ISSN: 2362-535X

ANUARIO EPIMELEIA
Estudios de Filosofa e Historia de las Religiones

Comit Acadmico:
Jos Antonio Antn Pacheco (Universidad de Sevilla), Juan E. Bolzn
(CONICET), Alberto Caturelli (CONICET), Andr Coyn (Universit
dAbidjan), Raffaele Farina (Pontificia Universit Salesiana), Giovanni
Filoramo (Universit di Torino), Stephen Gersh (Medieval Institute
University of Notre Dame), John Glucker (Tel Aviv University ),
Jean-Pierre Laurant (Ecole Pratique des Hautes tudes-Sorbonne),
Grazia Marchian (Universit di Siena), Jos Pablo Martn ( CONICET),
Jos Monserrat Torrents (Universitat Autonoma de Barcelona),
Evanghelos Moutsopoulos (Universidad de Atenas), Juan Fernando
Ortega Muoz (Universidad de Mlaga), Birger A.Pearson (University
of California-Santa Barbara), Kurt Rudolph (D. D. Philipps-Universitt
Marburg), Miguel Verstraete (Universidad Nacional de Cuyo)

Director:
Francisco Garca Bazn
Secretario:
Juan Bautista Garca Bazn

Comit de Redaccin:
Juan Carlos Alby, Claudio Calabrese, Olivia Cattedra,
Patricia Andrea Ciner, Hanna Chelmicki,
Andrea P. De Vita, Jorge F. Ferro,
Bernardo Nante, Jos Mara Nieva, Leandro Pinkler,
Graciela L. Ritacco de Gayoso,
Cristina Simeone, Cecilia Romana

EL SIGNIFICADO ARITMOLGICO DE LA TRADA Y SUS

PROYECCIONES FILOSFICO-RELIGIOSAS
Francisco Garca Bazn (CONICET-ANCB-FUNDTARD)

Resumen
Bertrand Russell dio una solucin lgica general a la definicin de los nmeros
caracterizando al nmero tres como la clase que es correspondiente a todas las clases
biunvocas con los grupos de tres, de manera que la clase es el numerante abstracto y los
conjuntos los numerados. Ya E. Kant haba advertido el carcter analtico y sinttico de los
juicios matemticos y para Gottlob Frege la definicin del nmero era una de las cruces de
la comprensin de la aritmtica como se comprueba en su correspondencia con Sir
B.Russell. G.F. Hegel, por su parte, bajo el impulso de la triplicidad kantiana de los juicios
sintticos teorticos y prcticos y la influencia de la concepcin trinitaria cristiana adverta
en la oposicin de los trminos binarios de la dada que la contraposicin de los opuestos al
no ser contradictoria permita gracias a su enlace el desarrollo deviniente. De este modo es
posible la coexistencia de conjuntos numricos y estructuras extensas ordenadas. A este
tipo de conceptos en el campo de la filosofa occidental subyacan las arcaicas intuiciones
pitagricas sobre el nmero ilustradas en el famoso acusma: Qu es lo ms sabio?: el
nmero. De este modo dentro de la aritmologa pitagrica sobre los nmeros naturales se
destaca la definicin del tres caracterizada por su naturaleza de mediedad, carcter medio o
intermedio entre el uno y su opuesto, el dos, en cuya ausencia de rechazo se descubre
interviniendo como relacionante el tres. Retomando estas bases de pura inteligibilidad las
especulaciones gnsticas sobre la trada, que segn nuestro entender muestran un arcaico
indicio en el Gran libro del Espritu Invisible (NHC III,40,12-69,20 [IV 50,1-81]) o
Evangelio de los egipcios, bajo la forma de la trada Padre, Madre, Hijo (ser, vida,
conocimiento en el lenguaje platnico pitagorizante y neoplatnico), se revela como
anterior a los apocalipsis setianos de Allgenes y Zostrianos mencionados por Porfirio en
V.P. XVI y las Tres Estelas de Set, habiendo influido en los Orculos Caldeos y
mostrando un claro antecedente y estmulo para los desarrollos de Plotino en las Enadas y
las ampliaciones de neoplatnicos posteriores.

Palabras clave: nmero-trada-trinidad-pitagricos-gnsticos.

4

I. Planteamiento sobre la filosofa aritmtica

Si apoyndonos en la percepcin sensible decimos que llamamos trada a un conjunto de
tres elementos, estamos admitiendo que todos los conjuntos conteniendo tres elementos
bien sean sensibles o ideales estn subsumidos en el nombre de tres o trada. De este
modo la nocin de tres que permite nombrar a los conjuntos triales ha quedado sin definir.
Porque lo que sensorialmente se percibe es un agregado o montn menor o mayor de cosas,
pero su determinacin numrica se impone mentalmente al cmulo y al orden
correspondiente de menor a mayor o viceversa. Bertrand Russell, como es sabido, dio una
solucin lgica a la cuestin definiendo, por ejemplo, al nmero tres como la clase o
concepto que es comn a todos los conjuntos de tres cuyos elementos estn en relacin
biunvoca, de manera que la clase es el numerante y los conjuntos los numerados bien sean
grupos de tres naranjas, el tringulo, la trinidad cristiana o la trimurti hind. No fue ms
all el pensador ingls con su teora logicista de los niveles del lenguaje en el campo de la
matemtica. Ya E. Kant haba advertido similarmente el carcter analtico y sinttico de los
juicios matemticos y para Gottlob Frege la definicin del nmero era una de las cruces de
la comprensin de la aritmtica como se comprueba en su correspondencia con Sir B.
Russell1. G.F. Hegel, por su parte, bajo la sugerencia de la triplicidad kantiana de los juicios
sintticos a priori teorticos y prcticos y la influencia de la concepcin trinitaria de la
teologa cristiana adverta en la oposicin de los trminos binarios de las dadas primitivas
que la contraposicin de los opuestos al no ser contradictoria exiga gracias al enlace de la
oposicin el desarrollo superior deviniente2. De este modo era posible la coexistencia de
conjuntos numricos y estructuras extensas ordenadas. Se advierte, a travs de diferentes
vas, que a este tipo de conceptos filosficos subyacen las arcaicas intuiciones pitagricas
sobre el nmero y sus desarrollos metafsicos ilustradas en el famoso acusma: Qu es lo
ms sabio?: el nmero [t t sophtaton; arithms]3.
1

Cf. EPIMELEIA. Revista de Estudios sobre la Tradicin, XV/29-30 (2006), pp. 7-88, entrega dedicada a la
filosofa de la matemtica y el platonismo con artculos de H. Puyau, A. Moretti, J.A. Roetti, J.A. Martnez y
el que suscribe este artculo.
2
Cf. M. Piclin, Les philosophies de la triade, Vrin, Pars, 1980, pp. 151-179.
3

Cf. J. C. Thom, The Pythagorean Golden Verses. With Introduction and Commentary, Brill, Leiden, 1995,
175 ss.

II. La aritmologa pitagrica

Los pitagricos y como discpulos suyos los platnicos pitagorizantes, especialmente
Moderato de Gades, Nicmaco de Gerasa y Jmblico de Calcis haban resuelto, sin
embargo, el problema frente a los modernos en sus races pseudos aporticas 4, dejando con
sus reflexiones numerolgicas una rica herencia de indicaciones e influjos conceptuales
para filsofos, metafsicos y telogos.
Porque el pitagorismo distingua precisamente como lo sostiene Jmblico de
Calcis (240-325) la matemtica terica que contiene los fundamentos, de la matemtica que
calcula, que se basa en esos fundamentos. Dice Jmblico en Sobre lo que es comn a la
ciencia matemtica:
30.91La matemtica de los pitagricos no es la matemtica que
comnmente

se practica. Esta ltima, en efecto, es sobre todo tcnica (tekhnik) y

no tiende a lo Bello y al Bien, en tanto que la de los pitagricos es exquisitamente

contemplativa (theoretik) y orienta todos sus teoremas hacia un fin ltimo, y hace de modo
que todos sus razonamientos se unan estrechamente a lo Bello y al Bien, y se sirve de
razonamientos que son capaces de elevar hacia el ser. Movida por tal impulso, se divide
convenientemente en s misma: algunas de sus teoras se adaptan a la teologa, y pueden
compartir el orden y las medidas de los dioses y son stas las que asigna a tal parte de la
filosofa; otras, en cambio, pertenecen a la investigacin del ser, para captarlo, medirse con
l y convertirse en l, y es precisamente a esta parte de la filosofa que la matemtica asigna
este segundo grupo de teoremas. Tampoco escapa a la matemtica el que algunas de sus
enseanzas ayuden cientficamente (epistemoniks) a dar precisin al discurso, enseando a
4

Era sta la dificultad que se presentaba a Numenio de Apamea para que la mnada pudiera generar a la

dada, al entender los opuestos como contradictorios, ver Fr. 52, en F. Garca Bazn, Orculos Caldeos y
Numenio de Apamea, Gredos, Madrid, 1991, pp. 293-294: Pero que algunos pitagricos que no han
comprendido rectamente la significacin de esta teora dicen tambin que esta dada indeterminada y sin
medida es producida por la Mnada nica una vez que ella alejndose de su naturaleza nica cambia al estado
de dada (pero sera incorrecto que la que era Mnada, que exista, dejara de ser, y la dada, que no exista,
viniera al ser, y que la materia tomara forma de Dios y la dada, sin medida e indeterminada, de la Mnada,
opinin que no corresponde ni a gente modestamente instruida.

operar silogsticamente, a demostrar y definir correctamente, refutando la falsedad y

distinguiendo lo verdadero de lo falso. Tampoco ignora la equilibrada armona de la
investigacin fsica, cmo ella se constituya, cul sea su utilidad, cmo llene los vacos de
la naturaleza y cmo use la prueba en todo esto. Desciende, adems, a la vida poltica y
descubre la ordenacin de las costumbres y la correccin del estilo de vida y las
definiciones matemticas que son propias de la vida privada y de la pblica, (92) y se sirve
de estas definiciones como conviene para llevar estas vidas a su mejor estado, para
corregirlas y procurarles una educacin ptima y la debida moderacin (eumetran),
proteccin de la ordinariez, adquisicin de la rectitud y, en general, actuando as, es de
ayuda, en su conjunto, a cada una de ellas en particular. Y pasando despus a los bienes
naturales y a los beneficios de las tcnicas, descubriendo algunos e introduciendo otros
como accesorios y colaborando a obtenerlos como un agregado, y prestando sus obras por
s sola o transfiriendo parte de ellas en algunas otras, lleva a completitud la vida humana, de
manera que sea autnoma en s misma y no est falta de ninguna de aquellas cosas que
necesita5.
De acuerdo con estas distinciones generales Moderato de Gades (segunda mitad del
siglo I de n.e.) poda sostener explcitamente sobre la serie de los nmeros naturales:
Han denominado uno (hen) al concepto significativo (lgos) de la unidad, de la
identidad y de la igualdad y a la causa del acuerdo conjunto y de la simpata del universo y
de la conservacin de lo que mantiene tambin inmutablemente la identidad...Pero al
concepto significativo de la alteridad, de la desigualdad y de todo lo que es divisible, en
cambio, y que admite diversas formas, la han llamado biforme y dada, porque tambin
en los particulares es as la naturaleza de los que son duales... Similarmente... hay algo
entre los hechos de la naturaleza que posee comienzo, medio y fin. De acuerdo con esta
forma y naturaleza han denominado al nmero tres. Tambin por esto dicen que todo lo que
posee la mediedad es triforme... se han servido del nombre de trada para l y queriendo
introducirnos en su nocin nos han introducido a travs de su forma...Y (stos) y los que
siguen son contenidos por una forma y potencia, a sta la han llamado dcada, como un
receptculo (dekhs). Tambin por esto dicen que la dcada es nmero completo, e incluso
5

Cf. De communis mathematica scientia, 30 y F. Garca Bazn, La concepcin pitagrica del nmero y sus

proyecciones, Biblos, Buenos Aires, 2005, 23-24.

7

el ms perfecto de todos, porque comprende en s toda diferencia numrica y todos los tipos
de razones y proporciones. Porque si la naturaleza del universo est determinada segn
razones y proporciones numricas y todo lo que nace, crece y se completa se regula segn
razones numricas, pero a toda razn, a toda proporcin y a toda forma numrica, las
abraza la dcada Cmo no se podra decir de sta que es el nmero perfecto? 6. Dicho
sintticamente: la trada es conceptualmente relacin explcita entre el fin y el comienzo y
la dcada, continente universal.
Qu quera decir la tradicin numerolgica pitagrica a travs de uno de sus
eslabones, el pitagrico Moderato, con esta enseanza sobre la filosofa de los nmeros?
Pues que partiendo de los tres primeros nmeros de la serie natural 1, 2, y 3 es posible con
sus caracterizaciones que encierran un contenido cualitativo dar una clara idea de las que
son las nociones y propiedades generales del nmero en la mente humana as como las
razones de su generacin sucesiva, concluyendo, adems, con la dcada, el nmero que
agota las posibilidades racionales de innovacin.
Lo capital de entender, entonces, no es que se compruebe que el nmero 1 () en
tanto que determinada la cantidad por la mnada significa una cosa y slo una, sino que el
concepto de nmero 1, determinacin en s, encierra las nociones primitivas y
caracterizadoras de unidad que involucran lo indivisible, lo mismo o idntico y lo igual, de
manera que la unidad cuantitativa deriva de las anteriores cualidades, porque la mnada es
una y nica7. O sea, el uno como determinacin unitaria no slo est tcitamente presente
en los dems nmeros como identidades nicas propias estando presente por esto, por
ejemplo, en el nmero que le sigue, en la dualidad que es una, idntica e igual a s misma,
sino asimismo nico o solo, pues da participacin de su carcter mondico, o permanente,
a las dems mnadas numricas. Lo explicado le da un especial carcter al uno como
base de particulares especulaciones metafsicas que lo hacen apto para descubrirse como
Uno supraesencial como la filosofa neoplatnica lo ha argumentado. Pero el mismo
razonamiento aritmolgico es vlido para la dada, para la trada y para la dcada en
relacin con el uno, en tanto que uniforme.
6
7

Cf. Porfirio en Vida de Pitgoras caps. 49-52, Garca Bazn, o.c., en nota anterior, 30-31.
Cf. F. Garca Bazn, Plotino y la mstica de las tres hipstasis, El Hilo de Ariadna, Buenos Aires, 2011,

Cap. IV.
8

Por esto el dos () o dualidad, prosiguiendo con la explicacin de Moderato, si bien

participa subyacentemente del uno en su esencialidad conceptual nica de dada, sin
embargo, encierra las nociones lgicamente anteriores y opositoras de alteridad,
divisibilidad y desigualdad. Es decir, como nocin unitaria inmutable que inmediatamente
sucede al uno incluye, ante todo, la diferencia, el ser lo otro que l, lo distinto por ello a
lo que lo antecede y su indeterminacin plural, que es origen de divisin, porque todo lo
que es ms que el uno lo es por agregacin de s mismo lo que como una multiplicidad lo
muestra como dividido, pero es ste el que lo detiene en su dispersin desproporcionada al
otorgarle la unidad y el lmite y que de esta manera transforma la alteridad de dada
indefinida como elemento constitutivo en dada numrica. Por eso Aristteles dentro de
su pitagorismo acadmico inocultable recuerda que el nmero proviene de la dada
indefinida y del uno, lo que Plotino igualmente recibir y explicar, si bien teniendo en
cuenta otras consecuencias8. El dos, entonces, como dualidad indefinida determinada, no
puede ser uniforme, sino que es biforme, ya que su nocin determinante es la dualidad.
Pero el tres (), si es triforme, es porque su limitante es la trada. Y es el primer
nmero completo ya que los dos anteriores funcionan como nmeros y elementos de
nmeros o que merece en estricta propiedad el nombre de nmero. Porque es otro que el
uno y que la dada, porque ha surgido como su medio o enlace. Puesto que si la dualidad
indeterminada aspira a ser determinada por el principio determinante como dos completo,
entre este resultado final por la determinacin del principio aparece el enlace que los
intermedia. As entre la conclusin del dos y la determinacin del uno aparece el tres. En la
mediedad, carcter medio o intermedio entre el uno y su opuesto, el dos, que no se
rechazan, sino que coexisten, se descubre y agota la naturaleza del tres. En la unin entre
dos trminos primeros, la indeterminacin del dos y la determinacin del uno, reside la
identidad del tres como lazo unitivo, que permite la proximidad autnoma de los trminos
opuestos, sin la mutua eliminacin o rechazo entre ellos. Expuesta, pues, la mediedad o
naturaleza mediadora y sinttica, la trada, por su perfeccin y carcter conectivo es posible
la generacin de los nmeros sucesivos, pares e impares, hasta llegar al lmite de 10 (), la
dcada continente de todo como extensin de los cuatro primeros nmeros. La cuaternidad
8

Cf. F.Garca Bazn, Neoplatonismo y Vednta. La doctrina de la materia en Plotino y Shankara, Depalma,

Buenos Aires, 1982, 10, 13 y 14 y La concepcin pitagrica del nmero y sus proyecciones, 35-42.
9

tssares- encierra las races numricas de la cuaternidad expandible, la tetrakts. Es

trabazn o firmeza armnica dentro de la serie numrica, por eso representa al slido
elemental, el tetraedro y orienta hacia la esfera perfecta contenedora de todo el sistema
numrico como receptculo premioso, que incluye principialmente en su seno al 1, al 2, al 3
y al 4, con ello asimismo a las tres relaciones posibles entre ellos, las tres mediedades,
analogas o medios proporcionales de los antiguos (palaio-arkhioi): razn aritmtica
(1/2=3/4=5/6=7/8=9/10); la proporcin geomtrica (1/2=2/4) y la proporcin armnica
de los acordes de cuarta (4.3), de quinta (3.2) y de octava (2.1) y las potencias de la
extensin: punto: 1; lnea: 2; plano: 3 y slido: 4.
La interpretacin que se ha proporcionado es autnticamente pitagrica y los dos
breves fragmentos de Moderato que ha conservado Juan Estobeo vienen a ratificar sin
mayores comentarios lo que se acaba de decir. Registra la cita:

En una palabra, el nmero es una asociacin de mnadas o una progresin

(propodisms) mltiple a partir de la mnada y una retroversin (anapodisms)
que concluye en la mnada La mnada es lo que determina a la cantidad
(perainousa posots), lo que queda cuando la multiplicidad es disminuida por la
sustraccin de cada nmero a su vez y que as tiene las caractersticas de
permanencia (mon) y de reposo (stasis). Porque la cantidad no puede
retroceder (anapodzein) ms all de la mnada9.

Habamos derivado hacia el aspecto intelectivo de la dcada y por supuesto que la

dcada se impone igualmente, por su misma esencia generativa sistemtica, como modelo
de organizacin y expansin del universo. Resulta oportuno, por lo tanto, recordar el
arcaico apotegma pitagrico recogido en los Versos de oro 47-48, el cuaterno por el que
juraban los pitagricos:

Cf. Ioannis Stobaei Anthologium, recensuerunt C. Wachsmut et O. Hense (Berolini 1884) I, 21. 8-16 y 19-

25. Una caracterizacin etimolgica similar es registrada posteriormente por Then de Esmirna: Por
consiguiente la mnada como nmero es indivisible. Pero se la llama mnada a causa de que permanece
inmutable o porque se distingue y se asla de la restante multiplicidad de los nmeros (Exp. Rev. Math. 19,6,
Hiller).
10

S, por el que ha transmitido a nuestra alma la cuaternidad (tetrakts), fuente de la

naturaleza que fluye siempre10. El aspecto deviniente o cuerpo del Alma, sin comienzo ni
fin.
Aecio, Sexto Emprico y el mismo Jmblico lo tienen presente, pero Moderato,
como igualmente se advierte con anterioridad en Espeusipo y posteriormente en Jmblico,
muestra la sustancia del viejo juramento en su contexto doctrinal.
La dcada (deks) puede llamarse tambin recipiente (dekhs), porque como lo
ratifica Filn11 y nos lo esclarecer Jmblico tomndola en uno de sus aspectos: Acoge
(anadkhomai) en s misma, como si fuese un receptculo las relaciones propias de todos
los entes, y por esto ha sido llamada por los antiguos Todo, universo y cielo12.
A causa de esto igualmente la dcada es nuestro nmero pleno o completo, porque
es sntesis (snthema), resumen de las distinciones posibles del nmero (determinante [1],
indeterminado [2], impar [3] y par [4]) que cubre a todos los nmeros discretos o
acumulativos y de las tres relaciones posibles entre ellos que hace factible la ordenacin de
ellos en la extensin por propia magnitud. As es sealada la relacin entre lo infinitamente
incrementable y lo infinitamente divisible, porque como se sostiene: En efecto la suma de

10

Cf. J.C. Thom, o.c., 37-38; 174-176. Dice Jmblico en Teologa aritmtica: Pero si el nmero es forma de

los entes, races y elementos, por decir, del nmero son los trminos de 1 a 4, entonces en estos cuatro
trminos se encontrarn las mencionadas propiedades y se manifestarn las cuatro ciencias matemticas.
Precisamente, en el 1, la aritmtica, en el 2 la msica, en el 3 la geometra y en el 4 la esfrica, como lo
establece Pitgoras en el tratado Sobre los dioses cuando dice: Son cuatro los caminos hacia la sabidura,
aritmtica, msica, geometra y esfrica, en el orden 1, 2, 3 y 4El 1 es determinacin, el 2 alteridad, el 3 la
superficie que limita, el 4, el slido perfecto [] por eso fuente que encierra la raz de la naturaleza
inagotable, o sea, de la dcada, porque son las races y los principios de las propiedades de los nmeros, el 1,
identidad, el 2 diversidad en relacin con otro, el 3 de la singularidad del nmero y de los impares en acto y el
4 de los pares en acto, Garca Bazn, La concepcin pitagrica del nmero y sus proyecciones, pp. 130-131.
11

Cf. De Declogo 23.

12

Cf. In arith. 118 (F. Romano, Giamblico, Il numero e il divino, Rusconi, Miln, 1995, 346-348. y notas

sobre Theol. Arithm. 80,3 y 8).

11

1, 2, 3 y 4 da 10. Y ste es el nmero perfectsimo, porque llegado a l, comenzamos a

numerar desde el comienzo13.
Veamos ahora, rpidamente, para completar los conceptos numricos, las
definiciones que faltan de los nmeros 5, 6, 7, 8 y 9. La pntada () es la expresin del
equilibrio o la justicia, el punto medio entre los entes 14.
La hxada, el 6 () es el segundo nmero perfecto, porque como el 3, que tiene
como medio, fin, medio y principio, es el primer nmero impar perfecto, el 6 les da a los
primeros pares e impares totalidad universal estable y armnica 15.
La hptada, el 7 (), es la mediedad inferior, nexo aritmtico entre 4 y 10, porque
es indivisible, no ha sido engendrado por elementos pares ni impares y gracias a l muchas
realidades alcanzan su plenitud en el universo, por eso tambin se lo llama momento
justo (kairs) y fortuna (tkhe)16.
La ogdada, el 8 () es el primer cubo en acto y en la dcada el nico nmero
parejamente par y pone de acuerdo y paralelamente todas las combinaciones. Es sinnimo
de armona y versatilidad.
La enada, el 9 (), es el nmero mayor dentro de la dcada, es lmite insuperable y
que delimita la formacin de las razones musicales. Va del final al comienzo pasando por el
medio, por eso, su giro es repeticin y convergencia17.

13

Cf. Sexto Emprico, Contra los matemticos IV, 3 y 9. Sobre los pasajes de los restantes autores aludidos

vase F. Garca Bazn, Plotino. Sobre la trascendencia divina, Facultad de Filosofa y Letras, Universidad
Nacional de Cuyo, 1992, 318, nn. 473 y 474.
14

. Permaneciendo entre la unidad y la enada, y el nmero por el que es menos que 9, por este nmero es

ms que unoLa enada es comparable a los platillos de una balanza: Los cuatro primeros nmeros
corresponden al platillo ms liviano (1+2+3+4) los cuatro ltimos al platillo ms pesado (6+7+8+9), en el
centro el 5, el fiel inmvil de la justicia, restablece el equilibrio sustrayendo a los nmeros ms grandes su
propia potencia y distribuyendo el resto, en proporcin a su fuerza, a los nmeros ms pequeos. Ver Proclo,
Com. a la Rep. XIII, 53 y F. Garca Bazn, La concepcin pitagrica del nmero, pp.151-153.
15

1-2-3, trada; 4 (universo), 5 (equilibrio), 6 (totalidad creciente de 1-2-3, Garca Bazm, ibdem, 131-132.

16

Garca Bazn, p. 132.

17

Cf. Garca Bazn, 132 y 133.

12

III. La trada pitagrica, sus usos filosficos y la asimilacin trinitaria por los
cristianos gnsticos
Volvamos a la trada pitagrica fundamental para poder distinguir sus usos filosficos y
metafsicos en la Antigedad.

A. Uso filosfico. Dice Aristteles: en el tratado Sobre el cielo: El universo, y todo lo que
contiene, est determinado por el nmero tres, puesto que el fin, el medio y el principio
forman el nmero de lo que es un todo18. Este es un modo csmico advertido de que
siempre que hay un final (el todo), hay un comienzo (el principio) y no hay final y
principio, sin el medio que los une. El concepto de medio o intermediacin es la nocin
precisa de trada tambin para Aristteles como perfeccin, pero el concepto de trada entre
los pitagricos remataba en la ttrada, la firmeza armnica del cosmos. En el orden
estrictamente inteligible: del principio simple Uno, generador de los nmeros y de las ideas,
surge la alteridad indeterminada (dada indefinida) y por la determinacin de lo
indeterminado por lo infinito, surgen las determinaciones de los nmeros esenciales 19. Para
el pitagrico Numenio de Apamea esto resultaba ser un sinsentido y protestaba contra
ello 20. Al contrario, que la dada indefinida deba surgir del Uno infinito para que fuera
posible la serie ordenadora de los nmeros, era un axioma firme para los Orculos Caldeos,
los platnicos pitagorizantes y los neoplatnicos. De esta manera siendo la trada el lazo
permanente de los opuestos binarios es el fundamento de las agrupaciones organizadas y su
primera forma es el grupo ternario.
Dentro de los Orculos Caldeos dice el fragmento 27: Pues en todo mundo
resplandece una trada, a la que gobierna una mnada. Dualidad de elementos en la
composicin unitaria enlazados como trada. El Silencio o Abismo del Padre reside en l
18

Segn dicen los pitagricos, afirma Aristteles, De caelo I, 1, 268 10-15.

19

Cf. Sexto Emprico, Adv. Math. X, 26,2: Pitgoras dijo que un primer principio (arkh) de las cosas es la

unidad (mons) por participacin en la cual cada una de las cosas es llamada uno (hen) Hay, por lo tanto,
dos primeros principios de las cosas, el primero siendo la unidad, al participar en lo que todas las unidades
aritmticas son les permite ser pensadas como unidades; la otra, la dada indefinida (aristos dys), al
participar en aquello por lo que las dadas definidas son dadas (ver Garca Bazn, La concepcin pitagrica
del nmero, p.28).
20

Cf. Fr. 52, segn la cita sealada ms arriba de n. 4.

13

como su autoconcepcin. Es doble, por ser compuesto, pero triple al mantenerse junto a l.
El Padre incognoscible generante o Fuego trascendente que se sustrae Orculos 3 y 5en tanto que acto autoconceptivo emerge de s como propio seno o potencia que posibilita
la concepcin. La triplicidad de Padre, Intelecto y Potencia, es conservada gracias a la
actividad cognoscitiva que une a lo inteligible con el intelecto. Objeto de conocimiento
ser, saber en acto conocimiento y actividad cognoscente vida. El enlace es doble y
triple; el objeto es uno y doble ser y el acto doble y uno. De aqu parte la organizacin
del universo jerarquizado uno y trial y de los ritos tergicos que proceden de la trada hacia
el Uno Padre21.
Moderato de Gades, seguido por Eudoro de Alejandra, consideraba una trada
jerrquica de unos inspirada por la doctrina de los tres dioses, reyes o realidades de la
platnica Epstola IIa.
Plotino, por su parte har un doble uso de la trada, en atencin a la procesin
(prodos) y la conversin (nodos) de la realidad afirmaba con la Carta IIa y contra los
gnsticos, con la tesis de que hay tres hipstasis y nada ms que tres 22, constituyendo esta
premisa la base fundamental del neoplatonismo contemplativo maduro por l inaugurado;
pero al mismo tiempo, admitiendo que la trada inteligible ser, vida, conocimiento es la
clave de bveda de la construccin inteligible del uno-todo (hen-panta) y del pasaje
prctico unitivo ascendente para la unificacin final 23.
Por otra parte, este cuidado de Plotino en la doble determinacin de la trada dentro
de la dcada, tanto en el aspecto horizontal como vertical, tiene por fondo los anticipos de
los gnsticos barbelognsticos-setianos y valentinianos sobre el mismo tema que han
incluido en sus especulaciones la orquestacin generativa y regenerativa aritmolgicopitagrica24. Los pensadores gnsticos, sin embargo, han estudiado la aritmologa
21

Cf. Lo expresado sobre los Orculos Caldeos en Sobre el origen histrico y las transformaciones de la

trada ser, vida y conocimiento, Philosophica Malacitana V (1992), pp. 49-51.

22

Cf. Carta II 312D3-E1 y Plotino, En II, 9, 1. Ver, Plotino y la mstica de las tres hipstasis, pp.325ss.

23

Cf. Sobre la trada inteligible y sus virtualidades, F. Garca Bazn, Plotino y la mstica de las tres

hipstasis, pp. 145-170.

24

En el caso productivo apoyndose en la doctrina numerolgica del 1 (principio de serie y transcendente a

ella), el 2 (dada indefinida y dualidad), el 3 (enlace entre lo determinante y lo indefinido) y el 4 (trabazn

armnica del todo).
14

insertndola en un contexto cristiano en el que la trada y las formulaciones escriturarias

trinitarias son el fondo de la enseanza.

