor
por lo dems de que representa la opinin de los antiguos.
Ibn Hazm sigue tambin a an-Nazzm en cuanto a la accin causal del
hombre. Los mutaziles eran partidarios de la responsabilidad humana sobre sus
13

14

15

Luciano Rubio, El ocasionalismo de los telogos especulativos del Islam. Ediciones Escurialenses,
1987.
R. Arnaldez ya seal este hecho, Grammaire et thologie chez Ibn Hazm de Cordoue (Pars: Vrin,
1956), pp. 283-284.
Kitb al-fisal f l-milal wa-l-ahw' wa-n-nihal, vol. 5 (El Cairo, 1321/1903; rep. 1400/1980), p. 69.
Asn, vol. V, pp. 242-243.

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acciones, pero no por ello consideraban que el hombre fuera capaz, sin ms, de
actuar como la veradera causa. Dios era, en opinin de unos, esta verdadera causa
que operaba directamente, en el plano fsico, tanto en los fenmenos naturales
como en los actos del hombre, quien se haca responsable a nivel moral. Existe
pues un conflicto para mantener estos dos principios, la omnipotencia divina y la
responsabilidad humana, pero tambin hay que dar una explicacin razonable de
las relaciones causales entre los seres de la naturaleza, y en particular de las
acciones humanas sobre el mundo externo.
Para ello, algunos mutaziles desarrollaron la teora de la generacin,
tawallud. As quienes la suscriben, establecen que el hombre no slo es capaz de
acciones "directas" sino tambin de producir efectos mediatos, que salen de s
mismo, y el ejemplo de la piedra o la flecha que una vez disparada, sigue en
movimiento, ilustra esta interpretacin. An-Nazzm va ms lejos en esta
formulacin de la causalidad: Dios ha creado en los seres una naturaleza propia
(khilqa, tab) que tambin es necesaria para producir el efecto. La piedra o la
flecha reciben de Dios una disposicin para moverse por el aire, y el efecto se
genera por conjuncin del agente y de esta naturaleza. De manera consecuente,
extiende la causalidad tambin a las criaturas distintas del hombre. Como
observara al-Ghazl, mejor conocido por Algacel (1111), esta doctrina del
tawallud acerca a los mutaziles a los filsofos, y an-Nazzm es el ms prximo.
Ibn Hazm tambin est cerca de esta postura cuando dice:
La dependencia (idfa) de todo fenmeno csmico respecto de Dios es distinta de
la dependencia que tiene con aquello de lo que se ve que procede. Su
dependencia de Dios es porqu lo cre, mientras que su dependencia con aquello
de lo que se ve que procede o ha sido generado (tawallud) es por hecho de la
procedencia, de acuerdo con lo que testimonian el Corn y todas las lenguas y
16
tradiciones del profeta... Ambas dependencias son reales y no metafricas.

En el caso del hombre, adems, Dios crea la capacidad de eleccin (ihtiyr),

que le hace responsable de sus acciones. En definitiva, el pensamiento de Ibn
Hazm se mueve dentro del Kalm: en materias estrictamente teolgicas, su
literalismo no impide que siga a al-Ashar; en la explicacin global del
funcionamiento del mundo, sigue a los rivales mutaziles y la sintona con anNazzm deja sentirse.
La relacin de Ibn Hazm con la filosofa es compleja. Acepta la lgica y
rechaza la fsica y metafsica. Como prueba de lo primero recordemos la
mencionada obra de lgica y aadamos otra, una clasificacin de las ciencias y,
como prueba de lo segundo, una refutacin de al-Kind17 y otra refutacin de
Zakary ar-Rz (m. entre 925-932) no conservada. En un sentido ms general del
concepto de filosofa, la admite como tica:

16
17

Fisal, vol. II.5, p. 60. Traduccin de Asn, Abenhzam, tomo 5, pp. 225-226.
Ar-radd al al-Kind al-failasf, en sus Ras'il Ibn Hazm, ed. Ihsn Abbs (Beirut, 1983), pp. 361406.

60

La filosofa... no es otra cosa que la correccin o mejora del alma humana,

conseguida, ya por medio de la prctica de las virtudes morales y de la buena
conducta en esta vida para alcanzar en la otra la salvacin, ya por medio de una
18
buena organizacin social, as domstica como poltica.

Ibn Hazm afirma, e insiste una y otra vez, que el Corn y los hadices
autnticos son la nica fuente normativa. La ley religiosa o shara, est expresada
en la palabra divina o Corn y el musulmn debe entender el Corn en su sentido
literal. Ibn Hazm sigue la escuela zhir, rechaza el principio de analoga que le
permitira interpretar el texto sagrado con ms libertad. No est dispuesto ms
que aceptar el consenso, pero en condiciones limitadas, es decir, un consenso
unnime entre los compaeros inmediatos del Profeta.
Hacer de la revelacin la base de toda la normativa presupone el
reconocimiento del Corn como revelado por Dios a Mahoma, y que ste es su
ltimo profeta Cmo sabemos, pues, que la revelacin, bsicamente el Corn, es
autntica?
Parece que Ibn Hazm se basa en los milagros como prueba de la autenticidad
del Corn, y lo hace de una manera tan radical que poco espacio deja para la
razn. Destaca que Mahoma dio de beber a su ejrcito sediento en Tabk y en
Hudaibya haciendo un milagro: el agua manaba de un vaso que sostena en su
mano. Mahoma dio de comer milagrosamente a su ejrcito en la batalla de la
Trinchera y en casa de Gbir. Arroj un puado de arena contra la tribu de
Hawzin y los ceg a todos. El milagro ms extraordinario, sin embargo, es el
carcter nico del Corn. Aunque Mahoma ret a sus contemporneos a que
compusieran una obra parecida, ninguno fue capaz, pues todos saban muy bien
que no posean la inspiracin divina necesaria.19
Ibn Hazm no duda de la autenticidad ni de los milagros descritos en los
hadices porque la cadena de los transmisores es correcta y, en cuanto a la
unicidad del Corn, no concibe otra explicacin que su carcter milagroso.
Podemos decir que utiliza algo de la razn sus argumentos tienen cierta
plausibilidad para negar la razn como base de la fe. Para Ibn Hazm, la fe no es
ms que aquello que Dios ha denominado fe, ni infidelidad ms que aquello que
Dios denomina infidelidad. No existe una fundamentacin objetiva de lo que es
bueno o malo, solamente la fe nos lo dice, y antes de la revelacin a Mahoma,
No haba ninguna inteligencia en la que lo bueno fuera bueno, ni lo malo, malo,
as como no exista ningn alma, intelectiva o no, en la cual lo bueno fuera hecho
bueno o lo malo, malo... hasta que Dios cre las almas, las dot de
entendimientos creados y Dios hizo malo lo que hizo malo, e hizo bueno lo que
20
hizo bueno.

18
19
20

Fisal, vol. 1, p. 94. Trad. Asn, Abenhzam, tomo 2, pp. 205-206.

Fisal, vol. 1, pp. 104-107. Trad. Asn, Abenhzam, tomo 2, pp. 220-224. Cf. vol. 5, p. 7.
Fisal, vol. 3, p. 100. Trad. Asn, tomo 4, p. 9.

