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LA INTERPRETACIN DE LA MODERNIDAD EN MARTIN HEIDEGGER

TEXTO 1. En la poca de la total ausencia de sentido se cumple la esencia de la
Modernidad1. Cualquiera que sea la manera como se pueda repensar histricamente el
concepto de Modernidad y su evolucin, cualesquiera que sean los fenmenos del mbito
de la poltica, de la potica, de la investigacin de la naturaleza, del ordenamiento social, a
partir de los cuales se quiera explicar la modernidad, ninguna reflexin histrica puede
pasar por alto las determinaciones esenciales y complementarias de su historia, a saber: que
el hombre en cuanto subiectum se instala y se afianza como centro de referencia del ente en
su totalidad y que la entidad del ente en su totalidad es concebida como representatividad
(Vorgestelltheit) de lo productible y explicable. Si Descartes y Leibniz proporcionan algo
esencial para la primera fundacin metafsica explcita de la historia moderna aqul por la
determinacin del ens como verum en el sentido de lo certum como lo indubitatum de la mathesis universalis, ste por la exposicin de la substantialitas de la substantia como vis primitiva con
el carcter fundamental de la representacin con dos trminos, la repraesentatio, entonces
la mencin de estos nombres, que piensa en el sentido de la historia del ser, ya no significa
nunca lo que poda establecer la consideracin historiogrfica de la historia del espritu y de
la filosofa todava en uso.
Estas posiciones metafsicas fundamentales no son ni una acuacin conceptual
ulterior, que avanza accidental y superficialmente, de la historia ocurrida en otra parte, ni
tampoco son doctrinas erigidas previamente, de cuyo cumplimiento y realizacin habra
surgido la historia moderna. En ambos casos la verdad de la metafsica, verdad que funda la
historia, es pensada de un modo demasiado extrnseco y demasiado inmediato en su accin
y, por ello, de un modo u otro, se la menosprecia, desvalorizndola o sobrevalorndola,
porque se la entiende esencialmente mal. En efecto, la determinacin del hombre como
subiectum y la del ente en su totalidad como imagen del mundo solo pueden surgir de la
historia del ser mismo (aqu de la historia de la transformacin y de la nivelacin de su
verdad infundada). []
La ausencia de sentido en que se consuma la estructura metafsica de la Modernidad, solo es cognoscible como el cumplimiento esencial de esta poca si ste es visto
conjuntamente con aquel cambio del hombre en subiectum y con la determinacin del ente
como representatividad y productibilidad de lo objetivo. Entonces se muestra: la carencia
de sentido es la consecuencia anticipada de la validez definitiva2 del comienzo de la
metafsica moderna. La verdad como certeza se convierte en la unanimidad alcanzable en el
ente en su totalidad, predispuesto para asegurar la existencia del hombre apoyado slo en s
mismo. Esta unanimidad no es ni imitacin ni comprensin emptica3 del verdadero ente
en s, sino la superpotenciacin calculadora del ente por medio de la reduccin de la
entidad a la manufacturacin4. Esta misma alude a esa esencia de la entidad, que se instala
en la manufactura5, en la que todo, en cuanto manufacturable, est estipulado de antemano
con respecto a su manufacturabilidad6. En conformidad con esta estipulacin, el representar es el calculador y asegurador pasar revista a los horizontes que delimitan todo lo perceptible y su explicabilidad y aprovechamiento.
El ente es liberado en sus posibilidades de devenir y estabilizado en stas en cuanto
manufacturables. La verdad como unanimidad aseguradora le da la primaca exclusiva a la
manufacturacin. All donde la certeza se convierte en lo nico, slo el ente sigue siendo
1

Neuzeit, Edad Moderna.

Endgltigkeit, validez definitiva o inapelable.
3 Einfhlung.
4 Machenschaft.
5 Machsamkeit.
6 Machbarkeit.
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2
esencial y ya nunca la entidad misma, por no hablar de su despejo7. La falta de despejo del ser es
la ausencia de sentido del ente en su totalidad.
La subjetividad del subiectum, que no tiene nada que ver con el aislamiento del yo, se
cumple en la calculabilidad y adaptabilidad de todo lo viviente, en la racionalitas de la
animalitas, en la que el superhombre encuentra su esencia. El extremo de la subjetividad
se alcanza cuando se ha establecido la apariencia de que los sujetos han desaparecido en
favor de alguna servidumbre abusiva. Con la consumacin de la Modernidad la historia8 se
entrega a la historiografa9, que es de la misma esencia que la tcnica. La unidad de estos
poderes de la manufacturacin fundamenta una posicin de poder del hombre, cuyo
esencial carcter violento solo en el horizonte de la ausencia de sentido puede consolidar
su existencia y, hostigndose incesantemente, permanecer sometido al sobrepujar10.
(M. HEIDEGGER, Nietzsche, Band II, Kap. IV: Die ewige Wiederkehr des Gleichen
und der Wille zur Macht, 5. Stuttgart, Gnther Neske, 19986, S.17-19. (Traduccin de
Julin Carvajal).
*

TEXTO 2. El dominio del sujeto en la Modernidad. Al interpretar

subjetivamente la sentencia de Protgoras acerca del hombre como la medida de todas
las cosas, es decir, como si todas las cosas fueran dependientes del hombre en cuanto
sujeto, se transpone el contenido griego de la sentencia en una posicin metafsica fundamental que concibe al hombre de una manera esencialmente diferente de la de los griegos.
Pero la determinacin moderna del hombre como sujeto tampoco es tan clara como pretende hacernos creer la aplicacin corriente de los conceptos sujeto, subjetividad,
subjetivo, subjetivista.
Nos preguntamos: cmo se llega a una posicin acentuada del sujeto? De
dnde surge este dominio de lo subjetivo, que dirige toda la naturaleza humana11 moderna
y toda la comprensin moderna del mundo? Esta cuestin est justificada porque, hasta el
comienzo de la metafsica moderna a partir de Descartes, e incluso en el interior de esta
metafsica misma, todo ente, en cuanto es uno, es concebido como sub-iectum. Sub-iectum es la
traduccin y la interpretacin latinas del griego hypo-keimenon y significa lo que subyace y
est a la base, lo que ya desde s yace delante. Por Descartes y desde Descartes, en la
metafsica, el hombre, el yo humano, se convierte de manera preeminente en el sujeto.
Cmo llega el hombre a adoptar el papel del nico sujeto autntico? Por qu este sujeto
humano se instala en el yo de tal modo que subjetividad se vuelve aqu equivalente a
yoidad? La subjetividad se determina por la yoidad o, inversamente, esta por aquella?
Subiectum es, segn su concepto esencial, aquello que en un sentido eminente est
situado delante de otra cosa y, de este modo, a su base, constituyendo de esta suerte su
fundamento. Del concepto esencial del subiectum tenemos que mantener apartado de
entrada el concepto de hombre en general y por ello tambin los conceptos de yo y de
yoidad. Sujeto algo que yace delante a partir de s mismo son las piedras, las plantas,
los animales no menos que los hombres. Preguntamos: A qu es subyacente12 el subiectum
cuando, al comienzo de la metafsica moderna, el hombre se convierte en subiectum en el
sentido fuerte del trmino?
Lichtung: calvero, calva en el bosque.
Geschichte9 Historie.
10 berbietung. (Accin de exceder una persona a otra en cualquier terreno).
11 Menschentum.
12 Zum-Grunde-Ligende.
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8