B. Especulaciones gnsticas sobre la trada. Segn nuestro entender en el Libro sagrado

del gran Espritu Invisible (NHC III,40,12-69,20 [IV 50,1-81]) o Evangelio de los egipcios,
est el primer indicio de las especulaciones gnsticas sobre el tema de la trada ser, vida,
conocimiento (Padre, Madre, Hijo), siendo un escrito anterior a los apocalipsis setianos
Allgenes y Zostrianos mencionados por Porfirio en V.P. XVI y las Tres Estelas de Set,
Marsanes y el Tratado sin ttulo del Cdice de Bruce que son algo posteriores. Las
enseanzas gnsticas ms antiguas libres de preocupaciones por cotejarse con las
ordenaciones categoriales de la filosofa neoplatnica han influido tambin en los Orculos
Caldeos. Se ofrece la primera mencin clara a la trada eminente en el documento
mencionado, en estos trminos: Han provenido tres poderes de l, ellos son el Padre, la
Madre y el Hijo, desde el Silencio que proviene del Padre incorruptible. stos han venido,
empero, a partir del Silencio del Padre oculto (delos).
De esta manera el comienzo del manuscrito encierra la descripcin del reino de los
seres transcendentes y de sus modificaciones interiores, refirindose en primer lugar al
Padre oculto y su manifestacin trial de reposo y gloria. La denominacin de Espritu
Invisible se refiere al fundamento ltimo de la realidad en su naturaleza intrnsecamente
oculta. Pero el principio encubierto se manifiesta tridinmicamente, como la trada del
Padre, la Madre y el Hijo, al prorrumpir la voluntad de conocerse indiscernible del Padre
secreto en el Silencio autogenerando la trinidad del Padre que toma la iniciativa y quiere al
Hijo, el que como deseo colmado se distingue de l como conocimiento del beneplcito
paterno, y la Madre que desea (40,12-43,8). Ahora bien, esta situacin final del Hijo que
revela al Padre, del solo modo como se puede manifestar, es activamente considerada el
acto de dar la "Morada" y la "Gloria" eternas al que la quiere (el "en Domedn
Doxomedn"), de ah que se logre con el asentimiento de cuanto participa del Espritu
invisible. Una trinidad organizada inteligiblemente y gloriosa constituida por un todo
incalculable de seres distintos en el seno de Dios distribuidos en tres ogdadas espirituales
acordes, los veinticuatro elementos del alfabeto dichos al mismo tiempo e inagotablemente,

15

en su entera plenitud significativa y sonora (43,8-44,9)25. Pero de manera ms asistemtica

el basamento trial ya haba sido anticipado por el Himno a la Prnoia del final del
Apcrifo de Juan que proclama los tres descensos del Prepensamiento como una exgesis
del prlogo del EvJ, la que extiende su parfrasis, el Pensamiento trimorfo (NHC XIII)26, y
est presente en el Apcrifo de Juan y en Eugnosto, el Bienaventurado, claramente
filosfico27.
Sin embargo Cmo se ha podido originar esta doctrina metafsica cristiana
trinitaria pensada primeramente por los gnsticos?
Cuando el cristianismo emerge del judasmo, el gran fenmeno del cambio se da en
lo que se llaman los tiempos pascuales. Es decir, que la transformacin religiosa se
manifiesta con la proclamacin de la experiencia de la Resurreccin. Hasta entonces
tenemos discursos en los que Jess se aplica a s mismo los ttulos mesinicos: Hijo del
Hombre, Hijo de Dios (Mt 24, 1ss) y se supone que el crculo de seguidores toma a
Jess todava como el gua, como el maestro. Pero en el momento en que se afirma ese

25
26
27

Cf. F. Garca Bazn, en Textos gnsticos. Biblioteca de Nag Hammadi II, Trotta, Madrid, p. 102.
Ver Garca Bazn, Textos gnsticos II, 104-105.
Cf. F. Garca Bazn, La gnosis eterna. Antologa de textos gnsticos griegos, latinos y coptos I, Trotta,

Madrid, 2003, p. 278 y n. 3 y Textos gnsticos I, Trotta, Madrid, pp. 323-347. Teniendo en cuenta que el
Cdice III se abre por el ApocJn al que sigue el nuestro y lo prosigue EugB y SabJC (ver Int. de este escrito).
Puesto que ApocJn y EvE vinculan su redaccin con EugB y con ste se relaciona igualmente SabJC, esto
permite deducir que el resumen de la enseanza que ApocJn dirige a iniciados gnsticos de la segunda etapa
(barbelognsticos o "conocedores de Barbel"), es ampliada y ahondada esotricamente por los escritos
subsiguientes teniendo siempre por base la figura del Salvador, Jess el Cristo, cuyos orgenes gnsticobautistas remontan a Set, dato secreto ignorado por el cristianismo catlico, y tipo asimismo del Jess
escatolgico. Del mismo modo a travs de este libro el cristianismo gnstico confirmara su universalismo
esotrico por sobre fronteras culturales mostrando el arraigo iranio de algunos criptojudos en tierra persa y su
proyeccin egipcia (cf. EugB y OctNov), adems de confirmar su uso de la hermenutica pneumtica en
relacin con el judasmo oficial como otros escritos de esta misma especie (cf. Nor, ApocAd). La produccin
de este escrito debe ser de la misma fecha y lugar que la de EugB, anotndose tambin afinidades con los
Or.Caldeos. a los que debe haber influido, constituyendo de este modo el punto de transicin de las
reflexiones filosficas sobre el tema de la trada ser, vida, conocimiento, de origen gnstico, sin acusar
todava influencias ni adaptaciones neoplatnicas.
16

fenmeno extraordinario que es la resurreccin, la concepcin total cambia 28. Con la

expresin el Seor ha resucitado, se est reconociendo en primer lugar la divinidad de
Jess, el Mesas, Jess-Cristo. Al decir el Seor lo estn reconociendo como Dios 29, Al
decir ha resucitado el Seor, estn reconociendo a Jess el Nazareno de naturaleza divina
y lo estn reconociendo simultneamente, como Hijo de Dios.
Entonces se plantea una cuestin doctrinal bsica: si el monotesmo tiene que ver
con un Dios, un concepto unitario, antes que el trinitarismo que tendra como referentes
tres elementos ha aparecido entre las creencias cristianas el binitarismo. Porque cuando
los discpulos dicen que Jess es el Seor, el Hijo de Dios, estn reconociendo que hay dos
figuras que tienen caractersticas divinas. Se entiende as Mt 11, 27: Todo me ha sido
entregado por mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni ninguno conoce al Padre
sino el Hijo y a quien el Hijo quiera haberlo revelado.
Monotesmo unitario, binitarismo y trinitarismo estn conceptualmente unidos y los
dos primeros en relacin con el protojudasmo anterior al cierre doctrinal del judasmo
rabnico y los tres en vnculo con el cristianismo de los orgenes.
Tempranamente en el prlogo del Evangelio de Juan, el hecho est asumido: En el
principio era el Verbo el Logos; y el Logos estaba con Dios; y el Logos era Dios. Ah
se confirma el carcter divino binitario e incluso algo ms 30.

28

Ms all de los relatos de la pasin, la crucifixin, la muerte y el enterramiento de Jess, por los datos que

nos llegan sobre la resurreccin, todo se basa en expresiones muy concretas de los seguidores: lo hemos
visto, se ha aparecido y despus se agrega siempre, el Seor ha resucitado. Estas expresiones son prueba
de una conmocin interior de los testigos y de su transformacin como grupo. Cf. - Las apariciones de
Jesucristo resucitado y la filosofa, conferencia plenaria en Actas del Primer Congreso Internacional de
Estudios Patrsticos sobre La identidad de Jess, Universidad Catlica de Cuyo, San Juan 8,9 y 10 de
agosto de 2012, 20 pp.
29

porque utilizan la palabra Adonai, bien como Kyrios, que es el trmino griego, o a veces como Mar-Mar,

que es el mismo vocablo en arameo, que debajo tienen una expresin propiamente juda, la que se utiliza
como sustituto del Nombre de Dios, impronunciable, Adonai, el Seor.
30

Este prlogo, aunque no es un himno, es una pieza autnoma que ha sido muy bien colocada ah por

determinados cristianos juaninos en cuya comunidad primitivamente protocatlica-gnstica ya no conviven

gnsticos. stos se han retirado y los lamentos de pesar en la Primera y Segunda Carta de Juan delatan el
hecho. Este prlogo, adems, lo encontramos en dos documentos gnsticos de la biblioteca de Nag Hammadi.
17

Es pertinente recordar las primeras lneas del Prlogo del Evangelio de Juan, porque
ellas nos emplazan debidamente dentro del marco judo en el que la complejidad
hermenutica religiosa del monotesmo unitario, binitario y trinitario han podido convivir y
que slo las posteriores simplificaciones cannicas han hecho caer en el olvido 31.
De esta manera estamos en condiciones de poder proseguir con la problemtica
terica trinitaria.
Desde dnde se ha formulado primitivamente, ms all de los textos litrgicos que
resultan conocidos: Id y haced discpulos a todas las gentes bautizndolas en el nombre

En una de las versiones largas del Apcrifo de Juan y en el Pensamiento trimorfo, disperso dentro de este
documento del cdice XIII, como hemos visto oportunamente.
31

Los orgenes remontan a la misma exgesis bblica antigua, que se ha ido explicitando diversamente: Dice

Gnesis 1,1: En el principio cre Dios los cielos y la tierra (bereit bara Elohim het paamaim whet
pahares), lneas que en la posterior parfrasis en arameo del Targum Palestinense de comienzos del siglo I, se
interpretan como: Con la Sabidura (hukmeta) [y a veces con la Palabra memr-] Dios cre los cielos y la
tierra. Pero de inmediato contina Gn 1,2: La tierra era algo catico y vaco, y tinieblas cubran la
superficie del abismo. Esta frase muestra claramente que los primeros versculos del Gn no forman una
construccin hmnica, ya que este segundo versculo constituye una explicacin homiltica que se intercala
con algunas palabras aclaratorias entre el primer versculo y el tercero, que prosigue con coherencia literaria
iniciando la enumeracin de las obras creadas por la palabra: Dijo Dios: Haya luz, y hubo luz. La
interpretacin targmica basada en un midra tradicional sobre Gn 1 a 5, es plenamente razonable puesto que
era exgesis juda habitual despus del exilio babilnico que a Gn 1,1 se le adjuntara el pasaje de Proverbios
8, 22: Y el Seor me cre [a Sabidura], primicia de su camino; el que vena a menudo mediado por el
Salmo 111, 10: El Principio de Sabidura es el temor del Seor. Esta interpretacin familiar y rutinaria de
los rabinos que identifican la Palabra creadora con la Sabidura como instrumentos inmediatos de Dios
(Dabar/Jokmat/Memr) es la comprensin inmediata que subyace en la formulacin del comienzo del
Evangelio de Juan de la misma poca que el Targum Palestinense y que construido en paralelo con Gn 1,1,
como hemos dicho, tampoco es un himno: En el Principio era la Palabra y la Palabra estaba con Dios y la
Palabra era DiosY sin ella nada se produjo. O sea, que la Palabra (Lgos) exista en la Intimidad de Dios;
resida, por lo tanto junto a l y como l era de naturaleza divina. La riqueza del pasaje denuncia las
mltiples posibilidades de su exgesis y desde luego que se muestran en l tres principios personales en
unidad, no tres modalidades de un fundamento, sino tres agentes personales de un Uno. Ver con anterioridad
F. Garca Bazn, Designio trinitario y poltica segn los gnsticos, conferencia de clausura en II Simposio
Internacional de Helenismo y Cristianismo, organizado por por U.N. de Gral. Sarmiento y U.N. de La Pampa,
Los Polvorines, Buenos Aires, 14 de mayo de 2010, http.//www.sihe.com.ar.0t

18

del Padre, del Hijo y del Espritu Santo (Mt 28, 19)?, de dnde viene esta formulacin
trinitaria? Realizaremos un pequeo recorrido por los textos protocristianos para
entenderla, porque la primera problemtica que surge es una que ya tiene que ver con el
Antiguo Testamento y que se da como algo resuelto, pero si incursionamos en un autor
judo, que con el cristianismo no tiene nada que ver, salvo las influencias que ha dejado,
como Filn de Alejandra, comprobamos que a este autor le sonaba muy extrao el uso de
ciertos plurales del A. T. referidos a Dios32.

32

Como buen intelectual, que evidentemente tena en Alejandra una libertad que ya se iba perdiendo en

Jerusaln, con la escuela rabnica de la Academia de Jamnia, entre cuyos sabios se unific el discurso para
evitar la dispersin del judasmo. Y esta diversidad anterior (que no hay que confundir con el pluralismo
moderno) y que se da en los orgenes cristianos, en realidad, tiene una herencia cultural previa: la diversidad
de interpretaciones imperante durante parte del siglo I a.C., que viene de pocas anteriores, pero que en este
siglo se encuentra ya bien fundada y hasta fines del siglo I de n. e. Entre los judos, esa diversidad mantena
su vigencia y lo percibimos en el mismo Flavio Josefo, que menciona,

por lo menos, tres facciones

doctrinales que cuando podan ocupaban la mayor cantidad posible de sitiales del Sanedrn: fariseos, saduceos
y an aquellos que no queran saber nada con el Sanedrn, los esenios; pero estaban tambin los samaritanos,
los zelotas, etctera.
Analicemos los plurales con los que se hace una cuestin intelectual Filn de Alejandra y a los que
trata de proporcionarles una coherencia, interna, porque las interpretaciones dismiles existen, pero Filn es
coherente, viendo aqu la presencia de las potencias auxiliares de Dios. Es as que expresa en La confusin de
las lenguas tres cuestiones muy valiosas. Veamos cmo se ha reunido la problemtica del conjunto, ya que
valindose de este Captulo XI del Gnesis, en torno al tema de la Torre de Babel, Filn dice en los pargrafos
168ss:
168. Vale la pena considerar con cuidado el sentido de aquellas palabras pronunciadas de parte
de Dios: Vamos, bajemos y confundamos all su lengua. Porque es claro que est conversando
con algunos como si fueran sus colaboradores. Una situacin similar se describe anteriormente a
propsito de la formacin del hombre.
169. Porque dice la Escritura: Dijo el Seor Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen y
semejanza (Gn I, 26), en donde hagamos pone de manifiesto una pluralidad. Y de nuevo:
Dijo Dios: He aqu que Adn ha llegado a ser como uno de nosotros, al conocer el bien y el
mal (Gn 3, 22); pues, como uno de nosotros no se refiere a uno slo, sino a varios.
Filn pide al lector que no se confunda e interprete que hay varios dioses. Hay un solo Dios y hay
colaboradores de Dios. Sern ngeles y habr alguno ms excelso, que ser el Logos, el primognito de Dios,
arcngel, etctera. Y de este modo lo ensea hasta el pargrafo 179:
19

Lo que se quiere hacer presente es que la problemtica de la pluralidad, en relacin

con los dioses o con las dos potencias en el cielo, es una inquietud que est en la
tradicin cultural religiosa y en la tradicin de interpretacin de los mismos judos; de
modo que no hay que inquietarse porque aparezca el tema trinitario entre los cristianos,
porque se trata del mismo medio cultural.
Pero, si bien podemos resolver el problema del Padre y el Hijo, sin que nos resulte
incoherente, la figura del Espritu Santo por otra parte presente permanentemente en la
Biblia y en los textos de la poca no parece en verdad tan coherente. Pero resulta

170.- Pues bien, en primer lugar se debe afirmar que ninguno de los entes existe en el mismo
rango de dignidad que Dios, sino que uno es el que gobierna, gua y es rey, al solo que le es
lcito presidir y administrar el universo. En efecto el dicho: no es un bien que manden muchos;
uno sea el jefe, uno el rey, podra con justicia aplicarse no tanto a las ciudades y los hombres
cuanto mejor al cosmos y a Dios, porque si Dios es uno, es necesario que sea el nico creador y
padre y tambin dueo.
171.- De acuerdo con lo ya dicho, lo que ha de seguir ser el desarrollo bien entramado de todo
lo que se refiere a su naturaleza. Por lo tanto, examinemos de qu se trata. Dios es uno, pero
tiene en torno a l potencias incalculables, todas ellas para asistir y salvar a lo creado y entre las
que se cuentan tambin las que castigan; pero no se debe considerar su castigo para hacer dao,
sino que se trata de un castigo para evitar los pecados y corregirlos.
172.- Por medio de estas potencias se constituy el mundo incorpreo e inteligible, que es
arquetipo de este mundo manifiesto, que est compuesto de ideas invisibles como ste de
cuerpos visibles.
Ahora veamos cmo expresa las soluciones en el pargrafo 179:
179.- Por tanto teniendo esto en cuenta Dios asign parte de la formacin de ste a sus
subordinados, diciendo: Hagamos al hombre para que las acciones rectas del hombre le fueran
slo atribuidas a l, pero los errores, a los otros. Porque no cabe pensar que corresponde a la
soberana absoluta de Dios que haya formado por s mismo en el alma racional el camino hacia
el mal. Por ese motivo asign a las potencias que le siguen esta parte de la creacin. Adems,
porque era necesario para que el universo fuese completo que se manifestara la creacin de lo
voluntario libre por oposicin a lo involuntario. Observamos que cuando Filn dice:
Hagamos al hombre para que las acciones rectas del hombre le fueran slo atribuidas a l,
pero los errores, a los otros, est dando tambin respuesta al problema del mal humano de
acuerdo a los textos de Gnesis de esa poca. Ver Garca Bazn, en J.P. Martn (ed.), Filn de
Alejandra. Obras Completas III, Trotta, Madrid, 2012, pp. 66-69.

20

razonable siempre que advirtamos que, antes de que aparezca el Espritu actuando con
autonoma y operativamente en determinadas formas de inspiracin religiosa, emerge en
esta tradicin que hemos visto en relacin con Filn. El Espritu aparece como equivalente
al logos; y el logos como ngel por excelencia, entre los mediadores del hombre con Dios 33.
De esta manera, es posible entrar en los aspectos que tienen que ver con la parte interna de
la especulacin acerca de la Trinidad, que es lo importante.
C. La reflexin trinitaria antigua y los gnsticos. El tema de la Trinidad con su
explicacin, naturalmente aparece primero en los textos gnsticos que se ocupan de la
plenitud, del Pleroma como se ha anticipado y emerge tambin gradualmente. En los
primeros textos gnsticos, en donde se presenta el tema de la Trinidad, no ocurre en forma
puramente racional, sino a travs de una serie de imgenes que estn bien incorporadas en
la realidad contextual. Aparecen simultneamente en algunos textos gnsticos, y tambin
en algunos apcrifos cristianos. Algunos son textos poticos, pero hay otros, como el texto
gnstico que interesa presentar de entrada, que es una homila, una homila de Valentn, en
la que este notabilsimo telogo y hombre de gran sensibilidad potica nos ha dejado su
testimonio. Esta homila est en el Cdice I de Nag Hammadi, pronunciada evidentemente
en Alejandra, sin duda en un medio reservado, en donde primero hace una referencia, en
forma de enaltecimiento, al Padre, a la Madre y al Hijo. Espritu Santo y Madre van unidos
en el pensamiento o vocabulario gnstico. Pero veamos lo que con inspiracin elevada dice
el escrito:
33

Hay que observar que cuando los primeros cristianos cambian la perspectiva y dicen el Seor ha

resucitado, la idea de el Seor ha resucitado no es la del sintagma de opuestos que plantea Pablo ha
muerto y, por lo tanto, ha resucitado, no. La idea es que el Cristo ha sido exaltado, el Cristo es un Cristo
triunfante; y quien exalta al Cristo, en realidad, es el ngel del Espritu Santo. Esta terminologa la vemos
anticipada en un texto apcrifo judo conservado por Orgenes, La plegaria de Jos, aplicado a Jacob/Israel
con las caractersticas del Logos. Se dice: Yo, ngel de Dios y espritu que gobierna (pnema arkhikn). Y
eso lo vemos funcionando tambin, ms claramente, en un texto cristiano apcrifo muy arcaico, que es la
Ascensin de Isaas, en el cual cuando se asiste al ascenso exttico de Isaas a travs de los cielos, ya en el
sptimo, para aclamar al Padre, junto con el Hijo, aparece el ngel del Espritu Santo, que despus viene a
formar una unidad en los himnos de alabanza del Padre y del Hijo. Esto se est aclarando simplemente para
mostrar un cauce legtimo a la historia de las ideas religiosas.

21

El Padre descubre su seno. Pero su seno es el Espritu Santo. Descubre su

secreto, su secreto es su Hijo, para que por la misericordia del Padre los eones le
conozcan y dejen de inquietarse buscando al Padre y descansen en l sabiendo
que es el reposo (24, 9-20).

Es as que el Padre se descubre interiormente a travs del Padre-Madre, a travs de

su seno; y el Padre se descubre como Hijo en su mismo seno, porque cuanto se puede
conocer del Padre, es el Hijo, e inescindiblemente tenemos a un Dios trino y uno, Uno y
distinto, eso es lo importante34.
Asimismo, otros cristianos, tambin antiguos, y que no eran gnsticos, conservaban
esta misma problemtica en un poema-himno, atendamos a lo que dicen las Odas de
Salomn 19, 1-5:

Una copa de leche me fue ofrecida / y la beb con la dulzura de la suavidad del
Seor. / El Hijo es la copa, / el que fue ordeado es el Padre/ y el que orde es
el Espritu Santo. / Porque sus pechos estaban llenos / y no era conveniente que
se derramara su leche en vano. / Abri su seno el Espritu Santo / y mezcl la
leche de ambos pechos del Padre.

Este conjunto de versos no es ortodoxo ni heterodoxo, esto es cristiano, nada ms; y

trinitario. O sea, porque es trinitario es cristiano, y viceversa.

IV. La Trinidad y el Tratado Tripartito

34

No es uno y mltiple, se es un problema conceptual de los griegos: cmo de lo uno viene lo mltiple,

porque el problema ltimo de la existencia de la realidad lo tienen resuelto por la tradicin mtica, ya que el
cosmos existe desde siempre y para siempre, y por eso circula girando sobre s. Ahora bien, cmo se cumple
todo eso o cmo se ordenan y cambian los entes, eso ya es problema de la ontologa y la cosmologa griegas.
Pero el concepto cristiano es que Dios es Uno y distinto, hasta ah llegamos en la conceptualizacin. Si a lo
uno se le quita lo distinto, no tiene sentido; y si lo distinto no tiene como base a lo uno, eso no se puede
entender, porque prolifera, se disemina.
22

Podemos ingresar dentro de la atmsfera del tema trinitario discursiva y extensamente,

como lo plantea por primera vez el Tratado Tripartito. El Tratado Tripartito es el ltimo de
los escritos dentro del Cdice I de Nag Hammadi35.
Este tratado est dividido en tres partes. La primera parte habla sobre los seres
eminentes, los ms altos, y estos seres son el padre, el hijo y el silencio del padre, que sera
la madre. Porque resulta que ese silencio contiene en su interior al hijo en una multiplicidad
orgnica, que es la Iglesia y que lo contiene con la potencia vital mayor con que se puede
contener algo vivo, embrionariamente36.
Qu dice el Tratado Tripartito acerca del padre? El Padre es uno nico, como un
nmero. La pregunta que se desprende es ser como el nmero 1? No, porque el nmero 1,
como hemos visto que ensean los pitagricos, es un nmero que como tal, tiene dos

35

Es el escrito ms largo de la biblioteca, de ochenta pginas. Este tratado tiene una caracterstica muy

particular: cierra este Cdice de cinco escritos evidentemente compaginado y armado por alguien que lo ha
hecho con plena conciencia de que estaba armando un cdice para que quedara ordenado y encuadernado de
determinada manera Por qu?, porque ms tarde se ha advertido que primitivamente se fueron copiando los
diferentes escritos que contiene y que se dej un espacio en blanco de varias pginas para incluir uno de ellos:
Sobre la resurreccin o Epstola a Reginos. Es decir, que se estaba esperando que se consiguiera copiar ese
escrito para cerrar la encuadernacin. Cuando posteriormente se encontr una hoja suelta entre los folios de
uno de los escritos, que contiene la Oracin del apstol Pablo, se dedujo con perspicacia que ella tena que
ser la primera hoja del Cdice y se orden el conjunto.
Por mi parte, he supuesto a partir de todos estos pormenores, y habiendo estudiado con detenimiento
el Tratado Tripartito, que cierra el Cdice, que este escrito lo completa, porque es la respuesta del autor de
este tratado a la polmica de Plotino con los valentinianos en Roma. Entonces, el responsable de la
compaginacin saba muy bien ese dato y coloc una serie de escritos arcaicos delante entre ellos el
Evangelio de la verdad, del que se ha proporcionado un fragmento trinitario los cuales daban respaldo
doctrinal al tratado final, que es el importante en la organizacin del cdice, y en el que se puede advertir una
serie de referencias centrales a la polmica de Plotino. Por supuesto que, como todas las hiptesis, algunos
crticos la aceptan y otros no. Ver recientemente, F. Garca Bazn, La biblioteca de Nag Hammadi y los
primeros cristianos, El Hilo de Ariadna, Buenos Aires, 2013, cap. V.
36

El ser, cualquier entidad que est en su verdadera potencia, lo es cuando est en el embrin, y no al revs.

Cuando el embrin se hace hombre, por ejemplo, se perdieron sus posibilidades, qued determinado, porque
en el embrin es en donde estn las virtualidades, la potencia est en el germen y no en el rbol. Observemos
esta lgica, que exista ya en la Academia Antigua de Platn y es enseanza actual de la Gentica.

23

aspectos: por una parte es el 1 cuya singularidad significativa abre la serie de los nmeros
naturales, pero, por otra parte, es uniforme, es unidad esencial lo que permite que no lo
confundamos con el 2. El 2, sin embargo, no es unidad, es dualidad, pero esa dualidad
conceptual, tambin es sola. Es un uno, que conceptualmente significa dos, as como el 1 es
un uno que conceptualmente significa unidad, identidad, igualdad, indivisibilidad; y as
sucede para todos los nmeros. Pero el Uno nico, en realidad, es extraordinario, es otra
nocin, y no es un nmero, sino que es lo que permite dar significacin o unidad a toda la
serie de los nmeros. Todos los nmeros son unidades que conceptualmente difieren entre
s. Entonces, si queremos definir el nmero es claro que debemos recurrir a la aritmologa
pitagrica y saber que esas entidades no hay que definirlas cuantitativamente, sino
cualitativa y metafsicamente. El uno tiene que ver con lo idntico, con lo igual; el dos, sin
embargo, tiene que ver ms bien con lo otro, con lo desigual, con lo diferente, porque el dos
se sostiene como diferente del uno, primero como dada indefinida y despus como
dualidad, determinada por su nico determinante posible, el Uno infinito. El tres tiene que
ver con el medio, entre el fin (el Hijo) y el principio, el Padre. Entre la correlatividad de lo
Uno (Padre) y la dualidad distinta (Hijo) se entromete la trinidad materna o del Espritu
Santo que los relaciona37;
Es as que lo primero que tiene que entenderse es el concepto de uno, que tambin
tiene que ver con cierta enseanza de Platn, porque lo que es uno, es simple, interior y
exteriormente, no permite ni composicin interna ni exterior; ese uno nico, naturalmente
ser primero, entonces si es primero no ser generado sino generador. Y si no es
engendrado es inengendrado; y si es inengendrado no tiene comienzo; y porque no tiene
comienzo no tiene fin 38. Ahora, naturalmente, advertimos que este uno nico es diferente
37

Y cuando se van descubriendo as los nmeros, despus se puede cuantificar, porque es gracias a la

explicacin cualitativa como se puede cuantificar. Se puede ver ms clara la ilustracin, con la operacin de
multiplicar: cuando se multiplica por uno, no se pierde la identidad, no cambia el 1 ni su identidad ni la de los
dems nmeros. Entonces cuando expresamos uno nico, en el fondo, se dice, que es numerativo,
numerante (y no numerado), porque gracias a l existe la serie de los nmeros, pero l est por encima por
potencia.
38

La significacin es al revs de cmo comnmente se piensa, porque si algo no ha tenido comienzo no

puede tener fin cmo va a tener fin si siempre le pueden encontrar un inicio anterior? Lo dicho es
complicado, pero no es ni difcil ni confuso, es complejo.
24

de todo. ste del que estamos hablando tiene caractersticas del Padre. Y nos damos cuenta
de que con todas estas propiedades, el Padre del que hablamos es por naturaleza la
paternidad en s misma, no es la paternidad que nosotros hombres, con el mundo del
devenir, atribuimos al progenitor, porque el progenitor ha sido primero hijo y despus
padre. El Padre en s no ha tenido comienzo y al no tener comienzo no tiene fin, es
constantemente el mismo 39. Pero el Padre en s exige un Hijo Por qu?, porque el concepto
de filiedad lo est reclamando y viceversa; un Padre es para un Hijo y un Hijo es para un
Padre. Y ya lo creo que el Hijo es generado y que el Hijo tiene una fuente y una raz, pero
no en el tiempo, conceptualmente ambos son coexistentes y coeternos, porque el padre,
como concepto, exige al hijo y el hijo, como concepto, exige al padre. Los dos son siempre
y con caractersticas diferentes. Los hijos en el Hijo, provenientes del Padre, pueden ser
coexistentes y no coeternos, pero el Padre y el Hijo son coexistentes y eternos, porque se
exigen entre s. El Padre posee la iniciativa y es tambin el Bien. Como Bien es
benevolente, y como benevolente toda su suavidad se repliega en s, implosivamente, pero
tambin expansivamente cuando quiere y quiere siempre por su naturaleza originante y
abierta y as est generando al Hijo. Es decir, el acto del querer y del conocer es tan eterno
como la figura del Padre y del Hijo, pero los distingue porque la iniciativa es paterna y el
conocimiento determinado es filial.
Pero sin expresarlo se est reflexionando tcitamente sobre otra realidad que
constituye la posibilidad misma de la relacin necesaria y recproca entre el Padre y el Hijo.
Y esa relacin de reciprocidad y relacin que se impone por s misma y establemente est
enlazando al Padre y al Hijo, es la Madre. La Madre en s misma, o podramos decir el
Seno silencioso del Padre en el que habita el Hijo. Esta relacin entre el Padre y el Hijo
absolutamente hablando no es anterior al Hijo ni posterior al Padre, sino lazo simultneo
para que haya Padre e Hijo simultneos y coeternos. Se esta haciendo referencia a la trada
enlazante de la Trinidad, sin que ninguna de las naturalezas se confunda con la otra. Son
39

Al no tener en cuenta este tipo de precisiones sustanciales E. Benvniste comete inadvertidamente

desprolijidades de razonamiento al tratar desde la lingstica los pronombres yo-t y su relacin como
referenciales para reflexionar sobre la persona y doblemente las comete Roberto Espsito cuando asume sus
explicaciones como paradigmas con ese cometido (cf. Tercera persona. Poltica de la vida y filosofa de lo
impersonal, Amorrortu, Buenos Aires, 2009, 151 ss).

25

distintas, son unas y subsistentes, porque la reciprocidad es un elemento necesario y

tambin implica procesin, o sea, salida, retorno y subsistencia, circularidad permanente. Y
en la redaccin de este texto formidable est implcita la idea de persona, ya que hay tres
subsistencias eternas idnticas cada una a s misma, pero que no pueden definir esa
identidad separadamente. Y se debe insistir que esa exigencia intrnseca de apertura
iniciante en la esencia del Padre, recipiente en la esencia de Hijo y enlazante necesario en la
esencia del Espritu/Madre es lo propiamente definitorio de la persona (hypstasis) que se
muestra como tal hacia otro (prsopon). Ese rasgo de que en cada uno intransferible est el
otro y en el otro est uno es lo que define a la persona irremisiblemente, y que en el mbito
eterno es necesariamente trial40. Porque los gnsticos estn siempre reflexionando en
relacin con el plroma, estn buscando la determinacin y el contenido preciso e
inmutable de los conceptos. Slo que si contrariamente se introduce la necesidad de que el
Hijo se encarne, y encarnarse signifique no una mxis estructural, sino una krsis de fusin,
para poder realizar una obra que tiene que ver con lo terreno, entonces lo que es algo que
estaba en esa realidad interiormente, que es el hombre embrionario que ha cado y se ha
ocultado, es necesaria una dolorosa gestacin al revs para volver a la situacin de potencia
primera. En este caso, sin embargo, si se cambia esta concepcin por otra que funde lo
espiritual y lo corporal, sta no es ni racional ni empricamente correcta: porque no es
posible que de la corrupcin venga la incorrupcin. Es necesario dar a lo sensible lo que es
sensible y a lo espiritual lo que es espiritual41. Sin duda esa gestacin es larga, si se trata de

40

No es la racionalidad ni la voluntad ni ninguno de esos ingredientes con los cuales, ya desde Severino

Boecio por influencias teolgicas del Concilio de Nicea al tener en cuenta la unidad de persona y dualidad de
naturalezas en el Verbo Encarnado, se define a la persona y que a la postre se confundan las personas
humanas con las personas divinas de la que son imagen y deben ser semejanza. El impreciso modalismo que
A. Orbe observaba en el TrTrip no lo creo justificado. Ver Introduction a la thologie des sicles II et III,
Cerf, 2012 y mi interpretacin en A. Orbe, la gnose et la philosophie, A. Bastit (coord.), Journe dtude
Lmergence de la pense chrtienne: Autour de lIntroduction la thologie des IIe et III sicles dAntonio
Orbe, Centre Svres, Pars, 22-VI-2012.
41

Por eso los valentinianos amonestan: Hermanos, lo del ser humano y cuanto tiene que ver con l, todo eso

es un aborto y ah hay una responsabilidad enorme de Hojmah, de la Sabidura (o del Logos, se puede
decir, porque se ha visto que es lo mismo), pero el hecho es que la gestacin se lleva a cabo en el tiempo y es
liberacin del tiempo cronolgico habitual. El tiempo se da, pero ese tiempo no me tiene en prisin. Lo que
26

la liberacin gozosa de todos los que sienten esa ausencia y se desarrolla en un tiempo
ficticio, que es el que llamamos comnmente historia. Pero, en realidad, hay dos tiempos de
la historia: hay una historia que circula de acuerdo a nuestras impresiones psquicas y
somticas. Y hay una historia oculta que tampoco es la historia de la interpretacin
religiosa oficial , sino que es la autntica historia sagrada, en donde se da realmente la
verdadera gestacin y el verdadero cambio que consiste en que, poco a poco, los
pneumticos vayan siendo recogidos nuevamente en el seno del Padre. El sello trinitario es
pleno en el pensamiento gnstico y el Espritu, es el lazo que une al Padre y al Hijo, como
seno materno y como escala que lleva a los pneumticos anulando al tiempo histrico, a su
reposo eterno que es el seno paterno, o el Hijo, asamblea preexistente en el interior del
Padre. Por eso el gnstico al reconocerse se sabe un exiliado, un extranjero en el mundo, y
toda la descendencia de Set es de otra raza y extranjera. Y por eso, en ltima instancia,
cuando se construye la polteuma, la comunidad que no es de este mundo, el reino de los
hijos de Dios, como Iglesia en el seno paterno, dice el gnstico que su experiencia es la de
un abasleutos, libre de Seor, libre de Rey42. Eso es lo que ensea el Tratado Tripartito,
que da una leccin compartida con otros testimonios, en primer lugar, en relacin con la
Trinidad, y en segundo lugar, en relacin con el concepto de persona, basado en lo uno
y distinto, que es propio de la realidad divina, que es una y distinta, que es trinitaria y de la
que la persona humana es imagen y semejanza y no al revs. Y es este el camino
metafsico antes que teolgico que los gnsticos abrieron reflexivamente en la Iglesia
cristiana y que se anticip a los eclesisticos por medio de los gnsticos de Roma -

tiene prisionero al que conoce es la experiencia de la ausencia, la intuicin de no estar en donde debe estar y
por eso clama desde abajo: es el grito de Sabidura, es el llanto, como deca Filn, el llanto de Moiss en la
canasta abandonada en el ro, no es que el infante llore amargamente por el abandono, no. Es porque siente la
falta de que es otra realidad y por eso se siente abandonado. No estoy mal en la existencia porque la existencia
con sus condicionantes me moleste, no. Estoy radicalmente mal, porque no estoy en donde debo estar. Cf.
Filn, La confusin de las lenguas, parg. 106 en Introduccin, en o. c., pp. 25-26.
42

La verdadera basilea, la autntica voluntad paterna es carencia de soberana, por qu? Porque esa

soberana se cumple en la entrega de los hijos, al Hijo y al Padre, en la operatividad plena de la vida del
espritu en el seno paterno.
27

combatidos por la teologa asitica- y de Alejandra combatidos tambin, pero no tan

francamente, y parcialmente asimilados por Orgenes e Hilario de Poitiers 43.