61

En consecuencia, las virtudes y los vicios no estn definidos por la realizacin

de actos buenos o malos, sino por obedecer o desobedecer los mandamientos de
Dios, cuya voluntad suma todas las virtudes. En palabras del propio Ibn Hazm:
No hay ms virtud que la obediencia a lo que Dios ordena o insta, ni ms vicio
que perpetrar aquello que Dios ha prohibido o declarado pecaminoso.21
Ibn Hazm es el representante ms notable de la teologa musulmana, del
Kalm y para un contemporneo de altura equiparable, debemos buscarlo en Irn.
Ab l-Mal Abd al-Malik al-Guwain (1028-1085),22 el Imm al-Haramain,
consolid el Kalm de manera expositiva y apta para la enseanza; Ibn Hazm, con
un estilo menos escolar, no tuvo gran xito ni una escuela que siguiera sus
enseanzas.
Al-Andals permanece en contacto con Oriente, aunque como vemos recibe
con cierto retraso muchas doctrinas. En la segunda mitad del siglo X, en Basora
acta un grupo de pensadores organizados en una forma que nos recuerda los
crculos de los pitagricos: son los llamados Hermanos de la Pureza. Uno o varios
son autores de una enciclopedia del saber de los antiguos,23 con temas muy
diversos: elementos de filosofa aristotlica, neo-platnica, pitagrica, astrologa,
matemticas, msica, etc. Sid, a quien me he referido en otras ocasiones, nos
dice que un matemtico andalus con un gentilicio persa, al-Kirmn, Ab l-Hakam
Amr, natural de Crdoba viaj hasta Harrn el centro sabeo y regres de
Oriente con las Epstolas de los Hermanos de la Pureza. La noticia debemos leerla
con reservas, pero es cierto que al-Kirmn se instal en Zaragoza donde muri a
los 80 aos, en 1066.24
Las huellas de las Epstolas aparecen en al-Andals en un tratado astrolgico
y mgico, atribuido falsamente al matemtico Maslama al-Magrt, y que en la
traduccin alfonsina se llama Picatrix (Buqrts). El ttulo exacto es Objetivo del
sabio y los dos resultados [alquimia y magia] que merecen ofrecerse,25 y segn
Ritter, se compuso en la poca de guerras civiles en Crdoba, 1041-1051. No
sabemos si la difusin de este saber es una contribucin real a la de la filosofa,
pero s se considera un saber antiguo a pesar de los elementos hindes e islmicos
agregados, entre los que figuran ya textos de al-Frb.26 Sin embargo, la Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza abarcaba otras materias, ms

21

22

23

24
25

26

Al-ihkm li-usl al-ahkm. Ed. A.M. Shkir, El Cairo, 1345-48/1926-28; reimpreso, con una
introduccin de I. Abbs, 8 vols. en 2 tomos, Beirut, 1983. Aqu, Ihkm, vol. 1, p. 5.
Para su biografa, vase la introduccin de Paul E. Walker, el traductor del Irshd: A Guide to
Conclusive Proofs for the Principles of Belief. Garnet 2000.
Ras'il Ikhwn as-Saf'. Ed. B. Bustan, 4 vols. Cairo, 1928, R Beirut: Dr Sdir s.a. Bibliografa
actualizada en la tesis doctoral de Ricardo F. Albert, Universidad Complutense, 2002.
Tabaqt, trad. Mallo, pp. 129-130.
Ed. Hellmut Ritter, 1933. Traduccin espaola de Marcelino Villegas, Picatrix, Madrid: Editora
Nacional, 1983.
Rafael Ramn, en su artculo Textos de al-Farabi..., Al-Qantara 12 (1991), pp. 3-17, demuestra
que textos de al-Frb (m. 950) aparecen ya en la obra.

62

relacionadas con la filosofa. As el pacense Ibn as-Sd (1063-1127) aprovech de

ella partes neo-platnicas, y tambin pitagricas, en su Libro de los cercos.27
La filosofa en sentido estricto, Falsafa, hace su entrada oficial de la mano de
Ab Bakr Ibn as-Sigh Ibn Bgga, conocido entre nosotros por Avempace, y que
han editado y estudiado M. Asn Palacios,28 y recientemente, Joaqun Lomba.29
Avempace naci entre 1085-90, en Zaragoza, donde vivi hasta 1118, cuando los
cristianos tomaron la ciudad. Empez entonces una emigracin por la pennsula,
al servicio de los almorvides, pasando luego a Orn y Fez. All muri envenenado
en una fecha imprecisa, entre 1128 y 1138.
Mientras Ibn Hazm viva la desintegracin del califato y la aparicin de los
reinos de taifas, Avempace vive el fin de stos y la llegada de los refuerzos
almorvides, que no logran frenar el avance cristiano. As crece y se educa en la
Zaragoza capital de la taifa de los Ban Hd, reino que desaparece en 1110 con la
llegada de los almorvides. El gobernador almorvide Ibn Tifilwt aprecia las
cualidades de Avempace, quien aparece como visir en su corte. La cada de la
ciudad pone fin a esta etapa afortunada de su vida.
Avempace es fruto de la sociedad andalus, que, a pesar de la debilidad
poltica, goza de una gran vitalidad cultural. Su formacin es variada: es mdico,
botnico, astrnomo, lgico... Conoce directamente las obras de Aristteles, y es
el primero en escribir comentarios a las mismas destacando por su acierto en la
comprensin. Ibn al-Imm afirma que despus de al-Frb no habido otro
pensador como Avempace, por delante de Avicena y de Algacel. Ni Avicena ni su
adversario Algacel incompatibilidad que parece desconocer Ibn al-Imm van a
tener tanta influencia como l.
En efecto, al-Frb, o Alfarabi, juega un papel esencial de ste en el
pensamiento andalus, en particular como lgico y filsofo del lenguaje. La obra
ms difundida de Alfarabi es el Libro de las opiniones de los habitantes de la
ciudad virtuosa y obra la mejor conocida de Avempace, Rgimen del solitario,30 se
inspira en ella. Avempace comienza examinando el sentido de rgimen como
ordenacin de actos para un fin. En sentido absoluto, el rgimen es poltico y
ordena la vida de los ciudadanos para alcanzar su perfeccin. Avempace sigue a
Platn, y quiz lo hace solamente a travs de la versin de Alfarabi, en la
descripcin de la ciudad ideal y de las cuatro clases de sociedad ciudades
imperfectas o enfermas.
El filsofo no puede vivir en estas ciudades enfermas y debe emigrar, pero la
emigracin es interior y este emigrante es el solitario. ste tiene que vivir dentro
de ciudades enfermas, pero sintindose libre de sus luchas y persiguiendo un

27
28
29

30

M. Asn Palacios, El libro de los cercos, Al-Andals 5 (1940) 45-152.

El filsofo zaragozano Avempace en Revista de Aragn 1 (1900), 2 (1901) 241-46; 301-03; 348-50.
Avempace, Zaragoza: Diputacin General, 1989. La filosofa islmica en Zaragoza, Zaragoza:
Diputacin General, 1991, 2 ed.
Edicin y traduccin M. Asn Palacios, Madrid-Granada, 1946. Nueva traduccin de Joaqun
Lomba, Madrid: Trotta, 1997.

