Existencia de Dios

La existencia de Dios como problema no se presenta del mismo modo al telogo y al

metafsico, al investigador y al expositor o docente. El telogo parte de la existencia de
Dios conocida por revelacin y aceptada por fe, y reflexiona ulteriormente sobre ella. El
metafsico empieza por indagarla incitado a ello por las exigencias resolutivas del
conocimiento del ser en cuanto ser, y termina nombrando a Dios en conformidad con
los atributos que descubre en l al encontrarlo.
Ulteriormente, al tratar de sistematizar estos conocimientos y de desentraarlos, puede
ya adelantar nombres y nociones y sealar caminos o mtodos, como sucede en las
dems ciencias. En realidad, a la mayora de los hombres el tema de la existencia de
Dios nos lo ofrece la sociedad civilizada en que vivimos, previamente a la indagacin
directa. Se trata, pues, de un examen crtico ms que de una bsqueda indita.
Partimos, por consiguiente, de una nocin
nominal de Dios.
La palabra Dios (en latn Deus) parece proceder
de la raz aria div, e implica la idea de luz,
luminosidad. Usualmente, por Dios, se entiende,
con mayor o menor precisin, segn la cultura
teolgica de quien emplea la palabra, el Ser
ptimo, ordenador del universo y trascendente al
mismo, ser personal y providente, principio y fin
de todo. El Concilio Vaticano I precis
cuidadosamente el sentido que dan los catlicos
al trmino Dios, frente a las posiciones ateas y
pantestas.
El existir, aplicado a Dios, se refiere, por
supuesto, a un existir real, objetivo; no a una
mera realidad de conciencia, de imaginacin o de
cultura, en que piensan los profetas de la muerte
de Dios. Debemos precisar, adems, que el
verbo existir, dicho de Dios, debe ser entendido
sin la nota de dependencia u origen que sugiere el
prefijo ex (ex sistere, en latn), dando al verbo ser
(esse, en latn) toda su intensidad ntica, que es ms que el durar cosmolgico: Dios no
existe, es simplemente.
El tema de la existencia de Dios se presenta como problema en dos sentidos y momentos
distintos. En primer lugar, en el sentido de demostrabilidad, que supone o implica dos
cosas: que la existencia de Dios no es un dato evidente, simplemente observable (en ese
caso sera mostrable, no demostrable); y que, no siendo evidente en s, se puede llegar a
su conocimiento por va de demostracin o conocimiento cientfico. En segundo lugar,
supuesta la posibilidad de indagar su existencia, queda el problema de la demostracin
o realizacin de aquella posibilidad.
Las causas eficientes que obran en la naturaleza, si bien actan o causan de una manera
real o efectiva, dependen, sin embargo, de otra causa para ser y para obrar. As, por
ejemplo, el crecimiento de las cosechas depende (en parte) de las lluvias cadas sobre los
campos; stas, de la formacin de las nubes; stas, de la condensacin del vapor, el cual
procede de la evaporacin de los mares, etc.

Esto nos revela que todas las causas que actan en el mundo tienen el carcter de causas
segundas, es decir, de causas causadas, y que todas las cosas que obran son contingentes
(o no tienen en s mismas la causa de su ser).
Es preciso entonces buscar una Causa Primera, causa de s misma, que explique el ser de
cuanto es y la actuacin de todas las causas segundas que en sucesin o en
simultaneidad obran en el mundo.
Si lo que conocemos es, ante todo, las cosas finitas, y si stas no tienen en s mismas su
causa o razn de ser, ser necesario que exista una causa o razn suprema. Si esta causa
fuera incognoscible o si no existiera, habra que declarar fracasada la empresa humana
de saber y la filosofa como ciencia de las causas ltimas.
TEORIAS SOBRE LA EXISTENCIA DE DIOS Y SU DEMOSTRABILIDAD
La bsqueda de una Causa Primera que explique el ser y el obrar contingentes de todas
las cosas de este mundo es precisamente la bsqueda de Dios, puesto que por Dios
entendemos el ser que es causa de s mismo y origen primero de cuanto existe.
Sobre el problema de la existencia de Dios ha habido distintas posiciones entre los
filsofos a lo largo de los tiempos.
a) Algunos -muy escasos en la historia del pensamiento- niegan su existencia. Son los
llamados ateos. Quiz los ms caractersticos de la historia sean los modernos
marxistas. Una forma especial de atesmo es el pantesmo, que identifica a Dios con el
conjunto del Universo y le niega un carcter personal y distinto del mundo. Tal es el
caso de Espinosa (siglo XVII), que ya conocemos, y de los antiguos estoicos.
b) Otros autores declaran que Dios es incognoscible, es decir, que nada podemos saber
de su existencia. Son stos los agnsticos, que no niegan que Dios exista, sino slo el que
podamos llegar a su conocimiento. Cabe citar entre ellos a Kant y a los antiguos
epicreos.
c) Un tercer grupo de pensadores -el ms extenso- afirma que Dios existe, y que de
algn modo podemos conocerle. Pero entre ellos hay tambin distintas posiciones:
1. Algunos sostienen que a Dios se le conoce de un modo directo, inmediato: que Dios
se hace patente a nuestra experiencia. Son estos los ontologistas (Malebranche, Gioberti,
Rosmini, entre otros). Para ellos no es precisa una demostracin racional de la
existencia de Dios, puesto que basta una mostracin de lo que es por s mismo evidente.
2. Otros, los fidestas, creen que a Dios se puede llegar por la fe, pero no por la razn.
La fe es para ellos un modo de saber, pero no racional ni basado en la razn, sino
completamente ajeno a ella. Cabe citar entre stos a Daniel Huet (siglo XVII) y a las
corrientes que dan a la fe una fundamentacin afectiva o sentimental (siglo XIX).
3. Otros, en fin, afirman que Dios no es evidente (en esta vida), pero tampoco es
inasequible para la razn. Segn ellos, la existencia de Dios es demostrable
racionalmente. Tal es la posicin ortodoxa catlica. Si Dios fuera evidente (como para
los ontologistas), la fe carecera de todo mrito moral; si fuera inasequible a la razn
(como para agnsticos y fideistas), la teologa no podra ayudarse de la razn ni sta nos
conducira a la verdadera causa de las cosas.
DEMOSTRABILIDAD DE LA EXISTENCIA DE DIOS
Cuando Pablo de Tarso entr en dilogo con los filsofos en Atenas, empez a hablarles
del Dios desconocido, a quien se puede buscar y hallar a tientas, que no est lejos de

nosotros, porque en El vivimos, nos movemos y existimos. Ese es justamente el punto

de partida de nuestro tema: inevidencia de Dios y posibilidad de llegar a conocerlo.
1) Inevidencia de la existencia de Dios.- Santo Toms se plantea el problema en estos
trminos: si la existencia de Dios es evidente de por s, en contraposicin a las
evidencias mediatas por demostracin y a lo totalmente desconocido. El planteamiento
es ms que hipottico; la historia de la teologa registra muchas respuestas afirmativas
que vamos a recordar sucintamente. Unas son de carcter intelectual; otras son ms
bien sentimentales, vitalistas o existenciales. Las primeras tienen su mxima expresin
en el Ontologismo; las segundas, en el Modernismo.
Por Ontologismo se entiende el sistema filosfico que da a Dios prioridad lo mismo en el
ser que en el conocer: Dios es lo primero que conoce la inteligencia humana, y en l y
por l conoce las dems cosas. La denominacin de ontologismo (deba ser ms bien
teologismo) se debe a Gioberti (m. 1852), aunque quien pretendi justificarlo ms
extensamente, a base del carcter eterno y necesario de nuestras ideas claras y distintas,
fue Malebranche (m. 1715).
Describe as el sistema el ontologista Fabre: El ontologismo es un sistema en el cual,
despus de haber probado la realidad objetiva de las ideas generales, se establece que
estas ideas no son formas o modificaciones de nuestra alma: que no son nada creado;
que son objetos necesarios, inmutables, eternos y absolutos; que se centran en el Ser
simplemente dicho, y que este Ser infinito es la primera idea captada por nuestro
espritu, el primer inteligible, la luz en la cual vemos todas las verdades eternas,
universales y absolutas. Los ontologistas dicen, pues, que estas verdades eternas no
pueden tener realidad fuera de la esencia eterna; de donde concluyen que ellas no
subsisten sino unidas a la sustancia divina, y que no puede ser sino en esta sustancia
donde las vemos.
Prescindiendo de la denominacin moderna de ontologismo, la historia de la supuesta
intuicin natural o evidencia inmediata de Dios ofrece muchas incidencias a travs de
los siglos; unas veces por influjo manifiesto de filsofos anteriores, otras veces como
ocurrencias ms o menos espontneas.
La doctrina platnica de la contemplacin de las ideas (separadas y subsistentes),
especialmente de la idea de aquella Belleza que ni nace ni muere, que es en s y existe
por s, puede considerarse como un equivalente antiguo de la intuicin natural de Dios.
Su influjo se ha hecho sentir en la teora neoplatnica del conocimiento (intuicin de las
ideas que subsisten en Dios) y en la agustiniana de la iluminacin del Verbo.
En el siglo II, en los medios gnsticos (Valentn, Ptolomeo), segn las referencias de San
Ireneo, se profesaba la intuicin inmediata de la esencia divina. En el siglo IV
sobreabundan en el mismo sentido los eunomianos, que llegan a afirmar que el hombre
conoce intuitivamente la esencia divina en este mundo tan perfectamente como Dios se
conoce a s mismo. Diez siglos ms tarde, los begardos y beguinas enseaban, segn
refiere el Concilio de Viena (1311-1312), que cualquier naturaleza intelectual es en s
naturalmente bienaventurada y no necesita del lumen gloriae que la eleve para ver a
Dios y gozar de l. En el siglo XV algunos telogos msticos de tendencia neoplatnica
(Gerson y Marsilio Ficino) reinciden en semejante intuicionismo teolgico.
Doctrina afn al ontologismo, ampliamente difundido en el siglo XIX por obra de
Gioberti (m. 1852) y Rosmini (m. 1855), aunque esencialmente diferente de l (al no
profesar el intuicionismo objetivo), es el sistema de Descartes (m. 1650) de las ideas
innatas, entre las que estara la idea de Dios en su equivalente de infinitud y perfeccin.

Y, aunque no sea ni ontologista ni innatista propiamente, en esa misma lnea est el

famoso argumento ontolgico de San Anselmo (m. 1109), que pretende descubrir la
existencia de Dios en el mero anlisis de la idea de Dios. Es otro apriorismo subjetivista.
Los Modernistas decan tener conciencia de la existencia de Dios por va de experiencia
religiosa, sentimental, personal, previa a cualquier razonamiento o demostracin (que,
por lo dems, no es posible, puesto que la razn humana no puede trascender el orden
de los fenmenos y de la finitud). Aunque su radical agnosticismo (con la consiguiente
negacin de la teologa natural y de la revelacin externa) les llevara al atesmo
absoluto, el hecho religioso les retrajo de este extremo, y buscaron explicacin a la fe
religiosa.
Esta, como hecho de vida, tiene su fundamento en la inmanencia vital: se da en el
hombre una indigencia de lo divino, a nivel de subconsciencia, que, al ser percibida a
nivel consciente por el sensus religiosus, origina la fe y los dems hechos religiosos.
Dios es, pues, algo incognoscible, pero sentido nebulosamente como algo divino que
responde a una indigencia vital. Esta posicin testa, aunque intelectualmente agnstica,
ha sido cuidadosamente descrita por San Po X en la encclica Pascendi (1907).
La posicin agnstico-vitalista de los modernistas de tiempos de San Po X (Loisy,
Tyrrel, Fogazzaro, Le Roy), en cuanto a la aceptacin de la existencia de Dios al margen
del razonamiento y de la intuicin intelectual, conecta muy directamente con varios
autores del siglo XIX y tiene sus reflejos posteriores hasta nuestros das.
Jacobi (m. 1819) profesa una filosofa de la fe y del sentimiento, segn la cual la
existencia de Dios, como del incondicionado, es inmediatamente evidente, no a nivel de
razn, sino de sentimiento o afecto. El sacerdote francs Gratry (m. 1872) habla de un
sentido divino por el que se establece cierto contacto con Dios en la interioridad del yo,
donde Dios reside. Ya en el siglo XVII, Tomassino (m. 1695) haba hablado de un
sentido arcano con semejante funcin religiosa.
En lo referente al sentido de indigencia de lo divino, el modernismo tiene mayor
afinidad a n con los autores protestantes liberales Schleiermacher (m. 1839), Ritschl (m.
1889) y Sabatier (m. 1901), que reconocen a Dios como trmino de un sentimiento
espontneo de dependencia de lo infinito, cuya existencia resulta indudable, aunque su
contenido esencial sea confuso. A Dios no se le demuestra racionalmente, se le siente en
el corazn.
Posteriormente a la encclica Pascendi, dependiendo de o coincidiendo con los
modernistas y predecesores, la idea de un contacto preconceptual o de un sentimiento
de lo divino, previo o al margen del razonamiento metafsico, se encuentra en varios
autores de nuestro siglo, algunos de los cuales (Bergson y Blondel, por ejemplo) ya
haban expuesto pensamiento antes de los modernistas. Tal ocurre con Max Scheller (m.
1927) con su captacin religiosa de Dios, por va de amor, como valor originario; con
Rodolfo Otto (m. 1937) con su sentimiento de lo numinoso; con Bergson (m. 1941) para
quien la religin es parte del plan vital, y la existencia de Dios se percibe msticamente
en este dinamismo inmanente.
Tal como se observa -deca l- en la vida de los santos; con Blondel (m. 1949), para
quien el nico camino de acceso a Dios es la accin vital que, en la totalidad de su
exigencia, postula la existencia de Dios; con Lavelle (m. 1951), con su fe existencial en la
existencia de Dios, previa a las pruebas que la justifiquen; con Gabriel Marcel (m. 1974),
con su intuicin de la copresencia de Dios en la oracin, que da evidencia, previa

tambin a toda prueba, de su existencia; con Carlos Rahner, con su aprehensin

preconceptual (de signo heideggeriano) de Dios.
La solucin crtica de este primer problema incluye las razones positivas de la
inevidencia de la existencia de Dios y la valoracin de las actitudes ontologista y
modernista.
A) Por qu Dios nos est oculto. La mayor testificacin de la no evidencia natural de la
existencia de Dios es el hecho, tan frecuente en nuestros das, del atesmo terico, en sus
modalidades de ignorancia y de positiva negacin de Dios. Es un hecho, si no siempre
sincero y menos veces quiz justificable, suficientemente amplio para ser decisivo contra
la supuesta evidencia natural de Dios.
La razn positiva de esta inevidencia no es ciertamente la dificultad en ver la conjuncin
de predicado y sujeto en la proposicin Dios existe o Dios es existente (como cuando nos
preguntamos si tal hombre ausente existe o dej de existir), sino la trascendencia de lo
divino respecto de nuestro mbito de conocimiento natural y espontneo, que es el ser
de las cosas sensibles, objeto propio o connatural del humano entendimiento. Lo que
est ms all del ser de las cosas sensibles e imaginables no nos es accesible sino a
fuerza de abstraccin formal y de discurso, es decir, de mediacin gnoseolgica. Antes
aludamos al lastre imaginativo con que se desenvolva el mismo idealismo kantiano de
las ideas puras.
Cuando Santo Toms se pregunt que si la existencia de Dios era evidente por s misma,
utrum Deum esse sit per se notum, contest negativamente, pero precisando que esta
no notoriedad es respecto del entendimiento humano, esto es, quoad nos, no
objetivamente, quoad se, a nivel notico de pura inteligencia.
Es decir, objetivamente al existir le compete a Dios inmediata y necesariamente: el
predicado es de la esencia del sujeto, y as es cognoscible y conocido por Dios mismo y
por el hombre cuando entra sobrenaturalmente en el nivel notico de Dios, como ocurre
en la visin beatfica, al decir de los telogos. Pero los horizontes de percepcin del
hombre mortal son ms reducidos en cuanto a lo per se notum. Nos son obvias, por
ejemplo, las proposiciones yo existo, yo soy corpreo, yo leo, aunque sean menos
consistentes ontolgicamente (yo puedo pude dejar de leer o de existir) y menos
perceptibles para un observador lejano que las proposiciones axiomticas de orden
metafsico. Esta relatividad de la evidencia la veremos extenderse incluso al
conocimiento discursivo.
B) La posicin ontologista ni es obvia ni su razonamiento es correcto. Ni aun
suponiendo que ellos tuvieran conciencia de la intuicin de Dios podran dar carcter
universal al fenmeno, y menos a ttulo de naturaleza, dado que los dems hombres no
tienen conciencia de tal intuicin, y muchos la niegan positivamente al reflexionar con
ellos sobre el tema.
La inferencia de la prioridad notica de Dios en nuestro conocimiento en razn de su
prioridad ontolgica en nuestro ser y obrar es incorrecta, porque o se confunde el orden
del ser y el del conocer o se suponen paralelos, cuando en el orden humano suelen ser
inversos: solemos conocer Ultimamente lo que es primordial en el ser: llegamos al
conocimiento de las causas por sus efectos, al de la sustancia por los accidentes, al de los
orgenes por las derivaciones.
Tampoco cabe concluir o suponer un trasfondo divino en nuestro conocimiento en razn
del carcter eterno y necesario de ciertos conceptos nuestros, porque tal eternidad
y necesidad no son la eternidad y necesidad de Dios, sino unos atributos propios de

estos conceptos, expresados negativamente, esto es, en lo que tienen de independencia