3
As volvemos de nuevo a la pregunta ya tratada someramente: qu fundamento y
qu suelo se busca en la metafsica moderna? La pregunta conductora tradicional de la
metafsica: qu es el ente? se transforma, al comienzo de la metafsica moderna, en la
pregunta por el mtodo, por el camino por el que, desde el hombre mismo y para el
hombre, se busca algo incondicionalmente cierto y seguro y se delimita la esencia de la
verdad. La pregunta: qu es el ente? se transforma en la pregunta por el fundamentum
absolutum inconcussum veritatis, por el fundamento incondicional e inquebrantable de la verdad. Esta mutacin es el comienzo de un nuevo pensar por virtud del cual la poca se
convierte en algo nuevo y el porvenir, en la Edad Moderna.
De estas observaciones preliminares acerca de la distincin de la sentencia de Protgoras respecto de la proposicin de Descartes, hemos inferido que la pretensin del
hombre a un fundamento de la verdad encontrado y garantizado por l mismo proviene de
esa liberacin, en la cual l se desliga de la obligatoriedad primordial de la verdad de la
Revelacin bblica cristiana y de la doctrina de la Iglesia. No obstante, toda liberacin
autntica no es slo un romper las cadenas y un sacudirse las ataduras, es ante todo una
determinacin nueva de la esencia de la libertad. Ahora ser libre significa que el hombre, en
el lugar de la certeza de la salvacin como criterio determinante de toda verdad, pone una
certeza en virtud de la cual y en la cual l llega a estar cierto de s mismo como ente que de
esta manera se pone a s mismo sobre s13. La ndole de semejante transformacin implica
que con frecuencia sta transcurra todava en el lenguaje y en las representaciones de
aquello que se abandona en el curso de tal transformacin. Inversamente, una caracterizacin unvoca de esta transformacin no puede evitar hablar el lenguaje de lo que slo ser
alcanzado posteriormente mediante la transformacin. Si decimos crticamente que la nueva libertad consiste en que el hombre se da a s mismo la ley y elige lo obligatorio y se
compromete a ello, entonces hablamos en el lenguaje de Kant y, sin embargo, hacemos
blanco en lo esencial del comienzo de la Modernidad, que conquista su configuracin
histrica propia en una posicin metafsica fundamental, para la que la libertad deviene
esencial de una manera peculiar (cf. Descartes, Meditationes de prima philosophia, Med. IV). La
mera ausencia de obligacin y el albedro son siempre slo el lado oscuro de la libertad, el
lado luminoso es la reivindicacin de algo necesario como lo obligatorio y sustentador.
Ambos lados no agotan, por cierto, la esencia de la libertad ni aciertan tampoco con su
ncleo. Para nosotros, es importante ver que esta libertad, cuyo reverso es la liberacin
de la fe en la Revelacin, no solo reivindica en general algo necesario, sino que lo reivindica
de tal modo que el hombre pone siempre desde s mismo eso que es necesario y obligatorio. Pero lo necesario se determinar tambin a partir de lo que necesita el hombre que se
pone a s mismo, es decir, a partir de la direccin y de la altura, a partir de la manera en que
se representa el hombre y su esencia. La nueva libertad considerada metafsicamente
es la apertura de una multiplicidad de lo que en el futuro puede y quiere ser puesto conscientemente por el hombre mismo como necesario y obligatorio. La esencia de la historia
de la Modernidad consiste en la ejecucin de estos mltiples modos de la nueva libertad.
Puesto que, en todas partes, forma parte de esta libertad el propio enseorearse del hombre
sobre la determinacin de la esencia propia de la naturaleza humana, y este seoro requiere
en un sentido esencial y explcito el poder; por ello la habilitacin esencial del poder como
realidad fundamental slo resulta posible en la historia de la Modernidad y como esta
historia.
As pues, no se trata del hecho de que tambin exista ya el poder en pocas
anteriores ni de que despus, p. ej., desde Maquiavelo, fuera impuesto de modo unilateral y
exagerado, sino de que el poder, en el sentido moderno bien entendido, esto es, como
voluntad de poder, solo llega a ser metafsicamente posible como historia moderna. Lo que
reinaba antes es, en su esencia, algo diferente. Pero del mismo modo que se toma el
13

O sea, el hombre se pone a s mismo como su propio fundamento.

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subjetivismo por algo evidente y luego se recorre la historia desde los griegos hasta el
presente siguiendo sus figuras, as se persigue tambin historiogrficamente la historia de la
libertad, del poder y de la verdad. De este modo la comparacin historiogrfica obstruye el
camino a la historia.
Que el cristianismo subsista en el desarrollo de la historia moderna; que contribuya
a este desarrollo bajo la figura del protestantismo; que se le haga valer en la metafsica del
idealismo alemn y en el romanticismo; que se reconcilie en cada caso con la poca actual
en las variaciones, adaptaciones y compensaciones correspondientes, y se aproveche
siempre de las conquistas modernas para los fines eclesisticos, esto prueba con ms fuerza
que todo lo dems cun definitivamente el cristianismo ha perdido su fuerza medieval, configuradora de la historia. Su significacin histrica no reside ya en lo que l mismo es capaz de
configurar, sino en lo que, desde el comienzo de la modernidad y a lo largo de ella, sigue
siendo continuamente aquello con lo que, explcitamente o no, se tiene que contrastar la
nueva libertad. La liberacin respecto de la certeza de la salvacin del alma individual e
inmortal, certeza de tipo revelado, es en s liberacin para una certeza en la cual el hombre
puede estar seguro por s mismo de su destinacin14 y de su tarea.
El aseguramiento del supremo autodespliegue incondicionado de todas las capacidades de la naturaleza humana tendentes al dominio incondicionado de la tierra entera es el
secreto aguijn que incita al hombre moderno a marchas siempre nuevas y ms nuevas, lo
obliga a contraer vnculos que le garanticen el aseguramiento de su proceder y la seguridad
de sus fines. Por esta razn, lo obligatorio puesto a sabiendas se manifiesta bajo mltiples
formas y enmascaramientos. Lo obligatorio puede ser: la razn humana y su ley (ilustracin) o lo positivo, lo real instituido y ordenado por esa razn (positivismo). Lo obligatorio
puede ser: la naturaleza humana dispuesta armnicamente en todas sus formaciones y
grabada en la forma bella (la humanidad15 del clasicismo). Lo obligatorio puede ser: el despliegue del poder de la nacin que se instala en s misma, o los proletarios de todos los
pases, o ciertos pueblos y razas. Lo obligatorio puede ser: un despliegue de la humanidad
en el sentido del progreso de una racionalidad que llegue a todo el mundo. Lo obligatorio
puede ser tambin: los grmenes ocultos de la respectiva poca, el desarrollo del
individuo, la organizacin de las masas o ambas cosas; en fin, la creacin de una naturaleza humana que no encuentre su figura esencial ni el individuo ni en la masa sino en el
tipo. El tipo unifica en s, transformadas, la unicidad, que antes era reivindicada por el
individuo, y la homogeneidad y universalidad, que exige la comunidad. Pero la unicidad del
tipo consiste en una clara repeticin de la misma marca, la cual no tolera sin embargo
una montona uniformizacin, sino que exige una jerarquizacin peculiar. En el pensamiento nietzscheano del superhombre no se piensa de antemano un tipo particular de
hombre sino, por primera vez, el hombre en la figura esencial del tipo. Modelos de ste son
la orden de los Jesuitas y la organizacin militar prusiana, las cuales estn predispuestas a
un peculiar acoplamiento de sus esencias respectivas, acoplamiento en el cual el contenido
de su primera gnesis histrica se puede eliminar en gran medida.
En el interior de la historia de la Modernidad y en cuanto historia de la naturaleza
humana moderna, el hombre trata por s mismo de ponerse a s mismo, en todas partes y
siempre, en posicin de dominio, es decir, trata de conseguir su aseguramiento. Por esto es
necesario que l se cerciore cada vez ms de sus propias capacidades y de sus medios de
dominacin y que los tenga siempre prestos a una disponibilidad absoluta16. Esta historia de
la naturaleza humana moderna, cuya legalidad entra por completo en el juego descubierto
de lo irresistible y conscientemente captable slo en el siglo XX, ha sido preparada de forma
mediata por el hombre cristiano instalado en la certeza de la salvacin. Por esto se puede
Bestimmung.
Humanitt
16 unbedigten
14
15