63

ideal. Podemos comprender mejor lo que nos dice Avempace, si pensamos en su

vida errante y en su triste final.
La realizacin del ideal del solitario est en la vida teortica. Su base est en
una divisin de la realidad en material y espiritual, y dentro de esta en una
jerarqua de formas espirituales: primero, las formas de los cielos, segundo, el
entendimiento agente (y el adquirido), tercero, los inteligibles abstrados de la
materia, cuarto, las formas, literalmente, significados, man, que nos
proporcionan el sensorio comn, la imaginacin y la memoria. La primera clase es
totalmente inmaterial, siguiendo la tradicin que considera las esferas celestes
inteligencias. El entendimiento agente produce y el entendimiento adquirido
recibe unas formas que aunque no son materiales, mantienen una relacin con los
inteligibles materiales de la tercera clase. Esta tercera clase son unas formas que
se encuentran en la facultad racional. La cuarta clase comprende las formas
anteriores a stas, donde el constituyente material es evidente.
El solitario concentrar todos sus esfuerzos en apartarse del elemento material
y alcanzar la conjuncin, ittisl, con el entendimiento agente. La unin del hombre
con este mundo superior es objeto de estudio constante por parte de Avempace,
no slo en este tratado, donde los trminos forma espiritual e inteligible a
veces se confunden. Uno de sus tratados lleva precisamente el ttulo de Tratado de
la unin del intelecto con el hombre,31 y Avempace lo escribi en los ltimos aos
de su vida, despus de componer el Rgimen del solitario y la Epstola del adis de
manera que podemos suponer que refleja su doctrina ms elaborada. El hombre no
consigue la capacidad de pensar, fikrya, ms que alcanzando los inteligibles,
maqlt. Los inteligibles no son las formas propias de las sustancias, resultan de
las formas espirituales de ellas y tienen una entidad propia a la vez que relativa.
Avempace contrapone la idea de caballo con la de un animal mitolgico. La idea
de caballo es un inteligible porque tiene relacin con un ser real aunque su
existencia como inteligible sea independiente, en cambio, la idea de un animal
mitolgico no es un inteligible, para Avempace. El inteligible est en una posicin
intermedia entre la forma espiritual y el objeto conocido:
Los objetos particulares con los cuales est vinculado el inteligible existente en un
hombre determinado puede que desaparezcan, pero quedan sus formas
espirituales el inteligible est en relacin con aquellas formas espirituales y el
32
hombre no entiende [los inteligibles] ms que con ellas y en ellas.

Dado que estas formas llegan al hombre a travs de los sentidos y de la

imaginacin, que proporcionan otras formas inferiores, muchos identifican la forma
espiritual de un objeto con su forma material, se lamenta, y no pueden entender lo
que es un inteligible. El inteligible depende de la forma espiritual como de su

31

32

Editado y traducido, primero, por M. Asn Palacios, Al-Andals, 7 (1942) 1-47 y traducido sobre
nueva base mss. por Joaqun Lomba en Anaquel de estudios rabes, 11 (2000) 369-392.
Ed. Majid Fakhry (Beirut: Dr an-nahar, 1968), p. 164.

64

soporte, pero no es idntico a ella, es como su manifestacin autnoma en

relacin con el objeto, y el hombre lo capta a travs de ella.
Tenemos, pues, la forma material en el objeto conocido, la forma espiritual en
el sujeto cognoscente, y el inteligible entre las dos. El inteligible tiene una
existencia propia y esto lo puede ver el filsofo, por ejemplo, cuando estudia la
naturaleza, pues estudia los inteligibles no en cuanto tales sino en cuanto son
uno de los seres del mundo. La posicin del filsofo de la naturaleza es
intermedia entre la del hombre comn, que vincula el inteligible con el objeto
particular, y la del bienaventurado pues, en un tercer nivel, el hombre puede llegar
a un inteligible desvinculado de cualquier forma espiritual. El tercer nivel es el de
los hombres felices que contemplan la cosa en s misma.
La filosofa de Avempace tiene por esto una vertiente mstica, aunque sea un
misticismo basado en la ciencia y la razn. Es evidente que est en consonancia
con todo el movimiento sf que se desarrolla en el Islam, movimiento que Algacel
ayuda a legitimar, y que aspectos de la filosofa de Avicena tambin recogen.
Seguimos sin saber qu obras filosficas de Avicena llegaron a al-Andals, a
diferencia de su obra mdica, el Qnn f t-tibb en latn, Canon, bien conocida y
comentada. El caso de Algacel es mejor conocido, no slo su obra principal, La
revitalizacin de las ciencias de la religin, sino muchas ms llegaron a al-Andals.
Los almorvides en un principio buscan su apoyo moral y ms tarde queman sus
obras, para contentar a los alfaques, el principal enemigo fue Ab Abdallh Ibn
Hamdn y a los ashares.33 Al contrario, los almohades dirn que el fundador de
su movimiento, Ibn Tmart, fue discpulo de Algacel y sabemos que sus obras
fueron ledas y veneradas en este periodo.
Algacel fue discpulo de al-Frmadh (m. 1084), en lo que a la teora y prctica
del sufismo se refiere, aunque es cierto que su formacin intelectual ms fuerte es
la del Kalam ashar, a travs de otro maestro, Ab l-Mal al-Guwain (m. 1085,
antes mencionado). La vida de Algacel refleja las inquietudes de un espritu
profundamente religioso, que desea para sus correligionarios y para s mismo
un bien fcil de comprender, pero difcil de explicar: el bien de la religin islmica,
en sus creencias y prcticas.
Esta ansia de llegar al fondo de lo religioso explica su decepcin frente a la
dialctica ash`ar que expresa a veces en su obra ms notable, Ihy ulm addn,34 Revitalizacin de las ciencias de la religin. La obra est compuesta por
cuatro secciones, cada una comprende 10 libros. La primera seccin habla de las
ibdt, las obligaciones cultuales para con Dios. La segunda, de las dt, usos o
costumbres: alimentacin, matrimonio, compras. La tercera se llama muhlikt,
cosas que llevan a la perdicin, es decir, vicios, aunque incluye un libro acerca de
los secretos del corazn. La cuarta, mungyt, las cosas que salvan, las cuales se
ordenan en maqamt: arrepentimiento, constancia, temor, pobreza, fe en Dios y
33
34

Daro Cabanelas, Notas para la historia de Algacel en Espaa, Al-Andals 17 (1952) 223-232.
M. Asn Palacios reproduce parte de su contenido en su obra: La espiritualidad de Algazel y su
sentido cristiano. Madrid, 1931-34.

65

amor a Dios. Segn este libro, todo lo que Dios ha creado se encuentra en la
tabla bien guardada, una reminiscencia de la tabla que guarda el Corn celeste
(Corn 85: 22). Contiene las ideas eternas, de modo que los cuerpos sensibles no
son ms que copias. El corazn puede conocerlas, pero este corazn es distinto
del rgano corporal, es una sustancia sutil, divina y espiritual. Conoce de dos
maneras: a travs de los sentidos y directamente. El conocimiento directo es
posible porque este corazn es como un espejo que puede reflejar las ideas de la
tabla bien guardada.
El lenguaje de Algacel est lleno de smiles, que nos llevan a un mundo
distinto tanto del de la teologa racional como del de la denostada filosofa
helenizante: el mundo del sufismo. El corazn, una fina sustancia espiritual y
divina, conoce no por va del estudio y del razonamiento, sino de la experiencia
con fruicin, del xtasis y de la disolucin. Sin embargo, el corazn del hombre
debe hacer un esfuerzo para llegar a este nivel de percepcin y en otros lugares,
Algacel llama a los hombres para agudizar su odo, smil del rgano de percepcin,
y captar as el lenguaje de la creacin: un lenguaje sin letras ni sonidos, es decir,
un lenguaje no racional.
A pesar de ello, otras obras suyas de otros momentos, anteriores
testimonian su dominio de la teologa racional musulmana o de los denominados
fundamentos,35 y nos asombra su capacidad de estudio y de redaccin.
Perfectamente ashar es su polmica contra la filosofa neoplatnica encarnada
por Avicena, esto es el Avicena racionalista, pues obviamente la polmica tiene
que efectuarse en un plano y lenguaje comunes, como son los de la teologa
racional y la filosofa. Considera que los filsofos no tan slo son reos de
infidelidad sino tambin son inconsistentes en sus pruebas, y de manera
sistemtica los ataca en la obra titulada La inconsistencia de los filsofos.36
El mvil que indujo a Algacel para escribir La inconsistencia de los filsofos
fue, por descontado, religioso. Algacel reacciona contra ese pequeo grupo de
gente, dice, que se cree superior a sus contemporneos y que ha rechazado los
mandamientos del Islam.37 Este grupsculo, al que pertenecen filsofos como
Avicena y Alfarabi, cultiva unas ciencias parte de las cuales es inocua: la lgica y
la matemtica, pero otra que atenta contra las verdades reveladas: la fsica y la
metafsica.
Algacel acepta moverse en el terreno de sus adversarios y en 20 captulos
rebate las tesis que considera ms caractersticas de estos herejes. Por ejemplo,
que el universo es eterno tanto en el pasado como en el futuro, o las falsedades de
los filsofos afirmando la gnesis del universo por emanacin del Uno, lo que lleva

35

36

37

Ver traducciones de algunas de ellas en M. Asn Palacios, El justo medio en la creencia, Madrid:
Inst. Valencia de D. Juan, 1929.
Tahfut al-falsifa, ed. M. Bouyges, Beirut, 1927; ed. S. Duny. 6. ed. Cairo, 1980. Ed. bilinge M.
Marmura, Brigham Young Unniversity Press, Provo, 1997.
Ed. Duny, p. 73. Marmura, p. 1.