del devenir temporal y contingente. En realidad nuestros conceptos nacen en nuestra
mente, de ella dependen subjetivamente y a ella corresponden en cuanto a su contenido
objetivo natural. Es como si de la ficcin imaginativo racional del espacio infinito
passemos a identificar a Dios con el infinito espacial de nuestra invencin. La
eternidad, necesidad e infinitud que son atributos de Dios, solamente de Dios son
conocidos naturalmente.
Tan artificioso e inconsistente es el argumento de San Anselmo (llamado ontolgico por
Kant, segn su propia terminologa) al pretender dar por incluida la existencia de Dios
en la autopercepcin del concepto de Dios como de lo mayor (quo maius cogitari non
potest), que debera incluir la existencia et in intellectu et in re. Pero este concepto
de Dios como de algo existente en el pensamiento y en realidad no deja de ser un
pensamiento, de cuya verdad objetiva no consta sin ms. Pensar que una cosa existe no
es argumento de su existencia, y menos razn obvia. La crtica histrica da razn de ello
continuamente. No se puede argir -le contesta Santo Toms - que exista realmente
(Dios pensado como lo mayor), si no es suponiendo que se da en la realidad algo, mayor
que lo cual no se puede pensar nada, que es lo que no conceden los ateos.
C) La posicin modernista y afines, de experiencia religiosa, de ndole sentimental al
margen del conocimiento conceptual, ni nos da ni refleja una conciencia primaria de la
existencia de Dios, sino de una vivencia religiosa subjetiva sumamente vaga de
contenido, cuya correspondencia con Dios no se patentiza ni se demuestra. Si los
modernistas se muestran tan agnsticos en cuanto a la objetividad de nuestros
conceptos, cmo se mostrarn tan crdulos en cuanto al contenido objetivo y
trascendente (Dios) de una vaga experiencia religiosa? Porque no es lo mismo
experiencia de Dios que sentido de limitacin e indigencia vital, de religacin inefable.
El realismo de esas vivencias y de la infinidad de aspiraciones del corazn humano
puede tener explicacin en la amplitud del objeto de la voluntad (el bien en comn) y en
su trascendencia sobre el apetito sensitivo. Pero esto no se puede traducir sin ms por el
sentido de Dios, que es un bien concreto, a no ser cuando se da por conocido
previamente, mxime si interviene el factor gracia, como ocurre en la experiencia
mstica de los santos cristianos. De hecho, los autores modernistas partan de una fe
cristiana en Dios, ms o menos vivida pero ciertamente conocida. Pero aun desde la fe
proclamaba Isaas: En verdad eres un Dios escondido.
La supuesta comunicacin personal o experiencia trascendental ms o menos explcita,
pero previa a la conceptualizacin, de la existencia de Dios (Rahner) se afirma
demasiado gratuitamente para que convenza. Pero es que adems una comunicacin
personal preconceptual de Dios al hombre compromete la incomunicabilidad ontolgica
de la persona, cuya apertura manifiesta al otro es por va de conocimiento y amor. La
huida del realismo crtico se paga cara cuando se trata de razonar las propias opciones
sistemticas.
2) Posibilidad de llegar a conocer la existencia de Dios.- Dios no nos es evidente y
mostrable, pero s demostrable. Por demostracin se entiende un conocimiento
mediato, objetivo y cierto. Tratndose del conocimiento de Dios, debe darse por
supuesto que no se trata de una demostracin a priori en el sentido riguroso
aristotlico (como si Dios pudiese ser efecto real de algo anterior existente), sino a
posteriori, a travs de efectos que lo notifiquen.
Tambin este tema tiene una larga y variada historia, que vamos a resear brevemente.
Frente a quienes pensaron y piensan que la existencia de Dios se puede demostrar

racionalmente tomando como medio objetivo la realidad observable de este mundo,

otros pensaron o piensan que no cabe ni este ni otro gnero de demostracin. Tambin
se registran conatos de demostracin poco crticos.
Los que niegan la posibilidad de la demostracin, no todos son ateos. Hay entre ellos
quienes profesan la existencia de Dios debido a la fe, a la tradicin de los antepasados o
postulados de razn prctica. As como en el apartado a) distinguamos dos vivencias
inmediatas de Dios, una intelectual y otra sentimental, as en este apartado b)
distinguiremos dos aceptaciones mediatas de Dios, una intelectual-racional y otra al
margen del razonamiento especulativo. Opuestos a cualquier aceptacin de la existencia
de Dios son los agnsticos ateos:
Agnosticismo fidesta. La razn, sobre todo despus del pecado original, es incapaz de
conocer naturalmente la existencia de Dios y sus atributos. Slo por la revelacin y la fe
tenemos acceso a Dios.
En el siglo XII, el judo cordobs Moiss Maimnides abundaba en esta apreciacin oda
a otros. En el siglo XIV es tesis frecuente entre los nominalistas, muy singularmente en
Occam (m. 1349) y en Nicols de Autricuria (m. 1350), llamado el Hume de la Edad
Media. En el siglo XVI, Lutero, que tena a honor ser discpulo de Occam, acenta la
posicin agnstica en razn de su pesimismo sobre la condicin de la naturaleza
humana despus del pecado original. En el siglo XVII, Miguel de Molinos (m. 1696)
adopta una posicin netamente fidesta con su misticismo quietista.
En esa misma lnea estn Cornelio Jansenio (m. 1638) y Blas Pascal (m. 1662), tan
fcilmente citado en los agnsticos posteriores. En el siglo XIX es Luis Eugenio Bautain
(m. 1869) quien mantiene y sistematiza esta ideologa, que l llama Fidesmo en su obra
Philosophie du Christianisme. En nuestro siglo, el gran propugnador del agnosticismo
fidesta fue el telogo protestante K. Barth (m. 1969). Segn l, los que creen demostrar
la existencia de Dios, en realidad no llegan al Dios de la revelacin, sino a una
proyeccin mental de sus discursos, cayendo en una cierta idolatra. Le pareca que la
teologa catlica se fundaba toda en la analoga entis, que l considera invencin del
anticristo.
Agnosticismo tradicionalista. Es un fidesmo ms generalizado. No slo la verdad sobre
la existencia de Dios, sino que toda, por elemental que sea, tiene su nico origen en la
tradicin, cuyo vehculo es la palabra, don originario de Dios. La palabra no es expresin
del concepto, sino el origen del mismo. El mximo criterio de certeza es el testimonio de
la comunidad. Principales representantes de esta actitud son Luis de Bonald (m. 1840).
De La Mennais (m. 1854) y Bonnetty (m. 1879). Actualmente, y desde una perspectiva
ms bien positivista, el telogo protestante Paul M. van Buren no reconoce otra va de
acceso crtico a la realidad que el anlisis del lenguaje.
Agnosticismo kantiano. Segn Kant ( m.1804), el nico conocimiento cientfico o
tericamente vlido es el que resulta de la sntesis de la experiencia y de las categoras
de nuestro entendimiento, esto es, los juicios sintticos a priori que se dan en la
matemtica y en la nueva fsica. De ah que la metafsica o la teologa, al no versar sobre
materia experimentable, carecen de objeto cientfico; Dios ni es intuido
inmediatamente, ni est comprendido en el nexo de la experiencia. Sin embargo, Kant
no fue ateo; aparte de su fe religiosa de familia, que conserv siempre, la existencia de
Dios le pareca exigida por la razn prctica, para remuneracin de la vida humana.
Agnosticismo positivista. El positivismo nominalista del siglo XIV, cuyo postulado
fundamental era la negacin del conocimiento conceptual de los universales, reduciendo

al singular el mbito del conocimiento vlido, en los siglos XVIII y siguientes se

autoconstituye en nico saber cientfico y deriva en las naturales consecuencias
teolgicas. Para Hume (m. 1776), no hay ms conocimiento vlido que la experiencia
sensible. El supuesto nexo causal de los fenmenos y el principio de causalidad, al no ser
sensibles, carecen de valor. Stuart Mill (m. 1873) abunda en el mismo empirismo
agnstico. No tiene inconveniente en hablar de la causalidad fsica, pero entendindola
exclusivamente dentro del orden sensible de los fenmenos, sin dar lugar a la supuesta
causalidad eficiente de los metafsicos.
Con Augusto Comte (m. 1857) el positivismo agnstico (= no hay ms conocimiento
vlido que el intuitivo y sensible) no slo socava los fundamentos de la demostracin de
la existencia de Dios, sino tambin de toda creencia religiosa: la fe religiosa no se funda
en una intuicin sensible; por tanto, es vana, es un residuo del primitivo estado
teolgico o infantil de la humanidad, que ha sufrido crisis en el estado metafsico de la
poca moderna, y terminar desapareciendo en el estado positivo del positivismo, tan
utpicamente profetizado por Comte. En contrapartida, Comte instituy la religin de la
humanidad, suplantando a Dios por la humanidad, y autoconstituyndose primer gran
sacerdote de la misma.
El positivismo agnstico no establece exprofeso la inexistencia de Dios, pero la dej sin
base, ya que, segn sent el positivista Littr (m. 1881) las cosas acontecen como si no
existiera. El paso del agnosticismo o atesmo gnoseolgico al atesmo positivo y
militante (antitesmo) sobrevendr con el positivismo materialista del siglo XIX, en cuyo
inicio aparece la Enciclopedia de los Sin Dios (1800), de Pedro Marchal, y que tendr
su mayor xito a partir de 1840. Representante terico mximo de esta actitud es
Feuerbach (m. 1872), que pretendi reducir la teologa a antropologa materialista,
proclamando al hombre nico Dios del hombre. Poco despus, Nietzsche (m. 1900)
proclamar la muerte de Dios y la aparicin del superhombre.
El actual neopositivismo no suele presentarse tan exclusivista en cuanto a valor
cientfico de su saber, bien acreditado en el mbito de la fsico-matemtica, sin cerrarse,
por consiguiente, a la posibilidad de otras vas de acceso al conocimiento de Dios.
Como no todos los agnsticos son ateos (aunque lo hayan sido los principales
representantes del agnosticismo positivista, mxime los de signo materialista), no se
puede identificar la cuestin de la demostrabilidad de la existencia de Dios con la de su
existencia. Dejemos, pues, el tema del atesmo para el apartado siguiente, y veamos
ahora, positiva y negativamente, las bases noticas de dicha demostrabilidad.
A) Bases noticas de la demostrabilidad de la existencia de Dios. En general, la
demostracin a posteriori, del efecto a su propia causa, es posible y vlida, ya que los
efectos nos son frecuentemente ms conocidos que sus causas. Por eso, dado y conocido
un efecto, se puede conocer la existencia de su propia causa, y sus notas fundamentales,
reveladas en el modo de ser del efecto. Ahora bien: la Metafsica, al someter a su objeto a
ltimo anlisis, en visualizacin formal propia, es decir, en el tercer grado de
abstraccin formal, puede descubrir en l los caracteres de efectualidad, de dependencia
causal, postulada por su inconsistencia ontolgica en el existir, lo cual es punto de
partida para un discurso ascendente que nos lleva a la causa propia del ser que estudia
la Metafsica: Dios.
La validez de este modo de argumentar supone varias cosas de orden gnoseolgicometafsico.

1. El realismo de un rea o mbito del ser ms profundo y amplio que el mbito de lo

sensible y de lo cuanto; y, proporcionalmente, por parte de la mente humana, una
capacidad de captacin del ser ms all de la aprensin sensible y experimentable
(que realiza la fsica) y de lo imaginable cuanto (con que opera la matemtica). Se
trata de la nocin del ser en el tercer grado de abstraccin formal, con su
fundamento objetivo en que se desenvuelve toda la metafsica.
2. La existencia de una autntica causalidad eficiente, ms all de la mera sucesin de
los fenmenos, y el valor objetivo u ontolgico del principio de causalidad, que
Santo Toms enunciaba as: Porque el efecto depende de la causa, puesto el
efecto, es necesario que la causa exista.
3. El concepto de causa propia, que es aquella de la que depende el efecto
primordialmente (per se primo), esto es, inmediata y necesariamente, como
efecto propio, que viene a ser como su propiedad expansiva (ad extra), bien sea
en cuanto al fieri o en cuanto al ser resultante.
4. El carcter anlogo (no unvoco) de las nociones de ser, de causa y del mismo
principio de causalidad: dado un efecto y el modo del efecto, hay que suponer una
causa conforme a su modo. Por eso, si este mundo o algn fenmeno de el revela
una efectualidad a nivel del ser, de orden trascendental, tenemos el camino abierto
a la indagacin de una causa superior a ese orden.
5. Supone, finalmente, la condicin factual de las cosas observables de este mundo.
Esto en una observacin elemental no es difcil de descubrirlo (mil modos de
dependencias empricas, atendidas por la ciencia positiva), pero a mayor
profundidad, hasta ver su condicin de efectualidad absoluta, a nivel ntico, con
dependencia de algo trascendente, ya no es fcil. En este descubrimiento va a
consistir precisamente la prueba de la existencia de Dios, de la que nos vamos a
ocupar en seguida.
En pocas palabras, la Teologa Natural basa su posibilidad de llegar al conocimiento de
la existencia de Dios en la consistencia crtica del objeto de la Metafsica, en la capacidad
y posibilidad de la mente humana de operar con conceptos metaempricos, irreductibles
a la imagen sensible o imaginaria, y en la condicin del mundo observable, que necesita
de una razn de ser extrnseca al mismo.
Sin apelar aqu a la mayor certeza que esta posicin tiene en Sagrada Teologa, y
atenindonos slo al valor de un testimonio humano calificado, notemos que la Iglesia
catlica, amn de las reiteradas reprobaciones del agnosticismo teolgico, en el Concilio
Vaticano I (Ses. 3, cap. 2, canon l) defini como dogma de fe que la razn humana puede
conocer naturalmente y con certeza la existencia del verdadero Dios a travs de las
creaturas, como indican las Sagradas Escrituras.
B) El agnosticismo falla en la exclusividad que da al conocimiento intuitivo sensible: hay
conceptos que, por su universalidad e independencia de lo fsico cuantitativo (ser,
verdad, anlisis abstractivo, etc.), no pueden reducirse a la imagen singular sensible. El
criticismo kantiano explica estas notas por las formas subjetivas a priori, pero a costa
de caer en dificultades ms generales. El agnosticismo positivista recurre a unas
lucubraciones fantsticas, totalmente alejadas de la experiencia sensible, que indican
que el hombre es capaz de razonamientos que desbordan el singular observable; que
entender es ms que sentir y que el hecho religioso no tiene explicacin en los
presupuestos agnsticos.
DEMOSTRACION DE LA EXISTENCIA DE DIOS

Abierto el camino de la demostrabilidad de la existencia de Dios, nos queda ahora el

recorrerlo.
Una pregunta que surge, antes y despus de la demostracin, es sobre la facilidad o
dificultad de ese camino. La respuesta (que condiciona ticamente la responsabilidad de
los ateos) ha sido histricamente varia. Muchos pensadores cristianos primitivos daban
por supuesto que se trataba de un camino fcil, inducidos a pensar as por el libro de la
Sabidura (cap. 13) y por la carta de San Pablo a los Romanos que hablan de
conocimiento fcil de Dios a travs de las criaturas y de inexcusabilidad de los ateos.
En contra de esta facilidad estn: el hecho tan frecuente de ateos tericos sinceros, la
discusin existente entre los especialistas sobre el valor probativo de las vas de
demostracin, y el testimonio del mismo Santo Toms, que aduce como razn de
conveniencia de la divina revelacin para conocer la verdad natural sobre Dios el que
de lo contrario la conoceran pocos, despus de mucho tiempo, y con mezcla de
muchos errores.
Pienso que la respuesta debe ser dada con una doble distincin: el conocimiento de la
existencia de Dios es difcil, como trmino de un proceso metdico y cientfico,
rigurosamente crtico, que lleve a un Dios trascendente y personal. Pero un
conocimiento precrtico, cuasi espontneo de Dios a travs del espectculo de la
naturaleza y del fenmeno de la propia conciencia, resulta fcil para un hombre
normalmente educado, sin deformaciones intelectuales (prejuicios) o morales (vicios);
en cambio, ha de resultar muy difcil para el hombre agnstico o de vida moral
desordenada, que chocara instintivamente con una idea de Dios que comprometiese
consecuentemente su vida.
En el captulo anterior, la tesis de la demostrabilidad era contraria tanto a la supuesta
evidencia intuicionista como a la insalvable oscuridad agnstica. En el presente, la
certeza mediata, por demostracin, hace frente no slo a los ateos agnsticos, sino
tambin a los ateos positivos, que, adems de negar la demostrabilidad (como los
anteriores), sostienen positivamente la inexistencia de Dios.
Santo Toms, al cuestionarse utrum Deus sit (si existe Dios), redujo a dos las razones
del ateo terico: el hecho del mal en el mundo, que parece acusar la inexistencia de un
Dios infinitamente bueno y poderoso (que hubiese querido y podido remediarlo), y su
inutilidad, porque todo lo que ocurre en el mundo se explica o puede explicarse por
causas intramundas, necesarias o libres.
Estos dos motivos tericos siguen pesando en el atesmo actual, en el que inciden, sin
embargo, otras motivaciones que explican sus notas caractersticas de universalidad
(fenmenos masivos a todos los niveles culturales) y de positividad (una cierta mstica
de la muerte de Dios: era preciso que muriese -Nietzsche-). Procederemos, pues,
escalonadamente en cuatro momentos: breve descripcin del atesmo y de sus
motivaciones actuales; pruebas de la existencia de Dios; anlisis crticos de otras
pruebas invlidas o incompletas; respuesta a las razones tericas del ateo.
1) El atesmo y sus motivaciones actuales.- Clemente de Alejandra explicaba que ateo
es el que piensa que Dios no existe. El trmino atesmo est en uso en la antigedad
precristiana. Ya deca Filn de Alejandra que el atesmo es el peor de los males. El
papa Juan XXIII, en la Constitucin Apostlica de convocacin del Concilio Vaticano II,
hablaba de un hecho completamente nuevo y desconcertante, cual es la existencia de
un atesmo militante, que ha invadido ya a muchos pueblos. Prescindimos de las
personas, para describir sus modos y motivos de la forma ms sinttica posible.

Los modos y grados del atesmo son: Simplemente prctico (con reconocimiento terico
de la existencia de Dios), con dos grados: atesmo negativo (no da sentido testa a su
vida prctica, vive sin compromiso religioso) y atesmo postulatorio (ms que por
negligencia, elige no pensar en las consecuencias prcticas de su tesmo-terico), y
terico-prctico, tambin con dos grados: atesmo negativo: no reconocimiento de Dios
en principio, bien por indiferencia o insensibilidad total (no sentir el problema), bien en
razn del agnosticismo metodolgico (porque no podemos saberlo); y atesmo positivo
(= militante o antitesmo), que bien rechaza a un Dios mal supuesto, que es irreal
para los mismos testas, o rechaza la idea del Dios de verdad, con los atributos que le
atribuyen autnticamente los testas, y esto o porque no es necesario, sino ms bien
estorba a nuestra autonoma (nos enajena), o porque resulta absurdo en sus atributos
(bondad, necesidad, inmutabilidad).
Las motivaciones del atesmo actual. Habr que distinguir motivaciones o antecedentes
en el pensador ateo suscitando opinin o conjugndose con apreciaciones personales, y
motivaciones personales, que sern, en definitiva, las que den crdito a las histricas.
A partir del siglo XVIII (en que el atesmo parece haber adquirido carta de ciudadana
en Occidente) cabe resear los siguientes antecedentes:
1. El positivismo sensista, desde los empiristas de los siglos XVIII-XIX hasta el actual
neopositivismo. Sus presupuestos metodolgicos (slo vale lo observable o
verificable) y su delimitacin del campo de la verdad cientfica a lo emprico, con
sus indudables xitos cientficos, son una buena predisposicin para un
habitus de pensamiento ateo. El paso entre el no poder saber que existe y el
no existe resulta muy fcil.
2. El iluminismo y racionalismo. La autosuficiencia de facultad (la Razn) para
conocerlo todo (cerrndose a la posible revelacin), y la suficiencia de objeto
material y mundano, sin necesidad de realidades ultraterrenas, prepar el
ambiente ideolgico para una visin atea del mundo y de la vida. Por lo dems,
tanto iluminismo y tanta evidencia racionalista predispusieron, por reaccin, al
llamado comnmente agnstico.
3. El materialismo dialctico. El paso del absolutismo idealista alemn al
materialismo dialctico (Hegel-Feuerbach- Marx) marca para gran parte de Europa
y Asia el antecedente histrico ms notable del fenmeno del atesmo masivo de
nuestros das. Su sistema materialista, abierto a la flexibilidad historicista; la
interpretacin peyorativa de la religin (con la difusin de los slogans de
Feuerbach y Marx la religin es una alienacin, la religin es el opio del
pueblo); la presentacin de un humanismo social y escatolgico ateo, junto con el
absolutismo poltico, son los grandes recursos para un atesmo militante y
confiado.
4. El humanismo existencial ateo. Es, en nuestro mundo occidental, al lado del
neopositivismo, el factor vital, cultural y filosfico ms influyente en profundidad y
extensin: filosofa, literatura, cine, costumbres. Un acentuado inmanetismo,
generalmente pesimista y agnstico, junto con la sublimacin de la libertad a la
ms absoluta autonoma existencial, cierra el camino al concepto de Dios y a una
vida dependiente. El Dios que todo lo vea, hasta al mismo hombre, tena que
morir. El hombre no soporta que un testigo semejante viva (Nietzsche). Dios no
existe. Alegra, lgrimas de alegra! Aleluya! Loco, no pegues; te estoy libertando y
libertndome. No ms cielo; no ms infierno; slo la Tierra (Sartre).