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interpretar ciertos fenmenos de la Modernidad como secularizacin del cristianismo. En
el aspecto decisivo, hablar de secularizacin es una induccin irreflexiva al error; pues
para la secularizacin, para la mundanizacin, es menester ya un mundo, en vista del
cual y en cuyo seno mundanizarse. Pero el saeculum, este mundo, por el que se
seculariza en la secularizacin invocada tan a menudo, no existe en s o de tal modo
que pudiera realizarse ya saliendo simplemente fuera del mundo cristiano.
El nuevo mundo de la nueva poca tiene su propio fundamento histrico all donde
toda historia busca su fundamento esencial: en la metafsica, es decir, en una nueva determinacin de la verdad del ente en su totalidad y de la esencia de la verdad. La metafsica de
Descartes es el comienzo decisivo para la fundamentacin de la metafsica de la Modernidad. Su labor fue la de fundar el fundamento metafsico de la liberacin del hombre para la nueva
libertad como autolegislacin segura de s misma. Descartes ha pensado de antemano este fundamento en un sentido autnticamente filosfico, es decir, a partir de necesidades esenciales,
no en el sentido de un adivino que predice lo que se va a suceder, sino pensado previamente en el sentido de que lo pensado por l sigui siendo el fundamento para lo que vino
despus. El profetizar no es la misin de la filosofa, pero tampoco la sabihondez que va
cojeando detrs de los acontecimientos. El entendimiento comn se complace ciertamente
en extender la opinin de que la filosofa slo tendra la tarea de aprehender el pasado y el
presente de una poca, corriendo detrs de ella, en una formulacin ideolgica y reducirlos
a los llamados conceptos, incluso ordenarlos en un sistema. Se cree que se le ha rendido
un homenaje especial a la filosofa proponindole esta tarea.
Esta determinacin de la filosofa ni siquiera es vlida respecto de Hegel, cuya
posicin metafsica fundamental en apariencia encierra este concepto de filosofa; en efecto, la filosofa de Hegel, que era consumacin17 en un respecto, slo lo era en cuanto un
pensar de antemano los mbitos en los que se movera luego la historia del siglo XIX. El
hecho de que este siglo se posicionara contra Hegel en un nivel que se sita por debajo de
la metafsica hegeliana (el del positivismo), pensado metafsicamente, es slo la prueba, de
que este siglo se hizo enteramente dependiente de Hegel y solo transform esa dependencia en una nueva liberacin gracias a Nietzsche.
(M. HEIDEGGER, Nietzsche, Band II, Kap. V: Der europische Nihilismus, Die
Herrschaft des Subjekts in der Neuzeit. Stuttgart, Gnther Neske, 19986, S.124-130.
(Traduccin de Julin Carvajal).
*

TEXTO 3. El cogito de Descartes como cogito me cogitare. Descartes ha

pensado de antemano el fundamento metafsico de la Modernidad, lo cual no significa que
toda la filosofa posterior sea slo cartesianismo. Pero, de qu manera la metafsica de
Descartes ha prefundado el fundamento metafsico de la nueva libertad de la Modernidad?
De qu clase tena que ser este fundamento? De una clase tal que el hombre pudiera
cerciorarse en todo momento desde s mismo de lo que asegura el proceder a toda
representacin y a todo propsito humanos. Sobre la base de este fundamento, el hombre
tena que estar cierto de s mismo, es decir, del aseguramiento de las posibilidades de su
propsito y de su representacin. El fundamento no poda ser tampoco ninguna otra cosa
que el hombre mismo, puesto que el sentido de la nueva libertad le impeda cualquier vnculo y toda obligacin que no procediera de sus posiciones ms propias.
Todo lo que es cierto por s mismo tiene que coasegurar como ciertamente dado
este ente, para el cual toda representacin y todo propsito deben hacerse ciertos y por medio
del cual todo proceder debe ser asegurado. El fundamento de la nueva libertad tiene que ser
17

Vollendung.