66

a negar que Dios sea el agente y artfice del universo, o la negacin que hacen los
filsofos de los atributos divinos en cuanto distintos de su esencia, o la su incapacidad para probar que el alma humana es inmortal o que el cuerpo resucitar.
Hemos dicho que, sin embargo, los ulemas en tiempos de los almorvides
quemaron sus obras, y se menciona incluso la Ihy, pero ya en vida, Algacel tuvo
que hacer frente a acusaciones de infidelidad. En una de las obras traducidas por
M. Asn,38 Algacel se defiende dicindoles que la infidelidad no consiste en
discrepar de la doctrina de alguna escuela, por ejemplo, la ashar. Quien sigue a
uno de estos maestros, lo pone por delante del profeta. Los ashares caen adems
en la contradiccin porque estos telogos pretenden apoyar sus doctrinas en el
razonamiento pero te exigen que no veas ms que lo que ellos ven. Infidelidad es
desmentir al profeta en alguna de las cosas que ense, y el texto revelado es
suceptible de interpretacin, en muchos casos. Es ms, si la lectura literal
desemboca en la absurdidad, hay que proceder a la interpretacin del texto.
Algacel reconoce que los sufes se lanzan a la interpretacin alegrica con
demasiada facilidad, pero mientras no se toquen los textos que expresan los
principios de la fe, no se debe declarar infiel a ningn musulmn que abandone el
sentido literal y opte por una alegora. De esta manera, Algacel se protege de
acusaciones de infidelidad por sus manifestaciones similares a los sufes en varias
obras, y como se ha dicho, en su obra principal, La revitalizacin de las ciencias
del Islam.
El sufismo filosfico es un fenmeno que aparece tambin en Ab Bakr Ibn
Tufayl que naci en Guadix Wad sh hacia 1110 y estudi en Sevilla y
Crdoba.39 Estas ciudades pasaron a poder de los almohades en 1147 y 1149,
respectivamente, y su califa Ab Yaqb Ysuf no slo hizo de l su mdico
personal, sino que tambin le tuvo a su lado como hombre de confianza. La vida
de Ibn Tufayl, hasta su muerte en 1185, transcurre a la sombra de los califas
almohades y no deba tener mucho tiempo para escribir. Aparte de un tratado de
medicina indito, slo tiene una obra indiscutida: Historia de Hayy ibn Yaqzn. La
obra conocida tambin por Libro de los secretos de la sabidura oriental y
traducida a menudo como El filsofo autodidacta,40 tuvo gran difusin desde que el
profesor de rabe de Oxford, Pococke, en el siglo XVII, lo tradujera, con ese ttulo,
al latn.41

38

39

40

41

Tafriqa bain al-islm wa-z-zandaqa, traducida en el apndice n V, en El justo medio en la creencia,

pp. 499-540.
Larry Conrad, ed. The World of Ibn Tufayl. Interdisciplinary Perspectives on Hayy ibn Yaqzn.
Leiden: Brill, 1995.
Traducciones espaolas, de F. Pons Boigues, reimpresa en Barcelona 1987, y de A. Gonzlez
Palencia, reeditada por Emilio Tornero, El filsofo autodidacta. Madrid: Trotta, 1995.
Josep Puig Montada, Ab Bakr Ibn Tufayl, a aventura da humanidade en Ensaios de Filosofia
Medieval no Isl. So Paulo: Editora Paulus, 2006.

67

Observamos que el nombre haba aparecido ya en Avicena, y en efecto, Ibn

Tufayl no oculta su admiracin por Avicena, as como por Avempace, de quien
nos habla como primer representante del pensamiento realmente filosfico en la
pennsula. Conoce a Algacel, el enemigo de Avicena y de los filsofos
helenizantes, pero Abentofail se muestra crtico sobre su obra anti-filosfica y muy
reservado sobre su obra esotrica.
El argumento de la Historia de Hayy ibn Yaqzn es la evolucin de un
Robinsn, cuyo origen tiene dos versiones: segn la primera, fue un nio
abandonado en un arca; segn la otra, hay una isla donde se produce la
generacin espontnea del hombre. La segunda es la versin preferida de Ibn
Tufayl, el mdico. El nio crece, alimentado por una gacela, y va desarrollando sus
facultades. Un momento importante lo representa la muerte de la gacela. Hayy le
hace una primitiva autopsia y descubre que el corazn es el centro vital, del que
algo ha desaparecido, que debe ser una sustancia sutil y clida. Su marcha ha
ocasionando la muerte.
Los avances de Hayy comprenden el descubrimiento del fuego, de los tres
reinos, de la composicin de la sustancia en materia y forma, del alma como forma
de los cuerpos animados. A los 28 aos este filsofo autodidacta descubre el
mundo incorruptible de los cielos y conoce la existencia de Dios como su creador,
para estudiar luego su esencia.
No termina aqu el recorrido de Hayy. A travs de la introspeccin, del
examen de s mismo, ve que posee una naturaleza espiritual cuya perfeccin
consiste en la contemplacin de Dios. A partir de ah el filsofo se convierte en el
sf que quiere abandonar el estorbo del cuerpo para llegar a la disolucin del yo y
perderse en la contemplacin de Dios.
La alegora comprende un tercera parte: la destinada a demostrar la harmona
entre la razn natural, Hayy, y la revelacin, Absl. Absl es otro nombre
empleado por Avicena para una pareja donde Absl es el espritu contemplativo y
su compaero Salmn, el hombre prctico. Absl llega a la isla y se encuentra con
Hayy, a quien ensea el lenguaje. De sus conversaciones llegan a la conclusin de
que cuanto Hayy ha descubierto con su razn coincide con todo lo que Absl ha
recibido de la revelacin.
Es posible que Ibn Tufayl haya recurrido a esta alegora para afrontar la
acusacin que los telogos ashares, y los alfaques, en general, levantaban contra
los filsofos, pero no olvidemos que la respuesta viene en la tercera parte de la
novela, y no es su ncleo. Su tesis principal es la capacidad de la razn humana
para conocer el universo y acercarse a su Creador. Pero es cierto que los
almohades, a cuyo servicio estaba Ibn Tufayl, respetaban la figura y la doctrina de
Algacel, que acusaba a los filsofos de impos y herejes y que el Kalam ashar se
opona a los filsofos helenizantes por la misma razn. Esta acusacin es
frecuente, ni el propio Algacel se libr de ella, como hemos visto, y no por ello es
menos peligrosa.