Francisco Garca Bazn

Fundacin de Estudios de la Antigedad Tarda
Edison 501, (1640) Martnez
Buenos Aires
fgbazan@hotmail.com

43

Cf. F. Garca Bazn, Dios Padre como Uno y Ser en los escritos gnsticos de Nag Hammadi, en

Teologa y Vida XXXIX/4 (1998), pp. 325-344 (esp. p. 343); dem, Sobre la Trinidad y las tradas en san
Agustn y Mario Victorino, en M.E. Sacchi (ed.), Ministerium Verbi. Estudios dedicados a Monseor Hctor
Aguer en ocasin del XXV aniversario de su ordenacin sacerdotal, Basilea, Buenos Aires, 1997, 315-329;
dem, Libertad y destino. Lo antiguo y lo moderno en el pensamiento occidental, en Anales de la Academia
Nacional de Ciencias Morales y Polticas, Buenos Aires, 2012, pp. 5-34; Las apariciones de Jesucristo
resucitado y la filosofa, en Primer Congreso Internacional de Estudios Patrsticos: La identidad de Jess,
San Juan, 8, 9 y 10 de agosto de 2012 y La divinidad unitrina superadora de antinomias, en Die Gefahr y la
religin, en Seminario Central, Fundacin Centro Psicoanaltico Argentino, coord..general: R. Fernndez
Couto, Buenos Aires, jueves 21 de noviembre de 2013. Sobre el tema en general ver, Karl-Heinz Ohlig, One
or three? From the Father of Jesus to the Trinity Peter Lang, Frankfurt am Main, 2002 y ahondando sin rehuir
los materiales de los NHC, D. Garca Guilln Padre es nombre de relacin: Dios padre en la teologa de
Gregorio Nacianceno, Analecta Gregoriana, Roma, 2010.

28

LA TRADA EN EL PENSAMIENTO DE HERCLITO

Leandro Pinkler (UBAEl Hilo de Ariadna)

Resumen
El presente artculo sostiene a partir de la lectura de un conjunto fundamental de los
fragmentos de Herclito, que ms all de la habitual referencia del devenir perpetuo el
pensamiento de Herclito prioriza el punto de unin de los contrarios la coniunctio
oppositorum resultantes del flujo del movimiento en una estructura tridica. Pues ms
importante que la sucesin que va de un contrario al otro la enantiodroma es el tercero
inmanifiesto, al que los textos aluden con distinta mencin: thes (dios), fuego, armona
inmanifiesta, logos. La conclusin presenta una interpretacin de la naturaleza de esta
concepcin tridica a partir de la obra de R. Gunon, La gran trada.

Palabras clave: Herclito, estructura, enantiodroma, logos, tradicin.

Si bien Herclito result el filsofo dilecto del genial sistema de Hegel como inspirador de
una lgica dialctica de carcter tridico de una lgica incluyente que supera la
contradiccin en la Aufhebung = negacin, superacin sublimacin44, no es ste el
dinamismo que vemos operar en la resolucin de

las oposiciones heraclteas. En la

presente exposicin delimitaremos en los textos esta dimensin de la realidad sealada por
Herclito en la que se ubica la coniunctio oppositorum, y en virtud de la cual, se determina
la estructura tridica; pues dicha dimensin es fons et origo de lo que en el flujo del devenir
se manifiesta como opposita. Pero mientras que la percepcin de la realidad queda tomada
por el flujo pendular de los opuestos, est atrapada en la dualidad; y no alcanza a afinar la
captacin para arribar a la trada, la visin no dualista. El problema de la enantiodroma el
correr de un contrario al otro atraviesa la filosofa antigua ms all de los trminos de la
cosmologa presocrtica como puede verse en el clebre pasaje del Fedn 70d en el que se

44

Para la exposicin del concepto de Aufhebung v. Gadamer, H.-G. La dialctica de Hegel. Cinco ensayos

hermenuticos, Ctedra, Madrid, 1994. pp. 125-146.

29

discute el tpico de que los contrarios derivan de los contrarios ek tn enanton t

enantta.
Resulta claro desde una lectura de los fragmentos conservados que ms all de la
estereotipada presentacin de los manuales escolares de filosofa en los que Herclito
aparece como el filsofo del devenir del pnta rhe, la prioridad del pensamiento
heraclteo est puesta en el orden superior que organiza los contrarios ms que en los
contrarios mismos que son marca del movimiento perpetuo. Y este punto de reunin de
todas las cosas, por encima de los flujos y reflujos, halla en Herclito los nombres de
fuego (pyr), logos, harmona, tambin el de Uno, lo nico sabio (hn t sophn
monon) y fundamentalmente el de dios (thes) en una serie de textos tan elocuentes como
eximiamente logrados en su disposicin sintctica y profundidad semntica. Esta cuestin
que remarcamos ha sido ya demostrada con precisin por G. S. Kirk y C. Kahn entre otros;
y en la elaboracin filosfica del s. XX M. Heidegger ha insistido intensamente en la
necesidad de profundizar en esta interpretacin45 para recordar que en los fragmentos
conservados del pensador de feso sobresale el ser como horizonte de los entes. En
consecuencia, observamos que desde distintas lecturas se ha constatado en Herclito la
afirmacin de la existencia de una realidad mayor que trasciende el ritmo pendular de la
enantiodroma. Detrs del mero correr (drmos) de los contrarios (enntia) se yergue una
existencia de orden superior. Tal organizacin es resaltada en el clebre Fragmento:
La armona inmanifiesta (harmona aphans) es ms poderosa que la manifiesta
(phaners)46. (Fr. 54).
En este pequeo texto de condensada significacin sobresalen aspectos
fundamentales del pensamiento heraclteo: la concepcin misma de harmona se presenta
como uno de los principales modos de expresin del punto de la coniunctio oppositorum,
tal como se encuentra dicho en el Fr. 51:
No comprenden cmo lo diferente concuerda consigo mismo: armona de
tensiones opuestas (palntonos harmona) como la del arco y la de la lira.
45

Ver C. Kahn, The art and thought of Heraclitus, Londres, 1979 y M. Heidegger, Herclito, Buenos Aires,

2012.
46

Realizamos todas las citas de acuerdo a la edicin clsica de DielsKranz, Die Fragmente der

Vorsokratiker, Berln, 1922.

30

Ambos textos citados por Hiplito en el importante libro IX de su Refutatio47

conciben a la harmona como una realidad ms real que la asequible a la percepcin
humana ordinaria. En el Fr. 51 se dice que es aphans palabra compuesta de alpha
privativa y el tema phan del verbo phanesthai (aparecer, manifestarse)- y en el Fr. 51 se
expresa su carcter palntonos (de tensiones opuestas). De tal manera con la alusin a lo
inmanifiesto se plantea que la realidad no tiene un carcter plano sino que est conformada
por distintos niveles. En el nivel de la armona manifiesta reina el plemos -cf. Fr.53-, el
conflicto de las tensiones entre fuerzas opuestas. Pero en un plano ms sutil se halla la
inclusin de todas las formas opuestas posibles, y en este punto aparece con precisin el
juego existente entre lo manifiesto y lo oculto.
De tal modo notamos que en la constitucin tridica de la realidad en el
pensamiento de Herclito se presenta una tensin de opuestos complementarios y una
especial coniunctio oppositorum a la que denominaremos el tercero inmanifiesto.
Aunque esta denominacin de tercero conlleva problemas de comprensin si no tenemos
presente que slo es tal en relacin con nosotros (ad nos), mientras que por s mismo (per
se) y por su categora intrnseca es lo primero y no lo tercero, tal como precisaremos al ver
el tipo de dinamismo tridico que nos ocupa.
Ahora bien, intentamos establecer desde el comienzo de esta sucinta aproximacin
que la relacin entre los planos de la realidad referidos corresponde a la del contraste entre
lo manifiesto y lo oculto, como se pone de relieve en los continuos usos heraclteos de la
oposicin semntica entre el mencionado tema radical phan (de donde deriva fenmeno)
y el mencionado radical lath (de donde deriva lthe en el sentido de velo y olvido). Y
esta constitucin ontolgica de lo real halla en el hombre su correlato en el olvido (y el
verbo olvidar en la lengua griega se construye con la misma raz lath en el verbo
epilanthnesthai) .En este sentido ha de entenderse la parte final del Fr 1 de Herclito:

A los dems hombres les pasa desapercibido (lanthnei) lo que hacen despiertos,
del mismo modo que olvidan (epilanthnontai) lo que hacen dormidos.

47

M. Marcovich, Hippolytus, Refutatio omnium haeresium, Berln, 1986.

31

En el texto se presenta el aspecto precisamente letrgico de la condicin humana

en el que cada individuo es su propio velo y vive con una conciencia individual, particular,
idiota, tal como se describe en el texto subsiguiente en la ordenacin clsica:

Aunque todas las cosas ocurren de acuerdo a este logos, la mayora vive como
poseyendo una inteligencia particular (idan). (Fr. 2 DK)

Y que puede confirmarse tambin en el Fr. 89 DK:

Para los despiertos existe un nico mundo comn, en cambio los dormidos se
vuelve cada uno al suyo particular (dion).

Tenemos definido, entonces, un primer aspecto antropolgico que deriva de lo

expuesto: slo el despierto puede percibir la existencia de ese tercero inmanifiesto que
es el logos y tambin lo comn (t koinn) mientras que los dormidos habitan en el
olvido y en lo particular (dion): la idiotez dualista de los contrarios que nunca halla
conciliacin. Por el contrario para la divinidad no hay dualidad posible:

Para el dios todas las cosas son buenas y bellas y justas; en cambio los hombres a
unas cosas juzgan justas, a otras injustas (Fr. 102)

Pero este dualismo no es mera ensoacin humana sino una constitucin

cosmolgica que constituye la raz misma de los hechos del mundo:

Hay que saber que la guerra (plemon) es comn (xenn) y la justicia (dken) es
discordia (erin) y que todo ocurre conforme a discordia y necesidad (khren).

Podra hablarse, entonces, de una friccin y un conflicto continuo entre contrarios

(plemos, ris) que impregna el cosmos, a la manera de un ritmo de sstole y distole como
el que se atestigua asimismo en la cosmologa de Empdocles, en la lucha perpetua entre

32

Amor y Discordia (Philtes, Nekos)48. Pero este dualismo cosmolgico no se despliega

exclusivamente en el plano denominado fsico habida cuenta de que en los llamados
presocrticos es habitual encontrar la asignacin de un tratado Per phseos, Acerca de la
naturaleza-, sino que en la phsis hay en Herclito un aspecto meta-fsico por su
disposicin de pasar del ocultarse al manifestarse, conforme a la oposicin que ya
sealamos y se verifica muy especialmente en el Fr 123: la naturaleza ama ocultarse
(phsis krptesthai phile).
Ciertamente la traduccin habitual de phsis por naturaleza no contribuye a la
comprensin de lo que est dicho en el texto, si se asocia a la naturaleza en su connotacin
moderna como algo opuesto a Dios por un lado y a la cultura humana por el otro. La
traduccin del texto transmitido por Proclo ha dado lugar a muy variadas formas de
comprensin cuya mencin excede el presente tratamiento 49; slo es suficiente tener en
mente que con phsis no se alude exclusivamente al considerado mundo fsico, y de tal
manera el citado fragmento no se refiere tan slo a una forma cclica de solsticios y
equinoccios, de tiempos de siembra y cosecha, sino al juego ontolgico de la vida en su
conjunto. As ha de entenderse la palabra phsis en el sentido pleno, como sustantivo
deverbativo derivado de phein con el significado de brotar, ser. Es la forma de ser de
la vida. Pues esta dinmica de latencia y manifestacin representa la esencia de la vida
(zo). En efecto, tal como lo ha notado K. Kernyi50 el significado de la palabra griega zo
como vida tiene la connotacin del flujo de vida universal que incluye los aspectos
antitticos de la vida determinada (bos) y su conclusin verificada en la muerte (thnatos).
La zo se despliega en el ritmo de bos y thnatos, e indica la coniunctio oppositorum como
resolucin del conflicto vida-muerte; pues si efectivamente la vida determinada (bos)
concluye con la muerte (thnatos), ambas son parte de la manifestacin de un ciclo mayor
que las incluye la zo como vida infinita. De tal modo, la zo opera como el tercero
inmanifiesto que trasciende la dolorosa e irreconciliable realidad de la vida y la muerte
finitas. En este sentido puede comprenderse el Fr, 62, transmitido por Hiplito:

48

Para Empdocles ver. J. Bollack, Empdocle, Pars, 1969 y P. Kingsley, Ancient Philosophy, Mystery and
Magic, Oxford, 1995.
49
. J. Bollack & H. Wisman, Hraclite ou la separation, Pars, 1987, p. 336.
50

Dionisos Raz de la vida indestructible, Barcelona, 1998, pp. 1316.

33

Inmortales los mortales; mortales los inmortales; viviendo la muerte de unos,

muertos en la vida de otros. Y as ha de asociarse tambin la identificacin de Dioniso
como el jbilo vital con Hades la muerte en el Fr. 15. Vida y muerte hallan su
concordancia en el plano superior al que apunta unvocamente toda la filosofa de Herclito
y en este punto ms alto se construye la trada que escapa del perpetuum mobile pendular.
Por tal razn ms all de las lecturas puramente fsicas y naturalistas de su filosofa,
Herclito es un pensador metafsico en el sentido ms pleno del trmino. Y como lo
consign F. Garca Bazn en uno de sus primeras obras: Un dualismo metafsico es una
contradiccin en los trminos 51 y muchas cosmovisiones que se tienen por dualistas
resultan la ms contundente afirmacin de la Unidad de lo que es divino y absoluto y que
no puede ser ms que uno y nico por principio. Que tal visin es fundamental en
Herclito, lo atestigua claramente el Fr. 67 (tambin transmitido por Hiplito en el mismo
libro IX, en la refutacin de la hereja heracltea de Noeto de Esmirna:

El dios: da noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre; se vuelve otra
cosa, como el fuego que al mezclarse con los sahumerios es llamado segn el aroma
de cada uno de stos.

El texto pone como sujeto gramatical a thes para predicar de l una serie de
cualidades antitticas, en un estilo propio del anigma (el enigma), como frmula aforstica
caracterstica de la escritura de Herclito. Se trata de la expresin gramatical de la
estructura tridica que podemos esquematizar as:
THES
DIA (HEMRA)

NOCHE (EUPHRNE)

En el plano del thes no hay contradiccin posible; pero en su manifestacin el

thes desarrolla polaridades; aparece como da-noche, invierno-verano y todos los opuestos
posibles, que resultan contradictorios en el nivel dadico pero opuestos complementarios en
el tridico.

51

F. Garca Bazn, Gnosis La esencia del dualismo gnstico, San Antonio de Padua (Buenos Aires), 1978.
34

De tal forma la conciliacin de absolutamente todas las cosas tiene asimismo un

punto de reunin en el significado heraclteo de lgos, como se extrae del Fr. 50 de la
misma fuente de Hiplito:
Escuchando no a m sino al lgos, es sabio reconocer que todas las cosas son una.
La distincin entre el ser individual escuchando no a m y la instancia universal el
lgos- despliega la posibilidad del encuentro en la unidad de la totalidad dispersa. Los
significados de lgos como razn o medida o palabra no pueden nunca terminar de
dar el sentido de la expresin, por lo que es prctico transcribir el trmino. Por otra parte,
ste es el texto que ha hecho correr ms tinta respecto de la concepcin heracltea del lgos
y paradjicamente la fuente de Hiplito no tiene esa palabra que es correccin de J.
Bernays sino dgma, pero al ser imposible que este trmino aparezca en un filsofo griego
del siglo VI a..C., resulta bastante adecuada esta reconstruccin filolgica, aceptada por
todos. Si esto es as, el lgos aparece como el punto de unin entre la multiplicidad de todas
las cosas y la unidad. Y de acuerdo al esquema planteado:
LOGOS
PANTA (TODAS LAS COSAS)

HEN (UNO).

El lgos como punto de encuentro entre pnta y hn (todas las cosas son una)
indica un tipo de trada de una organizacin lgica distinta de la anterior pues el contraste
entre la totalidad y la unidad ciertamente no se identifica con la oposicin entre el da y la
noche-, pero de todos modos representa una trada con la misma dinmica simblica, como
veremos en lo sucesivo. En este punto de nuestro planteamiento resulta necesario realizar
una ubicacin de las distintas perspectivas desde las cuales se organizan las lecturas de
Herclito. Existe ante todo la aproximacin filolgica como las de M. Marcovich y S.
Mouraviev52, para mencionar dos de los ms importantes e indisociablemente unida con
sta se encuentra la lectura de los estudiosos de la filosofa antigua desde R. Mondolfo
hasta C. Kahn incluyendo a W. K.C. Guthrie, G.S. Kirk y tantos otros; a su vez existe una

52

Ver M. Marcovich, Heraclitus. Greek Text with a Short Commentary, Mrida (Venezuela), 1967 y la

decena de volmenes de los Heraclitea de S. Mouraviev editados desde 1991 por Academia Verlag Sankt
Agustin.

35

importante elaboracin filosfica de los ms grandes pensadores de Occidente, en G.F.

Hegel, F. Nietzsche, O. Spengler, M. Heidegger y H. G. Gadamer. Pero aparte de las
mencionadas visiones hay que incluir los estudios de la tradicin que exceden los
compartimentos estancos de filosofa y religin, para ver cmo los principales pensadores
del mundo antiguo se manifiestan en sus ideas matrices de ndole tradicional; y en esta
actitud se destaca especialmente la prolfica obra de Garca Bazn que ha mostrado la
compleja trama que une a las diversas elaboraciones del pitagorismo, el mundo persa, el
neoplatonismo, el gnosticismo y el hermetismo 53. Pues bien conforme a esta ltima
direccin de investigacin que consideramos la ms abarcadora porque supone el
conocimiento de las anteriores planteamos en primer lugar cul es el dinamismo funcional
del simbolismo tridico en Herclito y, en segundo lugar, sostenemos que esta forma
corresponde a la matriz del pensamiento persa zoroastriano.
En lo tocante al simbolismo de la trada resulta inevitable el estudio atento de la obra
de R. Gunon, La Grande Triade (Pars, 1946), en la que el gran pensador tradicionalista
demuestra que no presentan de ninguna manera la misma funcin los componentes de todo
simbolismo ternario, y resulta una aberracin equiparar sin ms la trimurti india con la
Trinidad cristiana o con la relacin entre los dioses egipcios Isis, Osiris y Horus. As
desarrolla Gunon en el primer captulo la distincin entre un primer tipo de ternario que
comprende un primer principio del que derivan dos trminos complementarios, y un
segundo tipo en el que el ternario est formado por dos trminos complementarios que
producen un tercero como resultante. Se trata de dos figuras triangulares que
respectivamente, una apunta hacia arriba y la otra hacia abajo. Por ejemplo en

la

concepcin china a la que alude Gunon cuando se toma la nocin de ser humano (se
utiliza la palabra Jen como nthropos), se entiende que el Jen es la reunin de dos
principios: Tien y Ti (el Cielo y la Tierra); y as se constituye un tipo de la segunda forma
en la que el tercero aparece como resultante de la unin de dos principios complementarios,
como en el caso .de Osiris, Isis y Horus el padre, la madre y el hijo. Por cierto se trata
de padre csmico Cielo, madre csmica Tierra, hijo como la conjuncin de esas dos fuerzas
que dan como resultado a este complemento [Jen]. Pero, a la vez, este ternario tiene oculto
53

Para una sntesis del pensamiento de Garca Bazn al respecto, ver Aspectos inusuales de lo sagrado,

Madrid, 2000.
36

un cuaternario, pues, el Tao es el principio de donde vienen el Cielo y la Tierra. De tal

manera hay un Ternario previo que es el formado por Tao primer principio y Tien Ti
(CieloTierra).

TAO
TIEN

TI

Se trata de una estructura semejante a la de los primeros Sefirot cabalsticos del rbol
de la vida (Kether- JokmahBinah). Pues bien est claro a partir de lo anteriormente
expresado que en el fragmento 67, el Thes cumple la funcin anloga no hay ecuacin
sino analoga en las estructuras simblicas a la que tiene el Tao en la trada extremo
oriental. Y este tipo de trada es la que aparece como matriz simblica principal en el
pensamiento de Herclito para reflejar la clave de la relacin entre la polaridad visible y el
tercero inmanifiesto. Y con esto no afirmamos nada por supuesto de una influencia
histrica del taosmo en Herclito a pesar de que son muy curiosos los puntos de contacto
con el Tao te King, slo realizamos una analoga entre principios simblicos tradicionales
que por ser precisamente tales, son de carcter universal.
Porque, en realidad, cuando de influencia histrica se trata, la referencia obligada es
el mundo persa, tal como demuestra la carta de Daro a Herclito en Digeness Laercio,
Vitae Philosophorum IXXIII. Resulta tambin innegable la proximidad de feso con el
imperio persa, y la analoga plena de la filosofa heracltea con el pensamiento iranio. En el
Yasna 30, 3 se menciona a los dos Espritus del origen para referirse a Spenta Mainyu
(Espritu Benefactor) y a Angra Mainyu equivalente a Ahriman (Espritu Hostil).
Ambos han surgido del seno de Ahura Mazdh, el principio divino que es Uno: el Poder
infinito que todo lo establece, pero una vez que se sale de s, en s mismo se inicia el
conflicto anterior a la diferencia54. En la descripcin zoroastriana del paso de la unidad
(un henotesmo) a un dualismo csmico en el que los dos Espritus luchan eternamente en
discordia (eris) y guerra

plemos) eternos, se reconoce el modelo que da origen al

pensamiento heraclteo sin quitarle originalidad. Es bien sabido que la influencia persa ha
54

F. Garca Bazn, Presencia y ausencia de lo sagrado en Oriente y Occidente, Madrid, 2001, p.68; sobre la

influencia irania en Herclito ver, p. 90.

37

sido resistida y seguir sindolo por muchos helenistas, pero en las ltimas dcadas tal
fuente ha sido reconocida por investigadores de la talla de W. Burkert y ha penetrado ms
en las referencias acadmicas. Baste recordar que ya M. L. West en su libro clsico sobre la
cuestin haba sealado la importancia de tal influencia en Herclito al marcar la relacin
de Ahura Mazdh (el Seor sabio) con lo nico sabio (t sophn monon) de Herclito,
y el libro de V. Kahn ha incluido un apndice para ampliar la cuestin de las fuentes
orientales55. Esperamos sinceramente que los estudios de filosofa antigua se abran ms a
las fuentes conforme a la actitud de la obra de Francisco Garca Bazn. Siempre habr
resistencia pero hay que estar abiertos a la espera de una mayor amplitud porque como dice
Herclito:
Si no se espera lo inesperado, no se lo hallar. (Fr. 18)

Leandro Pinkler
Centro de Estudios AriadnaMalba Literatura
Av. Figueroa Alcorta 3415 (1425)
Buenos Aires
leandropinkler@gmail.com

55

M. L. West, Early Philosophy and the Orient, Londres, 1971 y ms recientemente, dem, The East Face of

Helicon. West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth, Oxford University Press, 1997 (22003), pp. 1-60,
que actualiza datos culturales; C. Kahn, The art and thought of Heraclitus, Londres, 1979; W. Burkert, The
Orientalizing Revolution: Near eastern Influence on Greek Culture in the Early Archaic Age, Harvard, 1998.

38

LA TRADA DIVINA EN LA NOTICIA DE LOS NAASENOS

DE HIPLITO ROMANO
Juan Bautista Garca Bazn (FUNTARD)

Resumen
El pensamiento tridico, enfocado desde el punto de vista antropolgico, pero tambin a partir del
ngulo de visin cosmolgico o divino, es una constante que aparece en la noticia sobre los
naasenos de Hiplito (Refutatio, V 6, 5ss.). El P. Antonio Orbe [1976] ya se detena en algunos
aspectos de la trada trascendente, y en el caso puntual de estos herejes sostena que no poda
abordarse la cuestin si no se la confrontaba con las ideas de otros sistemas gnsticos, en particular
con la concepcin de los ofitas de la noticia de san Ireneo (Adv Haer, I, 30). Hoy, gracias a los
textos de la Biblioteca de Nag Hammadi, pueden ampliarse estas comparaciones. Este trabajo
pretende relevar los puntos de contacto entre la trada suprema de los naasenos (Padre/Preexistente,
Hijo/Autognito Madre/Virgen/Espritu), y la trada eminente de los setianos (Padre/Espritu
Invisible, Hijo/Cristo, Madre/Barbel). Se buscar siguiendo el fin sealado: 1) Ms all de la
escasez de datos que proporcionan las referencias, insertar las noticias sobre los naasenos en un
contexto de ideas setianas; y 2) sealar el uso del Evangelio de Juan en la exgesis naasena, una
fuente privilegiada de indicaciones a la que acuden los gnsticos para desarrollar el tema de la(s)
trada(s), y que tendr, por esta va, una incidencia marcada en las corrientes de pensamiento
religioso contemporneo (los Orculos Caldeos, el Corpus Hermeticum o el neoplatonismo) [F.
Garca Bazn, 1986; 2011].

Palabras clave: setianismo, Adamas, Preexistente, Espritu virginal, Evangelio de Juan.

Introduccin
La seccin que tena en cuenta el P. Orbe, a la hora de hablar de la trada divina en los
naasenos, dice (V, 6- 4, 6):56
56

Para la heresiologa seguimos, F. Garca Bazn, La gnosis eterna. Antologa de textos gnsticos griegos,

latinos y coptos I, Trotta, Madrid, 2003. La referencia de A. Orbe tiene que ver con el tratamiento de los
Naasenos, peratas y setianos de Hiplito; ofitas de Ireneo, de su Cristologa gnstica, BAC, Madrid, 1976,
I, p. 17ss. Para lo dems: M. Simonetti Testi gnostici in lengua greca e latina, Fundazione L.Valla/A.
39

Ellos, segn su doctrina, honran <sobre> todas las cosas al Hombre y al Hijo
del Hombre. Este Hombre es andrgino y lo llaman Adamas. Le han sido
compuestos muchos y diversos himnos. Para ser breves, sus himnos dicen cosas
como stas: Eres Padre desde ti y por medio de ti eres Madre, los dos nombres
inmortales, generadores de Eones, ciudadano celeste, hombre glorioso.

A. Orbe sostena que el texto deba interpretarse a la luz del sistema de los ofitas de
san Ireneo; despus, que la mencin del Padre, la Madre y el Hombre glorioso, eran
alusiones a la figura de Adamas, el tercer principio supremo, porque, al decir que era
andrgina, poda contener esa triplicidad de la que se habla. Nosotros nos separamos de
esta idea. Pensamos que el Padre, la Madre y el ciudadano celeste u Hombre glorioso,
son alusiones independientes de los tres principios sagrados en los naasenos. La clave la
encontraramos en los eptetos que acompaan, tanto al Padre como a la Madre.
Pero detenindonos en el comienzo de esta referencia podemos ver que los naasenos
honran al Hombre o Adamas. Este dato podra explicar por qu las referencias al Padre
y a la Madre, a lo largo de la noticia, pareceran ser nulas o difciles de tipificar, en tanto, el
inters de estos naasenos, pensamos, estara centrado, ms que en una descripcin de los
dos principios supremos (Padre-Madre), en el desarrollo de la figura del principio
relacionado a Adamas (el Hijo).
Pero se habla de Adamas. M. Simonetti (1993) notaba que poda compararse a este
escrito con los textos setianos conocidos por la biblioteca de Nag Hammadi. Simonetti

Mondadori Editore, Milano, 1993; M. Marcovich, Hippolytus Refutatio omnium heresium, Walter der
Gruyter, Berln, 1986; A. Piero, J. Monserrat Torrets, F. Garca Bazn, Textos gnsticos, Biblioteca de Nag
Hammadi 3 vols., Trotta, Madrid, (I, 2000; II, 2004; III, 2000). Tambin, J. P. Mah et P. H. Poirier, crits
gnostiques. La bibliothque de Nag Hammadi Gallimard/Le presses de l universit Laval, Paris, 2007; A.
Bhlig, F. Wisse, Nag Hammadi Codices III 2 and IV 2. The Gospel of Egyptians (The Holy Book of the
Great Invisible Spirit), Brill, Leiden, 1975; Y. Janssens, La Prtennoia trimorphe (NH XIII, 1). Texte tabli et
prsent par Y. J., Le presses de l Universit Laval, Qubec, 1978; L. Painchaud, E., Thomassen; C. Schmidt
(ed.), The Books of Jeu and The Untiled Text in the Bruce Codex, Brill, Leiden, 1978; P. Claude, Les trois
steles de Seth. Hymne gnostique la triade (NH VII, 5), Le presses de l Universit Laval, Qubec, 1983.
40

comparaba dos: el Apcrifo de Juan -la versin reseada de Ireneo-, y Las tres estelas de
Set57.
En la actualidad, los especialistas tanto en la gnosis naasena (M. G. Lancellotti),
como en el setianismo (J. D. Turner), parecieran no detenerse en esta lnea de
interpretacin58. Nosotros, por nuestra parte, podemos decir que las menciones de el gran
Hombre (ho mgas nthropos) (V 7,7; 7,8), el Hombre perfecto (teleou anthrpou) (V
7,7; 8; 8,5), o la referencia a la generacin sin rey (he abasleutos gene) (V, 8,2), son
todos motivos que estn en la noticia naasena, y que por lo tanto se inscriben, sin temor a
equivocarnos, en el setianismo.
Y casualmente un escrito como Las tres estelas de Set porque habla de tres estelas
o tabletas en las que cada una apunta al Hijo o Adamas, la Madre o Barbel, y el Padre o
Preexistente, dice: T eres un Padre que procedes del Padre (copt. ntek oueiot ebol
hiten oueiot), con un vocabulario similar a nuestra noticia (Eres Padre desde ti [ap so
patr]). Ms llamativa es la terminologa copta que se encuentra en el segundo himno
dedicado a Barbel, porque la llama productora de eones (treftei eon), expresin que se
ofrece tal cual en el griego de los naasenos que vimos (por medio de ti eres Madre, los dos
nombres inmortales, generadores de Eones [gr. ainon gones]). Los nombres
inmortales que se mencionan, estaran repitiendo, pensamos, el rasgo de inmortal, que es
una caracterstica que tienen los tres principios, por ejemplo, en Las tres estelas de Set
(erguido e inmortal, se dice de Adamas, porque el hecho de estar parado
(oherat/hests/stans) implica su carcter de no procreativo; de que su generacin no es
corruptible y no est, por lo tanto, sujeta a la muerte).
57

Adversus haereses I, 29, 3, Evangelio de los egipcios (49, 19), Las tres Estelas de Set (118, 26), Zostriano
(6, 26), Norea (27, 26), en p. 407.
58
Nosotros estamos preparando una tesis de doctorado sobre esta cuestin, y en ese caso especificaremos,
tanto con la lectura de la investigadora italiana M. G. Lancellotti (The Naassenes. A Gnostic Identity among
Judaism, Christianity, Classical and Ancient Near Eastern traditions, Mnster, Ugarit-Verlag, 2000), como
con la de J. D. Turner (J. D. Turner, Sethian Gnosticism and the Platonic Tradition (Bibliothque Copte de
Nag Hammadi, tudes 6), Qubec, Louvain, 2002), en qu medida puede sostenerse que estos sealados
expertos no retoman aunque en parte, tengan de alguna manera presente-, la lnea que aqu se apunta.
Evidentemente, no puede avanzarse en este terreno sin un estudio atento de las tesis y caminos que han
abiertos estos investigadores, tanto en el tema de los naasenos como en el de los setianos, y a los que debemos
no pocas y decisivas ideas.
41

En lo que sigue intentaremos hacer una comparacin entre este escrito setiano de
Las tres estelas de Set (= EsSt) junto con otros textos setianos, y la noticia de los
naasenos. Vamos a situar esta enseanza en la corriente de ideas conocida como setiana o
barbelognstica. En segundo lugar, trataremos de ver hasta qu punto estas comparaciones
son subsidiarias de una lectura juanina, a propsito del tema de las tradas.