Las motivaciones inmediatas, personales (en las que se pueden integrar las histricas,
como es obvio en las personas cultas), unas son positivas, otras negativas; unas internas
y otras externas o ambientales. En ese orden podemos enumerar las siguientes:
a. La dificultad natural del conocimiento cierto de la existencia de Dios y de la
compaginacin de sus atributos, como el de la inmutabilidad frente a un mundo
contingente, el de la providencia infalible frente al acontecer libre, el de la bondad
frente al hecho del mal.
b. El compromiso moral difcil que lleva consigo una aceptacin sincera y
consecuente de la existencia de Dios; y mxime si operan disposiciones morales en
contrario. La opcin por no comprometer la vida resta fuerza a la bsqueda
especulativa de Dios. Ninguna descripcin mejor al respecto que aquella de Cristo:
Todo el que obra mal, aborrece la luz, y no viene a la luz porque sus obras no sean
reprendidas (Jn 3, 20).
c. Frecuentes deformaciones ideolgicas en sentido agnstico y libertario y la
consiguiente (o antecedente) sobrepreciacin de la dignidad y libertad del hombre
como valores absolutos: el endiosamiento del homo homini deus.
d. El ambiente social de autosuficiencia humana con el impresionante desarrollo de la
ciencia y de la tcnica utilitaria. Todo se puede resolver humanamente sin
necesidad de Dios; y lo que no est al alcance del hombre no interesa, no es cosa
nuestra.
e. La lucha positiva antirreligiosa en sus diversas modalidades: desde la
programacin antitesta de la educacin hasta la presentacin caricaturesca del
hecho religioso y de sus fundamentos.
f. Insensibilidad religiosa por la absorcin de la atencin por estmulos ms
elementales, especialmente en los medios urbanos. Falta ambiente para la reflexin
religiosa.
g. Falta de formacin religiosa suficiente, proporcionada al propio nivel cultural y a
las propias responsabilidades. Es natural que a la crisis moderna de la metafsica
acompae una crisis teolgica.
h. Una acusada falta de personalidad intelectual-afectiva, indispensable para acceder
a la opcin religiosa o mantenerse en ella en un ambiente laicista o positivamente
hostil.
i. La deficiencia en la enseanza teolgica y en la expresin cultural, fciles a la
crtica negativa y a la irrisin de aquellos que, por lo que sea, tampoco se esfuerzan
en discernir lo autntico o esencial de la religin de las adyacencias ms o menos
ilegtimas o de las apreciaciones personales. Difcilmente se encontrar un terico
antitesta (pinsese, por ejemplo, en un Voltaire o en un Feuerbach) que conozca a
fondo lo que combate.
j. La observacin de un comportamiento social de los creyentes o testas poco
congruente con sus convicciones metafsicas, que pueden servir de motivo o de
pretexto para mantener una actitud escptica.
2) Las cinco vas para demostrar la existencia de Dios.- Aunque haya sido Santo Toms
el gran artfice de las cinco vas en su estructuracin cientfica definitiva, todas ellas
cuentan con antecedentes, bien en los filsofos precristianos, bien en la Sagrada
Escritura, bien en los pensadores cristianos y arbigo-judos anteriores, cosa que no es
difcil comprobar documentalmente. Antes de entrar a exponerlas separadamente,
pienso que ser oportuno hacer algunas precisiones sobre su estructuracin comn y
sobre su adecuacin numrica (por qu precisamente cinco, ni ms ni menos).

El descubrimiento de Dios, existente a travs de las creaturas, y, por tanto, la estructura

de las vas de acceso se basan -segn queda dicho- en la correlacin causal de
dependencia existencial de las cosas respecto a Dios. El hilo no puede ser otro que la
causalidad eficiente, por ser sta la nica causa extrnseca que causa existencial e
inmediatamente (pues la final y la ejemplar no causan existencialmente si no es a travs
de la eficiente). El ascenso a Dios consiste en recorrer gnoseolgicamente y a
posteriori la va o vas de dependencia ontolgica originaria de las cosas. Hay tres
grados o momentos:
A) Un punto de partida o pista de despliegue: una realidad o fenmeno que nos es
indudablemente conocido, y cuyo primer anlisis emprico nos revela su carcter
factual, de dependencia real. El hombre despreocupado contempla el dato sin
problematizarse nada; el fsico la estudia fsicamente; el matemtico establece
relaciones cuantitativas; el metafsico lo mira a mayor profundidad, en el tercer grado
de inteligibilidad o abstraccin formal: como una modalidad del ser. En el movimiento,
por ejemplo, intuye un paso de la potencia al acto; en la muerte, un paso del ser al no
ser.
B) Un proceso cognoscitivo de resolucin explicativa, inverso al proceso causal
ontolgico que se va descubriendo, apoyado en el principio de causalidad eficiente,
visualizado tambin metafsicamente: todo efecto, contemplado en el orden del ser,
presupone una causa de ese orden, sin proceso infinito. En este proceso no se busca un
sucedneo de la explicacin fsica del fenmeno (que debe haberla, conzcase o no), sino
su trasfondo ntico, a ltimo nivel de inteligibilidad. Si este cuerpo es movido
sensiblemente, indudablemente una causa fsica lo movi y se puede indagar cual sea
ella; pero en ese movimiento fsico hubo una actualizacin existencial, un cambio en el
ser, y ello orienta la indagacin hacia la fuente explicativa del ser que deviene, puesto
que el motor inmediato no explica adecuadamente el fenmeno.
C) El trmino de la va, ya que no se puede estar ascendiendo indefinidamente en busca
del principio real explicativo de un fenmeno existente, cuando el proceso se establece
entre causas esencialmente subordinadas en su ejercicio causal, como es el caso.
La diferencia, pues, de las vas no est en el segundo grado (principio comn de
causalidad eficiente) ni en el tercer grado (Primera Causa de los seres creados) sino en el
primer grado, en la pista de despliegue explicativo, esto es, en las diversas
manifestaciones de dependencia causal que se pueden advertir en las cosas o fenmenos
que contemplamos. Y esto puede darse a diversos niveles, segn las diversas clases de
movimiento (fsico o psicolgico), de orden (externo o interno)... que se consideren,
dando lugar a subdivisiones accidentales de las vas.
Por qu cinco vas? Santo Toms, su genial artfice, no se detuvo a dar reflexivamente
razn de este nmero. No obstante, su clasificacin se ha hecho clsica, y la misma
Iglesia declara que las pruebas tomistas son hoy, como en la Edad Media, de un valor
probativo firmsimo (Po XI), itinerario de la mente hacia Dios expedito y seguro
(Po XII). El mismo Santo Toms, tan modesto como magnnimo, las consideraba
irrefragables.
El que sean cinco precisamente y expuestas pedaggicamente en el orden establecido de
hecho por Santo Toms, tiene, a mi entender, la siguiente explicacin: El punto de
partida de las vas, que es lo que las diversifica, es algo inmediatamente perceptible en
que es fcil descubrir dependencia de alguna causa eficiente, esto es, su condicin de
efectualidad, sobre la que va a operar gnoseolgicamente el principio de causalidad.

Ahora bien, las cosas que estn al alcance de nuestra percepcin se pueden considerar o
bien absolutamente (cada una en s misma), o bien relativamente (constituyendo un
orden o correlacin). En el primer aspecto se nos ofrecen el movimiento, en sus dos
vertientes de pasin (lo que se mueve) y de accin (lo que mueve), y las cosas estticas,
que pueden revelar su contingencia o dependencia causal bien en cuanto a la existencia
(porque empiezan o dejan de existir), o bien en cuanto a la esencia (por tenerla
participada).
Son cinco consideraciones del mundo perceptible de lo factual que dan pie a las cinco
vas, y precisamente en ese orden, porque la consideracin absoluta debe preceder a la
relativa; el movimiento nos es ms perceptible bajo el aspecto de dependencia, que las
cosas estticas; la existencia se nos ofrece ms contingente que la esencia real.
Podramos expresarlo en el siguiente esquema:
Efectualidad de lo perceptible de este mundo:
Absolutamente
1. Orden dinmico o movimiento:
A) Considerado pasivamente:
ser movido = primera va.
B) Considerado activamente: mover o causar = segunda va.
2. Orden esttico:
A) De existencia: cosas que existen contingentemente = tercera va.
B) De esencia: perfecciones participadas = cuarta va.
Relativamente, constituyendo un conjunto ordenado = quinta va.
Primera va: El movimiento como actuacin del mvil. La formul as Santo Toms :
Es cierto y consta por el sentido que en este mundo algunas cosas son movidas. Pero
todo lo que es movido es movido por otro ('Omne quod movetur ab alio movetur')... Por
tanto, si lo que mueve es movido a su vez, ha de ser movido por otro, y ste por otro.
Ms as no se puede proceder hasta el infinito... Luego es necesario llegar a algn primer
motor que no es movido por nada; y ste todos entienden que es Dios. En este
razonamiento (cuyas partes accesorias explicativas dejamos en puntos suspensivos) hay
cuatro partes: punto de partida de la va, formulacin pertinente del principio de
causalidad, negacin de un proceso infinito de motores, y trmino.
A) Comienzo de la va. Es la existencia manifiesta del movimiento en el mundo, bajo el
aspecto pasivo (moveri). Se trata del movimiento fsico, experimental (sensu
constat), pero entendido metafsicamente, como paso de la potencia al acto, como se
explica en el contexto. En realidad, solamente entendiendo el movimiento as
(metafsica y analgicamente), puede ser correcto el paso del ltimo movimiento al
primer motor, de la creatura a Dios, ya que este nexo no puede ser fsico-experimental.
Como queda advertido, no slo en la primera va, sino en todas ellas, si bien se parte de
un hecho sensible, fsico, o de un dato experimental, este dato es visualizado
metafsicamente, trascendiendo sus relaciones unvocas. Precisamente por eso es
posible trascender el orden sensible. Es decir, todas las vas proceden metafsicamente,
aunque partan de datos empricos. De ah su realismo y su fuerza argumental. Si a la
primera se la llama fsica; a la tercera, existencial; a la cuarta, metafsica, y a la quinta,

teleolgica, se trata de denominaciones accidentales en razn del punto de partida

tomado materialmente.
B) Primer grado del proceso. El movimiento es paso de la potencia al acto, que no puede
realizarlo ms que un ser en acto. Y como no es posible que algo est a la vez y bajo el
mismo aspecto en potencia y en acto (sera ser y no ser), nada se puede mover a s
mismo bajo el mismo aspecto. De ah el principio analtico de causalidad eficiente
enunciado aqu (quod movetur ab alio movetur) que se resuelve inmediatamente en
el principio de contradiccin: si se moviese a s mismo, podra dar lo que no tiene
(actuacin), sera lo que no es.
Ni los mismos vivientes, que se definen como se moventes (la vida = movimiento ab
intrnseco), se exceptan, dado que, al ser complejos, tienen parte motora y parte
movida, y la parte motora est abierta a mociones extrnsecas, sean de orden fsico o de
orden metafsico. La observacin del movimiento del hombre (locomocin-ordenacin
cerebral-apetito-imperio de la razn-eleccin) puede ilustrar bien este proceso de
resolucin causal.
C) Segundo grado del proceso. La imposibilidad de la serie infinita de motores resulta
clara tratndose de mociones esencialmente subordinadas. En el supuesto proceso
infinito, dice Santo Toms, no habra un primer motor y, por tanto, tampoco ningn
otro, porque los motores subordinados no mueven si no es siendo movidos por el
primero, como el bastn no mueve si no es movido por la mano.
En otro sitio dice que al ms indocto resultara ridculo pensar en una serie de sierras
serrando sin impulso del carpintero. Problema distinto es el de la posibilidad de una
serie indefinida, al menos potencialmente, de mociones no esencialmente subordinadas,
en el que no vamos a entrar aqu.
Una objecin ingeniosa a este paso es la siguiente: si se niega la posibilidad del proceso
infinito, no se niega la distancia infinita que media entre el mundo y el Dios que se
pretende demostrar? No, son aspectos distintos: la infinitud que media entre Dios y la
creatura es de perfeccin, no de distancia ni de mediacin causal, ya que en este sentido
nos es sumamente presente, como trataremos de ver ms adelante.
D) Trmino de la va: Es necesario llegar a un primer motor inmvil, que todos
entienden ser Dios. Y en verdad, aparte de este atributo divino de Primer Motor inmvil,
resulta que, por ser motor inmvil, es acto sin potencia, es decir, acto puro; por ser
motor no movido es primer agente de todo y ha de preexistir en l toda perfeccin en
grado eminente; y por carecer de potencia, carece de todo principio de limitacin y
multiplicacin, y por eso es uno e infinito. Kant vea dificultad en poder concebir a Dios
como motor inmvil por parecerle que al mover al mundo resultara l modificado.
Veremos esto ms adelante, al tratar de la inmutabilidad y eternidad de Dios.
Segunda va: Experiencia de un orden de causas eficientes. Vemos que en este mundo
sensible existe un orden de causas eficientes; pero no vemos ni es posible que algo sea
causa eficiente de s mismo, porque de lo contrario sera anterior a s mismo, lo cual es
imposible. Ahora bien, no es posible que en el orden de causas eficientes se proceda
hasta el infinito... Luego es necesario suponer alguna causa eficiente primera, que todos
llaman Dios. Tambin en esta argumentacin se distinguen cuatro momentos:
A) Comienzo de la va. Es la existencia manifiesta de causas eficientes con dependencia.
No es el mismo dato inicial de la primera va: en la primera va se parte del movimiento
tomado pasivamente (moveri), que necesariamente hace referencia al principio activo
(movens); en la segunda va no basta considerar el simple hecho de la causalidad (que

de suyo no exige otra causa), sino que hace falta comprobar que empieza a ser causa
formalmente o que depende de otra al causar. Este es el dato que incita a discurrir.
B) Primer grado del proceso: Nada es causa eficiente de s mismo, es decir, nada se
autoconstituye en causa formalmente. Como nada es movido por s mismo, nada se
confiere a s mismo el poder obrar; implicara ser anterior a s mismo, ser y no ser. De
ah que la causa que empieza a ejercer su eficiencia lo hace dependientemente de otra,
vemoslo o no (no vemos ni es posible..., dice Santo Toms). En esta resolucin
causal, o se procede indefinidamente o se llega a una causa totalmente autnoma.
C) Segundo grado del proceso: No es posible que en la concatenacin de causas
eficientes, esencialmente subordinadas, se proceda al infinito. Es necesario suponer la
existencia de una causa primera, ya que la multiplicacin de la serie intermedia no
resuelve, sino que aplaza el problema, y si no hay causa primera tampoco habr causa
segunda ni ltima con su efecto real de que partimos. El carcter existencial del punto
de partida no permite suponer un proceso potencial indefinido de causas subordinadas
que dejaran en pura potencialidad el hecho real.
D) Trmino de la va: Es necesario suponer una primera causa, que todos llaman Dios. Y
en verdad, al ser incausada, es independiente y trascendente; al ser primera y actuadora
de toda eficiencia, es acto puro, el mismo obrar sin potencialidad alguna, es el mismo
existir; al ser causa universal, principio frontal de toda accin, en ella han de preexistir
todas las perfecciones en grado mximo y sobreeminente. De ah que por la primera y
segunda va ascendamos formalmente a Dios bajo los atributos dinmicos de principio
de todo movimiento y de toda accin (en El vivimos y nos movemos, deca San
Pablo), pero desde esas cumbres se vislumbran todos los dems atributos divinos.
Tercera va: La contingencia o limitacin en el existir. Nos encontramos con cosas que
tienen posibilidad de existir y de dejar de existir (possibilia esse et non esse), pues
algunas se engendran y corrompen. Ahora bien, lo que tiene posibilidad de no existir,
alguna vez no existe (quod autem est possibile non esse, quando que non est). De ah
que si todas las cosas tuviesen esa posibilidad de no existir, alguna vez no habra habido
nada, y, por consiguiente, ahora tampoco, porque de la nada no procede nada. Pero,
dado que ahora existe algo, es que no todas las cosas tienen posibilidad de existir y no
existir, que algo ha de ser necesario, y esto, en ltima instancia, es Dios. Veamos por
partes:
A) Punto de partida. Es la existencia manifiesta de cosas contingentes en este mundo,
que pueden existir y dejar de existir, como se ve en los fenmenos de generacin y
corrupcin: empiezan a existir y dejan de existir; no existen necesariamente. A mi
entender, el punto de partida de esta va en el pensamiento de Santo Toms no es
formalmente el hecho de la generacin-corrupcin, sino el hecho de la contingencia de
cosas existentes, hecho que se hace patente en el fenmeno de la generacin-corrupcin.
As como en la primera va el movimiento sensible era contemplado metafsicamente
como actuacin de la potencia del mvil, as aqu Ia corrupcin y la corruptibilidad son
contempladas a nivel ntico como manifestaciones de la posibilidad de ser o dejar de
ser.
B) Primer grado del proceso. Lo que existe con posibilidad interna de no existir existe
por otro, tiene causa.
Se trata del principio de causalidad aplicado al punto de partida de esta va: lo que es
naturalmente corruptible o defectible en el ser, esto es, que puede existir y no existir,
cuyo poder interno de existir es limitado, alguna vez (ahora, antes o despus) no existe,