68

Si Ibn Tufayl utilizaba la alegora para dar esta solucin, que supone la
harmona entre Corn y filosofa neo-platnica, su discpulo Averroes (1126-1198),
prefiere la forma de un dictamen, que recuerda una fatwa: Libro decisivo del
discurso y determinante de la conjuncin (ittisl) entre ley religiosa y sabidura.42
Averroes atiende a una pregunta, si el estudio de la filosofa est permitido
(mubh), prohibido, prescrito como recomendable o como obligatorio. Para
contestar se apoya en la Revelacin misma, y dice que la Revelacin, previsora, ha
establecido diversas maneras de llegar a la verdad, que se ajustan a las
capacidades de las personas: unos son capaces de argumentos demostrativos,
otros dialcticos, y otros retricos, y la profeca se dirige a los tres tipos de
hombres. Ya podemos imaginarnos que los filsofos son los que utilizan los
argumentos demostrativos, silogsticos.
Los conocimientos obtenidos por ellos pueden referirse a materias de las que
no trata la ley religiosa; en tal caso, no hay motivo de preocupacin. Si se refieren
a materias consideradas por esta ley, o bien coinciden con ella o bien difieren de
su aspecto literal. Tambin en este segundo caso hay posibilidad de coincidencia,
recurriendo a la interpretacin del texto. La interpretacin, segn su definicin,
consiste en trasladar el significado de una expresin de su sentido primario a su
sentido figurado, sin violentar la lengua rabe. Averroes est en la misma lnea
que Algacel, con el que discrepa en muchos puntos, pero no en ste, y as nos
dice que siempre que aparece una contradiccin entre la filosofa y el sentido
literal del texto, ste admite la interpretacin.
Como Ibn Tufayl, Averroes se ha educado en al-Andals, ha visto hundirse a
los almorvides y ha encontrado apoyo en los almohades, aunque a diferencia de
su amigo este apoyo le faltar al final de sus das.43 Ahora bien, la sabidura, la
filosofa, para Averroes se diferencia en aspectos importantes, de la que
presentaban Avempace y Abentofail. Si las ocupaciones polticas y los haban
impedido a stos dedicarse a una lectura y estudio detenidos de Aristteles, no le
ocurrir esto a Averroes, a pesar de sus funciones de juez en Sevilla y Crdoba, y
mdico y consejero del sultn Ab Yaqb Ysuf (rein 1163-1184). Averroes,
animado por este califa, explicar y comentar los escritos aristotlicos, con
excepcin de la Poltica, que los rabes no conocan; en su lugar comentar la
Repblica de Platn. Su labor ser tan decisiva que pasar a ser conocido en la
Europa cristiana como el Comentador por antonomasia. Para comprender su
esfuerzo, debemos tener en cuenta que Aristteles aparece en la tradicin islmica
teido fuertemente de neo-platnico. Se le atribuyen obras apcrifas, entre las

42

43

Fasl al-maql, edicin princeps de MJ Mller, Munich, 1859, y mltiples ediciones. Traduccin
espaola de M. Alonso en Teologa de Averroes. Comillas, 1947. Reimpresin Sevilla: el Monte,
1998.
Miguel Cruz Hernndez, Abu-l-Walid Ibn Rusd (Averroes): vida, obra, pensamiento, influencia.
Crdoba: Publicaciones de la obra social y cultural CajaSur, 1997. 2 ed.

69

cuales una Teologa44 y un Libro del bien puro, la primera de las cuales es una
adaptacin de las Ennadas IV, V y VI de Plotino, y la segunda de la Elementatio
theologica de Proclo. Abd al-Latf al-Baghdd (m. 1231), autor de un comentario
al Libro Lm de la Metafsica, cita y resume este libro, considerndolo todava aristotlico.
Adems de estas confusiones, el sistema emanatista diseado por al-Frb y
por Avicena muestra una solidez que hace difcil pensar en una alternativa. Es el
sistema que Algacel expone en nombre de los filsofos: el mundo emana de Dios,
identificado con el Uno, en un proceso que se inicia con un primer causado, que
contiene en s la dualidad y en ella el principio de multiplicidad, y que termina en
el mundo de la materia. En su Eptome de metafsica, Averroes simpatizaba an
con esta explicacin, pero en su rplica a Algacel, en el Tahfut at-Tahfut, que
puede traducirse como La inconsistencia de la Inconsistencia de los filsofos, se
pronuncia definitivamente en contra de la doctrina de que del Uno emanan las
diferentes esferas, los intelectos y la materia:
Todo esto no son ms que invenciones que Avicena, Alfarabi y otros han forjado
en contra de los antiguos [filsofos]. La verdadera doctrina de stos es que existen
solamente unos principios que son los cuerpos celestes, y que los principios de
45
stos... son sus motores.

El abandono del emanacionismo no lo es tambin de todo resto de neo-platonismo. La Unidad como principio se mantiene en el sistema averroico y lo
cohesiona como la calor existente en cada ente deriva de la calor primaria. La
unidad absoluta es causa tanto de la singularidad como de la multiplicidad de los
entes, y todava ms es causa de existencia:
Segn Aristteles... todo aquello cuya existencia solamente se produce mediante
unin de partes, como la unin de la materia y la forma, o la unin de los
46
elementos del mundo, recibe la existencia a consecuencia de esta unin.

Junto a esta componente neo-platnica, el sistema averroico debe responder a

unas cuestiones que no aparecen en Aristteles, y por tanto son otra componente
no-aristotlica. El problema ms conocido, y ms trascendente, es la eternidad del
universo, pues tal problema no se daba para Aristteles: para l el mundo no
puede ser ms que eterno. Ya en el mundo helenstico se suscit la polmica, y a
Juan Filopn un filsofo cristiano del s. VI debemos varios argumentos
destinados a probar la finitud del universo, es decir, que ste ha tenido comienzo
y no puede ser eterno.

44

45

46

Teologa / Pseudo-Aristteles; traduccin del rabe, introduccin y notas. Luciano Rubio Madrid:
Ediciones Paulinas, 1978.
Edicin de Maurice Bouyges, Tahafot at-Tahafot. Lincohrence de lincohrence (Beirut, 1930; R
1987), p. 184. Traduccin inglesa de Simon van den Bergh, Londres, 1954; R 1969. Trad. catalana
parcial J. Puig Montada, Lensorrament de lEnsorrament (Barcelona: PAM, 2005), p. 187.
Ed. Bouyges, p. 180; trad. Puig, p. 183.

70

La discusin sobre la eternidad del mundo, que abre la obra, es la ms

importante y forma parte de una larga tradicin polmica en torno a si Dios cre el
mundo despus de Su existencia, o el mundo es una creacin natural y lgica de
Dios. La tesis de los filsofos musulmanes resultaba de adecuar el pensamiento
neoplatnico a la revelacin cornica: as como de la bondad del Uno se produca
la emanacin de los dems seres, as Dios los crea y da existencia. No estn
diciendo que Dios no cree de la nada, sino que la existencia del mundo es un
efecto de la accin divina, que no hay razn para retrasar.
El ataque de Algacel se produce mediante diversos argumentos, muchos ya
empleados por sus antecesores en la polmica. Contra la tesis de los filsofos
(Avicena y su tradicin), de que el mundo no puede ser posterior a Dios ms que
en esencia, no en tiempo, puesto que el tiempo es algo creado es la medida del
movimiento del universo Algacel tiene respuesta. La prioridad de Dios no es
temporal, cierto, pero tampoco esencial entendiendo sta como la prioridad de la
causa sobre el efecto. Algacel traduce la creacin del mundo, y con l del tiempo,
en dos enunciados: primero, "existe x y no existe y", segundo "existe x y existe
y"; x es Dios e y, el mundo con el tiempo. Nada nos hace introducir otro tiempo
que conecte un enunciado con el otro, ms que la imaginacin. Ahora bien, y es
limitado y tiene un principio, y as es posterior a Dios, como cualquier individuo es
posterior a Dios.
H.A. Wolfson, al que sigue H. Davidson,47 denominan estos argumentos de
infinitudes pues dicen que no puede haber infinitos cambios sucesivos sin uno
primero, por ejemplo. Las causas no pueden formar cadenas sin un principio, al
menos, y esto nos lleva a establecer que el mundo tuvo un inicio. Averroes quiere
ser fiel a Aristteles y hace una distincin entre infinito esencial o accidental.
Averroes, con Aristteles, est de acuerdo en que no puede haber un regreso
infinito de causas y que hay una Causa Primera, pero ello no excluye lo que llama
infinito accidental. Qu entiende Averroes por infinito accidental? Es el infinito
que aparece en las cadenas de seres y de actos.
Segn los filsofos, esto se repite circularmente hasta el infinito, aunque es
necesario por una Primera Causa. As ocurre con la existencia de un hombre por
causa de otro hombre... Si Scrates engendra a Platn, el motor ltimo en el
momento de engendrarlo es la esfera, el alma, el entendimiento, o todos ellos o el
Creador, y por esto dice Aristteles: Al hombre lo engendra otro hombre y el
Sol.48
La idea, pues, de Averroes es que los hombres son causa de otros en sentido
accidental, no esencial. La intervencin del Primer Motor es continua y esencial.
As no ver dificultades a una sucesin infinita (circular) porque es accidental; la
verdadera conexin con el Primer Motor en cada momento no es accidental, es
esencial y est limitada.