I.
a) Hijo: Adamas - Autoengendrado
Lo primero que hay que decir es que el Adamas naaseno, adems de ser llamado como se lo
nombra en todos los textos setianos gran hombre, Hombre perfecto, Cristo etcterase lo denomina tambin autogens o Autoengendrado (V 7, 9), de la misma manera que
en las EsSt.
El texto de los naasenos dice sobre Adamas y sobre su carcter tridico (V 6, 7):
Lo dividen en tres porque dicen, una parte de l es intelectiva, otra anmica y
otra terrestre y creen que su conocimiento es el comienzo para poder conocer a
Dios, porque dice: El comienzo de la perfeccin es el conocimiento del
Hombre, pero el conocimiento de Dios es perfeccin completa. Todo esto,
dice, lo intelectivo, lo psquico y lo terrestre, ha ido y ha descendido al mismo
tiempo en un hombre, Jess nacido de Mara; igualmente dice, cada uno de estos
tres hombres ha hablado simultneamente a partir de su propia sustancia a lo
que le es propio. Pues segn ellos son tres los gneros propios del universo, el
anglico, el psquico y el terrestre; del mismo modo hay tres iglesias, anglica,
psquica y terrestre; pero sus nombres son: elegida, llamada y sierva.
La parte intelectiva (t noer) de la que se habla, tiene que ver con cierto
conocimiento y con cierta perfeccin; y al final de la referencia se agrega que la sustancia
de este Hombre es la elegida (eklekt) en relacin con el dicho evanglico: Muchos
son los llamados pero pocos los elegidos. Las EsSt, un escrito que se vincula al
Zostriano o al Algenes textos de tendencia platonizante, enfatiza, justamente, el
carcter intelectivo de Adamas: tu eres mi intelecto (nos) (VII 119, 1). Esto lo repite
Set, el gnstico que es digno del reino trascendente, que se reconoce con el nombre de las
42

grandezas (nntmoch). El apelativo de las grandes cosas, las grandezas (t megthe),

reaparece en el griego de los naasenos, y se dice que son proclamadas en todas partes (hyp
pnton pantakh) (V 8, 3) de modo que oyendo no oigan y viendo no vean (Mt 13, 13), a
propsito de los que no poseen la sustancia del Hombre superior.
Sigue la estela dedicada a Adamas, en EsSt, diciendo que l provino de la
eleccin, y se agrega: Te bendecimos nosotros que hemos sido separados de acuerdo con
cada uno como perfectos. Y has salvado a los que has querido; pero quieres que se salven
todos los que son dignos. Eres Perfecto! Eres Perfecto! Eres Perfecto! (120, 20, 13s;
121 18; 19). Salvarse en relacin a los que son dignos (etmpsha), dicen los setianos;
intelectivos y perfectos y en ltima instancia elegidos, en ambos escritos.
Decamos que se reconoca, en la figura de Adamas, al Autoengendrado. Las EsSt
afirmaban: Grande es el buen Autoengendrado erguido. Una segunda referencia, la que
cierra la estela, repite: Eres erguido, fuiste el primer erguido, te has dado en todo lugar
(121 10). El darse en todo lugar podra relacionarse con el carcter tridico del Adamas
naaseno, que contena las tres sustancias (intelectiva, psquica y carnal), y que a su vez
relacionaba su mensaje salvfico de las grandezas, que se proclamaban en todas partes.
Pero la cuestin del primer erguido, y el hecho de ser autogens, tambin puede
relacionarse con un texto setiano ms antiguo como El Pensamiento trimorfo (38, 23ss.):
Bendijeron al Hijo perfecto, al Cristo, al Dios que lleg a ser solo y ellos han dado gloria
diciendo: Es!, Es!. El Hijo de Dios!. El Hijo de Dios!. Es el que es! El en
de los eones! [] T has engendrado por tu propio deseo a ti solo!. Las notas que nos
interesan: Es, tercera persona del verbo ser como una alusin a Jn 8,24 (yo Soy); es el
que es, como referencia a Ex 3,14; En de eones, mencin setiana que se reencuentra en
relacin a Barbel, el segundo principio femenino como veremos; el Dios que lleg a
ser solo (pai etaf shope oyaatf), una relectura del Monogenes-Unignito de Jn 1,18 y,
finalmente, T has engendrado por tu propio deseo a ti solo, ampliacin del sentido del
autogens. Esto puede confrontarse con los naasenos (V 7,23ss.):
La creacin que se muestra, que se transforma por obra de lo indecible,
irrepresentable, impensable y sin forma. [] por lo tanto hablan sobre la
sustancia del espritu, la que es causa de todo lo que llega a ser, pero no es

43

ninguno de stos, sino que genera y produce todo lo que nace, al decir as:
Llego a ser lo que quiero y soy lo que soy.

Lo creado, lo que se transforma, se opera por obra de lo indecible, irrepresentable,

impensable, caracterizaciones que se corresponden con Adamas, como veremos. Ese
plano es la sustancia del espritu; adelantando, tiene que ver con la segunda instancia de
la trada, la femenina, Barbel. Se entiende que la generacin que menciona sea espiritual,
en tanto tiene lugar en el seno del Padre; y que, si se toma desde la perspectiva del Adamas
superior, es propia de un autogens. Por eso, el llego a ser lo que quiero de los naasenos
se vinculara con: has engendrado por tu propio deseo a ti solo; as como el soy lo que
soy., va en la lnea del Es el que es!, Es! etctera, del Pensamiento trimorfo.
Digamos que ya se sugieren los otros dos principios eminentes en estas citas: por un
lado el sentido del espritu (Madre); por otro, el de la perfeccin completa (Padre).
b) Madre: Espritu Virginal Barbel
En este caso, las alusiones que podemos mencionar son: la madre de los dioses, que se
dice que castr a Attis, y que llama hacia s, con esa conducta, a la potencia masculina del
alma. En ese mbito no hay ni varn ni mujer y, un poco ms adelante (V 7, 19ss.), se
agrega la idea de que habra un bautismo, un ingreso a un placer inmarchitable: del que es
lavado, segn ellos con agua viva y ungido con uncin inefable.
Hay que decir que no aparece ninguna referencia al nombre setiano de Barbel en el
texto naaseno. Sin embargo, esta mencin de Jn 3,5 del agua viva (znti hdati) remitira
a la Barbel setiana, como lo trabaj J. -M. Sevrin (1986) en torno a esta terminologa 59.
Sin entrar todava en este asunto, podemos decir que el tema del placer del que se habla se
opone a las relaciones entre varones y mujeres, en relacin con la lectura paulina de Rm1
20-23. Por eso ese motivo es que se habla de que en esa instancia, no hay mujer ni varn
(ote thly ote rsen) citndose a Gal 3,28, e indirectamente teniendo en cuenta todo un
trasfondo de ascetismo de las corrientes rigoristas de la poca con lo cual, la mencin
prxima que harn los naasenos sobre el Evangelio de Toms, tiene una notoria
59

J. M. Sevrin Le dossier baptismal Sthien. tudes sur la sacramentaire gnostique (Bibliothque Copte de

Nag Hammadi, tudes 2), Qubec, 1986, pp. 27-28.

44

coherencia. Mientras que la madre de los dioses no tiene relacin con los setianos, s la
tiene la expresin, la potencia masculina (tn arrenikn dnamin).
Ms all de las caracterizaciones de generadora perfecta y productora de eones,
como ya dijimos en las EsSt, seguimos con este texto setiano, que dice: Grande es el
primer en, Barbel, Virgen masculina! (121, 20). Ms adelante: Eres potencia triple, tu
que eres doble triplemente, verdaderamente, eres doble tres veces. El en de los eones.
Potencia (dnamis), virgen masculina, y una mencin del en de los eones que ya
encontramos en el Pensamiento Trimorfo.
La noticia de los naasenos citaba, a continuacin de lo que venamos viendo, al
Evangelio de Toms: El que busca me encontrar en los nios desde los siete aos, porque
estando oculto all me manifestar en el dcimo cuarto en. En el setianismo, el
dcimocuarto en es el lmite que divide la realidad trascendente de la que no lo es, porque
las trece potencias del mundo se enmarcan en el reino arcntico inferior 60. Esto se entiende
si leemos el Libro del gran discurso inicitico (II, 134 [83], 1-5).
Cuando alcancis el dcimotercer en, el gran Dios invisible est all con el gran
espritu virginal. Se habla de espritu virginal y se lo distingue de Dios, que tiene la
caracterizacin de Invisible. Este espritu es el mismo que encontramos ms arriba como
sustancia espiritual, y que decamos que se identificaba con Barbel. Pero una cita, en los
naasenos, ms decisiva, dice en 8, 44 ss:

60

Cf., para los ejemplos en la gnosis setiana (el Libro sagrado del gran Espritu invisible, el Apocalipsis de

Adn, el Zostriano o el Marsanes), ver F. Garca Bazn, Gnosticismo, 58. Este sentido escatolgico del
dcimo cuarto en (en t tessareskaidekto aini) entra en el marco sincrtico-alegrico naaseno, que
vinculara al nio de siete aos con los siete mantos de Isis como astros planetas o generacin mudable
superados en la figura de Osiris, el agua; y tambin, en clave bblica, con la mencin de las siete veces en
las que el justo cae y se levanta como refiere Proverbios 24, 16 aludindose a las traslaciones de los
astros que se mueven por el que mueve todas las cosas. En ese mbito se identifican las nociones de Reino
de los cielos, hombre interior, decimocuarto en, a lo que cabe agregarle el cierre de Hiplito: Por lo
tanto hablan del espritu, lo que es causa de todo lo que llega a ser (7, 25). El espritu, lugar de regeneracin
del gnstico, que como se est constatando, pertenecera a la instancia del principio femenino nnoia o
Barbel.

45

 Porque sta es la puerta del cielo, y sta, la casa de Dios donde habita el
Dios bueno en soledad; en esa morada no entrar nadie que sea impuro, ni
psquico ni carnal, sino que queda reservada para los solos espirituales, en donde
es necesario que los que han llegado a ser arrojen los vestidos y que todos
sean esposos, hechos varones por el espritu virginal.
El sentido fuerte de espirituales (pneumatikoi), est dado por el espritu virginal
que es capaz de hacer varones. Inmediatamente agregan los naasenos: Esta es la virgen
que embarazada ha concebido y ha dado a luz a un hijo, ni psquico ni somtico, sino
bienaventurado En de los eones. La Virgen, que es masculina, en tanto hace varones
con su espritu virginal (di to partheniko pnematos), concibe a un Hijo, Cristoautogens, en sentido tambin fuerte, porque se resalta la unidad en la trada: Un Cristo que
mira hacia adentro (Unignito con todos los in de la teologa negativa, inmanifestable,
irrepresentable), no hacia la creacin (Intelecto-Primognito), y por eso es En de los
eones (gr. aina ainon). Y por eso tambin se habla de Dios como del bueno. En esta
instancia se dan el Padre, la Madre y el Hijo.
c) Padre: Espritu Invisible Preexistente
Tampoco aparece la denominacin de Espritu invisible para referirse, en los naasenos, al
tercer principio, el Padre. S coinciden, naasenos y setianos, en hablar del Preexistente.
Las caracterizaciones que se hacen, en un texto que lleva por ttulo el nombre del
Padre, El Libro sagrado del Gran Espritu invisible, agrega que es un libro que est
escrito por Dios sagrado y secreto. Esta manera de referirse al Padre es un testimonio
antiguo en los escritos setianos. Reaparece, en parte, en el Tratado sin ttulo del Codex
Brucianus: Y de pie sobre la profundidad inconmensurable estuvo el padre santo y
perfecto. Santo, por un lado, oculto y perfecto, por el otro. De la perfeccin completa en
relacin a la gnosis, ya hablaban los naasenos. De la profundidad tambin, en tanto ellos
se llamaban gnsticos porque eran los nicos que conocan las profundidades (mnoi t
bthe gignskein). La relacin con lo femenino, con el segundo principio, podra estar
sugerida con esta referencia de la profundidad as como los gnsticos setianos de Ireneo se
llamaban conocedores de Barbel (barbelognostici).

46

Pero la alusin al adjetivo santo aparecera, en los naasenos, de manera indirecta,

sobre todo en relacin con otro apelativo (V 7, 26ss.):
Este dice que es lo solo bueno y sobre el que se ha dicho lo expresado por el
Salvador: Por qu me llamas bueno? Uno solo es bueno, mi padre que est en
los cielos, que levanta el sol sobre justos e injustos y hace llover sobre santos y
pecadores. Y quines son los santos sobre quienes l hace llover y los
pecadores sobre los que hace llover, tambin esto lo diremos ms adelante.

Sin detenernos demasiado en la cita, porque la comparacin que viene puede ser
ms elocuente, podemos decir dos cosas: que el apelativo de bueno ya lo constatamos
cuando se hablaba de la casa de Dios, en donde solo habitaba el Dios bueno, y en
donde el espritu virginal haca varones; en donde la virgen, tambin, haba dado a luz a el
en de los eones. La referencia marcaba la coexistencia de los tres principios que se daban
en esa instancia. Lo segundo es que la referencia evanglica que ponan en juego los
naasenos (Mc 10, 18; Mt 19,17), y que se relacionaba a los santos (hosous), podra no ser
casual. En los cultos a Hermes los egipcios repetan en donde las estatuas mostraban su
miembro, la manifestacin de el tal (el Bueno), que no slo est en los templos ms
santos (en tos hagiotatos) delante de las estatuas, sino [] en todos los caminos (hodos),
y se lo comparaba con la luz del candelabro tambin metfora evanglica, que no se
oculta sino que se pone en los techos. Y se cierra la referencia: Y es esto lo que todos
llaman bueno, ya que le denominan portador de bien (agathephron).
A propsito de lo dicho y siguiendo con EsSt, est la tercera tableta dedicada al
Padre (124 18 ss.):
Hemos visto al que realmente preexiste, el que realmente es, el que es el
preeterno, no procreado! [] Te bendecimos, no esencial, Existencia anterior a
las existencias Presencia anterior a las esencias! El padre de la divinidad y de
la Vitalidad! El creador del Intelecto! Dispensador de bien, dispensador de
felicidad!.

47

Lo primero que aparece es la mencin del Preexistente (etpshorshoop) como una

nota que es distintiva del Padre. Lo segundo es que se retomara una versin de la trada
platnica de Ser (hparxis), Vida (tmntwnh), y Conocimiento (reftamie nous), como
identificables al Espritu invisible, a la Barbel y al Autoengendrado, respectivamente. Pero
llama la atencin la referencia del dispensador de bien (pireft agathon), en tanto que el
recurso del sustantivo verbal copto reft- que supone la idea de donacin, de una persona
que dona, tiene similitudes con el griego que veamos en relacin con phoro, el que lleva
el bien (agaths): El bueno, el Padre, se llamaba as, por ser el portador del bien.
A esto, hay que sumar lo que deca el himno segundo a Barbel, de las EsSt 122 3,
en vnculo con el Padre: ella era sombra primera del Padre [Sa]nto (eto[g]aab).
Recapitulando, la noticia anterior de los naasenos hablaba de lo santo; estaba
relacionada con el bien, la luz, el portador del bien. La referencia al Bien-Padre,
reapareca con la casa de Dios, en donde solo habitaba el Dios bueno, y en la que no
podan ingresar los que no fueran espirituales; ah se ofreca el nacimiento del En de los
eones:

Sobre esto, dice, ha dicho con claridad el Salvador: Estrecho y fatigoso es el

camino que lleva hacia la vida, y son pocos los que entran en l, pero ancho y
espacioso es el camino que conduce a la muerte, y son muchos los que van por
l.
La referencia al camino que conduce a la vida (he hods... eis tn zon), se
retomara en el final del Salmo de los naasenos: Mostrar (epidexo), dice en este caso
Jess, lo oculto (t kekrymmna) del camino santo (ts hagas hodo). Oculto, santo,
entonces, en referencia al Bien, al Padre, como en los setianos.

II.
Como pudimos ver, las menciones sobre las tradas en los naasenos y setianos, tienen
considerables puntos de contacto, y esos puntos tambin pueden ampliarse en base a un
estudio ms exhaustivo de los textos. Lo que interesa es plantear ahora de manera breve,

48

que en ambas fuentes del gnosticismo estara subyaciendo, lo que F. Garca Bazn sostena
en 1986:
un tipo de especulacin sobre las realidades inteligibles que se inspira en la
exgesis coherente de algunos pasajes del Evangelio de Juan y que ha influido
brillantemente a todo un sector de la literatura espiritualista pagana, como es el
caso de los Orculos caldeos y algunos tratados del Corpus Hermeticum61.

En este sentido, los naasenos lo corroboran:

Dios es espritu (Jn 1,3); por esto, dice, ni en este monte ni en Jerusaln
adorarn los verdaderos adoradores, sino en espritu (Jn 4,21-24). Porque el
culto de los perfectos, dice, es espiritual, no carnal. Y el espritu, dice, est all,
en donde el Padre se nombra junto con el Hijo, engendrado all desde el Padre
mismo.

Conclusiones:
Ya H. Leisegang sostena, a principios del siglo pasado, que la mencin de Porfirio en Vita
Plotini VXI en relacin con los gnsticos del Plotino, sobre la incapacidad de Platn de
poder captar la profundidad de la sustancia inteligible, poda relacionarse con los
gnsticos naasenos, en la medida en que ellos mismos se consideraban los conocedores de
las profundidades62. Un trabajo como el que intentamos ofrecer, parece que puede sugerir
una vuelta al replanteamiento de los autores de principios del siglo XX. Puntualmente,
pensamos que un estudio del setianismo, o de la polmica de los gnsticos en relacin con
Plotino, se puede clarificar inclusive contextualizarse mejor, si se retoman y confrontan
estas noticias de los naasenos. Porque ms all del aparente caos de ideas que pareciera
subsistir en estos gnsticos Hiplito hablaba de una nueva filologa inventada por ellos
(epheureta kains tchnes grammatiks), los paralelos entrevistos de vocabulario, como
61

Prolegmenos bblicos y paganos a la doctrina de los trascendentales, en Neoplatonismo-Gnosticismo-

Cristianismo. Nao 2/4, Buenos Aires, 1986, pp.145-162.

62

H. Leisegang, La Gnose, Paris, 1951.

49

los de la imaginera teolgico filosfica esbozados, apuntaran a vincular a estas dos

corrientes gnsticas.
Y fue, precisamente, la distincin de las figuras de la trada trascendente, la que
permiti estas sospechas. Una trada que se revelaba como dependiente aunque no
hayamos podido abordar el asunto en su totalidad de la teologa de Juan: Adamas superior
como Lgos, nombre que est en el seno del Padre, y que le caban los eptetos del Soy
yo, tambin juaninos; la Madre, que aunque pareca no nombrrsela, tambin supona las
relaciones con Juan, en tanto agua viva, vida, espritu e intencin enunciativa, en
tanto conviva con el Padre que se nombraba. El Padre, finalmente, como el camino santo
de lo oculto, ya marcaba implcitamente la derivacin que se seala: Yo soy el camino
(Ser- Padre), la verdad (Conocimiento-Hijo) y la vida (Vida-Madre). En esa lnea cabra
entender los eptetos que manejaban estos gnsticos, que no eran excntricos cuando
sostenan, que ellos mismos eran los nicos espirituales, intelectivos o perfectos, como
procedentes de la Madre, el Hijo y el Padre (V 8 22):
Detn, detn el desorden del cosmos y da la paz a los lejanos es decir, a los
materiales y terrestres, y a los cercanos [a los hombres espirituales, intelectivos y
perfectos (pneumatikos, ka noeros teleois anthrpois].

Prof. Juan Bautista Garca Bazn

FUNTARD Edison 501 (1640) Martnez
Buenos Aires
jbgarciabazan@hotmail.com

50

LA SABIDURA EN LA TRADA DIVINA DEL

ADVERSUS HERMOGENEM DE TERTULIANO
Juan Carlos Alby (UNL-UCSF-UADER)

Resumen
Aproximadamente trece aos antes de la redaccin del Adversus Praxean, considerado
como el tratado en el que Tertuliano desarrolla en plenitud su doctrina sobre la Trinidad, en
polmica contra Hermgenes el Africano ya haba anticipado las intuiciones trinitarias que
desarrollar ms tarde en el mencionado escrito. Frente a la afirmacin de Hermgenes
respecto de la eternidad de la materia, Tertuliano introduce la trada divina Ratio-SophiaSermo y la vincula a la creacin del mundo por medio de las operaciones pensar,
disponer y hacer. Interesa destacar en el Adversus Hermogenem el tratamiento que
Tertuliano hace de Sophia como sustrato de las formas Ratio y Sermo, a las que denomina
manos de Dios. El empleo de esa imagen lo consolida en una tradicin iniciada con
Ireneo y proyectada hasta Nicea, a la vez que lo convierte en un firme eslabn en la
transmisin de la Patrstica asitica en el mundo latino.

Palabras clave: dualismo, materia, Trinidad, Patrstica asitica.

Introduccin
El aparente rechazo de Tertuliano a la filosofa queda puesto seriamente en duda ante la
evidencia de que tanto l como Clemente de Alejandra son los dos escritores eclesisticos
que ms citan a los filsofos en sus obras. La repetida frmula credo quia absurdum que se
le atribuye de manera casi inequvoca, jams sali de la pluma del africano. Tal imputacin
obedece a la lectura que los crticos hicieron de ciertas afirmaciones suyas como las que
encontramos en De baptismo 2, 2 y en De carne Christi 5, 4: credibile quia ineptum. Para
una comprensin ms precisa de estas sentencias que parecen esconder cierta aversin a la
razn filosfica, debe tenerse en cuenta que era muy comn en la retrica antigua adscribir
el criterio de verdad a la ausencia de verosimilitud en el objeto de estudio. La desconfianza
de Tertuliano hacia la filosofa no radica en una subestimacin de la racionalidad

51

argumentativa, sino en la vanidad de aquellas corrientes filosficas que no reconocen

lmites y que pretenden convertir el cristianismo (diunium negotium) en un tipo de filosofa
(philosophia genus)63: All se las vean los que han inventado un cristianismo estoico,
platnico y dialctico64.
Es preciso tener en cuenta lo expresado para entender la manera en que Tertuliano
intenta refutar con argumentos racionales la doctrina de la materia eterna sostenida por
Hermgenes. Como es comn en sus obras polmicas, estos argumentos de razn se apoyan
a su vez en textos de la Sagrada Escritura. Por otra parte, resulta un lugar comn en
Tertuliano introducir este tipo de obras detenindose primeramente en los aspectos de la
persona y en el ambiente intelectual del supuesto hereje al que intenta confutar. Este tipo de
hermenutica nos ha legado pasajes ya clebres en la historia de la oratio invectiva, tales
como los que contienen los eptetos que el autor africano dirige contra Praxeas: hombre de
corto ingenio, inquieto, prfido, blasfemo y ciego, como todo el que quiera atribuir el
nombre de Cristo al Padre. Estas expresiones ponen de manifiesto su profunda aversin
contra los monarquianos. Para Hermgenes, en cambio, cuya profesin era la de pintor, le
bastan dos invectivas ad hominem: pingit licite, nubit adsidue (pinta cosas obscenas y se
casa continuamente).
El Adversus Hermogenem fue escrito alrededor del 200 o 206 cuando an
Tertuliano era catlico, mientras que el Adversus Praxean fue compuesto entre el 213 y el
216, ya dentro de la secta montanista. El cotejo de fechas y situaciones doctrinales de
63

. Sin embargo, mientras nuestra verdad se hace manifiesta a cada uno, la incredulidad no la considera

ciertamente obra de Dios sino un gnero de filosofa., El Apologtico (Apol.) 46, 2, introduccin, traduccin
y notas de J. Andin Marn, Biblioteca de Patrstica 38, Madrid, Ciudad Nueva, 1997, p. 167. No es de
extraarse si el ingenio de los filsofos deform el Antiguo Instrumento (= Antiguo Testamento). Algunos
que salieron de su semilla tambin adulteraron con sus opiniones, conformes a las sentencias filosficas,
nuestras Nuevas Escrituras (= Nuevo Testamento) y, de un solo camino, derivaron muchos torcidos e
inextricables senderos. Esto lo hacemos notar para que nadie sienta la tentacin de equipararnos a los
filsofos por la conocida variedad que se da en el grupo de los seguidores de Cristo y de la variedad deduzca
defeccin de la verdad, Apol. 47, 9, p. 174.
64

Tertuliano, Prescripciones contra todas las herejas (Praes.) 7, 11, en edicin bilinge latn-espaol por

Sebastin Vicastillo, Fuentes Patrsticas 14, Ciudad Nueva, Madrid, 2001, p. 169. Vase tambin la
introduccin a esta obra, p. 33. Para el tema de la actitud de Tertuliano frente a la filosofa, cfr. R.
Cantalamessa, La cristologa di Tertuliano, Friburgo, 1962, pp. 6-7.
52

nuestro autor resulta muy importante para valorar las intuiciones trinitarias que adelanta en
la primera de las obras nombradas y que se consolidan en la segunda, considerada por los
estudiosos como el primer himno latino a la Trinidad 65, sin detenerse en los aspectos
anteriormente mencionados acerca del tratado antihermogeniano 66.
Consideraremos en primer lugar la manera en que Hermgenes concibe el origen
del cosmos; en segundo trmino, la trama argumentativa que Tertuliano elabora en base al
soporte de ciertos textos de la Escritura, en oposicin a la tesis hermogeniana de la
eternidad de la materia. Esto nos conducir al tema central de nuestra investigacin, a
saber, el tratamiento que el africano hace de la nocin bblica de la Sabidura y el lugar que
sta ocupa en el esbozo de la trada divina expuesta en el presente tratado.

1. La cosmogona de Hermgenes
Hermgenes afirmaba que Dios dispuso de una materia eterna para la creacin del mundo.
Para ello, utilizaba un lenguaje cercano a la metafsica del platonismo medio, que distingua
entre dos estados de la materia, uno segn el cual sta se presentaba como indefinida,
incorprea e invisible, y otro en el que estaba configurada por el demiurgo.
Para Plutarco, Numenio y tico, la materia indeterminada es ingnita, porque no
hay causa alguna que la haya engendrado y, adems, se encuentra fuera del tiempo, es tan
antigua como el demiurgo y es causa del mal, ya sea por s misma o por el alma perversa
que la mueve. Segn estos autores, la noticia del Timeo67 implica una sucesin temporal, ya
que el cosmos, obra del demiurgo, acaece en el tiempo.
Por su parte, los neoplatnicos, desde Porfirio sostienen que la materia
indeterminada no es ingnita, porque la engendra una causa superior al demiurgo por fuera
del tiempo, quien recibe la materia desde el Uno/Nos, la misma causa que lo engendr a
l, motivo por el cual aquella le resulta connatural. Para estos autores la noticia del Timeo
65

Cfr. A. Quacquarelli, El antimonarquianismo de Tertuliano y su presunto montanismo, en La Trinidad

en la tradicin prenicena. Cristo revelador del Padre y emisor del Espritu en las primeras generaciones
cristianas, Semana de estudios trinitarios VII, Salamanca, Secretariado Trinitario, 1973, pp. 140-187.
66

Con la excepcin de Antonio Orbe, Elementos de teologa trinitaria en el Adversus Hermogenem cc. 17-

18, 45, en Gregorianum XXXIX (1958), vol. XXXIX, 1, pp. 706-746.

67

Cfr. Platn, Timeo 53a., en Platn. Timeo, versin del griego, introduccin y notas por O. Velasquez,

Ediciones Universidad Catlica de Chile, Santiago de Chile, 2004, p. 149.

53

no se da en el tiempo, sino que imposta un lenguaje temporal para distinguir al agente de su

obra y describir la sucesin de lo que coexiste por necesidad, pues el demiurgo platnico
realiza su accin desde siempre (ex aidou)68.
El cristiano Hermgenes adoptaba una posicin intermedia entre las dos descritas
previamente. Sostena que Dios hizo el universo a partir de s mismo, o de la nada, o de
algo extradivino. Pero de haber creado desde la nada se convertira en el autor del mal, por
lo que su accin creadora debe haber sido ejercida sobre una materia eterna. Tertuliano lo
explica de este modo:

Por consiguiente, no cre de s mismo porque no era de una condicin tal que
pudiera crear a partir de s mismo. Por tanto, [Hermgenes] defiende as que l no
pudo crear a partir de la nada: define al Seor como bueno y ptimo, que quera
crear cosas tan buenas y ptimas como l; ms bien, no quera crear ni cre nada
que no fuera bueno y ptimo. Por consiguiente, sera necesario que todas las cosas
hubieran sido producidas por l buenas y ptimas, de acuerdo con su propia
condicin. Pero se encuentran tambin cosas malas creadas por l, en todo caso no
por su decisin o su voluntad, porque si hubiera sido por su decisin o su voluntad,
no habra creado nada inadecuado e indigno de l. Por lo tanto, es necesario
entender que lo que no ha creado por su propia decisin ha sido hecho a partir de la
imperfeccin de alguna cosa, que sin duda es la materia 69.

La objecin de Hermgenes no parece estar dirigida a la capacidad de Dios para

crear desde la nada, sino ms bien a la posibilidad de que este mundo malo provenga de l.
Condicionado por la pregunta unde malum?, se ve en la necesidad de postular la existencia
de una materia eterna, informe y dotada de movimiento confuso y turbulento:

68

Cfr. A. Orbe, Introduccin a la teologa de los siglos II y III, Universidad Gregoriana-Sgueme, Roma-

Salamanca, 1988, pp. 175ss.

69

Tertuliano, Adversus Hermogenem (Herm.) II, 3-4. Seguimos con ligeras modificaciones la traduccin

indita realizada por Marcela Coria.

54

[Hermgenes] pretende, por consiguiente, que hay dos tierras segn la Escritura:
una, la que Dios cre en el principio (Gn. 1, 1); otra, la materia desde la cual l
cre, de la que se dice: La tierra era invisible y ruda70.
Segn Hermgenes, el mundo visible procede de la materia o tierra invisible,
informe, confusa y no configurada (quia informen et confusam et inconditam), sobre la que
Dios ejerce su seoro demirgico, pero no en forma directa, sino por la eficacia de su
aparicin y acercamiento (apparens et adpropinquans).