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lo que est asegurado por una seguridad y certeza tales, que, siendo transparentes en s mismas, satisfaga las mencionadas exigencias esenciales. Cul es esta certeza que forma el
fundamento de la nueva libertad y, por consiguiente, la constituye? El ego cogito (ergo) sum.
Descartes enuncia esta proposicin como un conocimiento claro y distinto, indubitable; es
decir, como el primero y supremo en cuanto al rango, conocimiento en el que se funda
toda verdad. Se ha concluido que este conocimiento haba de ser evidente para todo el
mundo en su contenido propio. Sin embargo, se olvidaba que esto slo es posible en el
sentido de Descartes si se comprende al mismo tiempo qu se entiende aqu por conocimiento y se considera que mediante esta proposicin se determina de una manera nueva la
esencia del conocimiento y de la verdad.
Lo nuevo en la determinacin de la esencia de la verdad consiste en que la verdad
es ahora certeza, cuya plena esencia solo se nos aclarar junto con la proposicin directriz de Descartes. No obstante, la proposicin de Descartes est sujeta a todos los malentendidos posibles, porque siempre se pasa por alto de nuevo el hecho de que esta misma
proposicin directriz pone primero las condiciones de su comprensin y no puede interpretarse conforme a representaciones arbitrarias.
La actitud de Nietzsche hacia Descartes tambin se enreda en estos malentendidos,
lo cual se debe a que Nietzsche est bajo la ley de esta proposicin, a saber, la de la metafsica de Descartes, de una manera tan inevitable como ningn otro pensador moderno.
Sobre esto, nos dejamos engaar por la historiografa18, que puede constatar fcilmente que
hay dos siglos y medio entre Descartes y Nietzsche. La historiografa puede sealar que
Nietzsche defendi de modo notorio otras doctrinas y que incluso se volvi contra
Descartes con toda tenacidad.
Nosotros tampoco pensamos ahora que Nietzsche ensee los mismo que Descartes, pero afirmamos ante todo algo mucho ms esencial, a saber: que piensa lo mismo en su
esencial consumacin19 histrica. Lo que metafsicamente se inicia con Descartes, comienza
la historia de su consumacin mediante la metafsica de Nietzsche. El inicio de la
Modernidad y el comienzo de la historia de su consumacin son diferentes a ms no poder,
de modo que para el relato historiogrfico tiene que surgir de modo espontneo y
adems perdura con razn la apariencia de que con Nietzsche comienza la edad novsima frente a la gastada edad moderna20. Esto es absolutamente verdadero en un sentido
ms profundo, y slo dice que la diferencia entre las posiciones metafsicas fundamentales
de Descartes y Nietzsche, diferencia que se constata historiogrficamente, esto es, desde
fuera21, es el sntoma ms claro de la mismidad22 en lo esencial para una reflexin histrica,
esto es, que medita sobre las decisiones esenciales.
La actitud de Nietzsche hacia Descartes tiene su fundamento metafsico en el hecho
de que realmente slo sobre el suelo23 de la posicin fundamental cartesiana Nietzsche
puede llevar a cabo absolutamente en serio su cumplimiento esencial y de esto modo tiene
que experimentar la posicin fundamental de Descartes como condicionada e incompleta,
cuando no incluso como imposible. La mala interpretacin por parte de Nietzsche de la
proposicin cartesiana es hasta necesaria por mltiples razones metafsicas. Pero no comenzaremos con la mala interpretacin de la proposicin cartesiana por parte de Nietzsche. Antes intentaremos una reflexin sobre una ley del ser y de su verdad que domina
toda nuestra propia historia y que sobrevivir a todos nosotros. En la siguiente exposicin
de la metafsica cartesiana hay que pasar por alto muchas cosas que una discusin temtica
Historie.
Vollendung, cumplimiento, perfeccin en el sentido griego de lo acabado.
20 Heidegger juega con los trminos Neuzeit y neueste Zeit.
21 von aussen her, exteriormente, de modo exterior.
22 Selbigkeit.
23 Boden, una base o fundamento (Grund) que no slo sostiene algo para que no se caiga, sino que tambin lo
sustenta o mantiene, nutrindolo, proveyndolo del alimento necesario para conservarlo en su ser o estado.
18
19

7
de la posicin metafsica fundamenta de este pensador no debera pasar por alto. Slo es
menester hacer distinguibles algunos rasgos fundamentales que nos permitan despus la
penetracin24 en el origen metafsico del pensamiento del valor.
Ego cogito (ergo) sum Yo pienso, luego yo existo. Esto est traducido literalmente
de un modo correcto. Esta traduccin correcta parece asimismo ofrecer la correcta
comprensin de la proposicin. Yo pienso con este enunciado se constata; luego
yo existo con estas palabras, a partir de un hecho constatado, se infiere que yo existo.
Ahora, sobre la base de esta inferencia concluyente, uno puede quedarse tranquilo y
satisfecho de que mi existencia est probada de este modo. Para esto no era necesario sin
duda molestar a ningn pensador de la talla de Descartes. Sin embargo, Descartes quiere
decir otra cosa. Pero lo que l quiere decir solo podremos re-pensarlo si nos aclaramos
acerca de lo que Descartes entiende por cogito, cogitare.
Traducimos cogitare por pensar y con ello nos persuadimos de que ahora ya est lo
que Descartes piensa con cogitare. Como si supiramos inmediatamente lo que significa
pensar, y, sobre todo, como si pudiramos estar seguros de hacer blanco, con nuestro
concepto de pensar, sacado quiz de cualquier manual de lgica, en eso que Descartes
quiere decir con el trmino cogitare. En pasajes importantes, Descartes usa para cogitare el
trmino percipere (per-capio) tomar posesin de algo, apoderarse de una cosa y aqu
precisamente en el sentido de re-mitir-a-s25 a la manera del poner-delante de-s26 del re
presentar27. Si entendemos cogitare como re-presentar en este sentido literal, nos acercamos
ms el concepto cartesiano de cogitatio y perceptio. Nuestros trminos alemanes acabados en
ung designan a menudo dos cosas interconectadas: Representacin (Vorstellung) en el sentido de representar(vorstellen) y representacin (Vorstellung) en el sentido de lo representado (Vorgestelltes). La misma duplicidad supone tambin el trmino perceptio en el sentido de
percipere y de perceptum: el traer-ante-s28 y lo trado-ante-s29 y hecho-visible en el ms
amplio sentido. De ah que Descartes emplee a menudo para perceptio el trmino idea que,
conforme a este uso, no slo significa lo representado en un representar sino tambin este
mismo representar, el acto y ejecucin. [...]
Cuando Descartes comprende la cogitatio y el cogitare como perceptio y percipere , quiere
subrayar que forma parte del cogitare el traer-hacia-s30 algo. El cogitare es un re-mitir-a-s lo
re-presentable. En el re-mitir reside una especie de norma, es decir, la necesidad de un
criterio31 de que lo representado no solo est pre-dado en general, sino tambin re-mitido
como disponible32. As pues, algo est re-mitido, representado cogitatum para el hombre
slo si est fijado y asegurado para l como aquello de lo que l puede ser seor por s
mismo en el mbito de su disponer, en todo momento y con claridad, sin escrpulos ni
duda. Cogitare no es solo un representar de manera general e indeterminada, sino aquello
que se pone a s mismo bajo la condicin de que lo remitido no admita ya ninguna duda en
cuanto a lo que es y cmo lo es.
El cogitare es siempre un pensar en el sentido de un re-parar33 y, a decir verdad, de
un reparar que piensa en dejar valer como asegurado y re-presentado en sentido propio
slo lo que no suscite reparos. El cogitare es esencialmente un re-presentar minucioso34, un
Einsicht, comprensin o captacin intelectual de algo.
Sich-zu-stellen.
26 Vor-sich-stellen.
27 Vor-stellen.
28 Vor-sich-bringen.
29 Vor-sich-Gebrachte.
30 Auf-sich-zu-bringen.
31 Kenntzeichen, signo distintivo o ndice o seal.
32 Verfgbar.
33 Be-denken, mirar con cuidado o atender.
34 bedenkendes Vor-stellen, un representar detallista, que repara en los cosas ms pequeas.
24
25