47
48

Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God. Oxford UP, 1987, pp. 336 ss.
Tahfut at-Tahfut, ed. Bouyges, p. 268.

71

La respuesta de Averroes en este caso es comparable a la que tambin da

contra Algacel en el tema que tratbamos ms arriba: la anterioridad de Dios
respecto del mundo, como argumento para explicar el origen limitado del
universo. Avicena haba entendido que se trataba de una prioridad no temporal,
sino esencial, del orden de la causa que es anterior por esencia a su efecto
(aunque sean simultneos en el tiempo). Algacel objetava que la prioridad era
esencial, pero basada en la singularidad de Dios, de un ser infinito sobre un ser
finito.
Averroes no est dispuesto a aceptar la limitacin temporal del mundo, sino
slo la espacial. El mundo es limitado en extensin, pero no su movimiento, y por
tanto el tiempo. Pero la prioridad, tambin esencial, hay que buscarla en la
naturaleza de Dios diferente de la del universo y su respuesta se basa en que Dios
existe fuera del tiempo, mientras que el universo, por naturaleza, tiene que existir
movindose, o sea en el tiempo. En el caso de lo que por naturaleza est unido al
tiempo, la inexistencia precede a la existencia, y no es vlida la comparacin con
la magnitud espacial.
Dios, que existe fuera del tiempo, precede a su creacin con la prioridad de su
esencia inmvil y atemporal sobre un objeto creado, dependiente de l y en
movimiento. Averroes parte de su anlisis de la naturaleza, de acuerdo con las
pautas aristotlicas, y establece un Primer Motor cuya trascendencia define con
ayuda de esta investigacin fsica. El dilogo con Algacel es inviable y la
antinomia de la razn, inevitable.
Junto con el estudio del universo y del proceso de la creacin, el estudio del
hombre y del proceso del conocimiento intelectual es otro pilar de la filosofa de
Averroes. Analiza el proceso cognitivo desde la potencia sensorial hasta la
racional, y habla de un proceso activo y otro receptivo-pasivo en el seno del alma
racional. Por una parte, el proceso de adquisicin de los conceptos es receptivo,
algo que a Averroes le parece evidente, y su esfuerzo se centra, en demostrar que
la formacin del concepto o idea requiere una facultad activa. Es imposible que las
formas recibidas de la imaginacin puedan actuar sobre el entendimiento, si antes
ste no ha procedido a despojarlas de su materia y a hacerlas inteligibles en acto.
Es posible, sin duda, reconocer una facultad doble, pero Averroes va ms lejos y
pasa a hablar de dos sustancias. Por qu razn? A causa de toda la tradicin
greco-rabe sobre el entendimiento agente y el entendimiento material.
La aportacin de Averroes bien conocida est relacionada con el
entendimiento material ms que con el entendimiento agente, como ha sealado
H.A. Davidson.49 Averroes evoluciona de una posicin prxima a Alejandro de
Afrodisia a otra cercana a Temistio, de modo que su concepcin final del
entendimiento receptivo es la de una sustancia no generada ni destructible,
separable, simple y que no es pasiva en el sentido de padecer alteraciones. A

49

Alfarabi, Avicenna, and Averroes, on Intellect. Nueva York Oxford: Oxford UP, 1992, en particular
su captulo Averroes on the Material Intellect, pp. 258-314.

72

pesar de ello, Averroes tiene que definirlo como un cuarto gnero de ser, es
decir, no es forma, ni materia ni su compuesto.
La otra sustancia existe en nuestras almas en contra de la opinin de
Alejandro de Afrodisia, para el que es exterior es eterna, y est totalmente en
acto. Es el entendimiento agente que desnuda las formas de la materia y las
hace inteligibles Averroes habla a menudo del entendimiento agente como aquel
que hace que las razones, significados en latn intentiones de las formas
imaginadas pasen de ser motrices en potencia, a serlo en acto. Un ejemplo al que
recurre en varias ocasiones es el de la luz, que hace que los colores pasen de la
potencia al acto y puedan ser vistos, es decir, hagan mover:
Debes saber que la relacin del entendimiento agente para con este
entendimiento (material) es como la de la luz para con el difano, y la relacin de
las formas materiales para con l, es como la relacin del color para con el
difano. De la misma manera como la luz es la perfeccin del difano, as el
entendimiento agente es la perfeccin del entendimiento material, y de la misma
manera que el difano no es movido por el color ni lo recibe ms que cuando est
iluminado, este entendimiento no recibe los inteligibles que aqu hay ms que si
es realizado e iluminado por aquel entendimiento. Del mismo modo que la luz
hace pasar el color de la potencia al acto, de modo que este pueda mover el
difano, as el entendimiento agente hace pasar las intentiones materiales de la
50
potencia al acto, de modo que el entendimiento material las recibe.

Las intentiones pueden actuar sobre el entendimiento material porque ellas

tienen una fuerza motriz que reciben del entendimiento agente. Son dos partes
que hay en el alma, pero no explican ellas solas la realidad del entendimiento
individual, aquel que es un hecho (factum). En Averroes, este entendimiento
efectivo aparece asociado al entendimiento terico (speculativus) y al
entendimiento que est en disposicin de actuar, el entendimiento in habitu. La
accin de este ltimo es extraer todos los inteligibles que queremos y actualizarlos
despus de estar en potencia. El trmino apareca en Alejandro de Afrodisia, y
Averroes est de acuerdo con l en que el entendimiento in habitu no es eterno y
es el rgano intermedio para generar inteligibles.
En cuanto al entendimiento terico, Averroes lo define como aquel que el
entendimiento agente pone en el entendimiento material, igual que el artesano
pone las formas artificiales en los artefactos. Ocupa pues un estadio intermedio
entre agente y paciente, y por esto es asimilable al entendimiento in habitu, como
Averroes mismo indica. El entendimiento terico es nuestro tesoro de
conocimientos, de inteligibles existentes en acto pero no es el punto final, ya que
los filsofos aspiran al conocimiento de los inteligibles en s mismos, no como
intentiones ni formas imaginadas, sino abstractas de toda materia. Podemos ir
50

Commentarium magnum, ed. F.S. Crawford (Cambridge, Mass. 1953), c. III.5, p. 410: ll. 688-703.
Traduccin espaola en Averroes: Comentario mayor al libro Acerca del alma de Aristteles,
Anales del seminario de Historia de la Filosofa 22 (2005) p. 86. El difano es el medio que la luz
activa, y es propio del aire, de la luz y de algunos slidos, siguiendo una doctrina aristotlica.