y, por eso, al existir, existe por otro, ya que nada se da a s el existir; la nada no da nada.
Tenemos otra vez el principio de causalidad resuelto en el principio de contradiccin.
Santo Toms formula de distinta manera el principio en la Suma Teolgica y en la Suma
contra Gentiles. En sta, mirando a los textos de Avicena, enuncia: Lo que tiene
posibilidad de ser y no ser tiene alguna causa, porque de suyo es indiferente a ambas
cosas, y as es necesario que otro lo determine a una de las posibilidades.
Posteriormente en la Suma Teolgica, mirando ms bien a los textos de Aristteles, que
haba dicho que es imposible que algo corruptible no se corrompa alguna vez (De
Coelo et mundo, L.1, c. 10), enuncia: Es imposible que todas las cosas que son tales
(capaces de existir y no existir) existan siempre, porque lo que tiene posibilidad de no
existir, alguna vez no existe (quod possibile est non esse, quandoque non est).
Al aplicar el principio a las cosas naturalmente corruptibles (que se han de corromper
naturalmente), resulta singularmente claro: dependen de otro, porque son naturalmente
generables; y, radicalmente, a nivel ontolgico, porque no tienen de suyo la razn de
existencia, puesto que son capaces de existir y de no existir.
Por eso pienso que la frmula aristotlico-tomista quandoque non sunt (alguna vez
no existen) aplicada a las cosas contingentes (possibilia esse et non esse) ha de
entenderse ms en el sentido ontolgico que en sentido temporal: quiere decir que no
existen de suyo, existen por otro. Si se entendiese slo temporalmente y refirindola al
hecho de la corrupcin de las cosas naturales, habra que seguir precisando que a una
cosa corruptible puede precederle otra corruptible y as indefinidamente (puesto que no
hay subordinacin esencial en estos procesos) mientras no se de el paso en vertical hacia
la razn del ser: hacia el ser necesario.
C) Segundo grado del proceso. En la dependencia de los seres contingentes de otro
necesario no se puede proceder al infinito, sino que hay que llegar a un ser
absolutamente necesario. Si lo contingente postula lo necesario para existir, es necesario
o tiene en s la razn de su necesidad o la recibe de otro. Y como no se puede proceder
hasta el infinito en estas dependencias causales (que sera negar el influjo causal,
existente de hecho), hay que reconocer la existencia de un ser absolutamente necesario,
en que apoyar todo el orden de contingencia. Advirtase que las posibles sucesiones
indefinidas de generaciones-corrupciones, al no mediar subordinacin esencial de
dependencia, no daran razn de esta resolucin en lo necesario.
D) Trmino de la va: A este ser absolutamente necesario todos llaman Dios. Por existir
en razn de su esencia, es el ser subsistente. Y como carece de potencia para no ser, es
acto puro. Por lo mismo carece de toda imperfeccin y limitacin, y as es infinito,
inmutable y nico. Y por conferir el existir a todas las cosas, es el principio de toda
perfeccin.
Cuarta va: Diversos grados de perfeccin en las cosas. Encontramos en este mundo
cosas ms o menos buenas, ms o menos verdaderas, ms o menos nobles, y otras
cualidades as. Ahora bien, el ms y menos se dicen de cosas diversas segn la diversa
aproximacin a lo que es mximo en ese orden. Por eso ha de haber algo que sea
ptimo, nobilsimo, mximamente verdadero, y, por consiguiente, mximo ser. Y como
lo que es mximo en un gnero es causa de todo lo que se contiene bajo ese gnero, ha
de haber un mximo ser, causa de la bondad, de la verdad, de la nobleza y de las dems
cualidades por el estilo; y esto es Dios.
A) Comienzo de la va. Son los diversos grados de perfeccin de las cosas. No se trata de
datos estrictamente sensibles (de los sentidos externos) como en la primera va, pero s

inmediatamente perceptibles por la cogitativa y el entendimiento en su contacto

inmediato con las cosas. Se trata, como se ve por el enunciado, de perfecciones anlogas.
(En realidad, las perfecciones especficas o unvocas no admiten formalmente grados.)
Es ms, en el enunciado, no entran ms que las perfecciones llamadas simples y
trascendentales (que no importan de suyo imperfeccin y que son convertibles con el
ser). En realidad tambin sera vlido partir de perfecciones simples no trascendentales
(como el entender y el querer), pero son ms tiles argumentativamente las
trascendentales, por ser ms obvias y facilitar ms el paso al Ser Perfecto y nico.
B) Primer grado del proceso. Como el ms y el menos se dicen de cosas diversas segn
que se acerquen ms o menos a lo que es mximo, ha de haber algo mximamente
bueno, verdadero, noble y, por tanto, mximo ser.
Esta inferencia no es tan obvia. Lo primero que debe aclararse en este momento de la
va es que esa aproximacin a lo mximo ha de entenderse segn una derivacin real
ontolgica, que funda un ascendo gnoseolgico a posteriori, no de una aproximacin
de mera ejemplaridad en relacin con un trmino ideal. Es decir, este primer grado de la
va, que est expresado en trminos platnicos, no debe entenderse en sentido
propiamente platnico (doctrina de la ejemplaridad de las ideas separadas), sino en
sentido platnico-aristotlico de la participacin real por va de causalidad eficiente. En
este sentido, el primer paso de la va ya es de ascenso gnoseolgico hacia el primer ser,
correlativo a la dependencia real-eficiente de las perfecciones participadas respecto de
l.
Cuando en el argumento se hace referencia a lo que es mximo en tal gnero de
perfecciones, no nos referimos a la mxima perfeccin entre las que consideramos en el
punto de partida (as no habra progreso en la argumentacin) ni a la perfeccin ideal
mentalmente concebida (as no se procedera a la bsqueda real del ser), sino que nos
referimos a lo mximo real, trascendente, que es causa eficiente de los diversos grados
de perfeccin considerados. Est aqu implicada la doctrina de la participacin del ser.
Estas perfecciones, al ser ms o menos tales, son perfecciones parciales, participadas
(partem-accipere), que entraan diversidad en la unidad o unidad en la diversidad. Y
este hecho est exigiendo que estn causadas eficientemente por el ser que goce de esa
perfeccin en grado mximo. Por qu? Aqu est la clave del argumento; aqu est el
principio de causalidad aplicado al punto de partida de esta va, que, en trminos de
Santo Toms, puede enunciarse as: es necesario que si algo se encuentra en comn en
cosas diversas, sea causado en ellas por una misma causa, pues no puede ser que aquello
comn les convenga por s mismas, ya que en s mismas se distinguen mutuamente, y
causas diversas causan efectos diversos.
Si hay, pues, cosas ms o menos buenas, verdaderas, nobles, estos diversos grados
(pluralidad) no son esenciales a esa perfeccin; esa perfeccin no exige tal graduacin o
limitacin, puesto que trasciende todos los grados. El sujeto de tales perfecciones, si
bien puede ser la razn de la limitacin de esas perfecciones, no lo es de la misma
perfeccin, que trasciende a cada sujeto. De ah que estas perfecciones trascendentales y
limitadas tengan que ser participaciones ab extrnseco, tienen que estar causadas.
En otros trminos: la perfeccin propia (cuya razn de ser es el mismo sujeto) no admite
ms y menos formalmente. Por eso la existencia de perfecciones formales en diversos
grados est enunciando origen extrnseco. En una palabra: las perfecciones
trascendentales observadas en grados diversos tienen que estar causadas por algo
extrnseco y superior.

C) Segundo grado del proceso. Aquello de que participan la bondad, la verdad, la

belleza, la nobleza, las cosas que son tales por participacin, es decir, que tienen
bondad, verdad, etc., pero que no son a exclusividad la misma bondad, verdad, etc., o
tiene en s esas perfecciones fontalmente, o las tiene participadas de otro. Y como no
cabe proceder al infinito en estas derivaciones eficientes, se llega al mximo bien, la
mxima verdad, etc., que es el mximo ser.
Algunos expositores de Santo Toms, al no encontrar explcito este segundo grado del
proceso, lo han suplido de este modo. En realidad vale la explicitacin cuando el punto
de partida son perfecciones no trascendentales (en el sentido clsico, no en el sentido
kantiano), pero tratndose de perfecciones trascendentales (de las que parte Santo
Toms, como hemos subrayado), este paso es innecesario, porque las perfecciones
trascendentales no pueden menos de ser participaciones del ser por esencia.
D) Trmino de la va. Si llegamos al ser ptimo, primera verdad, mxima belleza,
principio de toda perfeccin, ser por esencia, nos encontramos con el concepto ms
depurado de divinidad. De ah que esta cuarta va, difcil de comprender para quien no
est familiarizado con la doctrina tomista de los trascendentales, de la analoga y de la
participacin, es en verdad la que ms directamente lleva a Dios (no necesita del
segundo grado de acceso) y nos lo descubre en sus atributos ms radicales. Y aunque
crticamente expuesta sea difcil, no es difcil una cierta vivencia racional, aunque
precrtica, de la misma. Por ejemplo, un espectculo de la naturaleza singularmente
bello, una audicin musical genial, la perennidad y trascendencia de ciertas verdades,
etc., han elevado a mucha gente a Dios sin ms complicaciones argumentativas.
Quinta va: El gobierno de las cosas. Vemos que algunas cosas que carecen de
conocimiento, esto es, los cuerpos naturales, obran con intencin de fin... Ahora bien,
las cosas que no tienen conocimiento no tienden al fin si no son dirigidas por algn
cognoscente e inteligente. Luego existe algn ser inteligente que dirige todas las cosas
naturales a un fin; que es lo que llamamos Dios. Tal es, en sntesis, el argumento por el
orden del universo, parecido al primero en cuanto a popularidad.
A) Punto de partida. Es la experiencia ordinaria del orden natural. Cosas que
manifiestan no tener conocimiento (y menos razonamiento) obran con intencin de fin,
como consta singularmente por el hecho de que siempre o con la mayor frecuencia
obran lo mismo y del mismo modo en orden a lo que es mejor, que es la perfecta
evolucin individual, la mejor condicin de vida, la conservacin y propagacin de la
especie, conjuntos ordenados. Esta observacin se cristaliz en el axioma opus naturae
opus intelligentiae. Actualmente, la observacin elemental del orden ha podido
ampliarse cientficamente tanto en el microcosmos como en el macrocosmos; de ah la
propensin a una concepcin religioso-pantestica del mundo en quienes no descubren
la existencia de un Dios personal.
B) Primer grado de la va. Las cosas que carecen de razn no pueden tender al fin a no
ser que sean dirigidas extrnsecamente por un ser inteligente. Es necesaria una razn
finalizante debida a la proporcin entre efecto y causa. Al no existir este proyecto de
orden en una razn inmanente, y por tratarse, adems, de un proyecto que trasciende
ampliamente el mbito de las situaciones actuales del individuo y de todo su margen
vital individual, hay que pensar en una direccin recibida de un ser ordenador superior
inteligente.
As, pues, el punto de partida es el hecho de la finalidad en las acciones o
comportamientos, pero el medio argumentativo es el principio de causalidad eficiente:
es necesario que ese orden est impreso eficientemente por un ser superior. No es slo

el principio de que toda accin es por un fin (omne agens agit propter finem), sino
que depende de la intencin del fin, sea propia o recibida.
C) Segundo grado de la va. Esta inteligencia superior que ordena las cosas no
cognoscitivas a unas operaciones y fines que trascienden su condicin y fines propios, o
es un principio ordenador sometido a un orden superior o es un principio ordenador
original. En el primer caso se plantea de nuevo la cuestin sobre ese orden impreso; en
el segundo caso nos encontramos de cara a la Inteligencia Ordenadora Primera: Dios.
Este segundo paso es necesario darlo cuando se incluyen en el punto de partida rdenes
naturales y artificiales ms o menos autnomos o dependientes en primera instancia.
Existen, efectivamente, rdenes que dependen de la inteligencia humana o de principios
inmanentes ms o menos perceptibles, o, hipotticamente, de inteligencias intermedias.
Si se toman en consideracin rdenes estrictamente naturales, cuya causa inmediata
no puede ser otra que el Autor de la naturaleza, el segundo paso debe darse por dado,
como ocurra con la cuarta va. Esta resolucin del orden natural impreso en la causa
superior trascendente es singularmente notorio en el orden moral natural (principios de
sindresis) y en las leyes bsicas del pensamiento (primeros principios).
D) Trmino de la va. Existe, pues, un ser inteligente supremo, ordenador de todas las
operaciones naturales y de sus principios ms inmediatos, trascendentes o inmanentes,
conscientes o inconscientes. Es Dios, provisor y promotor de toda la naturaleza,
sabidura subsistente, que penetra y sostiene todo orden eficaz como
imperceptiblemente, como natura naturans.
3) Examen crtico de otros argumentos invlidos o incompletos.- Al lado de las famosas
cinco vas de acceso a Dios, tal como vienen estructuradas desde Santo Toms, han ido
apareciendo otros argumentos que han sido presentados o como ms eficaces o como
ms comprensibles que las vas clsicas. Ofrecemos una breve exposicin de los
principales, con la consiguiente valoracin crtica.
Argumento cronognico, o por el comienzo del tiempo.
A) Formulacin. El mundo y su movimiento, y, consiguientemente, el tiempo,
comenzaron a existir. Es una hiptesis cientfica basada en la observacin de la
expansin del universo, uniforme y proporcionalmente acelerada; lo cual quiere decir
que su punto de partida es limitado en el tiempo. El mundo comenz a existir
temporalmente. Luego existe un principio extramundano que lo caus, porque de la
nada no sale nada.
B) Valoracin. En el supuesto que el mundo haya comenzado en el tiempo, se infiere
fcilmente la existencia de un principio exterior originante. Tambin la tercera va
procede por la limitacin en el existir, partiendo de datos ms elementales.
Pero ese supuesto o punto de partida no es suficientemente obvio ni demostrado
cientficamente; y, adems, tal como se presenta es insuficiente. En efecto, en filosofa
pura no est probada la imposibilidad de un mundo ab aeterno, y en ciencia
experimental no pasa de una hiptesis inverificable, como tampoco es verificable la
constancia del hecho de la expansin tal como ahora es observada. Es ms: an
supuesto el comienzo temporal de este mundo, su principio extrnseco originante no
tendra por qu tener los atributos de Dios; podra ser otro mundo fsico.
Argumento entropolgico, basado en la ley de la entropa.
A) Formulacin. Al parecer, la energa del universo se mantiene la misma, pero en
transformacin continua con tendencia al equilibrio termodinmico. Cuando se llegue a

este punto omega cesar el movimiento y la vida; ser la muerte fsica del cosmos. Como
an no se ha llegado a ese punto de equilibrio, es fcil inferir que el proceso no es
eterno; debi comenzar; y, por tanto, hay que suponer un principio exterior.
B) Valoracin. No parece estar comprobado suficientemente que esta ley de la entropa
observada en este mundo nuestro sea tan universal y necesaria que tenga vigencia en los
dems sistemas csmicos y homogeneidad en todos los tiempos de nuestro sistema.
Tampoco est demostrado que nuestro mundo est fsicamente cerrado al influjo de
otros mundos de dinamismo distinto. Mientras no se demuestren estos extremos, el
valor del argumento no es absoluto. Le falta, adems, la consistencia metafsica de la
tercera va para llegar a Dios, Ser necesario.
Argumento antropolgico, por el origen de la vida del hombre.
A) Formulacin. El hombre, compuesto de cuerpo y alma espiritual, irreductible a la
materia, comenz a existir en la poca Cuaternaria o Terciaria. Dada su trascendencia
espiritual, su origen no tiene explicacin si no se piensa en un principio originante
espiritual extramundano.
B) Valoracin. En este argumento hay factores argumentativos de la tercera va
(limitacin temporal de existencia) y de la cuarta (irreductibilidad de la perfeccin
espiritual al propio cuerpo). Sin embargo, en cuanto a lo primero, si se toma el dato
empricamente no queda excluida la hiptesis de la procedencia del cuerpo humano de
otro cuerpo prehumano o extraterrestre, y en cuanto a lo segundo, si se admite la
irreductibilidad del alma a la materia, ciertamente postula un ser originante espiritual,
que todava habra que probar que era Dios. Se trata, pues, de un punto de partida poco
obvio, y de un proceso incompleto.
Argumento eudemonolgico, por el deseo natural de felicidad.
A) Formulacin. El hombre desea naturalmente la felicidad, que es el bien infinito.
Como este deseo natural no puede ser vano, su objeto ha de existir realmente. Existe,
por tanto, Dios, bien infinito, proporcionado a los deseos del corazn del hombre,
conforme a la experiencia de San Agustn : Nos hiciste, Seor, para ti, y nuestro
corazn est inquieto mientras no descanse en ti.
B) Valoracin. El hecho del deseo natural de felicidad podra ser tomado como punto de
partida para la quinta va, como cualquier otra actividad natural, que no tiene razn de
ser suficiente en el sujeto. Pero tal como est formulado el argumento, postulando la
existencia real de Dios por ser trmino de un deseo natural, tiene dos fallos
fundamentales que le quitan valor apodctico. En primer lugar, el deseo natural de la
felicidad o del bien ilimitado no es el de la felicidad o bien infinito que es Dios, sino del
bien en comn, est en Dios o en el conjunto de los bienes creados. En realidad este
deseo subsiste en quien est persuadido que no existe ms felicidad que la de este
mundo. En segundo lugar, aun suponiendo que fuese deseo natural de Dios
concretamente, habra que demostrar que tal deseo no puede ser vano, que no puede ser
una veleidad. Se desea naturalmente no morir, no enfermar, no ser ignorante, y, sin
embargo, se muere, se enferma, se ignora. Si se insiste en que el deseo natural de Dios
no puede ser vano, porque habra que atribuir ese desorden natural a Dios, autor de la
naturaleza, ya se esta suponiendo la existencia de Dios.
Argumento ideolgico, por las verdades eternas.
A) Formulacin. Se parte del carcter de necesidad, eternidad e infinitud de ciertas
verdades, llamadas eternas. Son aquellas verdades elementales, abstractas, universales,

comunes a todo entendimiento, cuyo fundamento objetivo ha de ser necesario, eterno,