8
representar calculador, que lo examina todo: cogitare es dubitare. Si tomamos esto en sentido
literal, podemos incurrir fcilmente en error. Pensar no es dudar en el sentido de que
solo se formulen reparos por todas partes, de que toda toma de postura sea sospechosa y
negado todo asentimiento. El dudar se entiende ms bien como esencialmente referido a lo
indubitable, a lo que no suscita reparos, y a su garanta35. Sobre lo que se reflexiona de
antemano y constantemente en el pensar minucioso, es sobre el hecho de que lo
representado est siempre garantizado dentro del crculo de la disposicin calculadora. Que
todo cogitare es esencialmente un dubitare, no dice otra cosa sino que el re-presentar es un
garantizar36. El pensar, que es esencialmente reparar, no admite como garantizado y cierto, es
decir, como verdadero, nada que no est comprobado como tal delante de l mismo, que
no tenga el carcter de lo que no suscita reparos37, con lo que el pensar como reparar en
cierto modo ha acabado, a cuyo respecto la cuenta est saldada.
En el concepto de cogitatio el acento est puesto siempre en que el re-presentar trae
lo re-presentado al representante38; en que de este modo ste, en cuanto representante,
emplaza en cada caso a lo re-presentado, le pide cuentas, es decir, lo detiene y lo fija para
s, toma posesin de ello, lo garantiza. Para qu? Para el posterior re-presentar que por
todas partes es querido como un garantizar y que trata de fijar el ente como lo asegurado.
Pero, qu y para qu debe ser garantizado, ser puesto en garanta?
Nosotros lo descubrimos cuando nos informamos de un modo ms esencial acerca
del concepto cartesiano de cogitatio; pues en efecto, no hemos comprendido todava un rasgo
esencial de la cogitatio, aunque en el fondo lo hayamos rozado y nombrado. Caemos en ello
tan pronto como reparamos en que Descartes dice: todo ego cogito es cogito me cogitare; todo
yo represento algo al mismo tiempo me representa, a m, el representante (delante de
m, en mi re-presentar). Todo re-presentar humano es, segn una manera de hablar
fcilmente malinterpletable, un representar-se.
Se podra objetar contra esto lo siguiente: si ahora nos re-presentamos la catedral,
es decir, en este caso, si nos la imaginamos39, puesto que en este instante no la percibimos
corporalmente, o bien si, estando inmediatamente delante de ella, la representamos en el
modo del percibir, representamos en cualquier caso la catedral y slo la catedral. Ella es lo
re-presentado. Pero nosotros mismos no nos representamos, pues de lo contrario no
podramos re-presentar nunca la catedral misma, puramente por s, y abandonarnos a lo
que el re-presentar [nos] opone aqu: el ob-jeto40. En verdad, con la determinacin del cogito
como cogito me cogitare, Descartes tampoco piensa que, en todo representar un objeto,
adems yo mismo, el representante, por as decirlo como aadidura, est representado
como tal y me convierta en objeto. Pues, de lo contrario, con razn, todo representar
tendra que revolotear de aqu para all entre nuestros objetos, entre la representacin del
objeto propiamente re-presentado y el representar del representante (ego). Entonces, el yo
del representante es representado slo de manera confusa y marginal? No.
El yo representante es ms bien correpresentado en todo yo represento de un
modo mucho ms esencial y necesario, a saber, como aquello hacia [lo que], de vuelta a [lo
que] y delante de lo que es puesto todo lo re-presentado. Para ello, no hay necesidad ninguna
de una vuelta y retorno explcitos hacia m, hacia el representante. En la intuicin inmediata
de algo, en toda rememoracin41, en todo recuerdo, en toda espera, lo re-presentado de
tales modos por medio del representar, me es re-presentado, puesto delante de m de tal
35

Sicherstellung.
Sicher-stellen,
37 Bedenkenlos, lo inobjetable
38 Por representante (Vorstellend) se ha de entender el sujeto que ejecuta el acto de representar[se] algo.
39 vergegenwrtigen, tambin recordar.
40 Gegen-stand.
41
Vergegenwrtigung.
36

9
modo que yo mismo no me convierto por ello expresamente en objeto de un representar;
no obstante, yo soy re-mitido a m en el representar objetivo y slo por medio de este.
En la medida en que todo re-presentar re-mite el objeto que ha de representar42 y el objeto
representado al hombre representante, el hombre representante es correpresentado de
esta manera peculiar y discreta.
Pero esta caracterizacin del re-presentar, por la que el representar mismo y el yo
representante son co-re-presentados conjuntamente en l, sigue siendo equvoca en
tanto que no resaltemos con ms agudeza lo esencial, de lo que depende todo aqu. Puesto
que en todo representar, es al hombre re-presentante al que se re-mite lo re-presentado en
ese re-presentar, el hombre representante se copresenta en todo representar no despus
sino de antemano, porque l, el re-presentante, trae ante s lo re-presentado en cada caso.
Puesto que el hombre re-presentante se ha copresentado ya de modo esencial en lo representado dentro de la re-presentacin, en todo representar reside la posibilidad esencial de
que el mismo representar se efecte en la esfera propia del re-presentante. El representar y
el re-presentante son co-representados en el re-presentar, lo que en verdad no significa que
el yo y su re-presentar se encuentren, por as decir, fuera del re-presentar como otros
objetos ms de este representar, y que despus se integran en el mbito de lo re-presentado.
En verdad, el modo equvoco de hablar acerca del estar-co-representados propio del
representante y de su representar en toda representacin, quiere expresar justamente la
pertenencia esencial del re-presentante a la constitucin de lo re-presentado.
Esto significa, ante todo, la proposicin: cogito ist cogito me cogitare. Ahora despus
de la aclaracin podemos parafrasearla del modo siguiente: la conciencia humana es
esencialmente autoconciencia. La conciencia de m mismo no se aade a la conciencia de
las cosas, por as decir como un observador de esta conciencia, que marcha al lado de la
conciencia de la cosa. Esta conciencia de las cosas y de los objetos es esencialmente y en su
fundamento ante todo autoconciencia y solo como tal es posible la conciencia de ob-jetos.
Para el re-presentar sealado el s mismo del hombre es esencialmente lo que subyace como
fundamento. El s mismo es sub-iectum.
Incluso antes de Descartes, ya se haba percibido que el representar y su representado se refieren a un yo representante. Lo nuevo en un sentido decisivo es que esta referencia
al re-presentante y, por consiguiente, este mismo en cuanto tal asume un papel esencial de
criterio43 respecto de lo que acontece y de lo que debe acontecer en el re-presentar en
cuanto em-plazar44 al ente.
Sin embargo, no hemos medido todava por completo el contenido y el alcance de
la determinacin cogito ist cogito me cogitare. Todo querer y toda toma de posicin, todos los
afectos, sentimientos y sensaciones estn referidos a algo querido, sentido, percibido
en la sensacin. Aquello a lo que se refieren est de este modo re-presentado y remitido en
el sentido ms amplio del trmino. Por ello todas las modos de comportamiento
mencionados, no slo el conocer y el pensar, estn determinados en su esencia re-presentar
remitente. Todos los modos de comportamiento tienen su ser en tal re-presentar, son tal
representar, representaciones son cogitationes. Los modos de comportamiento del hombre
son experimentados en su ejecucin y por medio de esta como suyos, como aquello en lo que
l mismo se comporta en cada caso de tal o cual manera. Slo ahora estamos en condiciones
de comprender la respuesta concisa que Descartes da (Principia philosophiae, I, 9) a la pregunta: quid sit cogitatio? Ella dice:

Den vor-zu-stellenden Gegenstand, a saber, la representacin misma en cuanto remite a un objeto. Sin duda, se
recoge aqu la distincin cartesiana entre la realidad formal y la realidad objetiva de la idea.
43 Mastab.
44 Bei-stellen, emplazar en el sentido de citarlo en determinado lugar y hora para que d razn de algo, de
ponerlo a disposicin de alguien para que le interpele, le pida cuentas o explicaciones.
42

10
Cogitationis nomine intelligo illa omnia, quae nobis consciis in nobis fiunt,
quatenus eorum in nobis conscientia est. Atque ita non modo intelligere,
velle, imaginari, sed etiam sentire, idem est sic quod cogitare. Por el
nombre cogitatio entiendo todo aquello que para nosotros, que tambin
somos conscientes de nosotros mismos, sucede en nosotros, en la medida
en que tenemos un conocimiento45 de ello en nosotros. Y de este modo no
solo el conocer, querer, imaginar, sino tambin el sentir es aqu eso mismo
que denominamos cogitare.
Si se traduce de un modo irreflexivo cogitatio por pensar, se estar tentado a creer
que Descartes interpreta todos los modos de comportamiento del hombre como pensar y
como formas del pensamiento. Esta creencia se ajusta bien a la opinin corriente sobre la
filosofa de Descartes, a saber, la de que sera racionalismo. Como si no hubiera de
determinarse primero qu sea el racionalismo a partir de la delimitacin esencial de la
ratio y del pensar; como si la esencia de la ratio no tuviera que aclararse previamente a partir
de la esencia de la cogitatio, que se ha de aclarar primero. Con respecto a esto se ha mostrado
ahora que cogitare es re-presentar en el sentido pleno de que en l tiene que ser copensada46
al mismo tiempo y de modo igualmente esencial la referencia a lo re-presentado, el remitirse de lo representado, el presentarse e instalarse del representante delante de lo representado, y precisamente en el interior del re-presentar y gracias a ste.
No hemos de escandalizarnos de la prolijidad con que aqu se ha trazado en alzado
la esencia de la cogitatio. Lo que parece prolijidad, es el intento de sacar a la luz la esencia
simple y unitaria del re-presentar. A partir de esta esencia, se muestra que el re-presentar se
pone a s mismo en ese [mbito] abierto que l recorre en cuanto representar, por ello se
podra decir tambin, aunque se preste a equvocos: el representar es un co-representar-se.
Pero ante todo tenemos que constatar que para Descartes esta esencia del re-presentar ha
desplazado su peso al re-mitir-se de lo re-presentado, en lo cual el hombre representante
decide por s mismo de antemano y en todos los sentidos lo que puede legtimamente valer
como puesto y constante.
Si reparamos en la plenitud esencial de las referencias igualmente esenciales que han
salido a la luz y quieren ser divisadas unitariamente en la cogitatio y en el cogito de Descartes,
entonces a partir de esta aclaracin de la esencia del cogitare se delata ya el papel fundamentador del re-presentar en cuanto tal. Aqu se anuncia qu es lo que subyace como fundamento, el subiectum a saber, el representar y para qu el sujeto es el sub-iectum a saber,
para la esencia de la verdad. El papel esencial del re-presentar, es decir, de la cogitatio, es
declarado expresamente por Descartes en la proposicin, que es para l la proposicin de
todas las proposiciones y el principio de la metafsica, en la proposicin: ego cogito, ergo sum.
De esta proposicin, dice (Principia, I, 7): Haec cognitio, ego cogito, ergo sum, est omnium
prima et certissima, quae cuilibet ordina philosophanti occurat Este conocimiento Yo
re-presento, luego yo soy es el primero (en cuanto al rango) y el ms cierto de todos los
que asaltan a todo el que piensa metafsicamente conforme a un orden (de acuerdo con la
esencia).
La proposicin ego cogito, ergo sum es la primera y la ms cierta, no de una manera
general e indeterminada para cualquier opinar y representar. Solo lo es para aquel pensar que
piensa en el sentido de la metafsica y de su primera tarea propia, es decir, que pregunta
qu es el ente y en qu se funda la verdad sobre el ente de manera inquebrantable.
(M. HEIDEGGER, Nietzsche, Band II, Kap. V: Der europische Nihilismus, Das
cogito Descartes also cogito me cogitare. Stuttgart, Gnther Neske, 19986, S.130-139.
(Traduccin de Julin Carvajal).
45
46

Mitwissen un con-saber en el sentido etimolgico de conciencia, cum scientia.

Mitgedacht.