Pero se sigue que muestres cmo supones que Dios oper. Evidentemente, te alejas
de los filsofos, pero tambin de los profetas. En efecto, los estoicos pretendan que
Dios se extendi a travs de la materia como la miel a travs de los panales, pero t
dices: No, no cre el mundo atravesndola (petransiens)71, sino solamente
manifestndose y acercndose a ella, como la belleza produce algo manifestndose
y el imn solamente acercndose72.

Segn Hiplito, Hermgenes afirma que es Cristo quien hizo todas las cosas, y no
directamente Dios, pero en cuanto al modo en que Dios acta sobre la materia eterna, el
heresilogo no concuerda con la noticia de Tertuliano que habla de manifestacin y
acercamiento:

Un cierto Hermgenes, queriendo, l tambin, imaginar algo nuevo, ense que

Dios hizo el mundo a partir de una materia coeterna e increada; ya que, deca, Dios
puede slo hacer los seres a partir de lo ya existente. Dios es siempre dueo y autor;
la materia es siempre esclava y sometida al devenir, pero no en su totalidad; pues
esta materia, eternamente llevada por un movimiento salvaje y desordenado fue
organizada por Dios de la manera siguiente: vindola hervir como un metal en
70
71

Herm. 25, 1.
Se trata de un trmino del latn tardo que Tertuliano utiliza para traducir el griego dielthe de la

Septuaginta.
72

Herm. 44, 1.
55

fusin, la dividi en dos partes; tomando por entero una de ellas, suaviz su
naturaleza salvaje dejando la otra en su movimiento desordenado. La parte
domesticada, dice Hermgenes, es el cosmos. La otra permanece salvaje y toma el
nombre de materia desordenada. sta es, segn Hermgenes, la sustancia de todos
los seres. Piensa con ello dar a sus discpulos una nueva enseanza, sin darse cuenta
de que esta fantasa viene de Scrates y de que Platn la desarroll mejor que el
mismo Hermgenes. Profesa como nosotros que Cristo es el Hijo de Dios, creador
de todos los seres []73.

Hermgenes elude la demiurgia divina directa por la dificultad que entraa explicar
la presencia del mal en el cosmos. Por medio de una cosmogona que no responde en su
totalidad ni a las premisas paganas sean estas pertenecientes al platonismo medio, al
neoplatonismo desde Porfirio o al estoicismo ni a las cristianas, Hermgenes toma de las
primeras la conciliacin entre el origen del mal y la materia eterna increada, y de las
segundas, la doctrina de la creacin en el tiempo del mundo sensible, pero sin adherir a la
creatio ex nihilo ni a la impresin directa de las formas sobre la materia. A la vez, toma
distancia de las especulaciones paganas acerca del origen del mundo segn el Timeo74.

2. La respuesta de Tertuliano
Frente a estas afirmaciones Tertuliano responde recurriendo a dos textos de la Escritura,
uno del Antiguo Testamento y otro del Nuevo. Para el primer caso, realiza una particular
exgesis de Is 40, 13; para el segundo, de Ro 11, 34. Con el primero de los textos intenta
probar la soledad de Dios y su prioridad respecto de todo otro elemento que pudiera
disponerse en orden a la creacin del mundo, con lo cual pretende desacreditar la posible
coexistencia eterna de Dios con una especie de sustrato primordial, segn lo que sugiere la
tesis de Hermgenes.
Dice el profeta Isaas:

73

Hiplito, Refutaciones VIII, 17, 2-3, en J. Montserrat Torrens, Los gnsticos. Textos II, Gredos, Madrid,

2002, p. 238s.
74

Cfr. A. Orbe, Introduccin a la teologa de los siglos II y III, p. 158.

56

Quin abarc el espritu de Yahv y le aconsej lo que haba de hacer? De quin

se aconsej para entender, para emprender la tarea adecuada? Quin le ense la
manera de discernir?75.

Por su parte, San Pablo se apoya en este versculo proftico para afirmar:

En efecto, quin conoci el pensamiento del Seor o quin fue su consejero? O

quin le dio primero para que tenga derecho a la recompensa? Porque de l, por l
y para l son todas las cosas76.
A partir de aqu Tertuliano excluye toda posibilidad de existencia de una naturaleza
eterna distinta de la divina.

La condicin de Dios nico reclama esta regla: por ninguna otra razn es nico
sino porque est solo, y por ninguna otra razn est solo sino porque no hay nada
junto a l. As, ser el primero porque todas las cosas estn despus de l; todas las
cosas estn despus de l porque todas provienen de l; provienen de l porque han
surgido de la nada, de tal manera que tambin la explicacin de la Escritura est de
acuerdo con esto: Quin conoci la mente del Seor? O quin fue su consejero?
O a quin consult? O quin le mostr el camino de la inteligencia y de la
ciencia? Quin le dio algo para que le fuera devuelto?. Ciertamente nadie, porque
ninguna fuerza, ninguna materia, ninguna naturaleza de otra sustancia estaba all 77.
Se aprecia con claridad la concatenacin de argumentos: porque Dios es nico est
tambin solo, y por ser solo es tambin primero, y por ser primero todas las cosas estn
despus de l, porque provienen de l; y provienen de l porque han surgido a partir de la
nada.

75

Is 40, 13-14.

76

Rom 11, 34-35.

77

Herm. XVII, 1.
57

Si la materia es necesaria para Dios a los efectos de la creacin del mundo, como
supuso Hermgenes, Dios posea una materia mucho ms digna y ms adecuada,
que no puede ser apreciada entre los filsofos ni comprendida por los profetas: sin
duda, su Sabidura. En efecto, slo ella conoci el pensamiento del Seor. Pues
quin sabe lo que es de Dios y lo que est en l sino el espritu que est en l?
Ahora bien, la Sabidura es el espritu: ella fue su consejero, ella misma es el
camino de la inteligencia y la ciencia; a partir de ella l cre, al hacerlo por medio
de ella y junto con ella78.

El verbo existimavit (existimare) utilizado por Tertuliano para referirse a la

suposicin de Hermgenes contiene una notable potencia apologtica, pues junto a
aestimare denotan tan slo un supuesto, en oposicin a la verdad apodctica de la Escritura.
La hiptesis de Hermgenes acerca de que la materia eterna posea de manera innata una
fuerza que le imprima un movimiento turbulento y ciego que preparaba desde antes de la
intervencin demirgica el advenimiento de la naturaleza, legitimaba la trada vis-materianatura. Tertuliano responde que en este caso, seran las cualidades congnitas a la materia
las que definiran la ndole del cosmos, pues de una materia mala slo podra provenir una
naturaleza mala, mientras que de una materia congnitamente buena surgira un cosmos
bueno independientemente del designio libre de Dios. En consecuencia, sera la materia y
no Dios quien definiera el carcter axiolgico del cosmos.
Con estos razonamientos de dudoso valor argumentativo, Tertuliano prepara el
camino para el tratamiento de la actividad interna de Dios en orden a la creacin, para lo
cual necesita introducir el rol que desempea la Sabidura en el designio divino sobre el
origen del mundo. En caso de que Dios tuviese necesidad de un sustrato para su actividad
cosmognica, ste no sera la materia eterna postulada por los filsofos y por Hermgenes,
sino la Sabidura, nica entidad que cumple las condiciones de Is 40, 13 en cuanto a que
conoci los pensamientos de Dios respecto del mundo. Fue su consejera, camino de
inteligencia y de ciencia para el cumplimiento de la economa divina. En consecuencia, ella
y no otra fue la materia ex qua de Dios.

78

Herm. XVIII, 1.
58

La identificacin de la Sabidura con el Espritu de Dios ya estaba presente en San

Pablo y tuvo amplia difusin en el mbito intelectual de la Patrstica asitica.
El Apstol escribe a los corintios sobre las profundidades de la intimidad divina,
atribuyendo al Espritu la misma funcin que el profeta le asignaba a la Sabidura:

Porque a nosotros nos lo revel Dios por medio del Espritu; y el Espritu todo lo
sondea, hasta las profundidades de Dios. En efecto, qu hombre conoce lo ntimo
del hombre sino el espritu del hombre que est en l? Del mismo modo, nadie
conoce lo ntimo de Dios, sino el Espritu de Dios 79.
El binomio Hijo/Espritu Santo se identifica con el par Verbo/Sabidura en los
escritos de San Ireneo, tal como lo prueban el Adversus haereses y la Epideixis.

Pues [Dios] se ha servido para realizar todas las cosas, de los que son su progenie y
su imagen80, o sea, el Hijo y el Espritu Santo, el Verbo y la Sabidura, a quienes
sirven y estn sujetos todos los ngeles81.
Ahora bien, ya que el Verbo establece, es decir, crea y otorga la consistencia a
cuanto es, all donde el Espritu pone en orden y en forma la mltiple variedad de
las potencias, justa y convenientemente el Verbo es denominado Hijo, y el Espritu,
Sabidura de Dios82.
Este Dios, es decir, el Padre, viene pues glorificado por su Verbo, que es su Hijo
para siempre, y por el Espritu, que es la Sabidura del Padre de todos 83.

79

1Co 2, 10-11.

80

En la reconstruccin del texto griego se lee: Se ha servido de su progenie y de sus propias manos, o sea, el

Hijo y el Espritu Santo. Para Ireneo, tanto el Hijo como el Espritu Santo son gennena (progenie) del Padre.
Cfr. Adversus haereses (Adv. haer.) IV, 6, 6 y 20, 3, en: A. Rousseau, Irne de Lyon. Contre les hrsies,
Livre IV, Tome II, Sources Chrtiennes (SC) 100, Cerf, Pars, 1982, pp. 449 y 632, respectivamente.
81

Ireneo, Adversus haereses IV, 7, 4, en: A. Rousseau, op. cit., p. 590 .

82

Ireneo, Epideixis (Epid.) 5, edicin preparada por Eugenio Romero Pose, Fuentes Patrsticas 2, Ciudad

Nueva, Madrid, 1991, p. 61.

83

Ireneo, Epid. 10, pp. 75ss.

59

Antes que Ireneo, Tefilo conoca esta identificacin entre el Espritu y la

Sabidura:
Quin es el mdico? El Dios que cura y vivifica por el Verbo y la Sabidura84.
Igualmente, los tres das que preceden a la produccin de las luminarias son
smbolo de la trada de Dios y su Verbo y su Sabidura 85.
Segn J. P. Martn, la expresin tras referida a Dios aparece aqu por primera vez
en la literatura cristiana y tiene su antecedente en Filn, quien la entiende como una trada
formada por Dios y sus dos potencias. Tanto en Tefilo como en Filn, trada significa
tambin la mitad de los seis das 86. En Tefilo esta trada no es trinitaria en sentido
estricto, pues se desarrolla en un contexto cosmolgico e histrico salvfico, y fue
absorbida por las discusiones trinitarias de los siglos posteriores 87.
Tambin resulta importante atender a lo afirmado por F. Loofs respecto de que esta
trada corresponde a un sentido trinitario econmico no personal, propio de la teologa
siria, de la cual habran abrevado tanto Tefilo como Ireneo, y que se mantuvo en su
terreno hasta emerger en el contexto de las disputas trinitarias de los siglos IV y V 88.

3. El contraste entre la Sabidura divina y la materia hermogeniana

Una vez afirmada la identidad entre la Sabidura y el Espritu de Dios, el africano prosigue
con su argumento contra la materia eterna sostenida por Hermgenes.
84

Tefilo de Antioqua, A Autlico (Ad Autol.) I, 7, 2, introduccin, texto griego, traduccin y notas por Jos

Pablo Martn, Fuentes Patrsticas 16, Ciudad Nueva, Madrid, 2004, p. 75. En vez de identificar al Verbo y la
Sabidura con las personas del Hijo y del Espritu respectivamente, J. P. Martn se inclina por considerar estas
dos figuras como potencias que acompaan la accin creadora de Dios, en el marco de la literatura sapiencial
judeohelenista y cristiana (ver nota 40 en la pgina citada).
85

Tefilo de Antioqua, Ad Autol. II, 15, 4, p.135.

86

Cfr. Filn, De opificio mundi 13; 49; 50-51; 61 y Legum allegoriae 1, 3, en J. P. Martn (Director), Filn de

Alejandra. Obras completas, Vol. I, Trotta, Madrid, 2009, pp. 117, 148, 149, 157s. y 172s.
87

Cfr. J. P. Martn, A Autlico, p. 135, n.80.

88

Cfr. F. Loofs, Teophilus von Antiochen Adversus Marcionem und die anderen theologischen Quellen bei

Irenus, Texte und Untersuchungen, vol. XLVI, 2, J. C. Hinrichs, Leipzig,1930, p. 79.

60

Para ello, recurre al conocido texto del libro de los Proverbios que, segn la
interpretacin Patrstica, describe la participacin de la Sabidura divina en la creacin:

Yahv me cre, primicia de su actividad,

antes de sus obras antiguas.
Desde la eternidad fui formada,
desde el principio, antes del origen de la tierra.
Fui engendrada cuando no existan los ocanos,
cuando no haba manantiales cargados de agua;
antes que los montes fuesen asentados,
antes que las colinas, fui engendrada.
No haba hecho an la tierra ni los campos,
ni el polvo primordial del mundo.
Cuando colocaba los cielos, all estaba yo;
cuando trazaba la bveda sobre la superficie del ocano;
cuando sujetaba las nubes en lo alto,
cuando afianzaba las fuentes del abismo,
cuando marcaba su lmite al mar
para que las aguas no desbordaran sus orillas;
cuando asentaba los cimientos de la tierra,
yo estaba junto a l como aprendiz,
yo era su alegra cotidiana,
jugando todo el tiempo en su presencia,
jugando con la esfera de la tierra;
y compartiendo mi alegra con los humanos89.
Esta condicin primordial de la Sabidura divina como materia vere materiarum de
la que Dios hace el mundo, recuerda lo afirmado por Orgenes respecto del Unignito y
Primognito de toda la creacin, al que llama esencia de las esencias, idea de las ideas

89

Pr 8, 22-31.
61

y principio 90. Pero Tertuliano no aclara de qu Sabidura se trata, si de la esencial

impersonal, la inmanente personal o la personal prolaticia, hasta avanzar un poco ms en su
argumento del captulo XVIII, en el que luego de citar Proverbios 8, 27-31, contina
diciendo:

Quin no estimara ms a ella como fuente y origen de todas las cosas, verdadera
materia de las materias (materiam materiarum), ni sbdita por situacin (non situ
subditam), ni diversa por su condicin (non statu diversam), ni turbulenta por su
movimiento (non motu inquietam)91, ni informe por su aspecto (non habitu
informem), sino nsita y propia y ordenada y digna de l, que es tal que Dios pudo
tener necesidad de ella Dios, que tiene ms necesidad de lo que le es propio de l
que de lo que le es ajeno En suma, como la sinti necesaria para la creacin del
mundo, se sigue que Dios la cre y la engendr en s mismo. El Seor, dice, me
cre como comienzo de sus caminos [] (Pr. 8, 22-25). Por consiguiente,
reconozca Hermgenes que, por esto mismo, se ensea incluso que la Sabidura es
nacida y creada, para que no creamos que haba algo ni nacido ni creado
(inconditum) excepto Dios solamente. Pues si en el Seor tuvo un comienzo lo que
provino de l y estuvo en l mismo es decir, su Sabidura que naci (nata) y fue
creada en el momento en que comenz a agitarse en el pensamiento de Dios para
producir el ordenamiento de la creacin del mundo mucho ms imposible es que
no haya tenido comienzo cualquier cosa que estuviere fuera del Seor 92.
La soledad y unicidad absoluta de Dios exigen la inmanencia de la Sabidura como
materia divina, no engendrada ni individuada que se identifica con la misma mente de Dios.
Es decir, se trata de una Sopha innata e increada como Dios. Pero la disposicin divina en
orden a la creacin requiere de una Sabidura personal, no eterna, concebida y engendrada
libremente en su interior. A ella se refieren, segn se desprende de la lectura de Tertuliano,
los versculos 22 a 25 de Proverbios 8, y que el africano combina con gran habilidad con Is
40, 13. Por lo tanto, si ni siquiera la Sabidura personal es eterna, todo elemento que sea
90

Cfr. Orgenes, Contra Celso VI, 64, versin espaola de Daniel Ruz Bueno, BAC, Madrid, 1967, p. 445

91

Equivale a compositam, apropiada para Dios, es decir, no sometida a un movimiento catico e incesante.

92

Herm. XVIII, 1-2.

62

extrao a Dios debe tener origen, lo que no deja lugar alguno para la existencia de una
materia coeterna con l.
El trnsito de la Sabidura esencial a la personal se da cuando aquella comienza a
agitarse en la mente divina para disponerse a las obras de la creacin. Tal agitatio, como la
llama Tertuliano, implica el paso de la Sabidura terica a la Sabidura prctica segn un
mecanismo que recuerda a la psicologa del Portal en cuanto a la elaboracin del discurso
humano, muy conocido en la poca y recensionado de manera exhaustiva por Ireneo en su
refutacin del orden en que los valentinianos exponen las emisiones enicas. El Obispo de
Lin distingue siete aspectos en la actividad mental, graduados de mayor a menor en la
siguiente secuencia: Ennoia, Enthymesis, Sensatio, Consilium, Cogitationis Examinatio,
Verbum Immanens, Verbum Emissibile. 93 De estas operaciones, seis son interiores a la
Mente y slo la sptima (Verbum Emissibile) es exterior. Entre las seis primeras, no existen
diferencias cualitativas, sino ms bien de grado, es decir, a partir de la Ennoia las dems se
van desarrollando a la manera de una disposicin creciente en el interior de la Inteligencia
hasta convertirse en el Verbo Inmanente que luego ha de ser emitido al exterior. Es preciso
destacar que Ireneo quien se est refiriendo estrictamente al conocimiento intelectivo y
no sensorial niega la aplicacin de tal tecnicismo cognoscitivo estoico a la mente divina,
en oposicin a los valentinianos, no obstante aceptarlo para explicar el discurso humano 94.
Pero habr que esperar al Adversus Praxean para que Tertuliano aclare que tal
agitacin de la Mente divina ante mundo constitutionem da como fruto el sermo alius,
secundus a se, un Verbo interior de Dios distinto del Verbo agitado. Esto es lo que en el
Adversus Hermogenem se entiende como una Sabidura personal distinta de la Sabidura
esencial que experimenta la agitatio95.
93

Cfr. Ireneo, Adv. haer. II, 13, 2, en: A. Rousseau, L. Doutrelou, Irne de Lyon. Contre les hrsies, Livre

II, Tome II, SC 294, Cerf, Paris, 1982, p. 110s.

94

Cfr. A. Orbe, Hacia la primera teologa de la procesin del Verbo, en Estudios Valentinianos, vol. I,

Analecta Gregoriana, Roma, 1958, pp. 366-73.

95

Cfr. Tertuliano, Adversus Praxean V in fine: Por lo tanto, me permito concluir sin temeridad que antes de

establecer el universo, Dios no estaba solo, y viendo continuamente la Razn (Ratio) en su interioridad y en la
Razn la Palabra (sermo), hizo una segunda Palabra por la agitacin de su interioridad, en E. Evans, Q..S.Fl.
Tertullianus, Treatise against Praxeas, edited and translated with introduction and commentary (SPCK),
London, 1948, p. 135.
63

Se aprecia el contraste entre la agitacin ordenada de la Sabidura divina como una

disposicin a las obras de la creacin con el movimiento desordenado y eterno de la materia
hermogeniana, que por el carcter confuso y ciego de su turbulencia no puede estar
orientado, segn nuestro autor, a la economa sobre el mundo.

4. La conformacin de la trada divina

Segn los textos analizados del captulo XVII, se nos presentan hasta el momento dos
estadios de la Sabidura divina, a saber, el de Sopha impersonal y eterna, esencial e
inmanente a Dios, que hace las veces de materia materiarum, y el de su individuacin
como Sopha personal, nacida y creada en el pensamiento de Dios a partir de su agitacin.
Tertuliano avanza un paso ms con afirmaciones que, por su complejidad teolgica,
se resisten al anlisis de los crticos96:

Si en verdad esta misma Sabidura es la Palabra de Dios sin la cual nada ha sido
creado, as como nada ha sido ordenado sin la Sabidura, de qu manera es que,
excepto el Padre, algo fue ms antiguo y por ello ms noble que el Hijo de
Dios, Palabra unignita y primognita? Ms an, lo que no ha nacido es ms fuerte
que lo que ha nacido, y lo que no ha sido creado es ms poderoso que lo que ha sido
creado, porque lo que no ha tenido necesidad de autor alguno para existir ser
mucho ms elevado que aquello que tuvo necesidad de un autor para existir? Por lo
tanto, si el mal no ha nacido, mientras que la Palabra de Dios s ha nacido, pues l
profiri (eructavit)97 dice la Palabra ptima, desconozco si el mal pudo ser
producido a partir del bien, lo ms poderoso a partir de lo ms dbil, es decir, lo que
no ha nacido a partir de lo que ha nacido98.
El argumento puede ser entendido de la siguiente manera: si la Sabidura divina es
el Hijo de Dios, cmo aceptar un elemento extrao a Dios, ms sublime y noble que el
propio Hijo de Dios, segn lo que propone Hermgenes con su postulado sobre la materia?
Ms adelante, declara el trnsito de la Sabidura personal inmanente, al Sermo, Hijo de
96

Cfr. A. Orbe, Elementos de teologa trinitaria, p. 729ss.

97

Esta palabra, traduccin literal del griego, en el vocabulario tertulineo es sinnimo de proferre.

98

Herm. XVIII, 3.
64

Dios o Verbo proferido extra sensu dei por la Sabidura escondida en el pensamiento
paterno que, en su condicin in sensu dei, no poda crear el mundo antes de subsistir fuera
de la mente de Dios. De este modo establece la distincin Sophia/Sermo que, antes de
presentarla en todo su desarrollo en el Adv. Praxean, la anuncia en los primeros prrafos
del ltimo captulo de la obra que nos ocupa:

Pero en efecto, los profetas y los apstoles no transmiten que el mundo fue creado
por Dios solamente manifestndose y acercndose a la materia, porque no han
mencionado a ninguna materia, sino que primero cre a la Sabidura, comienzo de
sus caminos hacia sus obras, pues la palabra fue proferida por aquel que cre todas
las cosas y sin el cual nada hubiese sido creado99.
En cuanto Sabidura personal interior al Padre, el Hijo es el Verbo sin el cual nada
est dispuesto100, y en cuanto Verbo subsistente, el Hijo es el Verbo sin el cual nada fue
hecho101. Tertuliano destaca as la identidad personal del Verbo subsistente (Sermo) con la
Sabidura interna (Sophia). Segn esta identidad, la misma persona ejerce una doble
causalidad, como Sabidura, segn la cual dispone en el interior del pensamiento divino las
obras que se han de crear, y como Verbo subsistente, a quien le corresponde crear. Una vez
comenzada la argumentacin de Tertuliano por la Sabidura personal y continuada por el
Verbo o Hijo de Dios, debe ahora concluirla con la oposicin a la materia hermogeniana. Si
la Sabidura personal, aun antes de convertirse en Verbo subsistente, era nacida y no
eterna, la misma condicin revestir el Verbo, concebido despus de la Sabidura como
Palabra divina proferida extra sensu dei. sta es la misma Sabidura personal, pero
manifestada ad extra y hecha subsistente.
En el captulo final de la obra, Tertuliano rechaza la tesis de Hermgenes segn la
cual Dios ejerci su accin demirgica sobre la materia por mera aproximacin y
acercamiento, haciendo valer su intervencin directa y personal mediante sus propias
potencias:

99

Herm. XLV, 1.

100

Cfr. Sal 103, 24: Todas las cosas las hiciste en tu Sabidura.

101

Cfr. Jn 1, 3: Todo se hizo por ella y sin ella nada se hizo.

65

[] finalmente, por su palabra fueron consolidados los cielos y por su espritu

todas sus potencias102. Aqu est la mano derecha de Dios, y ambas manos,
mediante las cuales oper y construy; pues los cielos son las obras de tus
manos103, dice, con las cuales midi el cielo y con el palmo, la tierra 104.
La analoga del Verbo con la mano derecha de Dios y del binomio Sermo/Sophia
con las dos manos viene de los das de Ireneo 105 y tuvo una amplia difusin en la Patrstica
pre-nicena. Se trata de una imagen tomada de la Escritura (Jb 10, 8; Sal 8, 7; 119, 73 y Sp
3, 1) y constituye una de las primeras analogas fsicas que sirvieron para ilustrar la
causalidad de las potencias divinas en la obra de la creacin y en la ejecucin de toda la
economa salvfica.
Contina Tertuliano dentro de la misma argumentacin:

No alaba a Dios que pretendas que l produjo, por su mera mirada y su mera
proximidad, tantas y tan grandes sustancias, y que no las haya establecido por sus
propias fuerzas. En efecto, as estim Jeremas: Dios, al crear la tierra en su
poder106, al preparar el mundo en su inteligencia 107, extendi tambin los cielos en
su pensamiento108109. Estas son sus fuerzas, las que l ha empleado con esfuerzo al
crear este universo. Mayor es su gloria si se esforz. Finalmente, el sptimo da
descans de sus obras110: una y otra cosa estn de acuerdo con su costumbre. O
bien, si solamente manifestndose y acercndose cre este mundo, cuando termin
de crear, acaso dej de manifestarse y acercarse de nuevo? Pero comenz a
102

Cfr. Sal. 32, 6.

103

Sal. 101, 26.

104

Herm. XLV, 1.

105

El Santo acude a esta analoga en varios pasajes de su obra, a saber, Adv. haer. IV, Pr. 4; V, 1, 3; V, 5, 1;

V, 6, 1; V, 28, 4 y Epid. 11.

106

Valentia, trmino arcaico que sirve para traducir iskhs en las primeras traducciones de la Escritura y que

Tertuliano emplea siempre dentro del contexto bblico.

107

Intelligentia, registrado en este pasaje bblico como sopha por los LXX y como sapientia por la Vulgata.

108

Sensus; traduce el griego snesis.

109

Jr. 28, 15.

110

Cfr. Gn 2, 3.
66

aparecer ms, y hubo acuerdo en todas las partes en que l era Dios desde el
momento en que el mundo fue creado111.
Resulta por dems interesante el modo en que Tertuliano se apropia del texto de Jr
28, 15 para ampliar su concepto acerca de las actividades mentales de Dios sobre el mundo,
que sumadas a las cuatro ya conocidas, conforman una serie de seis impulsos mentales de
Dios: Sophia (Intelligentia)/Valentia/Sensus/Sermo/Spiritus/Virtus.
Con estas seis dynmeis divinas, Tertuliano apunta al significado misterioso de la
expresin bblica las cosas invisibles de Dios a las que alude el Apstol en Rom 1, 20.
Pero estas son sus cualidades invisibles las que segn el Apstol, desde la
formacin del mundo son percibidas por sus obras 112 no las de la materia
desconozco cules sino cualidades de su pensamiento113. Pues, quin conoci
el pensamiento del Seor? 114, acerca del cual exclama: Abismo de riquezas y de
sabidura, cmo sus juicios son imposibles de descubrir y sus caminos imposibles
de descifrar! Qu ensean estas cosas ms que lo siguiente: que todas las cosas
fueron creadas a partir de la nada? Ellas no pueden ser descubiertas ni descifradas
excepto solamente por Dios; de lo contrario, seran susceptibles de ser descifradas,
si hubieran sido descifradas y descubiertas a partir de la materia 115.
Hermgenes, llevado por la filosofa que lo haba inspirado y descuidando la
Escritura116, afirm la existencia de la materia eterna. Tertuliano lo confronta diciendo que
111

Herm. XLV, 2.

112

Ro 1, 20.

113

Sensualia, que sirve para traducir la expresin paulina ad locum, es una expresin que aparece aqu por

primera vez en Tertuliano. Contrariamente a la exgesis habitual, no significa que los atributos invisibles de
Dios sean percibidos por la mente humana, sino que los elementos intelectivos de Dios (sensualia ipsius),
invisibles al hombre, son percibidos por ste mediante las obras de Dios.
114

Ro 11, 34.

115

Herm. XLV, 3.

116

Como seala Orbe, resulta curioso que Hermgenes no haya recurrido a Sp 11, 17, (tu mano

omnipotente) que haba creado el mundo de la materia informe, para fundamentar su enseanza. Tambin es
probable que Tertuliano haya omitido deliberadamente la mencin a un pasaje tan peligroso para su
67

lo invisible de Dios de lo que habla San Pablo es lo que se encierra en la mente de Dios
(sensualia ipsius), y tanto el Apstol como Isaas ensearon que nadie conoci la mente de
Dios, el misterio de las riquezas y sabidura divinas, sus juicios inaccesibles a la
inteligencia humana y sus caminos alejados de toda comprensin. Si pudisemos explicar
las obras de la creacin por va de la materia hermogeniana, la enseanza bblica citada
perdera todo sentido.

Consideraciones finales
A los efectos de acentuar la oposicin contra el hereje, Tertuliano exalta la trascendencia de
los atributos intelectivos de Dios implicados en la creacin del mundo hasta poner en riesgo
la posibilidad de una teodicea.
Otro elemento extrao que slo puede ser explicado a la luz de sus intenciones
polmicas, lo constituye el hecho de que invierta la exgesis de Pr 8, 22-31 en el Contra
Hermgenes mientras que respeta el orden en que tales textos aparecen en la Biblia, para el
caso del Adv. Praxean. En efecto, cita Pr 8, 22-25 para fundamentar la aparicin de Sopha
personal en el seno de Dios, pero aplica Pr 8, 27-31 a la asistencia intencional y eterna,
previa a toda Economa en Herm. 18, y los mismos versculos para la asistencia real,
personal, no eterna, posterior a la concepcin de Sopha fuera de la inteligencia divina y
para su prolacin extra sensu dei, contra el modalismo de Praxeas, para quien el Hijo era el
Padre mismo autoengendrado en orden a la creacin.
De todas maneras, este modus operandi de Tertuliano no implica contradiccin
alguna entre ambos tratados, sino que la inversin de la exgesis natural del pasaje bblico
en que incurre contra Hermgenes, se explica en funcin de su rechazo tenaz a toda
posibilidad de una materia eterna. El contraste entre sta y la Sabidura divina no puede ser
mayor, pues mientras sta es inmanente a Dios (insita), propia de su esencia (propria),
dotada de la misma composicin y ornato de la sustancia divina (composita) y, adems,
hermosa (decora), la materia hermogeniana es sibi subditam, statu diversam, motu
inquietam y habitu informem.
argumentacin, si bien es cierto que tampoco lo ha utilizado nunca en toda su obra, a juzgar por el Index
bblico del Corpus Christianorum. Cfr. A. Orbe, Elementos de teologa trinitaria, p. 743, n. 132.

68

Por otro lado, por una particular hermenutica de Rom 1, 20, texto al que une Rom
11, 34, descubre la profundidad y riquezas de la mente divina, cuyas virtudes haba
encontrado enumeradas en Jr. 28, 15 y las vincula decisivamente en la obra de la creacin.
Esta orientacin de los seis estadios intelectivos divinos a la creacin del mundo, junto a la
procesin del Verbo con el mismo fin, pone a Tertuliano en la lnea de los Apologetas para
quienes Sopha y el Verbo aparecan incardinados a la obra creadora de Dios.
El Adversus Hermogenem resulta as una obra indispensable para quienes intenten
sondear los orgenes remotos de la intuicin trinitaria desarrollada trece aos ms tarde en
el Adversus Praxean por quien sera considerado como el Telogo de la Trinidad, y permite
descubrir en la trada econmica Ratio/Sophia/Sermo, el equivalente de la trada causal
Cogitare/Disponere/Facere, orientada al origen del cosmos.