no contingente y temporal como son las cosas de este mundo y el mismo entendimiento
humano. Esta objetividad necesaria y eterna est postulando la existencia de un ser
necesario y eterno: Dios.
B) Valoracin. El argumento. tal como est formulado, no es demostrativo. Tiene el fallo
siguiente: el carcter de eternidad, necesidad e infinitud de esas verdades no es positivo
y existencial, sino negativo y abstracto o ideal. Se llaman verdades eternas, en cuanto
que su valor no est limitado a un tiempo determinado; se llaman necesarias, en cuanto
que no dependen de condiciones variables. No se trata de una eternidad positiva y
existencial (donde se plantea el problema de la existencia de Dios), pues en ese orden
son tan temporales como el entendimiento del hombre que las produce y en el cual
existen. Cualquier idea universal -dice Santo Toms en otra ocasin- se dice que existe
en todas partes y siempre, en cuanto que los universales abstraen del aqu y del ahora.
Pero de ello no se sigue que sean eternos al no ser en un entendimiento que sea eterno.
Ello no obsta a que de este dato de la existencia de verdades o perfecciones del
entendimiento humano que no tienen su total de razn de ser en l se pueda partir en
busca de su adecuada razn de ser siguiendo el proceso de la cuarta va.
Argumento deontolgico, por la conciencia moral.
A) Formulacin. El hombre siente naturalmente la obligacin moral de hacer el bien y
evitar el mal. Esta conciencia o sindresis implica sentido de dependencia de un
legislador superior, de dependencia de Dios.
B) Valoracin. Esta conciencia de la obligacin moral, aunque no sea formal y
explcitamente conciencia de Dios legislador (es algo previo al conocimiento de Dios y se
da incluso en aquellos ateos que no carecen de sentido de responsabilidades de
honradez natural), es un punto de partida vlido para la quinta va. Esa conciencia
moral natural, espontnea, es un orden impreso, una ley escrita en el corazn, como
deca San Pablo, cuya razn de ser ha de estar fuera del hombre, y, siguiendo el proceso
de la quinta va, fcilmente lleva a reconocer explcitamente a Dios legislador o Ley
Eterna. Aunque, por su carcter humano y moral, este punto de partida tiene
preferencia respecto de los dems rdenes naturales, sin embargo ofrece algunas
dificultades en el discernimiento de hechos psicolgicos afines. El freudismo, por
ejemplo, pretende reducirlo todo a psicologa patolgica.
Argumento etnolgico o testimonio de la historia.
A) Formulacin. Segn el aserto de Cicern, nulla gens est tam immansueta neque tam
fera, quae non, etiamsi ignoret qualem Deum habere deceat, tamen habendum sciat. El
hecho, pues, universal del reconocimiento de la existencia de Dios por todos los pueblos
es argumento suficiente.
B) Valoracin. Supuesta la induccin del hecho (ms fcil en tiempos anteriores que en
los ltimos siglos en que el atesmo se va masificando) hay que reconocerle algn valor;
sera poco racional pensar en la persistencia de una ilusin tan grande en la
Humanidad. No es una prueba directa de la existencia de Dios, sino una testificacin de
que existe esa conciencia en un gran sector de la Humanidad. Si bien la extensin
moderna del atesmo le resta valor, tambin es verdad que su persistencia en pases
sometidos a la propaganda y persecucin antitesta lo acrisola.
4) Las razones del atesmo.- Aparte de las razones previas o predisposiciones agnsticas,
a que nos hemos referido al tratar de la demostrabilidad, y que conducen a la opcin

atea, las motivaciones que mayormente inducen a la negacin de Dios son las cuatro
siguientes:
A) Una es completamente especulativa: la inutilidad de Dios o su no necesidad. En
tiempos primitivos -se dice- se recurra a Dios como explicacin de todo y como solucin
de nuestros problemas vitales; hoy basta, o puede bastar, la ciencia para dar una
explicacin racional del cosmos; la Medicina ha licenciado a San Roque, y la industria
hidrulica hace innecesarias las rogativas. Si no es necesario, no existe, ya que los entes
no se multiplican sin necesidad.
Al exponer las vas hemos subrayado el carcter metafsico de la necesidad de Dios. No
se busca a Dios como una causa ms entre las fsicas o naturales; ni su necesidad es de
suplencia de unos fallos o insuficiencias naturales; ni su existir se subordina a la
existencia del mundo o a las leyes de nuestro pensamiento. No es ese el sentido de la
solucin ni es ese el planteamiento: no existe Dios porque sea necesario al mundo o a
nuestro pensamiento (a Dios no se le asignan porqus), sino que el mundo no puede
existir sin Dios y nuestro pensamiento no encuentra una explicacin adecuada del
mundo y de s mismo sin Dios. No se subordina el ser al conocer, ni la causa al efecto,
sino a la inversa. La explicacin fsica del mundo debe ser fsica. pero la explicacin
fsica debe quedar abierta a una explicacin metafsica, puesto que lo metafsico subyace
tambin a lo fsico. La concrecin del principio de causalidad en las cinco vas apuntaba
en ese sentido trans-fsico.
B) Una segunda motivacin es especulativo-volitiva: la libertad y la autonoma humanas
postulan la no existencia o la muerte de un Dios que, con su accin universal y eficaz y
con su ley moral, limita la libertad del hombre: o Dios o el hombre. Realmente este
planteamiento y esta opcin fallan tanto en el verdadero concepto de Dios como en el
verdadero concepto del hombre. A Dios, de quien recibe el hombre todo lo que es y hace,
incluso su libertad y autonoma, no se le puede concebir como un competidor del
hombre en el ejercicio de la libertad. La accin trascendente de Dios, que penetra en lo
ms profundo del ser y del poder del hombre, lejos de anular o disminuir su libertad, la
hace posible y la promueve existencialmente ab intrnseco, desde ms adentro que ella
misma. Y la ley moral no es para disminuir el ejercicio perfectivo de la libertad, sino
para marcarle su autntica realizacin; slo el ejercicio abusivo de la libertad, indigno
del hombre, tiene limitacin moral (no psicolgica) en la ley de Dios.
Pero el mayor fallo, filosficamente hablando, por ser menos excusable en un anlisis en
profundidad del ser del hombre, es el concepto absolutista de la libertad, siendo tan fcil
reconocer las numerosas vinculaciones necesitantes en que se desenvuelve, quirase o
no. Y si a nivel humano no podemos menos de ver la libertad vinculada necesariamente
a factores externos e internos (mxime al mismo ser del hombre y a su facultad volitiva,
de donde nace y donde existe la libre eleccin), qu absurdo puede haber en reconocer
su vinculacin metafsica a Dios, que existe y acta en el hombre a mayor interioridad
que la misma facultad volitiva; cuya presencia no se debe concebir
antropomrficamente como la de un competidor a nivel humano? Tan natural es su
presencia y accin que ni la sentimos, a pesar de que en l vivimos, nos movemos y
existimos, al decir de San Pablo. Esta actitud, en su mxima expresin, implica un
absurdo endiosamiento de la autonoma humana, bien reflejada en la frase de
Feuerbach: El hombre Dios para el hombre.
C) Otra impugnacin de la idea de Dios, en esta misma lnea antropocentrista, es la
feuerbachano-marxista de la alienacin religiosa: la idea de Dios hace vivir al hombre
ilusoriamente en un mundo que no es el suyo; le hace perezoso para la praxis humana,

soando en la eternidad; amortigua sus aspiraciones de liberacin social con el proceso

de sumisin a la superioridad: la religin narcotiza al hombre; Dios es opio para el
pueblo. Tal es el estilo de la propaganda popular y panfletista del atesmo militante del
ltimo siglo.
En realidad, ni la religin cristiana ha sido un invento de los poderosos para explotar
tranquilamente al obrero narcotizado con ideas religiosas de sumisin (la historia
muestra ms bien lo contrario), ni las esperanzas escatolgicas le restan fuerzas para el
trabajo; ms bien el trabajo lo acepta el cristianismo como precepto divino; la justicia es
una virtud indispensable para la vida cristiana, y la caridad urge la vida comunitaria de
entrega y sacrificio. Si en la prctica esto no se realiza tan perfectamente como fuera de
desear, la culpa no se ha de cargar sobre la idea de Dios ni sobre la religiosidad del
hombre, sino sobre las inconsecuencias prcticas que se dan en la Humanidad, sin
excluir la marxista. Resulta curioso que haya sido San Pablo quien habl hace veinte
siglos de alienacin del hombre, no precisamente por vivir la vida de Dios, sino por todo
lo contrario: por vivir apartado de l.
D) La cuarta -aunque no ltima en importancia y en tiempo de aparicin-objecin
contra la existencia de Dios es tambin especulativo-afectiva: el hecho del mal en el
mundo. Si Dios no puede evitarlo, dnde est su omnipotencia?, y si puede, pero no
quiere, dnde est su bondad? El atesmo nace a veces -dice el Concilio Vaticano IIcomo violenta protesta contra la existencia del mal en el mundo.
Ciertamente el mal es un tremendo problema que no puede menos de tener
implicaciones teolgicas. El mximo enigma de la vida humana -reconoce tambin el
Concilio, n. 18- es la muerte. El hombre sufre con el dolor y con la disolucin progresiva
del cuerpo. Pero su mximo tormento es el temor por la desaparicin perpetua. Juzga
con instinto certero cuando se resiste a aceptar la perspectiva de la ruina total y del
adis definitivo.
Ahora bien, preguntamos: Es eso imputable a Dios, o tiene el enigma del mal mejor
solucin prescindiendo de Dios?
Aparte la solucin ms radical y satisfactoria que ofrece la fe cristiana con sus propios
datos (pecado original, expiacin redentora, resurreccin y glorificacin definitiva),
desde una antropologa meramente filosfica cabe hacer estas consideraciones: En
primer lugar es necesario discernir entre el mal fsico y el mal moral. Del mal moral o
culpa no se puede hacer responsable a Dios, siendo como es formalmente obra exclusiva
del hombre. Dios hizo al hombre defectible (lo cual no es un mal) no para que cayese en
el mal, sino para que, pudiendo caer y no caer, tuviese el mrito de obrar el bien
responsablemente.
En cuanto al mal fsico que no es consecuencia natural del mal de culpa (si queremos
prescindir del dato de la fe, que ve en el pecado original la razn de todo mal humano),
el dolor debe contemplarse, ms que como un tormento absurdo, como una alarma
saludable para el funcionamiento del organismo; es un aviso urgente de que algo no va
bien. Y, en este supuesto, ms que una objecin contra la existencia de Dios, es prueba
de su sabidura. A su vez la muerte debera verse como trmino natural del proceso
biolgico que es la vida de un organismo.
A los animales, que no traumatizan tanto la previsin de la muerte, les resulta menos
dolorosa y angustiosa, y a los santos, que ven la muerte como un paso normal hacia la
eternidad, el instinto biolgico de conservacin queda contrarrestado con el ansia
esperanzada de una nueva vida. De ah que la muerte no arguya falta de bondad o de

poder en Dios, sino la existencia de unas leyes biolgicas de generacin-vida-muerte,

que se revelan maravillosas en su conjunto dentro del universo. Sera ms admirable la
obra de Dios excluyendo la muerte, suponiendo la rpida saturacin de vida humana en
la tierra? No tiene ms sentido la muerte reconociendo la supervivencia del alma en
Dios que la cre? En cuanto a las muertes accidentales, es claro que Dios podra
prevenirlas, pero sera interfiriendo continuamente el curso normal y suave de su
providencia que respeta de ordinario la accin de las causas segundas.
Dos tipos de argumentos o demostraciones se han propuesto para demostrar la
existencia de Dios: el llamado argumento a priori u ontolgico, y las pruebas a
posteriori. (A priori y a posteriori quiere decir antes o despus de la experiencia real de
las cosas.) El primero, como veremos, pretende demostrar la existencia de Dios sin ms
que analizar la idea de Dios, antes o aparte de toda experiencia, lo mismo que puedo
demostrar que los ngulos de un tringulo valen dos rectos sin ms que analizar la
nocin de tringulo. Los segundos llegan a Dios a partir de la experiencia de las cosas
reales, que exigen la existencia de una Causa.
El argumento ms audaz y de mayores pretensiones demostrativas que se ha concebido
fue el llamado ontolgico, que propuso en el siglo XI San Anselmo de Canterbury.
Pretende demostrar la existencia de Dios basndose en el mero anlisis de la idea de
Dios.
El argumento, en resumen, es como sigue:
Poseemos la idea de un ser que rene en s todas las perfecciones, un ser mayor que el
cual no puede pensarse otro. Esta idea la posee todo hombre; no es contradictoria (como
sera crculo cuadrado, por ejemplo), porque incluso el insensato que dice Dios no
es, entiende lo que quiero decir cuando digo Dios; l lo niega, no en su mente, sino en
su corazn. Una cosa es existir en la mente y otra existir en la realidad; pero aquel ser
que exista en la mente y en la realidad ser mayor, ms perfecto, que otro que existe slo
en la mente. Luego si poseo la idea de un ser perfecto, mayor que el cual no puede haber
otro, ese ser tiene que existir, so pena de ser un concepto contradictorio; si ese ser ms
perfecto no existiese, sera y no sera a la vez el ms perfecto, lo que encierra
contradiccin.
Este argumento impresiona por el rigor cuasi matemtico con que pretende demostrar
la existencia de Dios deducindola de su esencia. Sin embargo, no le faltaron
contradictores en su misma poca, y posteriormente otros filsofos (entre ellos Santo
Toms) lo rechazaron como no concluyente. Su defecto estriba en considerar a la
existencia como una perfeccin ms de la esencia, cuando en realidad es algo
radicalmente distinto, que no puede deducirse de ella. La esencia de un ser es la misma
si existe que si es meramente posible o imaginario. El fondo metafsico que lleva a San
Anselmo a admitir este argumento es su creencia en las ideas como anteriores y
superiores a las cosas mismas; esto es, en que la realidad se rige por la idea, y no la idea
por la realidad.
El monje Gaunilon, contemporneo de San Anselmo, objet ya el argumento ontolgico;
segn l, slo demuestra la idea de Dios, pero no a Dios mismo. Santo Toms, por su
parte, seal en tal argumento una transposicin ilcita de la suposicin ideal a la
suposicin real del trmino Dios. En la Modernidad, Descartes, por su racionalismo
estricto, enuncia un argumento para demostrar la existencia de Dios muy semejante al
de San Anselmo. Kant, ms tarde, lo critic haciendo ver cmo diez tleros (el tlero es
una moneda) reales no son ms que diez tleros imaginarios. Esto es: no tienen ms ni
menos perfecciones, ms ni menos cntimos. Simplemente, los tleros reales estn

puestos en la experiencia, y los imaginarios, no. La existencia no es una perfeccin ms

de la esencia, sino algo distinto.
En resumen, el argumento ontolgico es rechazado por casi todos los filsofos en razn
de que nosotros no adquirimos las ideas por contemplacin o iluminacin directa, sino a
travs de la experiencia y mediante un proceso de abstraccin. No podemos, por tanto,
deducir la existencia de la esencia, puesto que es la esencia la que obtenemos de la
existencia.
PRUEBAS DE LA INDEMOSTRABILIDAD DE DIOS
Razones Psicologicas
Las creencias son meras actitudes para alcanzar sentido. La fe crea su objeto. Por
ejemplo , la fe en un Dios quiere decir crear a ese Dios; y como es ese dios el que nos da
la fe en l , ese dios se est creando a s mismo en nosotros. Los hombres aspiran a verse
liberados , y las religiones pueden darles liberacin de muchas cosas : de la indignidad o
el pecado , de los poderes malignos , del demonio , del mundo fsico y material presente
, del dolor y la muerte.
Karl Marx fue el ateo ms influyente de la historia , le llamaba a la religin "el opio de la
gente", compar la religin a una droga que ofrece una felicidad falsa. Afirmaba que la
religin mantena un orden establecido en la sociedad , y animaba a las personas a ver el
cielo como una mejor forma de vida. Karl Marx propuso una teora sobre la religin que
supone que en una sociedad sin clases , al hacerse transparentes y claras las relaciones
sociales , desaparecer la ilusin religiosa. Histricamente la religin ha sido el
resultado de la personificacin en seres superiores imaginarios de poderes nada
sobrenaturales , sino bien naturales y sociales , que oprimen a los hombres.
Sigmund Freud fue un muy importante psiclogo que , al igual que Marx , tambin
propuso su teora de la religin ; pero el lo vi desde el punto de vista de la colectividad ,
de la psicologa de las masas. Freud llama a la Iglesia una masa artificial , una masa
sobre la que acta una coercin exterior que tiene la finalidad de preservarla de la
disolucin y evitar modificaciones a su estructura.
Freud dice que no depende de la voluntad del individuo entrar o no a formar parte de la
Iglesia , o la creencia en Dios. El individuo al estar ya a dentro de la Iglesia o de la
creencia , la separacin de ella se halla sujeta a determinadas condiciones , cuyo
incumplimiento es duramente castigado y reprimido.
La Iglesia tiene una ilusin , la de la presencia invisible de un jefe. En la Iglesia catlica
ese jefe es Cristo , que ama igualmente a todos los miembros de la colectividad. La
ilusin de este jefe es muy importante , ya que todo depende de esto. El
desvanecimiento de esta ilusin traera consigo la disgregacin de la Iglesia , en la
medida en que la coercin exterior lo permitiese.
El individuo perteneciente a la masa artificial de la Iglesia , se halla doblemente ligado
por lazos que estn relacionados entre si. Los dos lazos que ligan al individuo a la Iglesia
son :
1. se hallan ligados al jefe , Cristo , y
2. 2) al resto de los individuos de la colectividad. La explicacin del fenmeno
fundamental de la psicologa colectiva , es la carencia de libertad del individuo
integrado en una multitud , como en una multitud de personas que creen en algo.