73

extrayendo inteligibles de los distintos niveles de formas, pero no podemos

proceder de manera infinita, sino que nuestro conocimiento debe culminar en una
forma abstracta o separada de la materia, en una una quididad que no tiene
quididad en deuda con Avempace. Se trata de saber qu entendimiento es capaz
de ello.
Su respuesta es una forma compuesta del entendimiento in habitu y del
entendimiento agente. El entendimiento material no poda unirse directamente al
entendimiento agente ni el terico tampoco es capaz, pero es condicin necesaria
para el conocimiento de las cosas abstractas. El entendimiento agente es ahora la
forma determinante de un compuesto, el cual a su vez es nuestra forma ltima
(forma postrema), y nuestra perfeccin. Su posicin no est libre de dudas que el
mismo Averroes reconoce y afronta para considerar, finalmente, que se resuelven
por una interpretacin analgica de la relacin entre materia y forma, a saber,
pues la materia es lo menos perfecto, en este caso el entendimiento teortico, y la
forma es lo ms perfecto, el entendimiento agente. Los instrumentos de anlisis
que le proporciona la tradicin aristotlica llegan a sus lmites y solamente puede
emplearlos de manera analgica, algo que ya hemos visto haca al definir el
entendimiento material. Sera errneo atribuir a Averroes divisiones rotundas en
sustancias independientes, cuando el mismo reconoce los lmites de la
investigacin diciendo:
En general, cuando uno examina el entendimiento material junto con el agente,
estos se le presentan como uno solo, en un aspecto, y como dos, en otro. Son dos
en cuanto a las maneras de actuar: la accin del entendimiento agente es
engendrar [formas inteligibles], la de este, ser in-formado. Son uno en cuanto el
entendimiento material llega a su perfeccin por obra del entendimiento agente y
lo entiende. Por esto decimos que en el entendimiento unido a nosotros se
51
manifiestan las dos facultades, una del gnero activo, otra del pasivo.

Las reflexiones de Averroes suscitaron vivas discusiones en el mundo latino, y

tambin en el hebreo, pero en el mundo islmico su influencia fue escasa. Una
razn de peso fue la prohibicin de la filosofa por el sultn almohade Ab Ysuf
Yaqb (rein 1184-1199) en 1197, pero tambin jug en contra de Averroes la
desaparicin fsica de al-Andals Crdoba fue conquistada por Fernando III de
Castilla en 1236 y el declive del Maghreb. Los filsofos rabes puede que
utilizaran sus materiales, pero se distanciaban de l por precaucin, como hizo Ibn
Sabn (1216-ca. 1269), en Ceuta.52 Ibn Sabn conoca a Averroes, pero precisaba
que la adoracin ciega que Averroes senta por Aristteles no le permita ver sus
errores. Ibn Sabn crey encontrar la verdad en la doctrina suf como lo refleja en

51

52

Commentarium magnum, ed. Crawford, c. III.20, p 450: 213 451: 222. Averroes: Comentario
mayor, p. 92.
Anna Aye Akasoy, Philosophie und Mystik in der spten Almohadenzeit. Die Sizilianischen Fragen
des Ibn Sabn. Leiden: Brill, 2006, con abundante bibliografa.

74

su principal obra Lo que es indispensable al gnstico, y credo del que conoce y

est ms cerca de la Verdad.53
La preferencia de Ibn Sabn por el sufismo es sintomtica. El sufismo tiene
una recia tradicin en al-Andals, que se puede remontar a Ibn Masarra (antes
citado); poco antes de Ibn Sabn vivi Abbs Ibn al-Arf (1088-1141), y
contemporneo suyo es Ibn al-Arab (m. 1165-1240) que muri en Damasco.54 Uno
dira que el Islam occidental sinti el sufismo como su autntica filosofa.
Nacido tambin en Crdoba, unos aos ms tarde que Averroes, en 1138, o
1137, era Maimnides.55 Moiss era hijo de Maimn, juez rabnico de la ciudad,
que todava estaba en poder de los almorvides. En 1147 los almohades entraron
en Crdoba y la familia del dayyn huy se dice a Almera para escapar de la
persecucin religiosa de los seguidores del mahdi Ibn Tmart pero la ciudad cay
en sus manos en 1157. Seguro es solamente que en 1159 la familia se encontraba
ya en Fez. All se instalaron en lo que ahora se llama Fs al-Bli, la ciudad ms
vieja, y se supone que figuraban como musulmanes.
Moiss Maimnides se integr totalmente en la cultura cientfica rabe y
tambin en la islmica, por ejemplo, en su historia. Maimnides se interes pronto
por la ciencia de origen griego. Estudi con el hijo del astrnomo Gbir Ibn Aflh
de Sevilla y con discpulos de Ab Bakr Ibn Bgga (1085/90-1139) que haba
muerto en Fez en 1139. En filosofa estudi todos los autores de la tradicin
helenstica y rabe, con una admiracin especial por Aristteles
Sin embargo, el principal objeto de su estudio fueron la Mishnah Torah, el
Talmud y la profeca. Su antepasado Yehuda Ha-n-Nassi del siglo II haba
compilado la Mishnah, el cdigo de prescripciones legales conservado hasta
entonces de forma oral. El Talmud, en cambio, no tiene decisiones precisas sino
discusiones y disquisiciones para que el estudioso llegue a una conclusin.
Maimnides se propuso redactar un comentario de la Mishnah para acceder
directamente a ella, sin necesidad de utilizar el Talmud. Maimnides empez a
trabajar en su comentario, en rabe, a la Mishnah antes de llegar a Fez.
Ahora bien, en 1163 muri el sultn Abd al-Mumin, le sucedi Ab Yaqb
Ysuf, el protector de Averroes, y la persecucin antijuda se dispar. Un amigo de
la familia, Yehuda Ibn Shaushan fue torturado hasta morir por negarse a
convertirse. Moiss Ibn Maimn estuvo a punto de correr la misma suerte, pero un
amigo, el telogo Ibn Muwashsha le defendi y salv. La familia decidi emigrar y,
de noche, el padre, Maimon, y sus dos hijos, Moiss y David, huyeron de Fez a

53
54

55

Ibn Sabn, Budd al-rif wa-aqda al-muhaqqiq al-muqarrib, ed. Georges Kattura, Beirut, 1978.
El Islam Cristianizado. Estudio del sufismo a travs de las obras de Abenarabi de Murcia. Madrid:
Plutarco, 1931, 2 ed. Madrid: Hiperin, 1981.
William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge: IbnArabs Metaphysics of Imagination. Albany:
SUNY, 1989.
Claude Abbas, IbnArab ou La qute du Soufre Rouge. Pars: Gallimard, 1989.
La bibliografa maimonideana es inmensa. El estudio ms exacto de su vida y obra es: Herbert A.
Davidson, Moses Maimonides. The Mand and his Works, Oxford University Press, 2005.