Juan Carlos Alby

Facultad de Humanidades y Ciencias
UNL, Paraje El Pozo (3000) Ciudad de Santa Fe
Santa Fe
jcalby@hotmail.com

69

LA TRADA DIVINA EN NUMENIO DE APAMEA

Gabriela Mller (UBA - CONICET)

Resumen
De los fragmentos y testimonios conservados, slo dos pasajes del Comentario al Timeo de Proclo
nos hablan explcitamente de los tres dioses de Numenio (fr. 21 y 22 ed. Des Places). Si bien esto ha
llevado a algunos estudiosos a sostener que Numenio slo habra postulado dos dioses (el primero y
el segundo dios que aparecen distinguidos en todos los fragmentos del citados en el
Libro XI de la Preparacin Evanglica de Eusebio de Cesarea), lo cierto es que la mayora de los
intrpretes prefieren conservar esta doctrina de los tres dioses como efectivamente numeniana. Sin
embargo, en general no se ha atendido a la distinta naturaleza de las fuentes que nos transmiten el
pensamiento de Numenio. En consecuencia, en el presente trabajo me propongo comentar los textos
numenianos en el contexto de las obras en las cuales aparecen citados. Comenzar con el anlisis de
las dos secciones del Comentario al Timeo de Proclo y luego pasar a los fragmentos citados por
Eusebio. Intentar defender que las caractersticas particulares de cada una de estas obras y los
motivos especficos que guan a sus autores deben ser tenidos en cuenta para obtener una visin ms
completa de la teologa numeniana.

Palabras clave: fuentes, contexto, trada divina, fragmentos, testimonios.

I. Introduccin
La doctrina de los tres dioses es quizs la que ms fcilmente se asocia con el nombre de
Numenio y esto sin dudas ayuda a verlo como un personaje de primera importancia a la
hora de buscar antecedentes de las tres hipstasis plotinianas. Sin embargo, cuando uno lee
los fragmentos y testimonios de este autor que han llegado hasta nosotros, encuentra muy
escasamente menciones de estos tres dioses. De hecho, slo dos pasajes del Comentario al
Timeo de Proclo nos hablan explcitamente de los tres dioses de Numenio (frs. 21 y 22) 117.
117

La numeracin de los fragmentos corresponde a la edicin de . des Places, Numenius. Fragments, texte tabli et

traduit, Les Belles Lettres, Paris, 1973. Adems, se cuenta com la traduccin al castellano de F. Garca Bazn, Orculos
Caldeos; Numenio de Apamea: Fragmentos y Testimonios, intr., trad. y notas, Gredos, Madrid y con la reciente
traduccin al ingls de R. Petty, Fragments of Numenius of Apamea, translation and commentary, The Prometheus Trust,
Westbury, Wiltshire, 2012.

70

Si bien esto ha llevado a algunos estudiosos a sostener que Numenio slo habra postulado
dos dioses (el primer dios y el segundo que aparecen distinguidos en todos los fragmentos
del Per tagatho citados en el Libro XI de la Preparacin Evanglica de Eusebio de
Cesarea) 118, lo cierto es que la mayora de los intrpretes prefieren conservar esta doctrina
de los tres dioses como efectivamente numeniana119. Sin embargo, en general no se ha
atendido a la distinta naturaleza de las fuentes que nos transmiten el pensamiento de
Numenio. En consecuencia, en el presente trabajo me propongo comentar los textos
numenianos en el contexto de las obras en las cuales aparecen citados. Comenzar con el
anlisis de las dos secciones del Comentario al Timeo de Proclo y luego pasar a los
fragmentos citados por Eusebio. Intentar defender que las caractersticas particulares de
cada una de estas obras y los motivos especficos que guan a sus autores deben ser tenidos
en cuenta para obtener una visin ms completa de la teologa numeniana.

II. Dos testimonios en el Comentario al Timeo de Proclo

Si buscamos el testimonio ms incontrovertible sobre la trada divina en Numenio, sin duda
debemos empezar por el pasaje que aparece en el Libro II del Comentario al Timeo de
Proclo (fr. 21), donde encontramos la interpretacin numeniana del clebre pasaje de Timeo
28c3120, y en particular la utilizacin que hace de los dos apelativos que all aparecen
(poiets y patr). Proclo comienza diciendo: Numenio, habiendo proclamado tres dioses,
llama padre (patr) al primero, productor (poiets) al segundo y producto (poema) al
Dejo de lado aqu la referencia que el propio Numenio hace a los tres dioses sobre los cuales habra filosofado
Scrates (fr. 24, 51-53) dado que justamente se trata de ver si esta doctrina que adscribe a Scrates es la suya
o no.
118

Por ejemplo, R. Beutler: Numenios, en Pauly-Wissowa, R. E., Suppl., tomo VII (1940), cols. 664-678.

Un estado de la cuestin respecto de este tema aparece en . des Places, op. cit, p. 10-14.
119

Ver, por ejemplo, el reciente libro de la autora italiana E. Di Stefano, La triade divina in Numenio di

Apamea. Unanticipazione della teologia neoplatonica, Catania, 2010.

120

Fr. 21. El pasaje se inserta en la discusin sobre la identidad y el papel del demiurgo: quin es el

demiurgo y qu rango le ha sido asignado entre los seres. Aqu encontramos la lista ms larga de
predecesores, con Numenio a la cabeza. Luego de comentar la posicin de Numenio y antes de establecer la
suya, Proclo hace referencia a las opiniones de Harpocratin, tico, Plotino, Amelio, Porfirio, Jmblico,
Teodoro y Siriano. Cf. Proclo, In Timaeum, I, 304, 22 310, 2. La edicin que se utiliza es la de E. Diehl,
Procli in Platonis Timaeum commentaria, 3 vols, Teubner, Leipzig, 1903-1906.
71

tercero, pues segn l el cosmos es el tercer dios. De modo que, segn l, el demiurgo es
doble (ditts): es el primer dios y el segundo y lo creado (el producto de la actividad
demirgica: t demiourgomenon) es el tercero.
Si bien esta doctrina de los tres dioses presente en el testimonio de Proclo se basa
sin duda en la Carta II atribuida a Platn donde se distinguen tres rdenes de la realidad, lo
primero que llama la atencin en este testimonio, en vinculacin con el pasaje del Timeo
analizado, es la inversin del orden de los apelativos. Sin embargo, cabe sealar que esta
variacin respecto del texto del Timeo est atestiguada con anterioridad a Numenio:
aparece, por ejemplo, en Plutarco, en la segunda de sus Cuestiones platnicas, donde este
autor se pregunta acerca de la razn por la cual Platn llam al dios supremo padre de todas
las cosas y hacedor121. De hecho, lejos de ser una prctica extraa o aislada, la inversin en
el orden de las palabras respecto del texto platnico es un rasgo estilstico utilizado muy
frecuentemente, por ejemplo, en el Didaskaliks de Alcinoo122, pero del que se encuentran
rastros en toda la literatura platnica de la poca imperial. Esto ha llevado a los intrpretes
a concluir que dichas inversiones eran seguramente intencionales y muy probablemente se
encontraban ya en las fuentes comunes utilizadas por estos autores123.
No obstante, a diferencia de lo que ocurre en un autor como Plutarco, la inversin
de estos dos apelativos en Numenio adquiere una nueva dimensin y en ello reside su
importancia. Como vemos en el testimonio de Proclo, Numenio no slo invierte el orden de
los trminos sino que adems se sirve de esa inversin para distinguir un primer dios al que
llama patr y un segundo dios al que denomina poiets, estableciendo de este modo una
jerarqua en el interior del mbito divino.
Proclo realiza a continuacin tres crticas a esta posicin numeniana 124:

121

Cf. Plutarco, PQ II, 1000 E. Para un anlisis de este pasaje de Plutarco en relacin con el texto de Timeo

28c3-5, cf. F. Ferrari: Poietes kai pater: esegesi medioplatoniche di Timeo, 28c3, en De Gregorio, G.
Medaglia, S. (eds.), Tradizione, ecdotica, esegesi. Miscellanea di studi, Napoli, 2006, 43-58.
122

Cf. J. Whittaker, Alcinoos. Enseignement des doctrines de Platon, intr., texte tabli et comment, et traduit

par P. Louis, Les Belles Lettres, Paris, 1990, especialmente las p. XVIII-XIX de la Introduccin donde
aparece una lista con los ejemplos de estas inversiones en lesta obra.
123

Cf. F. Ferrari, op. cit., p. 48-49.

124

Proclus, In Timaeum, I, 304, 5-22.

72

La primera crtica (prton mn) dice as: En efecto quien dice estas cosas, en
primer lugar, incorrectamente cuenta al Bien junto con estas causas. Evidentemente Proclo
conoce la doctrina de Numenio que identifica al primer dios, padre, con el Bien 125. La
explicacin de la incorreccin de esto es la siguiente: pues no es natural que aqul (el
Bien) sea emparejado con alguno ni que tenga el segundo puesto de otro. Pero el padre
segn Platn ha sido ubicado como segundo del productor. Aqu Proclo combina la
doctrina de Numenio con el texto platnico y muestra la inadecuacin entre ambas cosas:
Numenio ha identificado al padre con el primer dios, que es el Bien; esto implica, por un
lado, una comunidad del Bien y la causa demirgica, cosa que es imposible para Proclo,
pero por otro lado, y ms grave an, implica ubicar al Bien en un segundo lugar, si se sigue
al pie de la letra el texto del Timeo, puesto que Platn dice productor y padre. Por lo
tanto, aqu Proclo tambin est criticando la inversin del orden de los apelativos que,
como hemos visto, realiza Numenio.
La segunda crtica (ti d) es la siguiente: Y adems lo que trasciende toda relacin
se ubica con aquellas cosas debajo de l o despus que l. Esto es precisamente lo que
ocurre con la doctrina de Numenio que identifica al Bien, trascendente a todo, con el
demiurgo al que alude este pasaje claramente segn Proclo y que es una realidad
dependiente del Bien. Por eso dice a continuacin: Pero es necesario, por un lado, remitir
estas cosas (las cosas dependientes: productor y padre) al primero, y por otro, abstraer de
aqul toda relacin. Esto es, son las cosas que estn por debajo del Bien las que deben ser
relacionadas con el Bien, pero no a la inversa: el Bien est ms all de toda relacin. Proclo
parece ver en el trmino patr la necesaria implicacin de una relacin que es recproca. Y
esto es exactamente lo que se aclara a continuacin: por lo tanto, el principio paterno del
universo no encaja con el primero; pues estas cosas (productor y padre) fueron producidas
en los rangos de los dioses que vienen despus de l. Proclo enfatiza que hay en la
realidad inteligible una jerarqua mucho ms compleja y que entre el principio demirgico
(productor y padre) y el primer principio hay toda una serie de instancias divinas
intermedias.

125

Esta identificacin, como veremos, est abundantemente atestiguada en los fragmentos que nos transmite

Eusebio.
73

Por ltimo, Proclo realiza una tercera crtica (trton d): Adems de estas cosas, no
es correcto dividir al padre y al productor, cuando Platn ha celebrado una y la misma cosa
con ambos nombres. Pues una demiurgia divina y un productor y padre han sido
transmitidos por Platn en todas partes, y el romper la causa una siguiendo a los nombres es
semejante a que alguien diga que porque Platn ha llamado al todo cielo y cosmos hay
dos productos de la demiurgia (do t demiourgmata), uno el cielo, otro el cosmos, tal
como aqu dice que hay dos principios demirgicos (dittn t demiourgikn), uno el padre,
otro el productor. Esta ltima crtica apunta a la divisin injustificada de dos divinidades a
partir de la utilizacin de dos nombres: poiets y patr. Vemos, entonces, cmo la crtica de
Proclo combina la doctrina numeniana con su propia interpretacin del texto platnico para
mostrar la inadecuacin entre ambas cosas.
Proclo vuelve a hacer referencia a los tres dioses de Numenio cuando comenta el
pasaje de Timeo 39e7-9. Aunque tcnicamente la palabra thes no aparece en este
testimonio, es bastante razonable suponer que aqu Proclo al hablar de el primero, el
segundo y el tercero se est refiriendo a los tres dioses mencionados en el testimonio
anterior126. Dice Proclo: Numenio ubica al primero en la categora de el que es viviente
(h esti zion) y dice que piensa en el uso del segundo (en proskhrsei to deutrou noen);
ubica al segundo en la categora del nos y dice que ste a su vez produce en el uso del
tercero (en proskhrsei to trtou demiourgen) y ubica al tercero en la categora de lo que
piensa discursivamente (tn dianoomenon)127.
El primer dios es identificado con el que es viviente (h esti zion) y suele
aceptarse que con esta expresin Platn, y tambin Numenio, se refieren al mbito de las
Ideas en su totalidad. Segundo y tercero son identificados con el nos y con lo que piensa
discursivamente, es decir, con el plano de la dinoia128. Por otra parte, las dos actividades,
noen y demiourgen, son las que vinculan a estas tres instancias divinas entre s. La
126

Para una interpretacin diferente, cf. H. J. Krmer, Der Ursprung der Geistmetaphysik, Schippers,

Amsterdam, 1964, 63-92.

127
128

Fr. 22.
Considero, con E. R. Dodds: Numenius and Ammonius, en Les sources de Plotin [Entretiens sur

lantiquit classique, Tomo V], Genve-Vandoeuvres (1960), 13-15, que hay que tomar el tn dianoomenon
con su habitual significado medio, en correspondencia con el dienothe del pasaje del Timeo que Proclo est
comentando.
74

primera actividad es la que realiza el primero en el uso del segundo (en proskhrsei to
deutrou). Hemos traducido esta expresin de modo literal para conservar su ambigedad.
En efecto, el genitivo to deutrou puede ser entendido de dos modos: como genitivo
objetivo (as suele interpretarse y traducirse este texto)129, significa que el primero utiliza al
segundo para inteligir y el segundo utiliza al tercero para ejercer la demiurgia; pero, como
genitivo subjetivo, la expresin pasa a significar que es el segundo dios el que utiliza al
primero y el tercero al segundo. Esta segunda lectura es, de hecho, ms fiel al texto
platnico que probablemente Numenio tiene en mente, que no es precisamente el que
Proclo est comentando en este punto130: Timeo 28a6-b2. All Platn dice que el demiurgo,
para producir algo bello debe mirar a lo que es siempre segn s mismo y usarlo como
modelo (proskhrmenos paradegmati); en cambio, lo producido no ser bello si usa un
modelo engendrado (genneti paradegmati proskhrmenos). En el pasaje platnico est
claro que es el demiurgo, que en la jerarqua de Numenio se identifica con el segundo dios,
el que utiliza al modelo, que segn este pasaje de Proclo correspondera al primer dios, y no
a la inversa. La otra gran ventaja que tiene esta interpretacin es que se ajusta mucho mejor
al esquema teolgico numeniano, tal como puede ser reconstruido a partir del resto de los
fragmentos conservados. Que el segundo dios est ubicado en el puesto del nos, como se
dice en este testimonio, significa que l es el que ejerce la actividad intelectiva sobre los
inteligibles (aqu asociados al h esti zion). Y esto ayuda a entender por qu, segn
Numenio, el h esti zion ocupa el puesto del primero, que en la mayora de los
129

Por ejemplo, J. P., Kenney: Proschresis Revisited: An Essay in Numenian Theology, en Daly, R. J.

(ed.), Origeniana Quinta, Leuven, 1992, 217-230.

130

No est de ms recordar en este punto que se trata de un testimonio y no de un fragmento. No sabemos

cules fueron las palabras de Numenio que Proclo est leyendo cuando escribe este comentario. De hecho, ni
siquiera podemos estar seguros de que Proclo tuviera el texto numeniano delante de sus ojos; ms bien, por el
contrario, hay buenas razones para creer que Proclo habra copiado los pasajes doxogrficos de su comentario
de un Comentario al Timeo anterior, probablemente el de Porfirio. Sobre este tema, remito al muy interesante
artculo de H. Tarrant: Must commentators know their sources? Proclus in Timaeum and Numenius, en
Adamson, P., Baltussen, H. and Stone, M. W. F. (eds.), Philosophy, Science and Exegesis in Greek, Arabic
and Latin Commentaries, Supplement to the Bulletin of the Institute of Classical Studies 83.12, vol. I,
London, 2004, 175190, quien tambin es, segn mi conocimiento, el nico autor que menciona la doble
lectura posible de los genitivos en este pasaje, aunque no se ocupa de extraer las consecuencias que se siguen
de una y otra interpretacin.
75

fragmentos, como veremos, es identificado con el Bien: el primer dios es el modelo que
posibilita que el segundo, en tanto nos, pueda ejercer la actividad de la inteleccin (noen),
al igual que el Bien es la condicin de posibilidad de la inteleccin de los objetos
inteligibles en la analoga con el sol de Repblica VI. Por otra parte, la demiurgia es una
actividad que el segundo realiza en la prskhresis del tercero, que se ubica en el puesto
del que ejerce la dinoia. Y por eso la demiurgia en sentido estricto es la actividad de un
tercer dios; el segundo nos, a quien propiamente corresponde la actividad notica o
contemplativa, es demiurgo en tanto es utilizado por el tercer dios, a quien debe adjudicarse
la ejecucin del ordenamiento csmico.
Ahora bien, si en el testimonio anterior Proclo haba criticado la distincin
numeniana entre un primer y un segundo dios, ahora la crtica estar dirigida a la distincin
entre el segundo y el tercer dios basndose en la distincin entre actividad notica
correspondiente al segundo (kathori en el pasaje del Timeo) y la actividad dianotica
correspondiente al tercero (dienothe en el pasaje del Timeo). 131 La crtica de Proclo apunta
a resaltar el hecho de que la distincin entre actividades no implica una distincin entre los
sujetos de dichas actividades: que el ver intelectual se diferencie del pensar discursivo
no indica que se trate de dos entidades diferentes; se trata de una sola hipstasis (el nos
demirgico) y dos actividades. Numenio, en cambio, parecera ver en esta distincin de
actividades una distincin de sustancias. La pregunta aqu es si el objetivo primario de
Numenio fue descubrir tres entidades distintas en el texto platnico, o si fue ms bien
separar funciones en el reino divino. El demiurgo es visto como incorporando dos
funciones, una relacionada con lo superior, el primer dios en tanto el paradigma, la otra
relacionada con lo inferior, el mundo sensible. Pero tal vez para Numenio haya resultado
extrao que el verbo relacionado con el pensamiento discursivo (dianoomai) tenga como
131

Proclus, In Timaeum, III, 103, 32 104, 8: Pero que estas cosas (tata = noen-dianooesthai), por un

lado, tienen ciertas diferencias en s mismas es claro, pero ahora (en este pasaje) no son diferenciadas por
Platn de tal modo que uno sea el intelecto que intelige (hteron mn nos noonta) y otro el que piensa
discursivamente (hteron d tn dianoomenon); pues Platn no contrapone las actividades a los que actan,
pues las actividades (son) a partir de los que actan, y (es) ms, entre las ousai divinas [las actividades] (son)
concomitantes con las ousai. Pero, por lo pronto, el dienothe y el kathori son concebidas como actividades
del nos demirgico. Por lo tanto, es necesario que estas cosas, que son concomitantes en relacin a la
sustancia de aqul, sean contrapuestas en gran medida en relacin a aqul.
76

sujeto al nos y por esto haya adjudicado esta actividad a una tercera instancia divina. Y
esta extraeza podra estar justificada por el texto platnico en el que aparece la imagen de
la lnea dividida, en Repblica VI (509e-11e), que se esfuerza por distinguir la nosis de la
dinoia. La distincin que Numenio realiza entre el segundo y el tercer dios podra estar
diferenciando la visin fija que el segundo tiene de las Ideas y la actividad del tercero que
trabaja a travs de imgenes sobre el mundo sensible 132. Como veremos a continuacin
Numenio identifica al primer dios con la Idea de Bien de Repblica VI y, en consecuencia,
tal vez lo que encuentra en este pasaje de Timeo 39e es la diferenciacin de los tres niveles
superiores postulados en la lnea dividida: la Idea de Bien identificada con el principio no
hipottico, la nesis y el pensamiento discursivo 133.
Por lo tanto, a partir de los dos testimonios sobre Numenio que nos transmite Proclo
en su Comentario al Timeo y de las crticas que realiza a su posicin, podemos hacernos
una primera idea de la doctrina de los tres dioses que podra haber sostenido este filsofo y
en qu textos platncos podra haberse basado. Sin embargo, esta informacin debe ser
complementada con otros fragmentos que tambin aluden a la teologa numeniana, pero
que se encuentran en un texto muy diferente.

III. Los fragmentos en el Libro XI de la Praeparatio Evangelica

Si pasamos ahora a los fragmentos que aparecen en el Libro XI de la Preparacin
Evanglica (PE) de Eusebio de Cesarea, la situacin cambia bastante, puesto que se trata de
una obra del todo diferente. El Libro XI de la PE de Eusebio aparece, en el contexto
general de esta obra monumental, como el primero de una serie de cinco libros que tendrn
como objetivo principal, segn el propio Eusebio declara en el prembulo a este libro:
Mostrar la consonancia (symphona) de los filsofos griegos con los orculos de los
hebreos134. De los ltimos cinco libros que cierran la PE, los tres primeros (XI, XII y XIII)

132

Tal vez esta misma diferenciacin podra leerse en el fr. 18, que comentaremos luego.

133

Cf. H. Tarrant, op. cit., p. 186.

134

Eusebio, Praepar. evang. XI, pr., 3, 4-5. La edicin de la Praeparatio Evangelica que se utiliza es la de G.

Favrelle, Eusbe de Csare. La prparation vanglique. Livre XI, intro., trad. et commentaire, Sources
Chrtiennes, Paris, 1982.
77

estn consagrados al platonismo y lo que de positivo hay en l

135

y los dos restantes al

anlisis sobre todo de los defectos de otras escuelas filosficas. 136 Sin embargo, en este
Libro XI Eusebio no slo citar pasajes de los dilogos y las cartas platnicas, 137 sino que
apoyar esas referencias al corpus platnico con citas de otros autores que, segn l, han
interpretado a Platn de manera correcta. Eusebio no est interesado en el pensamiento de
estos filsofos per se sino slo en tanto ellos han sido exgetas de Platn y han interpretado
su filosofa de modo tal que puede verse su afinidad con la doctrina judeo-cristiana. En este
sentido, la figura de Numenio adquiere una gran relevancia.
Un primer grupo de fragmentos de la obra Sobre el bien (Per tagatho),
correspondientes al Libro II, aparecen en el captulo 9 que trata Sobre el ser (Per to
ntos): los fragmentos 5, 6, 7 y 8. Pero el grupo de fragmentos ms relevantes para el
estudio de la teologa numeniana es el que aparece ms adelante (a partir del captulo 14)
cuando Eusebio trata acerca de la causa segunda (Per to deutrou aitou). Lo curioso es
que en esta seccin, el grupo de fragmentos citados (fr. 11, 12, 13, 14, 15, 17 y 18) aparece
inmediatamente despus de una serie de citas de los captulos 4, 5 , 6 y 8 de la Enada V 1
[10] de Plotino, (titulada Per tn trin arkhikn hupostseos). Sobre todo el ltimo pasaje
citado de este tratado (V 1, 8) es de suma importancia, puesto que en l aparecen expuestas
de manera clara las tres hipstasis plotinianas (Uno-Bien, Inteligencia y Alma), que Plotino
lee en la propia obra de Platn (especialmente en las Cartas II y VI que all cita y en el
Parmnides).
Luego de estos pasajes plotinianos, el primer fragmento de Numenio que se cita (PE
XI, cap. 17) es precisamente el nico de todos los transmitidos por Eusebio en donde se
mencionan tres dioses. Numenio afirma: () el dios, el primero, estando en s mismo es
simple (haplos), porque al estar enteramente consigo mismo no es jams divisible (m
135

Sin embargo, como el propio Eusebio declara, el Libro XI es donde estn expuestos los temas centrales y

los otros dos libros slo tienen como funcin completar lo que falta en el primero. Cf. PE XII, 1, 1-2.
136

Dentro de la estructura de estos ltimos libros, Platn aparece como el smbolo de los elementos positivos

que posee la filosofa griega y, como contrapartida, las otras escuelas filosficas (epicureismo, aristotelismo y
estoicismo) son tratadas para mostrar su aspecto negativo.
137

Mucho se ha discutido y se discute acerca de la autenticidad de las Cartas platnicas, tema que no

concierne al objetivo de este trabajo dado que para Eusebio, como para todos los platnicos en esta poca, las
cartas pertenecen fuera de toda duda a Platn.
78

pote enai diaretos). No obstante, el dios, el segundo y tercero, es uno. Pero asociado a la
materia, que es dada, por un lado la unifica, pero por otro es escindido por ella138. Aqu
Numenio distingue al primer dios que no es divisible, pues es simple, del dios que es
segundo y tercero y que, si bien tambin es una unidad (estn hes), al estar contrapuesto a
una dada, es decir: la materia, y al unificarla, se divide y, de este modo, deviene, por un
lado, segundo, y por otro, tercero. Es, por lo tanto, la aparicin en escena de la materiadada, contrapuesta a la unidad del segundo dios139, lo que produce esta duplicidad y, en
consecuencia, la distincin entre un segundo y un tercer dios.
Sin embargo, en el resto de los pasajes citados a continuacin Numenio slo hace
referencia al primer y al segundo dios. La misma distincin entre un primer dios que es
padre y un segundo dios que es productor o demiurgo que veamos en el primer testimonio
de Proclo tambin aparece en el fragmento 12, donde Numenio afirma: Pues aunque no es
necesario que el primero cree (demiourgen), debe igualmente considerarse que el primer
dios es padre del dios que crea (patr to demiourgontos theo)140. Aqu no slo se
establece la diferencia entre el segundo y el primer dios sino que tambin se seala el
vnculo entre ambos: el primer dios es padre en relacin con el segundo dios o demiurgo 141.
Y, si bien la actividad demirgica no corresponde propiamente al primer dios, como se
aclara de inmediato s puede decirse que l produce de diferente manera o de modo
eminente (poien diapherntos)142.
En el fragmento 13 Numenio utiliza la imagen del labrador (georgs) que siembra
(sperei) y el que planta para mostrar la distincin entre el primer dios, inactivo, y el
138

Fr. 11, 11-14.

139

La contraposicin entre estos dos principios (dios/mnada vs. materia/dada) aparece con toda claridad en

el fr. 52, un testimonio sobre Numenio presente en el Comentario al Timeo de Calcidio que es de primera
importancia para la reconstruccin de la doctrina numeniana de los principios. Me he ocupado de sealar la
vinculacin entre este fragmento y los textos aqu trabajados en G. Mller: La doctrina de los principios en
Numenio de Apamea, en Cuadernos de Filosofa 56 (2011), 51-75.
140

Fr. 12, 2-4.

141

Por el contrario, en el testimonio de Calcidio (fr. 52, 76-78), se afirma que dios es padre del mundo y la

materia, madre. En este caso, probablemente pueda verse una referencia no al primero, sino al segundo dios
que tambin podra ser llamado padre pero del mundo.
142

Para una interpretacin distinta de este pasaje, cf. M. Frede: Numenios, en ANRW II, 36.2 (1987), 1064-

1065.
79

segundo, que es el que planta (phuteei), distribuye (dianmei) y trasplanta

(metaphuteei) en cada uno de nosotros lo que ha sido sembrado por el primero.
En el mismo sentido, el fragmento 15 distingue la vida del primer dios, que est
firme (hests), de la del segundo, que se mueve (kinomenos), e inmediatamente aclara:
Por consiguiente el primero [est] en torno a los inteligibles (per t noet) y el segundo,
en torno a los inteligibles y sensibles (per t noet ka aisthet). Creo que esta duplicidad
presente en el segundo dios, que es a la vez nos y demiurgo, puede ser relacionada con la
distincin del tercer dios que aparece en el fragmento 11 y en los testimonios de Proclo.
A su vez, en el fragmento 17, Numenio distingue al demiurgo, que es el nico
conocido entre los hombres, de un prtos nos, que es ms antiguo (presbteros) y ms
divino (theiteros), pero completamente desconocido entre ellos (pantpasin agnoomenon
parautos)143.
Por ltimo, en el fragmento 18 Numenio realiza una bella comparacin entre la
actividad del demiurgo y la de un piloto que dirige su nave con sus ojos y su nos
orientados hacia lo alto, hacia el cielo. Del mismo modo, el demiurgo, para ordenar la
materia e imponerle armona, gobierna a travs de las Ideas (tas idais oikzon) y mira
hacia el dios de lo alto (blpei eis tn no then); y, dice Numenio, es a partir de esta
contemplacin (theora) que recibe la capacidad de juzgar (t kritikn). De este modo, la
theora aparece ntimamente relacionada con la actividad demirgica dado que es su
condicin de posibilidad: el dios segundo, para poder imponer orden a la materia y crear un
cosmos debe contemplar lo inteligible. De nuevo, este doble movimiento es lo que hace
necesaria la distincin entre el segundo dios, vinculado al plano inteligible, y el tercero,
vuelto hacia lo sensible.
El ltimo grupo de fragmentos de Numenio que aparecen en el captulo 22 de este
libro XI de la PE se encuentra en la seccin dedicada al ien (Per tagatho): son los

143

Cf. C. M. Herrn: El conocimiento mstico segn Numenio de Apamea, Cuadernos de Filosofa, XIII/19

(1973), 23-37, quien conecta tambin este fragmento con el pasaje de Timeo 28 c 3-5 y argumenta, que aqu
no se trata de la incognoscibilidad del primer dios sino slo del desconocimiento que los hombres de hecho
tienen de l. Para una interpretacin distinta, cf. A. J. Festugire, La rvlation dHerms Trismgiste, vol. 4,
Les Belles Lettres, Paris, 1954, 128-132.
80

fragmentos 2, 16, 19 y 20. Como en el grupo anterior, en ellos aparece una clara distincin
entre el primer dios (identificado aqu explcitamente con el Bien) y el segundo dios 144.
En el fragmento 16 Numenio apela al concepto de imitacin para hacer explcita la
relacin entre el primer dios y el segundo. En tal sentido, comienza ubicando a la ousa y a
la ida en la categora de lo inteligible (noton) e inmediatamente aclara que el nos es
ms antiguo (presbteron) y causa (ation) de la ousa y que, por lo tanto, este nos
primero es el Bien (t agathn)145. Por su parte, el dios demiurgo o segundo nos es
principio del devenir (arkh genseos), as como el Bien lo es de la ousa. Y la relacin que
se establece entre ambos (Bien y demiurgo) es la de imitacin: Proporcionalmente
(anlogon), el dios demiurgo, por ser su imitador, es a aqul [al Bien] lo que a la ousa es la
gnesis, que es su imagen e imitacin (eikn auts esti ka mmema)146. Aqu Numenio,
retomando la distincin platnica entre el plano de la ousa y el de la gnesis, establece una
relacin proporcional entre estos cuatro elementos: el Bien o primer nos es respecto del
dios demiurgo o segundo nos lo que la ousa es a la gnesis. Pero tambin se afirma otra
correspondencia entre estos planos: hay un demiurgo de la ousa, que es el Bien en s
(autogathon), y un demiurgo de la gnesis. Esto se condice totalmente con el testimonio
de Proclo al que hemos hecho referencia antes (fr. 21) donde se deca que el demiurgo era
doble: era el primer dios y el segundo.
Sin embargo, a continuacin en este mismo fragmento 16, Numenio nos dice que el
segundo dios es doble (ditts), pero en un sentido distinto del que encontrbamos en
Proclo. Aqu la duplicidad est dada por el hecho de que el segundo por ser doble, produce
por s mismo, por una parte, la idea de s mismo y, por otra, el cosmos, por ser

144

La nica excepcin aqu es el fragmento 2 en el que no se menciona al segundo dios sino que aparece

expuesta, de alguna manera, la mstica numeniana, segn la cual la aprehensin del Bien se logra de modo
diferente a la captacin de los cuerpos, por medio de un ascenso desde lo sensible hacia lo inteligible.
145

Esta caracterizacin del primer dios como un nos que es causa y principio de la ousa y, por lo tanto,

anterior a sta, contrasta con la afirmacin que hace Numenio unas lneas ms adelante cuando dice que el
Bien en s (autogathon) es connatural a la ousa (smphuton ti ousai). Quizs podra verse aqu una
referencia a la necesidad, que existe en toda relacin causal, de que haya una cierta comunidad de naturaleza
entre la causa y lo causado.
146

Fr. 16, 6-8.