Sigmund Freud tambin escribe en su libro "El porvenir de una ilusin" : la esperanza
de que le hombre , frente a la ilusin del consuelo que le deparan las creencias religiosas
, terminar por aceptar realista y racionalmente la dura necesidad de su condicin
limitada y mortal.
Siempre han habido personas no creyentes , no aman a Cristo ni son amados per l. Por
este motivo , toda religin , aunque se denomine religin de amor ha de ser dura y sin
amor para con todos aquellos individuos que no pertenezcan a ella. En el fondo , toda
religin es una tal religin de amor para sus fieles y en cambio , cruel e intolerable para
aquellos que no la reconocen.
El hombre slo por el hecho de formar parte de una religin congregada , desciende ,
pues , varios escalones en la escala de civilizacin. Aislado , es quiz , una persona
inteligente y pensante ; en una congregacin religiosa , es un instintivo , y por
consiguiente un brbaro que acta impulsivamente. Al encontrarse el hombre dentro de
una congregacin religiosa , ste tiene la espontaneidad , entusiasmos , actitudes y
comportamiento en general de un ser primitivo , como al cantar o rezar.
Dentro de una religin , toda creencia , sentimiento y acto es contagioso , hasta el punto
de que el individuo abandona fcilmente su razonamiento personal al inters colectivo ,
aptitud contraria a su naturaleza y de la que el hombre slo se hace susceptible cuando
est integrado en una religin. La idea del Dios presentada por la mayora de las
religiones es propiamente contradictoria. En la vida ordinaria , la religin influencia
fuertemente mediante regulacin tica. La religin reclama un conjunto de principios
morales que rigen el comportamiento y conducta de los hombres.
RAZONES FILOSFICAS
De los puntos psicologicos y filosoficos podemos hablar como si fueran uno (aunque no
lo son ya que estan muy ligados.)
Por que? Bueno, por que todo lo que el hombre hace lo hace obligado por una sola
cosa: Por la razon.
Cuando decimos que lo que el hombre hace es siempre regido por la razon es por que el
hombre es una maquina pensante. Como la filosofia se trata de explicar el pensamiento
del hombre y la psicologia por que es que el hombre piensa, es por que van intimamente
ligados en lo que nosotros llamamos el invento o la creacion de Dios.
Como argumento pdriamos decir que:
Dios no creo al mundo ni a la humanidad. El mismo mundo y la humanidad estan
creando a Dios. Mientras mas mal le va al hombre, este mas trata de buscar un alivio
"espiritual " que mas bien es psicologico pues el hombre siempre tiene la esperanza de
una vida mejor, aunque esta vida mejor, por muy real que parezca pueda existir fuera de
esta nuestra relidad, sea fuera de este mundo y sea una vida que depende de nosotros en
un cien porciento.
Si dios existiera no haria falta probar su existencia. Como es sabido por todos, la mente
del hombre es una "maquina" fuera de serie, ya que siempre esta buscando respuestas a
lo que no comprende o entiende.
Voy a poner un ejemplo aunque este pueda parecer muy burdo si tiene una relacion
directa con lo
que trato de exponer:

Me levanto una maana y llego a la clase de matematicas. De repente el profesor dice:

Saquen todos una hoja que vamos a tener un examen sorpresa. Hago mi examen y
lamentablemente lo trueno. Ustedes realmente creen que dios haya tenido algo que ver
con que hayamos tenido un examen sorpresa en un da en que todo parecia ir muy bien.
Ustedes realmente creen que Dios tuvo algo que ver con que yo haya tronado mi examen
cuando la nica razon que hay es que no sabia.
Nosotros creemos que no y lo decimos por que lo estamos razonando y nos damos
cuenta de que las cosas pasan y pasan sin aparente razon alguna, pero que no las
entendamos no quiere decir que la respuesta tenga que ser algo que ni siquera tenemos
permitdo cuestionar por que es pecado. Para nosotros eso simplemente no tieno logica.
y eso es precisamente a lo que vamos con el siguinte argumento:
Contra todas las apariencias,en las que por otra parte estamos todos aparentemente de
acuerdo, avanzamos guiados por la razon y la razon nos pide pruebas que tarde o
temprano llegan y acaban con las apariencias. Lo dice el refran, "las apariencias
engaan". la razon no engaa pero es dificil que se imponga a las apariencias.y sobre
todo contra apariencias que han estado impuestas tanto tiempo.
Lo que se quiere decir con esto es que la razon del hombre siempre esta buscando
respuestas que la mayoria de las veces no encontramos por lo limitado que es el
conocimiento de nuestro mundo y entorno.
Nosotros creemos ilogico que la mente del hombre se conforme con decir que dios creo
todo lo que nos rodea y que asi tenga que ser. Por eso aqui les podemos un ejemplo mas:
Tomemos como ejemplo a cualquiera de los hombres primitivos de la tierra. Este
hombre, un dia como todos, se levanta y voltea para arriba y ve el sol. Como es de
suponerse, este primitivo e ignorante hombre se queda maravillado por la
magnificencia, tamao, resplandor de aquel cuerpo que aun sin saber lo que era le
producia tanto bien.
Este hombre piensa: Cosa maravillosa, tu que tanto bien me haces mereces que yo te
honre asi que de ahora en adelante te tratare e idolatrare como lo que para mi eres:mi
dios.
Claro esta que el sol no era lo unico que le producia bien al hombre asi que este empezo
ha darle igual importancia a todo aquello que le producia un bien y claro, tambien sabia
distinguir entre lo que le hacia un bien y lo que le hacia un mal. y siguio la vida de aquel
hombre.
Que podemos deducir de todo este relato?
Lo que nosotros podemos deducir es que, al igual que ahora, una tremenda ignorancia
ha aquejado y aqueja al hombre por muy sabio este piense que es. A nosotros se nos
hace ridiculo pensar que el sol podria ser un dios. Por que? Bueno pues debido a que
nosotros sabemos que es el sol. Y como lo supimos? Lo supimos por que siempre
estamos buscando respuestas. Esas respuestas llegan tarde o temprano. y se sobreponen
ante lo que parecia tener sentido para la mente sedienta del hombre.
En unos mil aos, es probable que esl hombre del futuro mire para atras y diga: Que
ignorantes eran los hombres del siglo veinte, creyendo que todo lo habia creado dios
cuando la respuesta era...
Lo mismo pensamos nosotros de las supocuciones de los hombres antiguos.

La unica razon por la que ellos pensaban esto es por que eran ignorantes. Las respuestas
llegan cuando el hombre insatisfecho con lo que tiene las busca para darse sentido a si
mismo, a su vida. Entonces dios puede ser definido como la respuesta a la inagotable
pregunta de siempre insatisfecho hombre que es: Por que?
Existen otras razones por las que dios fue creado:
Dios es un complejo de ideas engendradas por la bestializacion del hombre, por la
naturalza que le rodea asi como por el yugo de la clase. La lucha de las clases explotadas
en su lucha contra los explotadores, engendra la fe en una vida mejor mas haya de la
muerte tan inevitable como la impotencia salvaje en su lucha con la naturaleza engendra
la fe en los dioses, los demonios y los milagros.
Aquel que trabaja y vive en la miseria toda su vida la religion le ensea a ser humilde y
resignado toda su vida terrenal y a reconfortarse en la esperanza del premio celestial.
Eso es lo que engendra la creencia en un dios, el que sea, por que el hombre necesita
vivir tranquilo, sin preocupaciones en la desgracia humana. Asi el hombre tiene la
necesidad de creer que dios se va a ocupar de resolver todas esas desgracias humanas
que el, al parecer, no es capaz de resolver cuando nosotros somos los que creamos
nuestras propias maldiciones y castigos.
Desgraciadamente la misma existencia de la desgracia humana , del hambre, del dolor,
de la injusticia, de las enfermedades, de las guerras, del odio, etc prueban que no existe
tal dios salvador del hombre. El hombre es el salvador de si mismo y este no es un dios.
Si dios nos da la razon, por que la razon no puede por si sola probar la existencia de
dios. Si la razon es dada por dios, entonces por que la razon por si sola no puede
explicarse a si misma la existencia de dios. eso es algo que mi razon no se puede
explicar.
Hay quien me podria decir: El amor existe y sin embargo el amor no tiene forma, ni
color, ni olor, ni sentido. Por tanto no es necesario comprender a Dios ni verlo para
saber que existe.
Lo que nosotros contestariamos es que el amor entiende a una de las necesidades
basicas del hombre( de eso es de lo que se ocupa la psicologia, de explicar por que es que
tenemos necesidades no es solo que la stengamos y ya.).
Si el amor es el nombre que nosotros los hombres le damos a cuando por fin nos llegan
las ganas de estar con alguien y lo que sentimos por ese alguien lo explicamos por medio
del amor, entonces dios podria ser el nombre que el hombre le dio a la nada en el
momento en que dejo de entender esta misma. "Todo es dios".
Desde sus origenes, la relacion del hombre y la naturaleza se ha caracteriizado por dos
cosas:
Primero: el total dominio que las todopoderosas fuerzas de la naturaleza ejercen sobre
los impotentes hombres que son incapaces de entenderlas siquiera, y ya no digamos
controlarlas.
Segundo: el dominio que poco a poco, el hombre, gracias ha sus instrumentos de
trabajo, medios de produccion e inventos, todos estos fruto de su enorme capacidad
mental, ha hido consiguiendo sobre la naturaleza. A medida que el hombre entiende y
razona, va descartando ideas obsoletas que obstruyen su pensamiento y razonamiento.

El padre de la teoria del causalismo, santo tomas de aquino, dijo: de la relacion causaefecto se llega a la idea de una causa ultima:todas las cosas dependen de alguna otra
para existir. Por lo tanto la teoria aquinista se destruye a si misma: Si dios creo todo,
quien creo a dios. Si todo tiene que tener una causa entonces cual es la causa de dios. Si
la teoria aquinista es correcta entonces esta misma esta equivocada pues todo depende
de otra/s cosa para vivir, y si la teoria esta equivocada o sea que no todo dependa de
algo para existir en este caso dios entonces quien asegura que el hombre depende de
dios.
Por otro lado, la ciencia, cosa creada por el hombre para tratar de explicarse lo que no
entiende, ha demostrado que lo que nosotros conocemos como materia y energia que es
de lo que esta formado todo no se puede ni crear ni destruir. Entonces que sentido tiene
decir que dios creo algo que no se puede ni crear ni destruir.
Decir que se cree en dios , y que dios maneja todo:el sol, la luna , las estrellas, nuestras
vidas; que hay que complacerlo para que nos mande cosas buenas; que si hacemos que
se enfade y rabie nos mandara castigos merecidos( terremotos, tornados, erupciones
volcanicas, enfermedades, separaciones amorosas, la muerte) y nos mandara al infierno
a sufrir eternamente aunque el predique amor; son un razonamiento muy simple,
creible, razonable y logico para los hombres ignorantes de todo.
Esta fue la primer ideologia de una religion y la base de todas. Afortunadamente existen
gentes como los ateos que no se dejan llevar por estas "concepciones"de la vida y buscan
una respuesta mas hay de lo que es impuesto por la sociedad cristiana (o cualquier otra
religiosa) . es muy dificil probar que no existe ya que nosotros estamos buscando las
pruebas en la razon y en el razonamiento y es muy dificil ponerse en contra de
argumentos que durante tantos aos han regido la vida de los hombres de una manera
en que el hombre ha encontrado una respuesta coherente, logica, creible, y sobre todo a
la mano de todos, hacia todo lo que no entiende y el hombre se lo explica con la creencia
de una creencia.
Este es un punto que tiene que ser entendido primero:
Crees en creencias? nosotros no, pero pasa que si yo pregunto Crees en el sol? Crees
en una rosa? Crees en un rio? Crees en el amor? Nadie pregunta eso por que no hay
necesidad de hacerlo. Son cosas que son, que estan, que existen. Las cosas o existen o no
existen. Creamos o no creamos que una rosa o el sol existen esto realmente no importa
mucho ya que existen aunqe no queramos, tal como el dolor, el hambre, el odio, el sida,
el amor, la muerte ,etc.
Con esto se concibe que solo se cree en ficciones no en verdades y en hechos ya que las
cosas son por si solas. Por lo tanto si yo digo Crees en dios? Al decir si. La gente se
contradice. Por que solo creemos en ficciones. Si dios realmente existiera. No nos
preguntariamos si creemos en el.
Una de las cosas mas significativas que hay que entender sobre la mente del hombre es
que siempre esta buscando respuestas a todo y sobre todo a cosas que lo perturban tanto
como el significado de la vida, si es que esta tiene significado alguno.
Asi pues el hombre creo a dios como una ficcion tratando de explicar lo que el por si solo
no podia: El significado de la vida. sin dios, el mundo se vuelve accidental, sin sentido, y
deja de ser una creacion de un dios sabio que lo creo todo para nosotros y eso para el
hombre siempre dependiente de algo no es posible.

Por eso el hombre crea todo tipo de creencias o ficciones como dios, El nirvana, los
cielos, el paraiso, la otra vida despues de la muerte y se crea todo un sistema religioso,
pero todo eso no es mas que una creencia que obedece a ciertas necesidades
psicologicas.
Dios es la mas grande ficcion jamas creada por el hombre. Yo no puedo decir dios existe
o dios no existe. No tiene sentido, como tampoco tiene senitdo preguntarse sobre el
significado de una rosa o el significaso de una nube flotando en el cielo. Simplemente no
hay un significado y sin embargo tienen una tremenda belleza, una rosa no tiene un
significado propio pero a la hora de cortarla, entregarla y decir te amo entonces cambia
la cosa. La rosa aun sin tener un significado propio representa lo que el "usuario" de la
rosa quiere que signifique. A eso es a lo nos referimos cuando decimos que ningun dios,
por muy convincente que sea la concepcion de este,tiene que ver en nuestra vida real ya
que aunque nosotros creamos que dios rige nuestra vida nosotros tenemos total control
sobre esta, ya que nacemos completamente libres.
Por eso nosotros decimos: no creas en ficciones por que una vez que tu creas o inventas
una ficcion tienes que crear mil y una ficciones mas para sostener la primera en nuestra
realidad.
No existe dios sentado en los cielos creando, ni corrigiendo al mundo O crees que dios
crearia un desorden tal como esto que llamamos mundo? Es por eso que la biblia no es
mas que un absurdo completo ya que la biblia es el intento del hombre de mantener en
pie su primera y mas grande creencia o ficion:dios
RAZONES CIENTIFICAS
Hubo una epoca en donde todos creian en Dios y la iglesia gobernaba. A este periodo se
le llam el obscurantismo. Epoca donde la ciencia practicamente no tuvo avanzes, las
plagas y las guerras destruyeron ciudades enteras y hay poco que apreciar de esa epoca.
Cientificamente hablando. Basandonos en principios de la fisica o la qumica; la
existencia de Dios resulta un obstaculo para el avance de la ciencia.
La ley de la conservacin de la materia nos dice. La materia no se crea ni se destruye,
tan solo se transforma Lo cual nos da incapie a decir que en realidad no la crea nadie, si
no que siempre estuvo y por lo tanto es infinita. No podemos explicar el principio de la
existencia del universo en una simple teoria. Hay demasiadas cosas que se desconocen y
demasiadas galaxias por descubrir. Areas que nunca se han explorado. No por eso
vamos a atribuir la creacin del universo a un ser superior capaz de crear un existir.
Cada atomo, cada celula del ser es todo un proceso que evoluciona por si solo. El mundo
tiene millonez de interrogantes sobre su origen. La solucin mas facil sera irnos por la
explicacion que requiere menos dolores de cabeza y dudas. Dios creo todo Es sencillo
para el ignorante y mas aun para el miedoso. En el siglo XVII el papa declar que no
quedaba nada por inventarse. Que la humanidad haba llegado a un punto en donde no
se podan inventar mas cosas.
Afortunadamente el resto de la humanidad no penso as y ahora contamos con un sin
numero de avanzes tecnologicos que hace 100 aos hubieran parecido imposibles. Pero
el mundo es mas viejo de lo que en un principio la religion declaraba.
Son millones de aos de evolucin y siglos bloqueados por la religion. La ciencia
siempre ha sido obstruida por la ignarancia y el temor del que busca mantener a las
masas en orden.

Napoleon lo dijo La religion es justo lo necesario para mantener a la gente comun

callada. Creo que el no hubiera sido nadie si hubiera seguido con todo lo que le dijeron
que deba ser.
Pero el romper con la rutina y las tradiciones es lo que nos trae el progreso. La ciencia es
la respuesta a todo. El misticismo y el miedo son el obstaculo a superar.
Hoy en da se puede crear vida a partir de un zygote mientras que hace un siglo se deca
que solo
Dios y la mujer podan creer la vida humana.
Hoy en da no existen pruebas cientificas que nos puedan comprobar la existencia de
Dios. Tampoco el alma dicen algunos. Pero hay partes del cerebro que aun no se han
investigado y
dominado.
El cuerpo humano no es perfecto pero si perfectible. La realidad es que no existe nada
perfecto. Todo tiene sus defectos. Y el buscar un ser superior para no temer es uno de los
errores mas grandes del hombre.
El cerebro es una maquina muy complicada de la que solo usamos el 6%. Cuando
podamos dominarlo a el 100% todas nuestras dudas sern aclaradas y el miedo ser
disipado. La existencia de Dios ya no ser una necesidad, si no un mito.
CONOCIMIENTO ANALOGICO DE DIOS
A travs de las cinco vas tomistas o demostracin a posteriori hemos llegado a la
existencia de un Ser origen de cuanto existe -Dios- al que las mismas vas han
caracterizado como Primer Motor, Causa Primera, Ser Necesario, Ser Perfectsimo y Fin
Ultimo. Dado que por esas caractersticas se nos muestran tan slo aspectos de su
relacin con el mundo creado, procede que ahora nos preguntemos: Cmo ser Dios en
s mismo, cual su naturaleza?
Ha habido autores, como sabemos, que han negado la posibilidad de todo conocimiento
sobre Dios.
Sin embargo, en la medida en que nuestros conceptos sobre el ser son analgicos,
podemos establecer propiedades que, encontradas en los seres finitos con carcter de
perfeccin positiva, han de hallarse tambin en la Causa de ellos, aunque de un modo
especial. A partir del conocimiento de los seres finitos podemos as elevarnos al
conocimiento de los atributos de Dios por tres mtodos distintos:
A) El mtodo de negacin (va negativa): Por l negamos de Dios todo lo que signifique
imperfeccin en los seres de este mundo. Por ejemplo, la materialidad, o la memoria,
que implica un ser sucesivo.
B) El mtodo de atribucin (va positiva): Por l aplicamos a Dios las perfecciones reales
que encontramos en los seres creados (la vida, la bondad, el poder...).
C) El mtodo de sublimacin (va de eminencia): Por l elevamos a grado infinito esas
mismas perfecciones que a El atribuimos.
Sin embargo, la nocin de Dios que obtenemos por estos mtodos ser siempre
meramente analgica e impropia. A nuestra razn le parece, por ejemplo, que la
misericordia infinita y la infinita justicia se excluyen mutuamente; es decir, que no
pueden darse en un mismo sujeto. Sin embargo, en Dios no slo han de ser compatibles,

sino que deben coincidir hasta fundirse en una y sola realidad, ya que Dios es simple y
no admite composicin en su ser.
Cabe entonces tratar de encontrar un fundamento a esas diversas perfecciones por las
que nuestra mente se acerca al ser de Dios, esto es, alguna que sea como el origen y
causa de las dems, lo que se llama en filosofa el constitutivo formal o esencia
metafsica.
Existen distintas teoras entre los telogos sobre este problema del constitutivo formal
de Dios. Segn una, este constitutivo radica en la infinitud; para otra estriba en la
aseidad.
La primera teora ha sido defendida principalmente por Duns Escoto (1270-1308),
figura cumbre de la escuela franciscana. Segn l, la infinitud radical es la condicin
previa a cualquier otro atributo que pueda convenir a Dios, pues solamente en grado
infinito puede serle atribuido a Dios cualquier perfeccin. Dios posee todos los atributos
en grado infinito, precisamente porque es radicalmente infinito.
Puede objetarse, sin embargo, a Escoto que la infinitud no es un concepto radical ni algo
sustantivo, sino que afecta a un sujeto previo. Primero concebimos a un ser; despus lo
determinamos como finito o infinito. El motivo de que un ser sea finito (o infinito) no
reside en la finitud o infinitud misma sino en alguna razn metafsica que lo afecte.
La segunda teora sostiene que la esencia de Dios reside en su aseidad; es decir, en que
es un ser por s mismo (a-se), a diferencia del ser de las dems cosas, que es ab-alio (por
otro); es decir, debido precisamente a que Dios les ha otorgado el ser y les mantiene en
l. Mientras que la existencia de los seres creados se debe a que una causa distinta de
ellos mismos les otorga el ser determinadamente a una esencia concreta (de forma tal
que los seres finitos no tienen el ser por s, sino por participacin), la existencia de Dios
se debe a s misma, no depende de otro ser. Por ello, la mejor definicin de Dios es,
como dijimos, la que consta en el Gnesis: Yo soy el que soy (el que es por s mismo, no
por otro). Esta doctrina de la aseidad como constitutivo formal de Dios se encuentra en
Santo Toms de Aquino.
NATURALEZA DE DIOS
En la cumbre de las vas de ascenso nos encontramos con Dios, primer motor inmvil,
primera causa incausada, ser absolutamente necesario, fuente de toda perfeccin y
ordenador de todas las cosas. Desde esas alturas y echando una mirada comparativa a
los lados y hacia abajo no ser ya difcil completar un cuadro descriptivo de los atributos
divinos o naturaleza de Dios. El estudio de la esencia divina est estrechamente
vinculado al estudio de su existencia. En realidad, las cosas creadas no slo son ndice
de la existencia de Dios, sino tambin de su naturaleza, aunque muy imperfectamente.
El mtodo consistir en comparar las perfecciones divinas ya descubiertas con las
perfecciones creadas que nos han orientado a El, discerniendo conveniencias y
diversidades segn la triple va de causalidad, de negacin y de excelencia, que no slo
sirve para estudiar la esencia de Dios, sino que ya nos sirvi en la indagacin de su
existencia: la va de causalidad nos lleva a descubrir en Dios la fuente de accin, de ser y
de orden que se encuentran en las cosas; la va de negacin nos ensear a reconocer a
Dios esas perfecciones, pero purificadas de las limitaciones con que se dan en las
creaturas; la va de excelencia nos sugerir que las perfecciones que nos son familiares
en este mundo.