75

Ceuta, donde embarcaron la noche del 18 de abril 1165 (4 Iyar 4925) hacia San
Juan de Acre. En el viaje segua trabajando en su comentario a la Mishnah. La
ciudad estaba bajo la autoridad de los cruzados y as Maimnides entra en
contacto con el cristianismo y con los cristianos.
Despus de visitar Jerusaln y las tumbas de los patriarcas en Hebrn, la
familia Maimnides terminar en Egipto, que en aquellos momentos mantena
buenas relaciones con el reino cristiano. La familia se instal en Alejandra, donde
muri su padre (en 1166). La ciudad sufra las guerras entre los Ayyubes y
Fatimes. Maimnides segua trabajando en su gran comentario a la Mishne Torah,
escrito en rabe. El prlogo es conocido por los Ocho captulos, donde
Maimnides afirma que no va a ser original, sino a recoger lo que han dicho tanto
los sabios en los Midrashot, en el Talmud, como los filsofos; los Aforismos de alFrb son su fuente ms importante para la filosofa.
Termin el comentario a la Mishneh Torah56 el ao 1168 en Fustt, el viejo
Cairo, al sur de la nueva ciudad, al-Qhira (fundada por los Fatimes en 969). Este
mismo ao, el sultn Fatim no pudo pagar el tributo al rey cristiano de Jerusaln y
Amaury invadi Egipto. El sultn al-Add (1167-1171) orden a la poblacin de
Fustt refugiarse en El Cairo y quemar Fustt. Los Ayyubes desde Damasco
acuden en ayuda de los Fatimes, y Saladino se convierte en el gobernador
efectivo del pas. Cuando en 1171 muere el ltimo califa Fatim, Saladino le sucede
y reinstaura la ortodoxia sun.
Ya en dicho ao 1168, Maimnides empez a escribir su propio comentario a
la ley, su Mishneh Torah, que termin despus de 12 aos de trabajo en 1180. El
primer libro es el del conocimiento, y su primera seccin es la del fundamento de
la Torah de la que tenemos la traduccin espaola de Cohen de Lara.57 Trata del
conocimiento de Dios como Causa Primera, de sus atributos, y de la revelacin a
Moiss en el Sina. Los israelitas no crean en Moiss por causa de sus milagros,
sino por la escena del Sina y despus del Sina, todos los israelitas se han
convertido en testigos de la revelacin.
Su hermano David muri en un naufragio en el Ocano ndico en 1177 y
Moiss tuvo que asumir la responsabilidad de alimentar la familia, y para ello se
dedica a la medicina, donde destaca tambin por sus obras escritas. En 1187
Saladino llam a la guerra santa contra los cruzados y reconquist Jerusaln.
Maimnides estaba en contacto con al-Fdil, el visir de Saladino, que le nombr
mdico de la corte. Ahora Maimnides est ocupado en escribir la Gua de los

56

57

Mishnah em perush R. Moshe ben Maimon. Commentary on the Mishnah. Edicin del texto rabe
y traduccin al hebreo moderno por Josef Kfih, Jerusaln, 1963-68. Reprint 1988. 7 vols. 3 tomos.
Tratado de los artculos de la ley divina. David Cohen de Lara, trad. Amsterdam 1652. Lisboa, 1925.
Barcelona: Ro Piedras, 1991.

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descarriados que terminar en 1190,58 donde va a unir la Biblia con la filosofa de

Aristteles.
En su primera parte interpreta trminos bblicos fundamentales: por ejemplo,
selem imagen, o demut semejanza, a propsito de la creacin por Dios del hombre
a su imagen y semejanza. Algunos crean que Dios tena figura de hombre por
ello, pero Maimnides interpreta que se refiere a su capacidad intelectual, y
explica as los atributos divinos, a destacar el de la incorporeidad de Dios. En la
tercera, Maimnides se esfuerza en dar una explicacin racional de los preceptos
mosaicos.
La segunda parte es la ms sistemtica, y por lo dems, refleja un buen
conocimiento de Aristteles. Maimnides enumera 26 proposiciones de los
peripatticos para demostrar la existencia, unidad e incorporeidad de Dios, y la
n XXV establece que es un motor. La XXVI afirma que el tiempo y el movimiento
son eternos, y que existe un cuerpo sujeto a un movimiento eterno, punto con el
que M. no est de acuerdo.
A la vez Maimnides trata de la constitucin del universo. En cuanto a la
emanacin, define sta como la accin de la inteligencia separada que no opera
por contacto ni a determinada distancia (c.12). Sin embargo, Maimnides
sostiene la creacin temporal del universo (II. Cc. 13-22) y distingue al respecto
tres teoras: 1 la de la Ley de Moiss, Hacedor del cielo y de la tierra (Gen. 14:
22) de la nada y el tiempo con l, 2 la de Platn, y 3 la de Aristteles (c. 13),
estos dos a partir de la materia. Maimnides entiende que Aristteles no se
pronuncia sobre la eternidad del mundo, pues no presenta una demostracin (c.
15) como pretenden los seguidores, piensa que todo esto no es susceptible de
demostracin.
II. 16. Digo pues tocante a las afirmaciones de aquellos mutakallimes que
pretenden haber demostrado la creacin temporal del mundo, que no admito sus
pruebas Asimismo lo que Aristteles y sus seguidores afirman a favor de la
creacin temporal no constituye una prueba decisiva quiero hacer prevalecer la
teora de la creacin sobre la de la eternidad.

Si Maimnides se opone a la doctrina de los filsofos musulmanes

sosteniendo la eternidad del mundo, no es porque los textos bblicos as lo
indiquen. Maimnides entiende que la doctrina de la eternidad del mundo implica
la absoluta necesidad en la naturaleza y la exclusin de los milagros, en los que
debemos creer. En cambio la doctrina de la creacin temporal del mundo da plena
satisfaccin al carcter autntico de la religin mosaica.
Por esto Maimnides se preocupa en demostrar la autenticidad de la
revelacin y a diferencia de otros pensadores judos anteriores, insiste en el
carcter nico de la profeca de Moiss. Maimnides tiene especial cuidado en

58

Dallat al-hirn, ed. y traduccin francesa de S. Munk, Pars, 1856-66. 3 vols. Reprint, Osnabrck,
1964. Traduccin hebrea, Mor nevukhim, de Shemuel Ibn Tibbon, Jerusaln, 1960. A partir de la
versin hebrea, David Gonzalo Maeso hizo la traduccin espaola. Madrid: Editora Nacional, 1983.

77

probar que la revelacin que Moiss recibi es muy distinta de las que reciban los
dems profetas, y que no debe estar teida por la imaginacin. La ley promulgada
a Moiss no es ninguna visin alegrica, pues Moiss no reciba las revelaciones
en forma de enigmas, sino en una visin en que le apareca la clara realidad
(Ciencia, I.7.6). La idea de una relacin directa se repite en lo que se considera la
introduccin a Mishneh Torah:
Y si las profecias de los otros, eran emboadas en figuras, y enigmas, por la
revelacion ser por medio de Angel, el varon de Dios, Moseh, inmediatamente y sin
59
interposicion alguna, segn dize: vocalmente, hblo con el.

La tentacin para los seguidores de Maimnides era interpretar la revelacin

de Dios a Moiss en trminos de comunicacin intelectual, y ms de uno as lo
hizo. Los discpulos de Maimnides formaron una verdadera escuela,
especialmente activa en el condado de Provenza y en la Corona de Aragn. La
recepcin de Maimnides tambin despert el inters por la filosofa aristotlica,
que promovi las traducciones y el estudio de los comentarios de Averroes.
****
A lo largo de la exposicin precedente, el lector habr reconocido tres
corrientes principales del pensamiento andalus: la teolgica, del Kalam,
representada por Ibn Hazm; la esotrica, donde el sufismo ocupa el lugar
primordial, y la filosfica, de origen greco-helenstico, representada por Avempace,
Averroes y Maimnides. La comunicacin entre ellas existe, a menudo en forma
de polmica, pero a veces en forma de sntesis, y no es casual que el ejemplo ms
conocido del pensamiento andalus sea precisamente una obra donde se combina
el pensamiento filosfico con el mstico, y se defiende la coincidencia de la Ley
revelada con la razn, me refiero a la Epstola de Hayy Ibn Yaqzn.

59

Ciencia, I.7.6. MAIMNIDES. Tratado de los artculos de la ley divina (nota 54), VII.7, p. 33, e insiste
Y vision, y no con enigmas.

78