81

demiurgo147. Y luego Numenio hace ms compleja la distincin trazada anteriormente

entre ousa y gnesis introduciendo una nueva diferenciacin entre una ousa
correspondiente al primero y otra ousa correspondiente al segundo, de la cual el cosmos
bello es, a su vez, una imitacin. Por lo tanto, nos encontramos aqu con una triparticin:
hay una ousa que es causada por el primer dios o el Bien en s, una segunda ousa que es la
que produce por s mismo el segundo dios y, por ltimo, el cosmos, que pertenece ya no al
plano de la ousa sino al de la gnesis. Segn Numenio, entonces, esta segunda instancia
de la divinidad posee un aspecto notico que la vincula a lo inteligible pero tambin guarda
una relacin con el mbito sensible.
Finalmente, en los fragmentos 19 y 20 aparecen diferenciados claramente el primer
y el segundo dios y la vinculacin entre ambos en trminos de participacin: en el
fragmento 19 se afirma que el segundo no es bueno por s mismo sino por el primero, esto
es, por la participacin en el Bien. 148 Y en el fragmento 20, Numenio realiza explcitamente
una combinacin de pasajes del Timeo y de la Repblica para el establecimiento de su
sistema metafsico. Dice Numenio: Platn ha expuesto estas cosas as sostenidas
separndolas aqu y all. Pues, por un lado, en particular en el Timeo escribi sobre el
demiurgo en el sentido usual al decir que era bueno (agaths n). Por otro lado, en la
Repblica llam al Bien (t agathn) Idea de Bien (agatho ida)149. Encontramos aqu
distinguidos de manera clara la Idea de Bien de Repblica y el demiurgo del Timeo. Y al
final de este fragmento aparece la relacin entre ambas instancias nuevamente en trminos
de participacin: segn Numenio, Si el demiurgo es bueno (agaths) por participacin en
el primer Bien (prton agathn), la Idea de Bien (agatho ida) ser el primer nos (prtos
nos), por ser el Bien en s (autogathon). Segn Numenio, entonces, este primer dios,
que es un primer nos, es la Idea de Bien de la que habl Platn en el contexto de la

147

Fr. 16, 10-12. No me ocupar aqu del enorme problema que ha planteado la frase que sigue a este pasaje

(peita theoretiks hlos), objeto de varias discusiones. Cf. E. R. Dodds, op. cit.,p. 15-16 y la rplica de J.
Whittaker: Numenius and Alcinous on the first Principle, Phoenix 32 (1978), 144-174.
148

Fr. 19, 8-9.

149

Fr. 20, 1-7.

82

analoga con el Sol de Repblica VI150. Y es la participacin en el Bien lo que hace que el
demiurgo sea bueno, tal como afirma Platn en el Timeo151.
Encontramos, entonces, en ambos grupos de fragmentos una clara distincin entre
un primer dios y un segundo dios vinculados por medio de la filiacin, la participacin y la
imitacin. Pero tambin encontramos en algunos fragmentos una duplicidad presente en el
segundo dios, duplicidad necesaria para poder ejercer su labor demirgica. Considero que
es posible entender estas referencias al doble aspecto presente en el segundo dios como
indicios de la distincin de un tercer dios, distincin que se realiza explcitamente en el
fragmento 11 y en los testimonios de Proclo.
Ahora bien, uno podra preguntarse por qu slo en el fragmento 11, de entre todos
los fragmentos conservados a travs de Eusebio, se menciona al tercer dios. Este hecho
llama la atencin sobre todo si tenemos que cuenta que en el captulo 20 del libro XI de la
Preparacin Evanglica (captulo que se titula Per tn trin arkhikn hupostseos, en
coincidencia con el tratado V 1 [10] de Plotino, que el propio Eusebio ha citado en parte en
el captulo 17 de este mismo libro), Eusebio se ocupa de establecer el acuerdo entre Platn
y las Escrituras en lo que respecta a la doctrina de la Trinidad. No obstante, el nico texto
mencionado all es el pasaje de la Carta II (312 e 1-3) de Platn y, a diferencia de lo que
ocurra en los captulo anteriores, donde se apelaba constantemente a Numenio y a Plotino
con el objeto de explicar determinados pasajes platnicos, aqu no encontramos ninguna
referencia a fragmentos de otros platnicos que expliquen el contenido enigmtico de este
texto152. La pregunta que se impone es: por qu, en este contexto, no se alude a los tres

150

Cf. M. Bonazzi: Un lettore antico della Repubblica: Numenio di Apamea, Mthexis, 17 (2004), 71-84,

quien se ha ocupado de esclarecer la particular interpretacin que Numenio realiza de este pasaje de la
Repblica (506e6-509b8).
151

Podra interpretarse este pasaje como una suerte de justificacin del trmino ida aplicado por Platn al

Bien. Si las cosas sensibles poseen las caractersticas que poseen en virtud de su participacin en la Idea
correspondiente, entonces, el demiurgo para ser bueno tiene que participar en una Idea, que es la Idea de Bien.
Cf. tambin el fr.46 c donde Proclo (In Tim., III, 33, 33-34) nos informa que segn Numenio la relacin de
participacin se da tambin entre los inteligibles.
152

Cf. H. D. Saffrey: Les extraits du Per tagatho de Numenius dans le livre XI de la Prparation

vanglique dEusbe de Csare , Studia Patrstica, XIII, Texte und Untersuchungen zur Geschichte der
altchristlichen Literatur, CXVI, Berlin (1975), 46-51.
83

dioses de Numenio o, incluso, a las tres hipstasis plotinianas? La respuesta, en buena

medida, la da el propio Eusebio, a continuacin de la cita de este pasaje de la Carta II, al
afirmar que los que intentan explicar (diasaphen) a Platn refieren estas cosas al primer
dios, a la causa segunda y tercero al alma del cosmos, al delimitar que ella es tambin un
dios tercero153. En contraposicin a estos platnicos, contina diciendo Eusebio, las
Sagradas Escrituras establecen la Trinidad del Padre, el Hijo y el Espritu Santo. La razn
de la ausencia de citas relativas al tercer dios es evidente: el propsito de Eusebio, como
aclara explcitamente en el prlogo a este libro XI, es mostrar el acuerdo que existe entre
las doctrinas de los filsofos griegos, principalmente Platn, y la doctrina cristiana. Cuando
la interpretacin del texto de Platn hecha por algn platnico sirve a este objetivo, Eusebio
cita a estos comentadores (esto ocurre, por ejemplo, cuando Eusebio habla de la causa
segunda, en los captulos 14 a 18, y cita sucesivamente a Plotino y a Numenio). Pero
cuando esto no es as, como en el caso del tercer dios, Eusebio se contenta con la mera
referencia al texto platnico cuyo carcter enigmtico e indeterminado sirve mejor a su
propsito conciliador.
No obstante, en este pasaje, Eusebio nos da una posible pista respecto del tercer dios
al decirnos que los que explican este pasaje de Platn lo identifican con el alma del mundo.
Estos comentadores de Platn probablemente sean los platnicos mencionados por Eusebio
en los captulos anteriores, esto es: Numenio y Plotino.154

IV. Consideraciones finales

A partir de este recorrido por los fragmentos y testimonios de Numenio que permiten
reconstruir, al menos en parte, su concepcin del principio divino, podemos ver de qu
modo la naturaleza de las obras y los objetivos de los autores que nos transmiten su
pensamiento determinan el contenido de los textos que nos han llegado. El carcter crtico
de los testimonios de Proclo, por un lado, nos ayuda a comprender mejor la naturaleza de
las distinciones realizadas por Numenio en el interior del mbito divino. Por su parte, la
153
154

Eusebio, Praepar. evang. XI 20, 3.

Antes de comenzar a citar pasajes del tratado V 1 [10] de Plotino, Eusebio utiliza el mismo verbo

diasaphen (cf. PE XI 16, 4) e igualmente respecto de Numenio dice que l explica las opiniones de Platn (t
d Pltoni dokonta diesphei: PE XI 18, 26).
84

actitud conciliadora de Eusebio que est interesado en aquellos pensadores que le permiten
trazar un vnculo entre la doctrina platnica y el pensamiento judeocristiano lo lleva a citar
pasajes que sirven a este objetivo en detrimento de otros que exhibiran elementos
disruptivos.
Podemos decir, a modo de conclusin, que el principio divino es articulado por
Numenio a modo de una trada jerrquicamente diferenciada dentro del mbito inteligible.
Por un lado, la distincin de un primer dios por encima del nos-demiurgo garantiza la total
trascendencia del primer principio respecto del mbito del devenir; por otro, la
contraposicin de la segunda instancia divina a la dada-materia provoca la aparicin de
una tercera unidad divina inmanente al cosmos. Justamente esta articulacin tridica del
principio divino es lo que permite a Numenio el establecimiento de un sistema metafsico
que muestra una continuidad sin fisuras entre el plano inteligible y el sensible.

Gabriela Mller
Instituto de Filosofa-Facultad de Filosofa y Letras-UBA
Pun 480
1406 Buenos Aires. R. Argentina
gafermu@gmail.com

85

EL DIAKOSMOS INTELIGIBLE: DE PORFIRIO A DAMASCIO

Graciela L. Ritacco de Gayoso (CONICET-ANCBA)

Resumen
Los intereses religiosos de Porfirio y su erudito afn compilador permitieron que por su
intermediacin, los Orculos Caldeos hayan sido introducidos en el platonismo, adems de haber
contribuido para incorporar el trmino theurgia en el lenguaje filosfico-religioso de la Antigedad.
Los Orculos Caldeos junto con los poemas rficos, a lo que se sum la recopilacin de Orculos
elaborada tambin por Porfirio, cumplieron la funcin de literatura revelada para el paganismo en
cierta forma en retirada frente al cristianismo de la poca imperial romana. Pero, a pesar del
espritu crtico y la docta erudicin de Porfirio, todo ello no fue suficiente para que fuera incluido en
la divina cadena de exgetas de los primeros principios divinos reverenciada por la Escuela de
Atenas, de la que forma parte Damascio.

Palabras clave: tergos, neoplatnicos, Orculos, Porfirio, Damascio.

Damascio, en su tratado Acerca de los principios (R I.285-CW III.109), se pregunta en conexin

con esta literatura sagrada de qu manera los dioses han trasmitido a los tergos las tres tradas
inteligibles. De hecho el tratado de Damascio es una extenssima respuesta a tal inquisitoria. La
tarea de Damascio como telogo se presenta como una indagacin de las enseanzas provenientes
de los dioses en torno a las diversas manifestaciones

de la triparticin. Jmblico sostiene

Damascio le dio un slido sustento a la Unidad Inteligible mediante el rechazo a las

argumentaciones desarrolladas por el Viejo -o sea Porfirio-, quien pareciera tomar como punto de
partida al Ser y al Intelecto sin atender debidamente a la Unidad. Damascio (De Princ. R I.292-CW
III.119) se muestra seguidor de Jmblico, quien ha refutado las tesis atribuidas a Porfirio, segn nos
relata la exgesis escolar de la Escuela de Atenas. Damascio atiende ms bien a la instancia anterior
a toda distincin: verdadero momento unitario ajeno a cualquier divisin o distancia que pudiera
alterar la unidad de lo Inteligible en el interior de lo Unificado.

No deja de resultar sorprendente el despliegue reflexivo que implican las disputas

teolgicas en torno de las cuestiones trinitarias, cuyo epicentro se sita en el siglo IV

86

despus de Cristo155. Momento crucial tanto por las definiciones dogmticas cristianas que
se produjeron durante ese siglo como por

los frecuentes debates y controversias

ocasionados por los desvos herticos. La referencia al campo polmico de los temas
trinitarios debatidos en el interior del Cristianismo pareciera concluyente en cuanto al
tratamiento del uno, dos y tres dentro de este mbito confesional que, a partir del
reconocimiento de la encarnacin de la segunda persona trinitaria, ha suscitado adecuadas
respuestas teolgicas. Sin embargo la exploracin terica de las relaciones entre la unidad y
la pluralidad no qued suficientemente acallada, puesto que dos siglos despus, o sea a
comienzos del siglo VI, dentro de un contexto ajeno al cristianismo por su recalcitrante
adhesin a un platonismo transformado en prctica piadosa, Damascio redact el tratado
Acerca de los problemas y soluciones concernientes a los primeros principios156, con
minuciosa erudicin pero sobre todo apoyndose en la teora rigurosamente demostrativa
de los escolarcas atenienses.
Como he mostrado en otra ocasin157, la trada constituye el tema central de la
especulacin de Damascio a lo largo de este libro. Por otro lado, no es ste el momento
para enumerar los amplios antecedentes pitagrico-platnicos, rficos, hermticos y
oraculares que asaltaron e inquietaron al pensar filosfico-teolgico de los primeros siglos
de la era cristiana. Basta recordar las recientes publicaciones en torno del dios Altsimo
evocado en esferas muy diversas, que van desde los testimonios epigrficos hasta la teora
teolgica que busc justificar la osada afirmacin de la sacralidad del Uno durante la poca

155

Puede verse un aspecto del carcter polmico del tratamiento trinitario durante el siglo IV en el tratado de

San Basilio Magno acerca Del Espritu Santo en Graciela Ritacco de Gayoso, Pneumatomaquia en
Capadocia s. IV en Controversias filosficas, cientficas y teolgicas en el pensamiento tardo-antiguo y
medieval, S. Filippi (ed.) Facultad de Humanidades y Artes, Universidad nacional de Rosario Instituto
Superior Don Bosco, Rosario, (en prensa)
156

Damascius, Trait des Premiers Principes, texte tabli par L. G. Westerink et traduit par J. Combs, 3

vols.., Paris, 1986-1989-1991 (CW) ; hay versin inglesa : Problems and Solutions concerning First
Principles, translated from the Greek by S. Ahbel-Rappe, Oxford, 2010 (Rappe).
157

Se puede ver la presentacin tridica caracterstica de Damascio en G. Ritacco, La sacralidad de la Trada.

Damascio, De principiis en Revista de Filosofa Nuevo Pensamiento. Revista digital: ISSN 1853-7596
(Instituto de Investigaciones Filosficas-Facultad de Filosofa, Universidad del Salvador-rea San Miguel),
I.1 (2011).
87

imperial romana158. En este sentido la escuela filosfica que abre Plotino en Roma, junto
con sus derivaciones a travs de Porfirio, Amelio y sobre todo Jmblico, as como el
momento ateniense conformado por Siriano, Proclo y Damascio, constituyen una prueba
fehaciente de la preocupacin por validar las relaciones entre la unidad y la trada en el
interior del pensar greco-latino no cristiano. Damascio cierra este ciclo especulativo de un
modo magistral porque no eludi la consideracin de ninguna de las aporas a que se ve
sometido el pensamiento humano cuando pone en cuestin este asunto.
Evidentemente la presentacin del Uno bajo dos modalidades, esto es: lo Inefable
completamente trascendente por un lado y, por otro, la simple Unidad que es Una de
manera absoluta, antecediendo a su manifestacin misma como Trada Unificada, fue
objeto por parte de Damascio de un profundo anlisis. Pues se sinti obligado a prolongar
su largusima reflexin acerca de los Principios, al volver una y otra vez a justificar su
disidencia con Proclo 159, quien slo admite un nico Uno, aunque pareciera que Damascio
discrepa sobre todo con Porfirio (Vase CW II.1-3).
Porfirio fue el primero en adoptar los Orculos Caldeos como texto revelado por los
dioses que, precisamente por ello, o sea por ser el resultado de la comunicacin divina,
constituye la base que ha de adoptarse para la sustentacin del anlisis dialctico. Como la
bibliografa reciente160 lo ha mostrado, Porfirio, bien a comienzos del siglo IV, con su vasta
erudicin histrico-filolgica prefiri sostener la autoridad imperial y respaldar los cultos
ancestrales mediante un conjunto de publicaciones que ahondaron sobre todo en las
diferencias con el cristianismo presentadas por parte de los cultos religiosos vigentes en ese

158

Pueden consultarse: Pagan Monotheism in Late Antiquity, edited by P. Athanassiadi and M. Frede,

Oxford, 1999; P. Athanassiadi, La lutte pour lorthodoxie dans le Platonisme Tardif. De Numenius
Damascius, Paris, 2006; One God. Pagan Monotheism in the Roman Empire, edited by S. Mitchell and P. van
Nuffelen, Cambridge, 2010; Monotheism between Pagans and Christians in Late Antiquity, edited by S. S.
Mitchell and P. van Nuffelen, Leuven, 2010
159

Se puede explorar en Proclo, Elementatio Theologica su posicin filosfica acerca de la Unidad y del Bien.

160

La intensificacin de los estudios sobre los intereses religiosos de Porfirio se observa en la reciente

publicacin de Le trait de Porphyre Contre les Chrtiens, dits par S. Morlet, Paris, 2011. Se han
recopilado y traducido tambin los fragmentos, por ejemplo, en espaol: Porfirio de Tiro, Contra los
Cristianos. Recopilacin de fragmentos, traduccin, introduccin y notas, E. Ramos Jurado-J. Ritor Ponce,
A. Carmona Vzquez, I. Rodrguez Moreno, F. J. Ortol Salas, J.M. Zamora Calvo, Cdiz, 2006.
88

momento. Pero conviene recordar, que el cristianismo ya estaba en esa poca en vas de
alcanzar de modo definitivo el predominio religioso, situacin que Porfirio no lleg a
conocer.
Reiteramos de paso que fue Porfirio 161, a finales del siglo III y comienzos del IV,
quien tal vez por su deseo de oponerse al Libro sagrado cristiano, le imprimi a la
recopilacin de Orculos, a cargo de Juliano padre y Juliano hijo, el carcter de revelacin
vinculada a la presentacin oracular, que pone de manifiesto lo que los dioses nos dejan
saber acerca de ellos mismos. Por medio de Jmblico, Siriano y Proclo se configur, a
continuacin, la escolstica platnica apoyada tanto sobre los Orculos como sobre los
Himnos rficos. Damascio, por su parte, se sum al proceso de prolongacin de esta
verdadera catena aurea de transmisin exegtica.
Ahora bien, los Orculos Caldeos162 fueron asumidos por los exgetas posteriores a
Porfirio -sobre todo por Proclo 163- como una escritura indispensable junto al Timeo y el
Parmnides platnicos, ya que estos libros: los Orculos conjuntamente con el Parmnides
y el Timeo platnicos, renen la exposicin de la totalidad de los rdenes divinos. Pero
conviene recordar que la exgesis de los Orculos Caldeos que se impuso rotundamente
entre los comentadores griegos, a diferencia de la elucidacin ms fiel a Porfirio del
retrico latino Mario Victorino164, no fue la interpretacin propuesta por Porfirio sino ms
bien la atribuida a Jmblico. De manera que, desde Porfirio en ms, aunque los Orculos
Caldeos en conjuncin con los Poemas rficos se mantuvieron como la referencia
ineludible al trasfondo religioso que fundamenta la especulacin teolgica, se ley en ellos

161

Recientemente se ha publicado: Porfirio, La filosofia rivelata dagli Oracoli. Testi grechi e latini a fronte.

Monografia introductiva di G. Girgenti. Saggio interpretativo, traduzione, note e apparati di G. Muscolino,

Milano 2011
162

Orculos Caldeos. Con una seleccin de testimonios de Proclo, Pselo y M. Itlico. Introducciones,

traducciones y notas de F. Garca Bazn, Madrid, 1991; cf. H. Lewy, Chaldean Oracles and Theurgy,
troisime Edition par M. Tardieu avec un supplment Les Oracles Chaldaque 1891-2011 , Paris, 2011.
163

La importancia que revisten para Proclo los Orculos Caldeos y los dilogos Parmnides y Timeo de

Platn puede rastrearse en sus obras Los Elementos de Teologa y La Teologa Platnica. Aparece reafirmado
tambin en la vida de Proclo relatada por Marino de Neapoli.
164

Vase P. Hadot, Porphyre et Victorinus, 2 vol. Paris, 1968 ; Plotin, Porphyre. tudes Noplatoniciennes,

Paris, 1999.
89

la mencin de una trascendencia suprema: lo Uno-Bien antes que el Ser y el Intelecto. De

resultas de dicha lectura la exgesis aplicada a la interpretacin del Parmnides platnico
segn lo refiere Proclo en su Comentario al Parmnides corresponde en tanto atiende al
Uno-Bien slo a la primera hiptesis del dilogo165.
As mientras que para Porfirio el Intelecto paterno designa al pice del que todo
procede, sus sucesores de las escuelas de lengua griega consideraron a la Trada de
raigambre caldaca Padre, Potencia, Intelecto, como posterior a la pura Unidad, o sea
como una derivacin correspondiente ms bien a la segunda hiptesis del dilogo
Parmnides166. Por eso, resulta notorio que en cada oportunidad en la que Damascio asienta
su posicin que reafirma con firmeza la trascendencia absoluta de la Unidad, seala al
mismo tiempo su discrepancia con Porfirio.
Con todo, Damascio, consciente de que sus comentarios no repiten las versiones
ms difundidas acerca de los Principios, evoca al mismo tiempo toda la sacralidad de los
Orculos Caldeos, aunque para redireccionarlos hacia su propia interpretacin del Abismo
inteligible. De modo que la cascada de sucesivas manifestaciones de la Unidad recin es
presentada por l como Padre, Potencia, Intelecto, slo tras haberse mostrado primero como
Inefable y luego como Uno-Todo y Todo-Uno replegados para componer la Trada de
permanencia, procesin y retorno, al conformar lo Unificado. Y es recin all, desde lo
Unificado, que como sntesis de Lmite e Ilimitacin o de Mnada y Dada lo Unificado
se vuelve manifiesto como el Ser, pero bajo la triplicidad de Ser, Vida e Intelecto es decir
hparxis, dnamis y nos.
Es evidente que a Damascio le interesa centrarse en pensar a lo Unificado, en
cuanto es sin lugar a dudas el punto de inflexin que habilita la expansin de la
pluralidad, ya contenida en cierto modo y anticipada por los Principios primigenios, pero

165

Desarrollo aspectos salientes de este tema en G. Ritacco, El Misterio de la Unidad. Un tema del

Neoplatonismo ateniense segn Proclo,

Epimeleia, XV, 29/30 (2006) 99-119; La interpretacin del

Parmnides platnico en la Escuela de Atenas, Epimeleia XVI, 31/32 (2007) 47-64. En cuanto a la
repercusin cristiana del tema vase: Theurgy: Unity and Plurality in The Divine Names en Dionysius the
Areopagite between Orthodoxy and Heresy edited by Filip Ivanovi, Cambridge, 2011, pp. 57-78.
166

Vase R. Majercik, Chaldean Triads in Neoplatonic Exegesis. Same Reconsiderations, The Classical

Quarterly, New Series, 51(2001)1, 265-296

90

que recin en lo Unificado se muestra como una pluralidad retenida, pero a la que se le hace
espacio para su manifestacin.
Por otro lado, Damascio es consciente de la audacia de sus propias explicaciones.
Sabe que, slo persiguiendo los pocos indicios al alcance de nuestra comprensin, puede
atreverse a elaborar las vas analgicas que puedan satisfacer las inquietudes y turbulencias
de nuestras inquisiciones. Explica por consiguiente que la Pluralidad imparticipable
germina de modo natural emparentada con el Uno simplcimo y Causa primera de todo, al
que se asemeja completamente en todo. La clase de los dioses Inteligibles permanece en la
unidad de esa nica Causa, de tal manera que tanto su propia unificacin consigo misma
como con el Uno quedan garantizadas, al configurar el oculto (krphios) diaksmos. Los
dioses de los Orculos trasmiten la celebracin de lo supramundano de este oculto
diaksmos. As lo Inteligible redunda en un Uno contemplado segn su triplicidad: el Uno
mismo segn su propia unidad permanece en s mismo, pero adems procede l mismo en
s mismo y, en cierto modo, de acuerdo a la Trada, a partir de s mismo. Todo esto ocurre
aunque esta Trada no implique, por el hecho de ser trada, una neta distincin de sus
sustancias sino slo una mera indicacin de la pluralidad, en la misma medida en que la
Trada est co-unificada con lo Inteligible en cuanto le pertenece (CW III. 107-8; Rappe
380-381).
Pero la paradoja abruma a Damascio, pues podra darse: ya sea que, si el Uno
persistiera en su solitario aislamiento e independencia de todo, entonces nada exista por
fuera del Uno; o ya sea que, si ms all del Uno nos encontrramos con otras cosas surgidas
a partir del Uno, estas otras cosas que aparezcan a continuacin del Uno sean, por
necesidad, diversas del Uno, con lo que la Unidad misma se vea en este caso alterada por
las distinciones. Ante la paradoja, slo nos resta apoyarnos en algunas seales y marcas
indicativas tomadas de lo que ocurre ac abajo. Indicios oscuros y parciales que apenas si
alcanzan para brindarnos una deslucida imagen. Para comprender lo que ocurre all
arriba, basmonos en las indicaciones que nos proporciona la comparacin con un estado
de gestacin que permanezca en el grado de mayor hinchazn y turgencia en cuanto est
prximo a la situacin de dar a luz a Aquello Uno, pero que se encuentre a la vez
incapacitado para llegar al momento mismo del parto porque el resultado ha de ser, ni ms
ni menos, que la persistencia de ese trabajo de parto. El esfuerzo, los dolores, la tensin

91

conforman los indicios y las alusiones que nos conducen en direccin al Uno pero sin darlo
a conocer plenamente. As, con expresiones hiperblicas, algunos de los hierlogos sealan
con indicios y acertijos al Uno cuando mencionan a la hparxis o la dnamis (CW I.
118; Rappe 153).
En esa circunstancia, el Todo es un Tres y no un uno, porque se trata de hparxis,
dnamis, y enrgeia. Pero el Uno es anterior a ellos, ya que es Uno y no es tres; mientras al
mismo tiempo el Tres, con anterioridad a todo lo dems, es en verdad un uno. De modo que
a causa de la apora nosotros decimos, por nuestra propia necesidad de entender y de
explicar, que el Uno produce (paragei). Se desprende por tanto, que debemos purificar al
mximo la condicin completamente ajena a nuestra comprensin en que acontece la
produccin, dado que cualquier produccin proviene de un Uno -anterior al Tres- de una
manera absolutamente inefable (CW I.121; Rappe 155).
Podramos decir se pregunta Damascio que todos los dioses son y son llamados
Un Dios, de acuerdo con la expresin tcnica aristotlica: hs aph henos kai pros hen
(derivados de un nico principio y referidos a un Uno) como si los dioses aparecieran a
partir de una raz nica de todos los dioses? Y contina reflexionando: dicha raz no es el
Uno ni participa del Uno, pero es la raz que precede a todo lo que procede, mientras
procede junto con lo que emerge como si fuera una mnada, por as decirlo, de un nmero
divino. Este Principio puede ser considerado como una cspide y una raz (koryph kai
rza), pero tampoco es apropiadamente una raz porque posee ms bien una anterioridad
absoluta respecto de todo, hasta el punto que ni siquiera se trata slo de una raz, sino del
todo que est junto con la raz (CW I. 123-4; Rappe 156).
Podemos observar cmo Damascio, que ha identificado junto con Porfirio y Proclo
a los Orculos Caldeos como un antecedente de gravitante importancia teolgica, se
esfuerza por explicar la situacin en que el Uno comienza a desplegar su potencialidad
mediante la Trada. Se encuentra con que han sido precisamente los Orculos, los que han
puesto en evidencia el rasgo de mayor complejidad de la Trada implcito en sus tres
denominaciones: Patr, Dnamis, Nos. La exgesis de Damascio coloca a
Patr en conexin con hparxis, a pesar de que en los fragmentos y testimonios de
los Orculos Caldeos llegados hasta nosotros el trmino hparxis no aparezca de modo
explcito.

92

Con reverencia hacia las formulaciones de los Caldeos, reconocidas como las ms
msticas de todas, Damascio se propone examinar las hiptesis de los ms antiguos
telogos con el objeto de establecer los puntos de contacto con sus

propias teoras

filosficas. Aclara con toda honestidad que se basa en las Tradas Caldeas a sabiendas de
que ellas difieren del modo filosfico de desentraar lo divino, en gran medida porque lo
Inteligible es constreido por los Caldeos a concentrarse lo ms posible en una nica unin
(CW III. 108-109; Rappe 385). Pero, en la opinin de Damascio, no deberan dejarse sin
explicitar suficientemente los finos matices que l ha ido descubriendo en el interior mismo
de la unidad implicada por el secreto y profundo Abismo desplegado como Uno inefable,
Uno simple y lo Unificado. La frmula caldaca en cambio parecera recubrir y disimular
la insondable trayectoria que Damascio pretende desentraar al disear la aparicin de lo
Inteligible slo recin a partir de lo Unificado.
Porfirio, en cambio, connumera la Trada inteligible entendida como una compleja
combinacin de tres elementos con el Primer Principio pues, para Porfirio, el primer
Principio de la Trada es el Padre de la Trada notica (CW III.113; Rappe 388). Frente a
esta interpretacin, Damascio se pregunta cmo en el Ser total, perfectamente Unificado,
podran distinguirse Sustancia-Vida-Intelecto, si en este nivel nada hay que favorezca una
verdadera distincin entre ellos? Con resignacin Damascio admite que la antigua apora
retorna para acosarnos una y otra vez. En su esfuerzo especulativo, al ocuparse del Uno
simple que acompaa al Uno inefable, mostrndose como un Unificado plegado sobre s
mismo, Damascio toma posicin colocndose junto con Platn y Jmblico. A diferencia de
Porfirio, Jmblico y Damascio interpretan que lo Inteligible, para Platn, est ubicado en
torno del Bien, puesto que no se trata del Bien mismo. De resultas de lo cual lo Inteligible
queda colocado en una instancia deberamos decir posterior. Propone Damascio que se
considere a lo Unificado como un primer Mixto, que precede a lo dems. Lo que sigue al
Mixto resulta entonces tan slo una unidad derivada y tambin un ser derivado. En
cambio el primer Mixto, al integrar slidamente unidad y ser, compone ms bien una
mezcla de unidad y de ser en la que ambos estn coaligados. (CW II 98-101; Ruelle I. 151;
Rappe 233-4). En la perspectiva de Damascio resultara errneo tomar como un punto de
partida el Ser como tal, no subsumido previamente en la Unidad.

93

Por consiguiente el Unificado puro

trasciende toda distincin entre Unificado

sustancial y Unificado unitario. Se lo llama Uno-todo porque abraza dentro de su propia

pluralidad a la Causa productora universal que, en cuanto habilita alguna clase de particin,
inicia el proceso de apertura y de salida que procede a partir de all. Hemos encontrado as
frente a nosotros la renombrada Fuente de Fuentes167, as llamada por los Caldeos; o
Metis, el portador de la semilla de los dioses, segn Orfeo; estamos ante la Eternidad
csmica (Aina kosmikn) que todo lo aglutina dentro de s, segn los fenicios (CW II.
210; Rappe 311). Todo esto es hasta cierto punto el Uno-todo que anticipa y esboza en su
interior lo que luego a partir de este mismo Uno se desparrama dentro de su propia
infinitud, por as decirlo, como una especie de Caos rfico (CW III. 114; Rappe 388). Con
delicadeza Damascio concilia las antiqusimas tradiciones cuando nos dice que el Unotodo es llamado indistintamente Fuente, Metis, Eternidad, Caos.

Lo Tercero no es ni Ser (to on) ni Uno con el Ser, sino lo Unificado anterior a
ambos ubicado en el Intelecto paterno, o si se prefiere en el Mixto de Platn, en
cuanto Inteligible o suprasubstancial. O, si quieres, lo Unificado es el Ser (to on) de
los filsofos que est todava indefinido tanto respecto del ser como de la
unidad en cuanto es contemplado con anterioridad a estos dos. Esto
completamente simple es la ousia como ya dijimos que debe ser vista como el
Mixto formado a partir de dos principios que lo anteceden, porque lo Unificado es
uno y sin embargo no es uno, en tanto est plurificado. Por consiguiente recibe la
pluralidad del segundo principio (lo ilimitado) mientras est unificado a partir del
primer principio (el lmite), de manera que, al haber procedido de los dos principios
a la vez, est mezclado y es un Mixto. Pero estos principios [constitutivos] no se
distinguen entre s, sino que subsisten de una manera superior a toda distincin ()
puesto que lo Unificado de hecho, si est unificado, es tambin completamente
indiferenciado () puramente unificado y perfectamente simple. Por esa razn no
debe ser visto ni como compuesto, ni como mezclado, ni como elemento, ni como
formado por elementos, salvo segn una cierta analoga, con un propsito de
clarificacin y para proporcionar slo una cierta indicacin que apunta a captar,
167

Cf. Damascio De Princ. 98 CW III.56.