Dichas de Dios estn infinitamente por encima de toda medida. De ah que ser siempre
cierto que de Dios sabemos ms y mejor lo que no es que lo que es. Esta docta
ignorancia tiene, sin embargo, su compensacin en la nobleza del objeto conocido: vale
ms conocer imperfectamente cosas grandes (Dios, alma, universo) que conocer
perfectamente algo insignificante (la estructura de un mineral o una operacin
aritmtica).
Al estudiar por separado los atributos divinos, huelga decir que no se trata del estudio
de cualidades realmente distintas (en Dios todo es idntico e inseparable), sino de una
distincin de formalidades segn nuestro modo de entender que nos ayude a formar un
concepto aproximativo de la omnmoda perfeccin de Dios. En este estudio sistemtico
de los atributos divinos seguiremos el plan de Santo Toms que hemos adelantado al
final de la introduccin. Estudiaremos antes los atributos entitativos que los operativos
(el obrar sigue al ser); antes los absolutos que los relativos (lo relativo no se entiende sin
lo absoluto); antes el atributo fundamental o constitutivo que los derivados.
SIMPLICIDAD Y TRASCENDENCIA DE DIOS
La simplicidad es el atributo ms caracterstico o radical de Dios, la nota que lo
distingue ms radicalmente de lo que no es Dios. O, en otros trminos, la nota ms
caracterstica y radical de las creaturas en comparacin con Dios en su complejidad o
composicin; la perfeccin de Dios es simple; la de las creaturas es compleja. De ah que
al tratar de la simplicidad de Dios como de su atributo primario, se trata a la vez de la
trascendencia de Dios sobre todas las creaturas.
El modo de entender la simplicidad de Dios ser, conforme al mtodo indicado, ir
negando en l los diversos modos de composicin que encontramos en las creaturas,
que son, de menor a mayor interioridad, los siguientes: composicin extrnseca
(adunacin de cosas distintas) y composicin intrnseca (interior a cada cosa), y sta
puede ser accidental (de los accidentes entre s o de los accidentes con la sustancia) o
sustancial, que a su vez puede ser lgica (bien de gnero con diferencia especfica o de lo
esencial con lo accidental predicable) o real, y sta puede ser fsica (tanto de partes
dimensivas como de partes esenciales) o metafsicas (composicin de naturaleza y
persona, y composicin de esencia y existencia). Iremos, pues, viendo ordenadamente la
simplicidad y trascendencia de Dios sobre los diversos rdenes de composicin, con lo
cual ir quedando tambin patente la unidad de simplicidad en contraposicin a la
unidad de composicin de las cosas distintas de Dios.
1) Inmaterialidad y espiritualidad de Dios. Que Dios sea completamente simple, en
contraposicin a los seres compuestos de materia y forma, es decir, que sea totalmente
inmaterial o espiritual, es fcilmente comprobable fijndose en el trmino de las cinco
vas de acceso a Dios.
Al ser primer motor inmvil, no puede ser material, porque lo material mueve
movindose o, al menos, es movible, por ser algo potencial y determinable. Al ser
primera causa, agente por esencia, no puede ser material, porque lo material es pasible
por naturaleza. Al ser necesario y a la perfeccin por esencia le repugna la composicin
de materia y forma, porque ello supondra limitacin o participacin. Tampoco la
primera inteligencia, ordenadora universal, puede ser material, tanto por razn de su
intelectualidad como por razn de su universalidad causal.
Este concepto trascendente de Dios (no siempre logrado, singularmente en la idolatra y
en el pantesmo) no tiene por qu resultar intelectualmente difcil. Sin embargo, el
lenguaje humano sobre Dios difcilmente puede prescindir de expresiones

antropomrficas, tan frecuentes incluso en una religin positiva tan elevada como es la
judeo-cristiana.
2) Simplicidad metafsica de Dios. Dios trasciende a todo espritu creado, sobre todo por
su mayor simplicidad en la perfeccin: Dios est por encima de la composicin
metafsica de todos los seres creados; en Dios no se da composicin de naturaleza y
persona, ni de esencia y existencia.
Resulta, pues, claro en que consiste, en ltima instancia, la trascendencia absoluta de
Dios, su constitutivo formal y su distincin ltima respecto de todo lo que no es Dios.
Esencia o naturaleza significa el principio ontolgico (o sntesis de principios) que
constituye a una cosa en determinada especie, la hace sujeto de propiedades y
operaciones, y la diferencia radicalmente de las dems. Persona (= sujeto, supuesto,
individuo) es el individuo subsistente de naturaleza intelectual (Santo Toms) o
sustancia individual de naturaleza racional (Boecio).
Existencia significa el acto de ser, la perfeccin intensiva ltima de todo lo real que es
ms que el mero perdurar temporal. Que Dios sea una naturaleza o esencia (divinidad),
que sea persona, y que sea existente o existencia es fcil de advertir con mirar al trmino
de las demostraciones de la existencia de Dios: no slo es existente y principio de toda
existencia, sino ser necesario por naturaleza, fuente de toda perfeccin e inteligencia
ordenadora de todas las cosas; es decir, naturaleza suprema fuente de todo existir.
Con igual rigor se puede concluir que en Dios no se da distincin real alguna entre
naturaleza, persona y existencia, y en eso precisamente esta su ms radical distincin
respecto de las creaturas.
No distincin entre naturaleza y persona, porque esta distincin, reconocida en el
hombre, presupone otra complejidad en que se funda: el hecho de la individuacin por
la materia, con la consiguiente distincin entre lo especfico y lo individual en cada
naturaleza existente. La distincin entre lo accidental o transitorio y lo sustancial y
permanente; la distincin entre la naturaleza y su actuacin existencial.
De ah que la persona humana no sea naturaleza, ni sea accidentes, ni sea existencia,
sino que tiene naturaleza, tiene accidentes, tiene existencia. Dios, en cambio, en quien
no hay composicin de materia y forma, ni de sustancia y accidentes, ni de esencia y
existencia (como veremos), no tiene existencia, sino que es existencia, no tiene
divinidad, sino que es divinidad, y ni tiene ni es materia o accidentes.
Por otra parte, de mediar tal distincin real y suponer composicin de naturaleza y
persona, ambas partes se limitaran mutuamente y la naturaleza tendra razn de forma
en el conjunto, todo lo cual repugna a Dios, Acto puro y Subsistente, segn qued
descubierto en el trmino de las vas, que nos llevaron a la natura naturans,
naturaleza subsistente y operativa.
No distincin real entre naturaleza y existencia, no solo porque el existir de Dios es
esencial (tercera va), sino porque la distincin real y consiguiente composicin de
esencia y existencia implicara dependencia de la existencia respecto de la esencia o de
un tercer principio distinto (lo cual repugna a Dios como Primera Causa incausada), y
que la existencia (que es forma de las formas) actuara la potencialidad correlativa de
la esencia, lo cual repugna a Dios. Acto puro.
En conclusin, la existencia es esencial a Dios (no a creatura alguna), y la esencia de
Dios es su existir. Dios es el ipsum esse subsistens.

3) Inmiscuibilidad de Dios con el mundo. No habiendo en Dios composicin interna a

nivel entitativo ni a nivel sustancial, es fcil concluir que no cabe hacer sobre El
composiciones lgicas de gnero y diferencia, de especie y accidentes predicables. A
Dios no se le puede comprender en una definicin. Siendo, adems, subsistente
por esencia, es claro que en Dios no se dan accidentes de ningn orden (ni materiales, ni
espirituales, ni estticos, ni dinmicos). Ello ha de ser tenido muy en cuenta al querer
entender las relaciones temporales de Dios con el mundo, o mejor, del mundo con Dios.
Con esto tenemos despejado el tema de la simplicidad de Dios en s mismo. Dios no
tiene partes. Pero, es o puede ser Dios parte de un todo con el mundo? Queda esto por
dilucidar.
No se trata propiamente de rechazar el pantesmo, que queda suficientemente
descartado al constarnos la existencia de un Dios trascendente y personal,
completamente simple, y, por tanto, radicalmente distinto de este mundo tan complejo.
Tampoco se pueden negar relaciones extrnsecas del mundo con Dios, dada la real y
total dependencia que todas las cosas tienen de Dios, que es justamente lo que ha hecho
posible el acceso gnoseolgico a El. La pregunta es sobre una hipottica composicin
real e interna de Dios y el mundo, formando un todo unitario. La historia del
pensamiento registra, a lo largo de su evolucin, ideas muy singulares al respecto.
Recordemos, en primer lugar, como extremo de referencia, la identificacin de Dios y el
mundo, bien por absorcin del mundo en Dios (= acosmismo-pantesta), o bien por
absorcin de Dios en el mundo (= atesmo o pancosmismo). Ambas concepciones han
revestido histricamente o la forma monista (un solo ser eterno, sea inmutable o en
continua transformacin), o la forma pluralista, que admite multiplicidad de seres como
manifestaciones o emanaciones de un ser nico y eterno (Dios o la materia).
La idea de la composicin Dios-mundo (mal llamada semipantesta, que suena a
medio-total) que tratamos de analizar aqu, ha revestido tambin histricamente dos
formas: bien de composicin esttica, suponiendo que Dios es el alma o elemento
formal del mundo (Estoicos, Amalrico de Bene, J. T. Robinson) o incluso su materia
prima (David de Dinant), o bien de composicin dinmica, y esto o en forma
descendente (el alma, emanacin sustancial de Dios: Prisciliano, Juan Oria), o en forma
ascendente (el alma llega a divinizarse, segn las explicaciones de Eckart, M. Molinos y
T. de Chardin).
La verdad es que Dios no puede entrar en composicin interna con las cosas, ni las cosas
con El. En primer lugar, por ser Dios la causa eficiente primera y anloga de todas las
cosas, no puede entrar en composicin interna con ellas, ni como principio informable
ni como principio informante. La causa eficiente, y mxime siendo primera y anloga,
difiere completamente del efecto. Adems, siendo Dios agente personal, no puede ser
parte de un todo unitario, puesto que la condicin de parte es incompatible con el ser
personal. Igual imposibilidad resulta de considerar que Dios es el primer ser, es decir,
ser por esencia (no por participacin) y acto puro, pues las partes de un compuesto no
son por esencia, sino por participacin; y lo que entra en composicin deja de ser acto
puro sin ms.
La vinculacin extrnseca del mundo a Dios y la similitud analgica entre ambos
trminos tiene suficiente explicacin en la causalidad eficiente de Dios sobre todas las
cosas sin incidir en el pantesmo ni en la confusin o mixtura cosmotesta.
PERFECCION Y BONDAD DIVINAS

El tema de la perfeccin de Dios surge espontneamente despus de lo expuesto: en

nuestro orden de cosas lo simple es lo imperfecto; la perfeccin importa integridad
(bonum ex integra causa). Dios no es compuesto como las cosas creadas; tampoco es
simple como las cosas elementales. Pero es omniperfecto, fuente de toda perfeccin,
sumamente bueno. Ser perfecto significa, tanto etimolgicamente (de perfacio:
terminar o completar) como en el uso lingstico, no carecer de nada de lo que se puede
ser o tener: ni interna ni externamente; ni en el orden sustancial ni en el de los
accidentes.
Refirindonos a Dios, la perfeccin no puede entenderse lgicamente como trmino de
consecucin o como resultado. El concepto de bondad es el mismo concepto de
perfeccin, pero con matiz de finalidad o apetibilidad: el bien es lo perfecto, lo pleno de
ser, en cuanto apto o capaz de ser apetecido o finalizar: bonum est quod omnia
appetunt. Es uno de los atributos trascendentales del ser, convertible con El. Su
opuesto, el mal, es la ausencia de la perfeccin de vida en un sujeto. Digamos, pues, que:
1) Dios es omniperfecto. Se comprende fcilmente pensando que Dios es la causa
eficiente primera y principal de todas las perfecciones creadas, y que es el ser por
esencia, de quien participan todas las cosas todo lo que son.
La causa eficiente no obra si no es en razn de su actualidad o perfeccin existente en
ella; su accin es difusin o comunicacin de la perfeccin que tiene o es, bien sea del
mismo orden o grado (cuando se trata de causas unvocas), o de grado superior (cuando
se trata de causas anlogas). Siendo Dios causa eficiente de todo, y, adems, en orden de
principalidad (no causa instrumental ni ocasional) y trascendencia (causa primera de
todo), no puede menos de contener en s, en plenitud desbordante y trascendente, toda
la perfeccin de todas las cosas. Por ser causa principal ha de precontener la perfeccin
de lo causado, y por ser causa primera y anloga, esta contencin ha de ser de mayor
plenitud; los efectos no pueden revelarla adecuadamente.
Siendo Dios el ser por esencia, se infiere igualmente con todo rigor que todo lo existente
distinto de Dios, que cualquier forma o modo de ser (vivir, entender, durar), nace o
deriva de Dios. Dios es principio de todo, in ratione entis, y el ser as entendido
(intensivamente en el ltimo grado de abstraccin formal) implica todas las
perfecciones: omnes perfectiones pertinent ad perfectionem essendi, dice Santo
Toms al respecto.
2) En Dios existen formal y eminentemente todas las perfecciones puras, y,
virtualmente, todas las perfecciones mixtas, sin composicin real alguna por parte de
Dios, aunque s de razn, fundada en nuestro modo de entender. Se llaman perfecciones
puras las que no importan limitacin o imperfeccin alguna, como son la vida, el
conocimiento, el amor y todos los trascendentales (ser, verdad, bondad, belleza,
unidad); y se llaman mixtas las que importan alguna imperfeccin o limitacin, como
sentir, razonar, elegir, desear.
Se dice que un ser o una perfeccin se da virtualmente en otro en cuanto que depende
de l por influjo causal extrnseco (como la planta depende de la semilla); y
formalmente, en cuanto que conveniencia en la forma, bien sea unvocamente (como
padre e hijo), bien sea analgicamente, esto es, en distinto orden, con prioridad esencial
de uno respecto del otro.
Pues bien, las perfecciones puras trascendentales existen formalmente en Dios en grado
tan eminente que son convertibles con l: como su naturaleza es su ser, as es tambin
su verdad, su bondad, su belleza, su unidad. Igual que se dice que Dios no tiene

divinidad, sino que es divinidad, debe decirse que Dios no tiene verdad, bondad, belleza,
sino que es la verdad, la bondad, la belleza; y que su bondad es su verdad: y que su
verdad es su belleza, etctera. Y lo mismo cabe decir de las dems perfecciones puras,
aunque no sean trascendentales (vida, conocimiento, amor, etctera).
Las perfecciones mixtas no pueden darse o preexistir en Dios ms que virtual o
causalmente, dada la incompatibilidad formal con las perfecciones puras. Dios no es
cuerpo, pero causa la perfeccin corporal; no es sensible, pero causa el ser sensible:
como tampoco la semilla es planta, pero la causa; los principios no son ciencia, pero la
causan.
En todo caso, aun tratndose de perfecciones puras, debe tenerse en cuenta que, para
referir a Dios las perfecciones que nos son conocidas en este mundo, deben ser
depuradas o abstradas de la modalidad mundana para poder verlas formalmente en
Dios; de lo contrario se caera en un inaceptable antropomorfismo. As, la sabidura se
da en Dios y en el hombre, pero en ste est en condicin de hbito, accidental y
discursivo, que no tiene la sabidura divina; la personalidad se da en Dios y en el
hombre, pero en el hombre tiene una serie de notas (individuacin, racionalidad, deber)
que no se dan formalmente en Dios.
En Dios se dan, pues, todas las perfecciones sin distincin o composicin real alguna; la
distincin (de razn) la hacemos nosotros conforme a nuestro modo peculiar de
entender distinta y limitadamente las perfecciones observables en este mundo.
3) Las perfecciones creadas son efecto y reflejo de la perfeccin divina en diversos
ordenes y grados de similitud. Este aspecto es fcilmente comprensible dada por
supuesta la universalidad de la causalidad eficiente de Dios, y dada tambin por
supuesta la eficacia asimilativa de toda causa eficiente: omne agens agit sibi simile,
obra segn su forma, y, por tanto, conforma el efecto a la causa, lo asimila. Por otra
parte, tratndose de una causa trascendente y libre, ya se ve la posibilidad indefinida de
grados diversos de participacin o creacin.
4) Finalmente, de lo dicho resulta obvio que Dios no slo es bueno, sino que es el bien
por esencia, al que, de una manera u otra, omnia appetunt, incluso los ateos y
pecadores, que, al realizar su voluntad de espaldas a Dios, perversamente le imitan, al
decir de San Agustn.
INFINITUD Y UBICUIDAD DE DIOS
Los atributos anteriores de la simplicidad y omniperfeccin de Dios nos inducen a estos
otros dos. Tanto lo simple como lo perfecto parecen indicar algo determinado, acabado,
en contraposicin a los seres compuestos e imperfectos. Al ser Dios simple y perfecto,
ser delimitado y diferenciado, y no indeterminado o infinito Esta consideracin cuasi
extensiva de la divinidad, si se considera estticamente da lugar al problema de su
infinitud y omnipresencia o ubicuidad; y si se considera dinmicamente, da lugar al
problema de la inmutabilidad y eternidad.
1) Dios es infinito absolutamente por ser acto puro y subsistente en el orden ms radical
del ser, y carecer, por tanto, de todo principio interno o externo de limitacin. Se trata,
pues, de una infinitud intensiva, de perfeccin; no de indeterminacin o potencialidad.
Es claro que el atributo de infinitud, si bien tiene frmula negativa (infinito), en realidad
se trata de una perfeccin positiva: es negacin de negacin (no-fin, no-trmino); y,
aunque la expresin sea de orden extensivo, no debe entenderse imaginativamente
como magnitud espacial ilimitada.