11

TEXTO 4. El cogito sum de Descartes. Una vez que hemos dado una
explicacin de la esencia de la cogitatio, trataremos de interpretar la proposicin que constituye para Descartes el principio de la metafsica. Recordemos lo que hemos dicho de la
cogitatio: cogitare es debitare; cogito significa cogito me cogitare.
El mayor obstculo para la justa comprensin de la proposicin es la frmula en
que Descartes la ha ofrecido. Segn esta de acuerdo con el ergo (luego), parece como
si la proposicin fuera una inferencia silogstica que, expuesta ntegramente, se compondra
de una proposicin mayor, de una menor y de una conclusin. Entonces la proposicin,
dilatada en sus miembros, rezara como sigue: premisa mayor: is qui cogitat, existit; premisa
menor: ego cogito; conclusin: ergo existo (sum). Adems el mismo Descartes denomina conclusio
a su proposicin. Por otra parte, se encuentran bastantes observaciones que dicen
claramente que la proposicin no puede pensarse en el sentido de una inferencia silogstica.
Asimismo numerosos intrpretes coinciden en que la proposicin no es hablando con
propiedad una inferencia silogstica. Sin embargo, con esta constatacin negativa, no se ha
avanzado mucho; pues ahora surge la opinin contraria, igualmente insostenible, de que
ms bien todo se encuentra suficientemente aclarado mediante la admisin de que la
proposicin no es una inferencia silogstica.
Sin embargo, podra imponerse esta admisin en la medida en que la proposicin
tiene el carcter de un principio supremo. Los primeros principios ni tienen necesidad de
prueba ni son susceptibles de demostracin. Se dice que son evidentes por s mismos. De
dnde proviene entonces la disputa a propsito de la proposicin? Por qu esta certeza
suprema es tan incierta y dudosa en su contenido? Se debe a que Descartes pensaba con
poca claridad y a que no se emple con suficiente cuidado al establecer su principio? O la
dificultad se encuentra en sus comentadores? Entretanto se ha aducido todo lo que han
dicho el mismo Descartes y sus adversarios y nuevamente Descartes en sus respuestas a
estos, todo esto se ha discutido punto por punto una y otra vez y, sin embargo, la oscuridad envuelve todava esta proposicin.
La razn de esto es presumiblemente siempre una y la misma, la que impide
comprender proposiciones filosficas esenciales, a saber: que no pensamos de un modo
suficientemente simple y esencial; que echamos mano de nuestros prejuicios habituales con
demasiada prisa y ligereza.
As se tiene igualmente el principio de contradiccin por un principio
(axioma) vlido en s intemporalmente, y no se repara en que este principio tiene para la
metafsica de Aristteles un contenido esencialmente distinto e interpreta un papel diferente que para Leibniz, y que de nuevo tiene una verdad diferente en la metafsica de Hegel o
en la de Nietzsche. La proposicin dice en cada caso algo esencial no solo sobre la
contradiccin sino tambin sobre el ente en cuanto tal y sobre la ndole de la verdad en
que el ente en cuanto tal es experimentado y proyectado. Esto vale tambin para el ego cogito
sum de Descartes. Por ello, tampoco estamos aqu autorizados a creer que lo pondremos
todo de inmediato en limpio y claro con la varita mgica de lo evidente47. Tenemos que
intentar pensar minuciosamente el ego cogito sum segn su propia medida a partir de la
elucidacin de la cogitatio expuesta anteriormente. Segn su tenor literal, la proposicin
apunta al sum, yo soy, por tanto al conocimiento de que yo existo. Pero si aqu en general
debe probarse en un cierto respecto, que yo, a saber, yo, ego, en cuanto representante del
re-presentar, soy; entonces no se precisa para ello de la inferencia silogstica que, a partir de
la existencia asegurada de una cosa conocida, deduce la existencia de una cosa desconocida
47

Selbsverstndlich.

12
e incierta hasta entonces. En efecto, en el re-presentar humano de un objeto, por medio de
este objeto en cuanto algo puesto enfrente y colocado delante48, ya est remitido aquello
enfrente y delante de lo que est el objeto, a saber, el re-presentante, de suerte que el
hombre, en virtud de esta remisin, puede decirse a s mismo, en cuanto re-presentante,
yo. El yo en su yo soy a saber: el re-presentante, en el re-presentar y por este representar, no es menos conocido que el objeto representado. El yo en cuanto yo soy el
representante est remitido al re-presentar de modo tan seguro que ninguna inferencia
silogstica, por concluyente que sea, podr alcanzar nunca la seguridad de esta re-misin a s
mismo del representante.
Solo a partir de ah vemos por qu el ergo no se puede comprender como un coger
con grapas los dos miembros de una inferencia silogstica. La presunta premisa mayor is
qui cogitat, est nunca puede ser el fundamento del cogitosum, porque esa premisa mayor
se ha inferido antes del cogitosum, y en verdad de una manera por la que el cogitosum es
reproducido de modo deforme en su contenido esencial. El yo existo no se ha inferido
primero del yo represento, sino que el yo represento es, conforme a su esencia, aquello
que el yo existo ya me ha remitido a saber, el re-presentante . Ahora dejamos con
razn a un lado el capcioso ergo presente en la frmula del principio cartesiano. Pero en el
caso de que lo utilicemos, hemos de interpretarlo en otro sentido. El ergo no puede
significar: en consecuencia. La proposicin es una conclusio, pero no en el sentido de la
conclusin de una inferencia silogstica formada por premisa mayor, premisa menor y
conclusin. Es conclusio en cuanto inmediata conjuncin de lo esencialmente hermanado en
s y asegurado en su pertenencia mutua49. Ego cogito, ergo: sum; yo represento, y est
implcito en ello, en ello est puesto y colocado por el mismo representar: yo como
existente 50. El ergo no expresa una consecuencia, sino que remite a aquello que el cogito no
slo es, sino que adems se reconoce tambin como cogito me cogitare en conformidad con su
esencia. El ergo significa tanto como: y esto dice y por s mismo. Lo que ergo debe decir, lo
expresamos con ms precisin si lo omitimos y suprimimos adems la acentuacin del yo
por el ego, en la medida en que la percha del yo51 no es esencial. Entonces la proposicin
dice as: cogito sum.
Qu dice la proposicin cogito sum? Parece casi una ecuacin. Pero aqu corremos
un nuevo peligro, el de transferir formas proposicionales de una regin particular del
conocimiento las ecuaciones de la matemtica a una proposicin que tiene su marca
distintiva en que permanece incomparable con cualquier otra, y precisamente en todo
respecto. La interpretacin matemtica de es muy natural, porque lo matemtico es
determinante para la concepcin cartesiana del conocimiento y del saber. Sin embargo, aqu
queda por preguntarse: Descartes adopta simplemente un modo de conocimiento dado y
probado en la matemtica como modelo de todo conocimiento, o bien, a la inversa,
determina de una manera nueva, a saber, de un modo metafsico, la esencia de lo
matemtico? Lo segundo es acertado. Por ello, tenemos que intentar determinar de nuevo
con ms detalle el contenido de la proposicin y, de este modo, responder ante todo a la
pregunta por lo que es puesto como subiectum mediante esta proposicin.
Acaso esta proposicin misma ser el subiectum, lo que sub-yace a todo? Cogito
sum ni solo dice que yo pienso, ni solo que yo existo, ni que del hecho de mi pensar se
infiera mi existencia. La proposicin habla de una conexin entre cogito y sum. Dice que yo
existo como el representante,

einen gegen-stehenden und vor-gestellten.