2) La omnipresencia de Dios no es menos obvia intelectualmente: siendo Dios infinito,

totalmente incircunscriptible, se sigue que est en todas las cosas y lugares, que sea
ubicuo, presente en todo. As, aunque parezca paradjico, la consideracin de la
trascendencia divina nos lleva a la de la inmanencia. Es ms: Dios va a resultar
mximamente inmanente a todo en razn precisamente de su trascendencia. As se
unen ambos extremos sin caer ni en el pantesmo o inmanentismo religioso, ni en el
desmo extrinsecista.
En el sistema de Santo Toms el atributo de la presencia divina, la ms ntima de todas,
en todo ser y en todo orden, tiene una explicacin de mxima profundidad y
consistencia. La verdad de la trascendencia divina es precisamente la razn de su
mxima inmanencia y de la exclusividad divina de este atributo. Y es que, al ser Dios el
ser por esencia, la existencia esencial ha de ser la causa propia y, por tanto, inmediata de
todos los seres y de todo el ser por participacin; su influjo inmediato es in omne et in
totum esse (en todo y totalmente). Siendo, pues, el ser lo ms ntimo, lo ms formal, lo
ms comprensivo de las cosas, la accin de Dios en las cosas y acciones creadas es la
ms ntima y profunda de todas. Por otra parte, la accin de Dios no se distingue de la
naturaleza divina, ni de su inteligencia, ni de su persona. De ah que donde est la accin
inmediata de Dios all est inmediatamente su naturaleza, su inteligencia y su persona.
La inmediacin de accin es inseparable de la inmediacin personal y cognoscitiva: est
en todo lo que son y hacen, siendo y obrando y conociendo (per essentiam, potentian et
praesentiam, segn la frmula clsica). Por eso Dios est ms presente en nosotros que
nosotros mismos: que ni nos conocemos inmediata y perfectamente (nos conocemos por
reflexiones parciales), ni nos damos totalmente nuestros actos, ni tenemos la existencia
en propiedad original. Ms bien, segn frase genial de San Pablo, en El vivimos, nos
movemos y existimos.
LA INMUTABILIDAD Y ETERNIDAD DE DIOS
La simplicidad infinita de Dios nos lleva lgicamente a su inmutabilidad absoluta, tanto
en el ser como en el obrar, tanto en el conocer como en el amar; y la inmutabilidad nos
lleva a la eternidad; lo mismo que, por contraposicin, la limitacin y complejidad de las
cosas explica su mutabilidad, y la mutacin lleva consigo la temporalidad.
Inmutabilidad significa, como indica el mismo nombre, negacin de posibilidad de
mutacin. Es la condicin de lo perfectamente estable o fijo. Tratndose de Dios, la
inmutabilidad ha de entenderse naturalmente en el sentido de inmutabilidad de
perfeccin o plenitud de ser, no de impotencia, inercia o muerte. Algo as como antes
distinguamos la infinitud que era imperfeccin (= indeterminacin) de la infinitud que
era plenitud.
Tambin en el orden humano distinguimos la inmutabilidad que resulta de la posesin
del bien o de la verdad de la inmutabilidad, que es inapetencia, abulia o escepticismo.
Sobre la eternidad se ha hecho clsica la descripcin de Boecio: interminabilis vitae
tota simul et perfecta possessio (De Consolatione, Lib. 5, prosa 6). Etimolgicamente
es una contraccin de la aeviternitas latina (de aeviternum = triple edad, esto es,
pasado-presente-futuro). Podramos traducir la nocin de Boecio por: duracin
interminable sin sucesin (la anttesis del tiempo).
La inmutabilidad de Dios va implicada: tanto en la verdad de que Dios es motor
universal, acto puro, a quien es extraa cualquier potencialidad; como en la verdad de la
absoluta simplicidad de Dios; como en la verdad de su infinitud e inmensidad. Todo ello
implica necesariamente absoluta inmovilidad, esencial necesidad.

La eternidad, en contraposicin a la finitud temporal, es inseparable de dicha

inmutabilidad, como el tiempo lo es de la mutacin.
Ahora bien, estos atributos, muy positivos en s, nosotros los concebimos relativa y
negativamente en comparacin con lo mudable y sucesivo. Al hacer esta comparacin se
impone superar concepciones imaginativas. La inmutabilidad de Dios no es inmovilismo
inerte, sino perfecta estabilidad vital por saturacin o plenitud de ser.
Esta inmutabilidad, en razn precisamente de la inmensidad y omnipresencia divinas en
todo, es perfectamente compatible con la novedad, historicidad y contingencia reales en
las correlaciones Dios-hombre, Dios-mundo: cabe toda la gama de variaciones reales en
esta correlacin al variar realmente las cosas cara a Dios inmutable ntimamente
presente en todo. De modo parecido, la eternidad de Dios no se debe concebir
imaginariamente como una duracin ilimitada anterior y posteriormente al tiempo
presente. No es propiamente duracin; es un nunc stans, un presente trascendente,
no un nunc fluens; es el mismo esse divino, distinto del existir derivado (exsistere) de lo participado.
COGNOSCIBILIDAD Y FABILIDAD DIVINAS
Despus de estudiar los atributos entitativos de Dios, Santo Toms dedica dos
cuestiones a reflexionar sobre la naturaleza de nuestro conocimiento de Dios y sobre el
valor de nuestro lenguaje teolgico (cuestiones 12 y 13 de la Suma Teolgica): la
naturaleza de Dios en nuestro pensar y hablar. A estas alturas ya sabemos que podemos
conocer la existencia y, de algn modo, su naturaleza. Cmo es este conocimiento y
cmo es traducible en palabras humanas?
Prescindiendo aqu de los modos superiores de conocimiento de Dios, de que se ocupa la
Sagrada Teologa (visin inmediata de los bienaventurados y conocimiento por fe
sobrenatural), el conocimiento natural y mediato de la existencia de Dios y atributos
divinos tiene su fundamento objetivo en la manifestacin externa de Dios en sus obras,
que no pueden menos de reflejarlo, aunque sea de un modo imperfecto o inadecuado.
Subjetivamente contamos con los siguientes factores de posible acceso a Dios: la
percepcin sensible de este mundo, tan apto para sugerir preguntas sobre toda su
verdad; nuestra facultad intelectiva y cuestiones de las causas; los principios de
causalidad y de analoga que nos abren el camino hacia lo trascendente, conforme al
triple procedimiento, ya mencionado y usado, de causalidad, negacin y eminencia. As
discurre Santo Toms : Nuestro conocimiento natural tiene su principio en los
sentidos, y por ello slo puede alcanzar hasta donde puede llevarle lo sensible. Ms lo
sensible no puede elevar la inteligencia hasta ver la esencia divina, porque las criaturas
sensibles son efecto que no se equiparan con el poder de su causa, por lo cual no es
posible conocer con su auxilio todo el poder de Dios, ni, por tanto, ver su esencia.
Sin embargo, como son efectos suyos y de El dependen como de su causa, pueden
llevarnos a conocer la existencia de Dios y lo que necesariamente ha de tener en su
calidad de causa primera de todas las cosas, que sobrepasa a cuanto produce. Por tanto
podemos conocer su relacin a las criaturas, o sea, que es causa de todas ellas, y la
diferencia entre las criaturas y El, o sea, que no es ninguna de las criaturas que produce
y que esta diferencia no es debida a que le falte nada de lo que las criaturas tienen, sino a
su infinita excelencia.
En conformidad con el hecho y el modo de nuestro conocimiento de Dios procede el
hecho y el modo de nuestro lenguaje. Si conocemos a Dios mediante las creaturas,
nuestro lenguaje teolgico estar tambin originado y condicionado por las palabras con

que designaremos a las creaturas. Al principio ya hicimos alusin a la etimologa del

mismo vocablo Dios (de la raz div = luz). Y como para poder entender de algn
modo lo que es Dios tenemos que depurar nuestros conceptos correspondientes a las
perfecciones mundanas, restndoles modalidad humana y potencindolas
intelectualmente, de modo parecido las palabras de significacin original humana, al
aplicarlas a Dios, han de ser depuradas y matizadas en su nueva y superior significacin.
De ah la abundancia de terminologa teolgica negativa (inmenso, infinito,
incomprensible, inmvil...) y amplificadora (omnipotente, omnisciente, ptimo,
sobrenatural, trascendente...). Y as como en la inteleccin de Dios se ha de superar
tanto el equivocismo agnstico (= de Dios no podemos conocer nada que se parezca a las
creaturas) como el antropomorfismo univocista (= pensar a Dios al modo de hombre)
as tambin en la locucin no basta conformarse con la inefabilidad del misterio de Dios
(= de Dios no se puede decir nada positivamenle), ni se debe trivializar a las realidades
divinas hablando de ellas en trminos humanos y sociolgicos. En otras palabras, en
Teologa (tanto sobrenatural como natural) es fundamental el uso continuo de la
doctrina de la analoga de los conceptos y de las palabras. No es, pues, sorprendente que
los grandes tratados sobre analoga se deban a dos grandes telogos (Cayetano y
Ramrez).
ATRIBUTOS DINAMICOS DE DIOS
Sabiendo que Dios es espritu y ser personal, sus atributos de orden dinmico u
operacional han de ser espirituales, concretamente conocimiento y volicin. El obrar de
Dios (su potencia), lo mismo que su vivir, consiste en conocer y querer o amar.
Despus de lo expuesto, resulta fcil entender que en Dios se dan formalmente estos dos
atributos: inteligencia y voluntad, sabidura y amor. Y ello no slo por estar reflejados en
la obra que nos sirvi de punto de partida de la quinta va (que denunciaba la existencia
de una inteligencia ordenadora y eficaz en Dios), sino tambin por tratarse de
perfecciones puras, que han de darse en Dios, de acuerdo con el trmino de la cuarta va.
Adems, sabiendo que Dios es acto puro, sumamente inmaterial, es fcilmente
comprensible que sea sumamente inteligente y libre (puro entender y amar, sin
necesidad de facultad o hbito), puesto que la inmaterialidad positiva es la raz de la
inteleccin y de la libertad. Su conocer y amar es su mismo existir, su mismo ser.
Tampoco es difcil comprender que el objeto propio, cuasi especificativo, del conocer y
amar divinos sea su propia verdad y su propia bondad, esto es, su propio ser
autoposeyndose intelectual y volitivamente; y que al conocer y amar las cosas que no
sean Dios, ha de ser a travs de s mismo, sin dependencia causal-objetiva alguna
respecto de las cosas. Con la mxima brevedad: Dios no conoce y ama las cosas porque
se le presenten verdaderas y buenas, sino que son verdaderas y buenas porque Dios las
conoce y ama; su conocer es causal, no causado.
La gran dificultad ocurre al querer ver cmo se proyectan estos atributos divinos sobre
nuestro mundo que, por su opacidad y variabilidad en muchos aspectos, parece
refractario a una providencia divina omnisciente e infrustrable. Concretamente, cmo
es posible que conozca con la perfeccin propia de Dios los futuros contingentes, los
secretos del corazn, los pecados tenebrosos de los hombres? Parece que lo contingente
futuro no puede ser objeto de conocimiento necesario; los movimientos del corazn del
hombre, tampoco, debido a su volubilidad; y el mal carece de entidad cognoscible. He
ah la primera apora.

Por otra parte, la accin de Dios, su volicin eficaz, de qu manera compagina con la
libertad constitutiva del hombre y con la frustracin de tantas ordenaciones naturales?
Tanto los telogos como los metafsicos han derrochado tiempo de reflexin e ingenio
para responder a estas cuestiones. Sin pretender esclarecer satisfactoriamente el tema,
sino en orden a sugerir caminos de salida en claroscuro, y a obviar la fuerza de las
aporas apuntadas, advirtamos esto:
1. Que Dios conozca y ame todo lo que es distinto de l, por insignificante y contingente
que sea, es exigencia de su condicin de ser por esencia. Todo lo que existe, existi o
existir, en Dios es un presente eterno e invariable, sin opacidad o mutabilidad alguna.
Nada hay de ser en las cosas que no est en Dios baado de luz (recurdese lo dicho
sobre la razn de la omnipresencia de Dios) y nada existe que no proceda de su
ordenacin libre, inteligente y eficaz.
2. El obrar de Dios sobre la voluntad libre de los hombres no destruye ni limita la libre
eleccin, porque Dios, en razn de su trascendencia, es ms ntimo, ms inmanente a
nosotros que nosotros mismos. Y como no repugna al acto libre proceder casualmente
de la propia voluntad, no le repugna, a fortiori, proceder causalmente de lo que es
sostn de la misma voluntad. No se debe concebir antropomrficamente la accin de
Dios sobre la voluntad como si fuese la accin de otro agente del mismo orden,
totalmente extrnseco a su ser. Por ah va la solucin ms satisfactoria a este eterno
problema.
3. El mal libre (mal moral) y las dems frustraciones naturales (mal fsico) no se escapan
a la mirada causal de Dios, porque lo que tienen de ser (el mal no es algo positivo, sino
privacin de ser en el ser) dependen de Dios positivamente. Y la formalidad de mal o
privacin (no ser) no es cognoscible en s (ni para Dios ni para nadie), sino a travs del
ser deficiente y de sus causas defectibles y defectuosas. Todos los hilos del devenir
defectible y defectuoso, en lo que tienen de ser, estn en las manos de Dios; y este
aspecto positivo es la nica cara cognoscible, pero suficiente para conocer lo que el mal
es: conociendo al ser deficiente se conoce el defecto. Por ah est la salida al gran
problema del mal dentro de la providencia perfecta de Dios.
EL PROBLEMA DEL MAL EN EL MUNDO
La providencia o gobierno de Dios sobre el mundo y sus criaturas plantea el problema
teolgico de la existencia del mal en el mundo. Si Dios ha querido desde la eternidad un
orden del Universo, cmo ser compatible el mal existente con su sabidura y bondad
infinitas? Cmo permite Dios el mal siendo providente?
A este problema, difcil para la mente humana, han dado los telogos y filsofos diversas
soluciones:
La primera consiste en suponer que el mal existe slo en la mnima proporcin
indispensable para que resalte la mxima cantidad de bien posible. El mal sera para
esta teora como el fondo oscuro de un cuadro, necesario para que se aprecien en el la
luz y los colores. Propuso esta teora Leibniz, bajo el nombre de optimismo universal.
Segn ella, este mundo ser el mejor de los mundos posibles, y por eso ha sido
elegido por Dios en su previsin. El mal, como condicin del bien, slo en apariencia
podr considerarse verdadero mal.
Una segunda solucin consiste en admitir la existencia del mal como realidad positiva,
pero referir su origen, no a Dios, sino a un principio maligno en lucha con Dios. Es
doctrina de ciertas religiones orientales (Zoroastro) y del maniquesmo. Esta posicin es

absurda, porque atenta contra la omnipotencia divina y no se concilia con la infinitud y

unicidad de Dios.
Una tercera solucin, en fin, admitira la realidad del mal, pero no como entidad
positiva, sino como una entidad privativa. Segn esta solucin, el mal existe, no es un
mero elemento del bien conjunto. Pero no existe de un modo positivo, sino de un modo
privativo: como privacin de la perfeccin debida a un ser. Por consiguiente, Dios no es
causa del mal, pues Dios es slo causa de lo que es, no de lo que no es.
Pero el mal es eficaz, no por s mismo, sino por el ser del que es como parsito. Por
consiguiente, en la medida que el ser afectado de privaciones sea ms poderoso, el mal
ser tambin ms terrible. De aqu que el mal moral sea una mutilacin de
consecuencias mucho ms temibles que el mal fsico. Si la providencia, con todo,
permite estas privaciones es para ordenarlas a un bien superior; por ejemplo, el pecado
es permitido en gracia a la libertad del hombre y a sus posibilidades libres de salvacin.
DIOS Y EL MUNDO. CREACION Y PROVIDENCIA
Las pruebas a posteriori de la existencia divina nos mostraron a Dios como Causa
Primera, Primer Motor, etc., de los seres de nuestra experiencia. El mundo, pues, no
existe por s (es contingente), y tampoco puede haber brotado de la sustancia divina
(pantesmo emanatista), porque tal hiptesis contradice la simplicidad del ser de Dios, y
en su caso las cosas de este mundo tendran los atributos de la divinidad. El mundo, en
consecuencia, ha tenido que ser creado por Dios, esto es, producido por El de la nada (ex
nihilo), sin materia alguna preexistente.
La creacin es un modo de causalidad, pero un modo de causar radical y absoluto,
propio slo de Dios.
Mientras que las causas eficientes ordinarias ponen en la existencia a un ser que
preexista en potencia en un sujeto anterior -por lo cual la funcin de la causa eficiente
consiste en hacer que lo que estaba en potencia pase al acto-, la causa eficiente creadora
confiere la existencia a un ser que no preexista potencialmente en ningn sujeto previo.
La providencia es la accin divina por cuya virtud Dios dispone que los seres de este
mundo acten dentro de la ley general que preside el mundo o Cosmos (Universo
ordenado). No es lo mismo la providencia que la ley divina. La ley expresa la ordenacin
general del Cosmos; la providencia es el acto que impera o manda el cumplimiento de
esa ley.
La providencia, como acto de la voluntad y del amor divinos, es eterna como Dios
mismo, pero su realizacin se acomoda a la temporalidad o ser sucesivo de las criaturas.
La providencia explica la posibilidad del milagro, que es una suspensin de las leyes
naturales que rigen el Universo, excepcin asequible al poder divino (no contradictoria)
y ordenada al gobierno del mundo.
De esta providencia, mediante la cual Dios gobierna al mundo, se destaca la providencia
especial con que Dios ordena la vida de los hombres. Mediante ella, sin forzar su
libertad o albedro, dispone las circunstancias del modo ms favorable para el
cumplimiento de su destino y para su salvacin. Sneca, en la antigedad romana, an
sin ser cristiano, admiti ya esta especie de tutela personal de Dios sobre la vida de cada
hombre.
Trabajo realizado por:
Justo Mendez

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