Zusammengehrigkeit.
50 Seiender, el que est siendo.
51 Das Ichhafte.
48
49

13

que no solo mi ser se encuentra esencialmente determinado por este acto de representar,
sino que mi / acto de / representar, en cuanto determinante re-praesentatio, decide de la
presencia de toda cosa representada, es decir, de la presencia de lo que es entendido en ella,
es decir del ser de este en cuanto ente. La proposicin dice: el re-presentar que se ha
representado esencialmente / puesto delante de s / a s mismo, pone el ser en cuanto representeidad y la verdad en cuanto certeza. Todas las cosas se encuentran re-colocadas,
como sobre un fondo inquebrantable, sobre la plena esencia de la representacin misma, en la
medida en que a partir de esta esencia se determinan la del ser y la de la verdad, pero
tambin la esencia del hombre en cuanto la del re-presentador y el modo de esta regla.
La proposicin cogito sum, en cuanto expresa y contiene la esencia de la cogitatio, pone
con esta esencia el subiectum propiamente dicho, dis-puesto ante s en el dominio de la
cogitatio misma y nicamente por ella. Puesto que en el cogitare se encuentra incluido el me
cogitare y, adems, al acto de re-presentar pertenece la relacin con aquel que se representa y
que ante este se rene toda re-presenteidad de la cosa representada; por todo ello aquel que
se representa alguna cosa y que, por ello, se puede llamar yo es, en un sentido
privilegiado, sujeto, por as decir sujeto en el sujeto, o sea, esto hacia lo que adems todo
retorna, al interior del fondo que sub-yace a la representacin. De ah que Descartes pueda
tambin dar a la proposicin cogito sum la forma siguiente: sum res cogitans.
Es verdad que esta frmula se presta no menos que la otra al malentendido.
Traducida literalmente significa: yo soy una cosa pensante. As el hombre se vera definido
como un objeto dado, al que se le atribuira la propiedad del pensar como carcter
distintivo. Sin embargo esta manera de interpretar la proposicin olvida que el sum se
determina como ego cogito. Olvida que la res cogitans, en conformidad con el concepto de la
cogitatio, significa al mismo tiempo: res cogitata: o sea, lo que se re-presenta a s mismo. Olvida
que este representarse a s mismo contribuye a constituir el el ser de esta res cogitans. Por otra
parte, el mismo Descartes sugiere una interpretacin exterior e insuficiente de la res cogitans,
en la medida en que se expresa doctrinalmente n el lenguaje de la escolstica medieval y
divide el ente en su totalidad en substantia infinita y substantia finita. Substantia es el trmino
tradicional y predominante para hypokemenon, el subiectum en sen tido metafsico. La
substantia infinita es Deus: smmum ens: creador. El dominio de la substantia finita es el ens creatum.
Descartes divide este dominio en res cogitantes y res extensae. De esta suerte todo ente es
Fonsiderado a partir del creador y de lo creatum y la nueva determinacin del hombre por el
cogito sum solo se ve inscrita por as decir en el viejo marco escolstico.
Tenemos aqu el ejemplo ms tangible de la superposicin del pensamiento anterior
sobre un nuevo comienzo del pensamiento metafsico. Una recensin histrica de la
opinin y de la forma doctrinales de Descartes deber establecer esto. Por el contrario, ser
menester que la reflexin histrica sobre la cuestin propiamente dicha tienda a meditar las
proposiciones y los conceptos cartesianos en el sentido querido por Descartes, aun cuando
sea necesario para esto traducir sus propios enunciados a otra lengua. As sum res cogitans
no significa: yo soy una cosa dotada de la propiedad de pensar, sino: yo soy un ente cuyo
modo de ser consiste en el re-presentar de tal modo que este re-presentar pone (presenta)
al re-presentador mismo en la representeidad. El ser del ente que soy yo mismo y que el
hombre es siempre en cuanto l mismo, tiene su esencia en la representeidad y en la certeza
que es propia de esta. Sin embargo, esto no significa que yo soy una pura representacin
un puro pensamiento y nada verdaderamente real; sino ms bien que la consistencia de m
mismo en cuanto res cogitans consiste en la segura y estable determinacin del re-presentar,
en la certeza conforme a la cual el s mismo es llevado delante de s mismo. Pero como el
ego cogito, el yo (me) represento no es entendido aqu como un proceso aislado en un yo
abstracto, como el yo es entendido como el s mismo sobre el que el re-presentar como
tal vuelve por esencia a ponerse y as es lo que es, el cogito sum dice siempre ms. El ser del

14
re-presentador, asegurado en el representar mismo, es la medida para el ser de la cosa
representada en cuanto tal. Por ello cada ente es necesariamente medido segn esta medida
del ser en el sentido de la representeidad asegurada que se asegura ella misma.
La seguridad de la proposicin cogito (ego ens cogitans) determina la esencia de todo
saber y de todo lo que es susceptible de ser sabido, es decir, de la mathesis, de lo matemtico. Por ello solo es demostrable y determinable en cuanto ente aquello cuya
combinacin procura semejante garanta, en particular lo que llega a ser accesible por el
conocimiento matemtico y que est fundado en las matemticas. Lo que ha de
matemticamente accesible, de calculable con seguridad en el ente que no es el hombre
mismo, o sea, en la naturaleza inanimada, es la extensio (lo espacial) en relacin con lo cual
es posible calcular el espacio y el tiempo. Ahora bien, Descartes pone idnticamente la
extensio, el spatium. A ello se debe que el dominio extrahumano del ente finito, la
naturaleza, se conciba como res extensa. Detrs de esta objetivacin de la objetividad
natural se sita la proposicin expresada en el cogito sum: ser es representeidad. Por
unilateral y por insuficiente en muchos respectos que pueda ser la interpretacin de la
naturaleza como res extensa, repensada no obstante en relacin con su contenido
metafsico y medida segn el alcance de su proyecto metafsico, constituye por primera vez
este procedimiento resuelto en virtud del cual llegan a ser posibles la tcnica moderna de la
energa mecnica y, con ella, el mundo nuevo y su humanidad metafsicamente hablando.
Actualmente hemos llegado a ser testigos de una misteriosa ley de la historia, a
saber, que un da la sucede a un pueblo no estar ya a la altura de la metafsica salida de su
propia historia y esto justamente en el mismo instante en que esta metafsica se ha
convertido en algo absoluto. Ahora aparece lo que Nietzsche haba reconocido metafsicamente desde ahora: que la moderna economa maquinista, el clculo maquinista de
toda accin y de toda planificacin bajo su forma absoluta exige una humanidad nueva que
vaya ms all de lo que hombre ha sido hasta entonces. No basta con poseer carros
blindados, aviones y aparatos de transmisiones; no basta tampoco con disponer de individuos capaces de manipular este gnero de ingenios y de instrumentos; no basta siquiera
que el hombre sepa solo dominar la tcnica como si esta fuera una cosa neutra en s, ms
all del provecho y de las prdidas, de las ventajas y de los perjuicios, de la construccin y
de la destruccin, una cosa utilizable al capricho de no importa quin con cualesquiera
fines.
Es menester una humanidad profundamente conforme con la esencia fundamental
singular de la tcnica moderna y con su verdad metafsica, es decir, que se deje dominar
totalmente por la esencia de la tcnica con el fin de poder precisamente dirigir y utilizar de
este modo ella misma los diferentes procesos y posibilidades tcnicos.
En el sentido de la metafsica de Nietzsche solo el superhombre est en conformidad con la economa maquinista absoluta; y a la inversa, esta le es indispensable a
aquel para instaurar su soberana absoluta sobre la tierra.