94

aunque sea muy dbilmente la verdad realmente inaccesible y trascendente. [En la

consideracin de lo Unificado debe atenderse a que] lo Uno como ya sabemos
es aquello subyacente en tanto est aislado totalmente (anakhrsis) de todo lo
dems. Por otro lado, la Pluralidad ha de verse como el todo de la unidad, y lo
Unificado mismo puede aceptablemente ser llamado y concebido [en cierto sentido]
como el primer Uno-Todo. (CW III.114; Rappe 388).

Damascio sostiene as, tras las huellas de Jmblico una duplicacin de la Unidad
primordial que se desglosa como Uno inefable y como Uno anterior al Todo. Ahora bien,
un aspecto relevante del tratamiento tridico de los Principios reside en

que su

operatividad se desarrolla a su vez en tradas derivadas. Por eso el Uno anterior a Todo lo
dems ha de verse en cierta forma triplicado segn un Uno-Todo, un Todo-Uno y lo
Unificado. En definitiva, ocurre de manera tal que la Unidad slo se externaliza al
presentarse en el Ser hiposttico que deviene Intelecto.
Pero debe tomarse en cuenta que este proceso para Damascio, de acuerdo con los
lineamientos acadmicos, es enadico. La Enada que celebramos en lo Inteligible es la
perfeccin total de la Trada que est all arriba. Nosotros dividimos la Enada en tres
porque estamos incapacitados para abarcarla en su totalidad mediante el razonamiento. A
travs de la Trada se manifiesta lo totalmente perfecto, aquello que todo lo comprende,
encierra, preside y gobierna. Pero la Trada es un metanema nico que ofrece apenas
slo una alusin de lo que queremos expresar con la divisin tridica (CW III. 132; Rappe
399).
Los tergos nos trasmiten, tal como fueron enseados por los mismos dioses dice
Damascio, que all arriba hay tres Tradas. Como una confirmacin se agrega tambin el
testimonio presentado tanto por los egipcios como por los fenicios acerca de las numerosas
generaciones de dioses inteligibles. Otro tanto ocurre con el divino Orfeo cuando anuncia
una sucesin de muchos dioses a partir de Khronos hasta llegar a Phanes Protgonos. El
venerado Platn, por su parte, conecta con el Uno-Ser tres conclusiones del dilogo
(Parmnides 142 b-143 a) y recurre a la tradicin al afirmar tres rdenes divinos
inteligibles (Filebo 23 c) (CW III.109; Rappe 385-386).

95

Insiste Damascio en los venerados antecedentes de lo trasmitido por las fuentes que
ofrecen una apoyatura vlida como

revelacin de lo divino bajo una cobertura de

pluralidad. Recuerda asimismo que fueron los dioses quienes trasmitieron los Orculos que
entregaron la tradicin que sostiene el carcter Inteligible de las Tradas primigenias. Ellas
conforman un Abismo (bythn) supramundano168 conocido por los dioses Intelectivos. Se
trata del Abismo Unificado, como lo ha mostrado Jmblico -el mejor exgeta de las
realidades divinas especialmente en lo que corresponde a los dioses Inteligibles. Este
Abismo ocupa el segundo lugar -en cuanto a su unificacin- despus de la Causa nica de
todo. Pero con precisin Damascio insiste en que el Abismo supramundano no admite
diferenciacin alguna, pues consiste en una unin indistinguible, unin subsistente en torno
de la Unidad, pero que es ajena a toda distincin porque no hay en ella separacin alguna
como sostiene en cambio el Viejo Porfirio (CW III.119; Rappe 391-92).
No obstante la apariencia de desmembracin y de distincin que acumula el hecho
de hablar de Uno-Todo, Todo-Uno y Unificado, Damascio vuelve una y otra vez a
reconsiderar el grado de unificacin y de composicin que le compete a lo Unificado para
insistir justamente en su carcter de unificado.
Por eso advierte acerca de que la procesin de lo Inteligible bajo la forma de tres
tradas est contenida dentro de la unidad de lo Unificado. Lo Unificado no debe ser
separado violentamente de s mismo dividindolo en tres mnadas, porque se conserva
Unificado incluso cuando premanifiesta en s mismo lo Unificado tridico (CW III. 138).
Pareciera que, en la opinin de Damascio, Porfirio no habra sealado
suficientemente la magnitud de la trascendencia divina al tomar como punto de partida al
Ser y el Intelecto. El cuidado que pone Damascio en sutilizar el pasaje de una instancia a
otra, a lo largo de la triplicacin de las tradas, reafirma la sacralidad e inaccesibilidad
divina, expresable apenas en lo que tiene de unitario, o sea de imposibilitada de admitir
cualquier predicacin que al ser aadida resquebrajara la perfeccin de la unidad.

168

Cf. Damascio, De Princ. II. 2

96

Por todo ello, Damascio, que tan lejos ha llegado en la exploracin de lo divino,
formula en forma explcita un spero reconocimiento de la impotencia humana 169, algo tal
vez impensable para Porfirio:

Admitamos que el Uno simple es realmente lo que no puede ser numerado (to
anarithmn). Y si fuera preciso hablar de modo ms claro, el Uno simple tampoco
puede ser ni triadisado (atriaston) ni monodisado (amonadiston) porque l mismo
no es mondico. Verdaderamente no es ni siquiera uno, pues se le dice Uno slo
alusivamente. Exactamente lo mismo ocurre en el caso de lo Unificado puro. Y
tambin vale para la Pluralidad que est en medio de ellos, cuando es nombrada de
modo simple sin ninguna divisin ni ninguna adicin. []
Pues al discurrir de modo humano acerca de los Principios que son supradivinos en
mximo grado, no alcanzamos ni a concebirlos ni a nombrarlos, porque nos vemos
obligados a servirnos de palabras aplicadas a las realidades que estn ms all de
todo intelecto, vida y ousa. []
Por eso si nosotros nos hemos quedado muy alejados de esta elevada verdad
al indagar acerca del Abismo inteligible para conocer su cunto y su cmo, y si nos
desviamos hacia lo inferior a esto y hacia lo divisible, comprometidos y rebajados
por nuestra propia nada miserable, debemos resignarnos respecto de esta desviacin
y de este apartamiento. [] Contentmonos slo con rozarlo de lejos, con
dificultades, dbilmente, cuando un rastro logra encender repentinamente una chispa
ante nuestros ojos, o bien esa chispa se despierta espontneamente en nuestra alma.
Aunque la chispa sea dbil y brille poco ser para nosotros una indicacin (deigma)
analgica de aquella Verdad tan brillante y de inmensa grandeza. Es preciso que
permitamos a nuestro discurso que se critique a s mismo, que reconozca su
deslumbramiento y tambin su incapacidad para ponerse enfrente de esa Luz
unificada e inteligible para contemplarla (CW III. 140-141; Rappe 403-404).
169

La opinin de Damascio acerca de la importancia de la argumentacin filosfica y su incidencia en el

mejoramiento del alma puede verse en G. Ritacco, Entre la misologa y el filsofo-Baco en Revista de
Filosofa Nuevo Pensamiento. Revista digital: ISSN 1853-7596 (Instituto de Investigaciones FilosficasFacultad de Filosofa, Universidad del Salvador-rea San Miguel), 2.2 (2012).
97

Graciela Ritacco
Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires
Centro de Estudios Filosficos Eugenio Pucciarelli
Av. Alvear 1711, 3, (1014)
Buenos Aires
glritacco@gmail.com

98

LA TRIADA ESCATOLGICA
EN EL NEOPLATONISMO TARDO
Jos Mara Nieva (UNT-UNSTA)

Resumen
Damascio divide su Comentario al Fedn en tres partes. La ltima est dedicada al mito
escatolgico, el cual a su vez es dividido tambin en tres partes. Este descenso en el Hades
se lee conjuntamente con otros dos mitos platnicos que versan sobre el destino del alma, el
del Gorgias y el de Repblica. En tal concepcin tridica Damascio es deudor de Proclo,
quien fue el primero en mostrar la mutua imbricacin entre estos tres dilogos. En
consecuencia, el presente trabajo ensayar de mostrar qu sentido conceden al mito los
neoplatnicos y de qu manera se relaciona ste con la vida del alma, ya que ambos
pensadores sostienen que parte de dicha vida transcurre en la gnesis, en la regin de la
desemejanza, en la cual se juega definitivamente su condicin escatolgica.

Palabras clave; neoplatnicos, comentarios, alma, mito, escatologa.

Todo aquel que reflexiona acerca de los hilos ocultos que forjan la trama de la existencia,
de la vida, de la condicin humana no puede dejar de reconocer que tarde o temprano ha de
enfrentarse con la pregunta crucial sobre el sentido de la muerte como punto definitivo de
una trayectoria vital.
Puede decirse, sin ninguna exageracin o apelacin a una hiprbole o afianzamiento
de una paradoja, que la pregunta por el sentido de la muerte conlleva en s, como su
contracara, la pregunta por el sentido de la vida. Con otras palabras desentraar el sentido
de la vida exige plantear la muerte como una cuestin tica. Plantearla de ese modo abre un
horizonte significativo que torna a la indagacin sobre el sentido de la vida ms acuciante,
ms desafiante, ms perturbadora y mucho ms conmovedora. Interrogarse por la vida
enfrenta con la inexorable cuestin de qu ser de m, hacia dnde va, en definitiva, toda
esta trayectoria vital recorrida sinuosamente y que, en muchos casos, pareciera no encontrar
algunas posadas en las cuales abrevarse para seguir andando. El desasosiego frente a la

99

carencia de certezas inconmovibles en la bsqueda de respuestas puede desembocar en el

nihilismo, pero en otros casos puede conducir a la esperanza de que esta travesa que es
nuestra vida navega hacia un puerto seguro, y que merece la pena correr el riesgo de creer
que es as porque kals ho kndynos, provechoso es el riesgo (Fedn, 114 d), como
dice Scrates170.
Precisamente en el Fedn platnico puede encontrarse el planteamiento de la muerte
como una cuestin tica. El tema sobre el cual se dialoga, sobre el cual el pensamiento se
ejercita dialcticamente es la muerte pero, en realidad, todo el acento recae sobre el modo
en el cual se ha vivido, sobre las acciones y decisiones que se han realizado para configurar
una vida. La interrogacin sobre la inmortalidad del alma est unida estrechamente a la
pregunta por la mejor vida humana posible 171. No en vano se ha considerado precisamente
a la creencia en la inmortalidad del alma como uno de los dos pilares del platonismo, la
cual es defendida significativamente en este dilogo por Scrates.
Ahora bien, como Scrates los neoplatnicos no creyeron que la muerte era el fin.
En tal sentido los comentarios a los dilogos de Platn no slo los desafiaba a interpretar un
texto sino tambin a encontrar slidos fundamentos de que hay algo de nosotros que

170

Cf. Salviat, Kals ho kndynos,risque et mythe dans le Phdon, Revue de tudes grecques, 78, 1965, 23-

39. L. Brisson, Platn, las palabras y los mitos. cmo y por qu Platn dio nombre al mito?, Abada, Madrid,
2005, p. 159, observa que el adjetivo kals debe tomarse no en un sentido esttico sino apreciativo,
siguiendo a Salviat. Del mismo parecer es G. Reale quien afirma que: Es evidente que se trata de un riesgo
que no implica un salto absoluto en el vaco, desde el momento en que con el logos se ha demostrado que
existe otra forma de ser metasensible y que el alma del hombre tiene afinidad con este tipo de ser. En este
sentido, el riesgo es verdaderamente bello en sentido helnico, es decir, bueno, dotado de gran valor. Se trata,
segn Platn, de aquel riesgo que ha de afrontar el hombre para llegar a ser lo que es en un sentido total,
Platn. En bsqueda de la sabidura secreta, Herder, Barcelona, 2001, p.347. Vase adems D. White, Myth
and Metaphysics in Platos Phaedo, AUP, Toronto, 1989 y F. Ferrari, I miti di Platone, BUR, Milano, 2010.
171

Cf. C. Rowe, Philosophie et litterature dans le Phdon, p. 290 en M. Dixsaut, Contre Platon 2.

Renverser le platonisme, Vrin, Paris, 1995, y del mismo autor Plato and the Art of Philosophical Writing,
CUP, Cambridge, 2009, p.117. Por su parte B. Bossi, Saber gozar. Estudios sobre el placer en Platn, Trotta,
Madrid, 2008, p. 169 afirma, al analizar el Fedn, que: El tema central es la iluminacin del sentido de la
vida desde la presencia inminente de la muerte.
100

sobrevive a la muerte y que este algo es el alma 172. Sin embargo, cabe sealar, que aunque
en la tradicin platnica, digamos mejor en el neoplatonismo, no hay un cuestionamiento
crtico acerca de ello, las posiciones de los distintos representantes de esta corriente difieren
en su consideracin acerca del alma. Es decir, las variaciones que se encuentran en las
reflexiones que van desde Plotino a Proclo y Damascio muestran divergencias en el interior
de esta corriente acerca de la naturaleza del alma. La tesis plotiniana del alma indescensa
(En. IV 8, 8,1-4; V 1, 10,17) conlleva en s una importante dimensin mstica en cuanto
implica que al permanecer el alma humana siempre unida con lo divino no tiene necesidad
de salvacin. Dicha tesis es criticada por Jmblico tal como Proclo lo seala en su
Comentario al Timeo (III, 323, 2-6) y lo argumenta en los Elementos de Teologa (prop.
211). Segn Steel173 la posicin de Damascio se enmarca en dicha critica, aunque a mi
modesto entender se hace necesario revisar tal juicio al prestar atencin al pargrafo 548 de
su Comentario al Fedn (I)174.

172

Cf. S. Gertz, Death and Immortality in Late Neoplatonism. Studies on the Ancient Commentaries on

PlatoPhaedo, Brill, Leiden, 2010, p.1 y M. Abatte, Tra esegesi e teologia. Studi sul neoplatonismo, Mimesis,
Milano, 2012, pp.23-37.
173

C. Steel, The Changing Self. A Study on the Soul in Later Neoplatonism: Iamblichus, Damascius and

Priscianus, Paleis der Academin, Bruseel, 1978, p.49. Vase adems H. Drrie, La doctrine de lme dans
le noplatonisme de Plotin Proclus, pp. 43-58, en tudes Noplatoniciennes, La Bacconire, Neuchatel,
1973, E. Eliasson, Lanima e lindividuo, pp.213-231 en R. Chiaradonna (a cura di), Filosofia tardoantica,
Carocci, Roma, 2012. Para la concepcin de Jmblico del alma ver Iamblichus, De Anima. Text, translation
and commetary by John Finamore and John Dillon, Brill, Leiden, 2002 y G. Shaw, Theurgy and the Soul. The
Neoplatonism of Iamblichus, PSUP, Pennsylvania, 1995. Para Proclo ver J. Trouillard, LUne et lme selon
Proclus, Les Belles Lettres, Paris, 1972 y E. Gritti, Proclo. Dialettica, Anima, Esegesi, LED, Milano, 2008.
174

Cmo Jmblico puede, por otro lado, mantener que hay un retorno permanente al estado original?...o,

tercero, un relato de una vida ideal que deja su descenso libre de la influencia del mundo material y su
contacto con el otro mundo intacto; esto es lo que Jmblico mismo escribe en sus Cartas, donde l defiende
su perspectiva en el tercer modo mencionado. Cf. I, 492: Es imposible para un alma permanecer siempre en
el mundo inteligible, como Jmblico piensa que podra ser (si ha descendido, entonces tiene que estar en su
naturaleza descender algunas veces), o siempre en el Trtaro,...puesto que est adems en su naturaleza estar
algunas veces arriba. Segn Gertz, op. cit, p.188, Jmblico mantuvo que las almas que escaparan a la
gnesis totalmente seran aquellas que practican la tergia. Ver adems J. Dillon-L.Gerson, Neoplatonic
Philosophy. Introductory Readings, Hackett Publishing, Cambridge, 2004, p.244
101

Aunque no es el objetivo del presente trabajo trazar una historia de las concepciones
del alma en el neoplatonismo y mostrar los diferentes fundamentos metafsicos que las
avalan, no es posible dejar de reconocer que el modo en el cual ella es considerada
repercute a la hora de pensar el destino del alma despus de la muerte, y a pesar de ciertas
diferencias entre estos pensadores, cabe encontrar algunos ecos de influencia de uno sobre
otro, como por ejemplo, comprender el alma como una imagen del intelecto. En tal sentido
cobran un relieve muy particular los mitos escatolgicos de los dilogos de Platn en la
arquitectura de la reflexin neoplatnica, especialmente los mitos del Gorgias, de
Repblica y de Fedn. En estos mitos Platn comprende a la muerte como la separacin del
alma del cuerpo y plantea la mudanza del alma hacia otro lugar en el cual ella es juzgada.
Si ella ha vivido conforme a un buen modo de vida, especialmente un modo de vida
filosfico, obtiene un premio eterno. Por el contrario, si no es as, padece un castigo
pudiendo ser purificada o no.
Damascio divide su Comentario al Fedn en tres partes. La ltima est dedicada al
mito escatolgico el cual a su vez es dividido tambin en tres partes. La ltima que trata del
descenso en el Hades se lee tradicamente en conjunto con otros dos mitos platnicos que
versan sobre el destino del alma, el del Gorgias y el de Repblica. En efecto, dice
Damascio: De los tres descensos en el Hades, el presente trata principalmente con los
destinos de las almas, el del Gorgias (523 a1-527 a4) con los jueces, el de la Repblica (X
614 b2-621 d3) con las almas en juicio (I, 471). En tal concepcin tradica Damascio es
deudor de Proclo, quien fue el primero en mostrar la mutua imbricacin entre estos tres
dilogos.
Segn el comentador no se trata aqu de un mito pura y simplemente sino que se ha
de creer que la situacin del alma en el Hades es algo as o semejante. Esto implica
comprender el mito como relatando algo verdadero. Y tal verdad no es otra que una verdad
divina.
Ahora bien, si las notas que componen el comentario de Damascio estn construidas
la mayor parte de las veces por la prctica de resumir y discutir el comentario de Proclo 175,
es decir, ellas, no son ms que digresiones a propsito de un texto de Proclo, que
175

Cf. L.G Westerink, The Greek Commentaires on Platos Phaedo II. Damascius, The Prometheus Thrust,

Westbury, 1977, pp. 16-17.

102

permanece siempre el punto de partida y el punto de llegada 176, lo cual no quita de

completarlo de forma crtica177, entonces cabe apelar a la comprensin procleana del
mito para desentraar mejor lo que aqu se nos dice, porque para ambos pensadores la
condicin del alma en la gnesis hace relevante el papel del mito.
En consecuencia, el presente trabajo ensayar de mostrar qu sentido conceden al
mito los neoplatnicos y de qu manera se relaciona este con la vida del alma, ya que
ambos pensadores sostienen que parte de dicha vida transcurre en la gnesis, en la regin de
la desemejanza, en la cual se juega definitivamente su condicin escatolgica.
De los dos sentidos que posee el mito para Proclo, pedaggico y hiertico, este ltimo es el
que tiene toda su relevancia en el Fedn porque pertenece a las iniciaciones ms secretas
con las cuales Platn refuerza la credibilidad de sus doctrinas. Este segundo modo posee
una eficacia superior porque, despliega el paisaje de una operacin deificante y porque
invita a perfeccionarla por la tergia178. Tal sentido est justificado, para Proclo, por las
mismas palabras socrticas de que su relato tiene en cuenta los ritos sacrificiales y las
prcticas ceremoniales que se estilan aqu (Fedn 108 a) y, adems, porque dicha eficacia
radica en la utilizacin de aporrton synthemton. En efecto, en el Comentario a la
Repblica I.84.26-85.12 el Licio dice: El primer mtodo, que usa de imgenes pertenece a
los genuinos filsofos; el segundo, que es una indicacin (endexis) de la esencia divina
por medio de smbolos inefables pertenece a aquellos que presiden las ms secretas
iniciaciones con las cuales Platn mismo a menudo refuerza la credibilidad de sus
doctrinas. l prueba esto en el Fedn, cuando honra el silencio que se ensea en los
discursos secretos, que nosotros, como hombres, estamos como en una prisin, cuando
llama a las iniciaciones para dar testimonio de las diferentes clases de destino para el alma
cuando estas descienden en el Hades, ya sea purificadas o todava por purificar y, adems,
cuando por medio de ritos tradicionales sagrados, l conjetura la existencia de bifurcaciones
y encrucijadas, todas las cosas siendo colmadas con una doctrina simblica, y l basa sus

176

L. G. Westerink, Damascius, commentateur de Platon, p. 254 en Le Noplatonisme. Colloques

Internationaux Royaumont, CNRS, Pars, 1971

177

J. Pepin, Le plaisir du mythe (Damascius, In Phaedonem I 525-526, II 129-130), p. 276 en Les Cahiers de

Fontenay N19-22. Neoplatonisme, Melanges offerts a Jean Trouillard, ENS, 1990

178

J. Trouillard, La mystagogie de Proclos, Les Belles Lettres, Pars, 1982, p. 249.

103

conjeturas en los relatos repetidos por los poetas, los ascensos y descensos de las almas, las
contraseas dionisacas, la falta legendaria de los Titanes, los diversos caminos hacia el
Hades, la errancia de las almas, y todas las cosas como stas.
Ms adelante cuando Proclo comenta el mito de Er hace una largusima exposicin
en la cual localiza el lugar de juicio de las almas y dilucida quines son sus jueces. All l
est comentando el pasaje 614 b 8-c1 de Repblica que dice: Er dijo que cuando el alma
se separ, march junto con otras muchas y llegaron a un lugar maravilloso (eis tpon tin
daimnion) en el cual haba dos abismos en la tierra, uno frente a otro, y tambin en lo alto
del cielo otros opuestos a los primeros.
Segn Finamore, Proclo interpreta la frase un lugar maravilloso literalmente como
un lugar asociado con los dmones que juzgan a las almas (128.9-11). Sin embargo,
considero ms correcto decir que su interpretacin es teolgica dado que el Licio afirma
que el lugar demnico obtiene su denominacin de los dmones (128.10-12), y estos son
no slo los guas de las almas segn ensea el Fedn sino tambin los gneros superiores,
es decir, mediadores de los dioses 179. Por ello Proclo puede armonizar este texto de
Repblica con Gorgias 523 e5-524 a4 donde los jueces que estn sentados, en la llanura y
en las encrucijadas (128.3-8) son llamados Minos, Radamantis y aco. De ese modo el
Licio iguala la llanura del Gorgias con el lugar demnico de Repblica que l localiza entre
el cielo y la tierra sobre la base del pasaje platnico anteriormente citado, donde el lugar
demnico est situado entre dos abismos en el cielo y en la tierra. Proclo adems vincula
los mitos de Repblica y de Gorgias con aquel del Fedn y con ello completa su prueba de
que el lugar demnico es el punto medio entre tierra y cielo, y que ste es el ter segn se
muestra por este ltimo dilogo (In Rem 133.5-7). Esta estrecha imbricacin que l plantea
entre los mitos de los tres dilogos da lugar, como seala bien Finamore, es una pieza
maestra de interpretacin neoplatnica de un texto platnico180.

179

Para esta idea puede verse In Crat. LXXVI, CXVII, CXXVIII; In Alcib. 67.19-70.5, 93.20-22. Para la

jerarqua de almas divinas, superiores (dmones) y particulares, diferenciadas por su relacin con el Intelecto,
cf. Elementos de Teologa 184-185.
180

J. Finamore, What the Hades? Iamblichus and Proclus on judges and judgement in the afterlife en

Mediterranean Perspectives: Philosophy, Literature, and History 1, 1998, p.50

104

Los tres mitos son descripciones complementarias de una sola realidad. La trada,
que es unidad y trialidad, se muestra de este modo como un principio hermenutico. Ella es
a la vez unidad y multiplicidad en cuanto sus miembros en razn de una recproca
inmanencia realizan la esencia unitaria de la trada. As la comunin o interrelacin se
convierte en el fundamento unificador de la trada que reduce el tres a unidad y la hace
posible como unidad unificante181.
Esta trialidad en la unidad se ve con claridad en el siguiente pasaje del Comentario
a la Repblica cuando Proclo dice: De hecho, en la Repblica, el Fedn y el Gorgias
Platn ha expuesto muchas cosas admirables sobre las almas que estn en el Hades y que
estn sometidas al espectro de Plutn, sea que, en el Fedn, describa con preferencia las
regiones infernales y, en su totalidad, los lugares de castigo de las almas o que en la
Repblica, pase revista a las retribuciones de toda clase de aquellas que son juzgadas, su
viaje bajo tierra y los acontecimientos dramticos que les suceden o que en el Gorgias, nos
revele principalmente los rangos de los jueces y las diferencias de sus funciones. Aunque,
por todas partes t puedes ver que l ha juzgado digno de mencin todos los aspectos del
tema, sin embargo, en el Fedn se extiende ms sobre los lugares de castigo, en el Gorgias
sobre los jueces mismos, en la Repblica sobre las almas que son juzgadas y la variedad de
sus tormentos (88.10-24l), y todava ms, cuando en pginas posteriores en el mismo
Comentario dice: Bien, que los mitos sobre el Hades compuestos por Platn no ensean
todos las mismas cosas, es evidente. Uno hace conocer pblicamente los jueces con sus
nombres mismos, como aquel que es relatado en el Gorgias. Otro indica principalmente el
lugar, como este mito de Er; en el Gorgias se ha dicho solamente que los jueces estn en la
llanura en la encrucijada: ahora se ha indicado claramente dnde est claramente este lugar,
a saber entre el cielo y la tierra. Otro describe todo a lo largo las corrientes donde las almas
son castigadas y los ros subterrneos, como en el Fedn. Si, por tanto, nosotros reunimos
en el espritu a la vez todos estos temas, tendremos los jueces, el lugar donde estn y los
distintos destinos determinados para ellas (128.13-23).
Es necesario sealar tambin que esta concepcin hermenutica de la trada
descansa en ciertos fundamentos terminolgicos, segn Proclo.

181

Cf. W. Beierwaltes, Proclo. I fondamenti della sua metafsica, Vita e Pensiero, Milano, 1991.
105

El mito del Fedn (101 e1-115 a8) incluye una discusin de la tierra como un lugar
en el cual nosotros conducimos nuestras vidas en hondonadas o cavidades y donde las
almas buenas que son premiadas despus de la muerte viven en lugares o alturas puras.
Debajo de la tierra, hay caminos que conducen al Hades donde las almas son castigadas.
Proclo, que cree que este mito concierne a nuestra tierra argumenta que el lugar medio entre
esta tierra, con sus aberturas y cavidades, y el cielo puede ser slo el ter, la sustancia que
existe entre el mbito de las estrellas fijas y el rea debajo de la luna (131.18-132.12). De
ese modo, l concluye, el lugar demnico, que la Repblica localiza entre las aberturas que
conducen al cielo y aquellas que conducen hacia abajo, hacia la tierra, es el ter que existe
entre cielo y tierra (132.2-5). Proclo argumenta que la encrucijada del Gorgias, que en
griego es he trodos, es un lugar donde tres caminos se encuentran y, adems, se refiere al
ter entre el cielo y la tierra. El trmino trodos seala tambin a las tres vidas de las almas
que Platn discute en el mito del Fedn. Esta encrucijada conduce a los lugares de la tierra
donde las almas buenas viven despus de la muerte, hacia el Hades, bajo la tierra donde las
almas son castigadas por sus faltas pasadas, y hacia las hondonadas donde los seres
humanos viven fuera de su existencia corporal. Estas tres vidas del Fedn corresponden a
las vidas de las almas en el cielo, en la tierra y en el Hades. Seala adems el Licio que los
jueces, que estn en el ter entre cielo y tierra, deciden quienes van a estos lugares, es decir,
desde all a sus correspondientes destinos (132.5-19).
Damascio es deudor, en cierto modo, de estas ideas procleanas tanto en su
consideracin del mito, ya que afirma que la filosofa encuentra su culmen en el arte
hiertico (In Phaed. II 109)182, as como en el lugar que le otorga a las vidas de las almas.
En efecto, en los pargrafos 496-497 del Comentario al Fedn (I) dice: Scrates
indica <esto> de dos maneras: de un modo filosfico ya que las almas tienen necesidad de
guas (si hubiera slo un camino ellas no necesitaran a nadie para conducirlas), y otro de
182

Al igual que las otras artes y ciencias apelan a la filosofa para su corroboracin, la filosofa recurre al

arte hiertico para confirmar sus propias doctrinas. Cf. I 172. Al respecto comenta J. Combs que, por su
parte Damascio rechaza explcitamente toda oposicin entre la va filosfica y la va tergica, autorizndose
de Platn mismo. Se puede pensar que Damascio, el ltimo didoco de la escuela de Atenas que haba
devenido el refugio de la religin helnica, daba su parte a la prctica tergica, sin ser sospechoso de
despreciar la filosofa, Damascius ou la pens de lorigine en tudes noplatoniciennes, J. Millon,
Grenoble, 1996, p. 282
106

modo hiertico, el culto de Hcate en lugares donde los tres caminos se encuentran (ap en
tridois timon ts Ekats). Hay una nica encrucijada comn <que se trifurca> (ma
koin trodos), el punto de encuentro de tres caminos que conducen hacia el ter, hacia
arriba, hacia abajo, o hacia la tierra media; cada uno de estos se abre en tres direcciones
(ekste toton eschistai triadiks), el camino ascendente hacia las esferas de los planetas,
de las estrellas fijas, del Olimpo, el camino descendente hacia el Aqueronte, el Cocito, el
Piriflegetonte, el camino medio hacia el aire, el agua, la tierra.
An as, es decir, reconociendo la conjuncin de ambas perspectivas y la
superioridad de la tergia, Damascio se pregunta: Por qu Platn se sirve de los mitos
adems de las demostraciones? Es que, dice el exgeta <Proclo>, el alma ama los mitos en
tanto que ella misma es una primera imagen, exterior al ser verdadero. O bien es porque el
intelecto es doble, impasible y paciente: el mito concuerda con lo uno y lo otro, con la
imaginacin por su lado ficticio, con la razn por la verdad que se oculta dentro de l.
Mejor vale decir que pertenece al discernimiento de Platn de juzgar lo que es preferible de
conocer por demostraciones y lo que debe ser alcanzado por medio de las nociones que
vienen ms desde el interior (Comentario al Fedn II, 130).
En la concepcin del mito de Damascio se unen dos perspectivas. Se comienza por
ver en el mito un lgos conforme con la realidad, luego un mthos que apunta a un
contenido de otro orden, ms divino o secreto. Esta conjuncin tiene ciertas repercusiones
por oposicin a Proclo, quien distingue en el mito su aspecto exterior o ficcional y su
contenido interior, ms verdadero. Cada uno de estos dos niveles del mito, su sentido
aparente y su sentido profundo, se encuentran provistos de un comn valor de verdad y en
tal sentido puede decirse que Damascio en su teora o concepcin de mito ofrece una
perspectiva original.
No obstante, es interesante sealar que a pesar de esta oposicin tambin Damascio
da prioridad al contenido interior utilizando un trmino bastante procleano. En efecto, la
otra formulacin del pasaje anteriormente citado dice: Por qu <Platn> entrelaza el
mito con la fisiologa? Para indicar (endexetai)183 una verdad ms divina ms all de esta
fisiologa, la cual hace ms justicia al establecimiento de las almas (I, 526).
183

Damascio recuerda frecuentemente, tambin a continuacin de Proclo, que las nociones utilizadas por

nosotros respecto de todo lo principal no lo son ms que por modo de alusin (kat ndeixin), y que es
107

Pienso que Damascio es deudor tambin de Proclo al considerar que el alma gusta
de los mitos o tiene placer en ellos por el hecho de que el alma al igual que el mito es una
imagen.
Segn Pepin184 tal consideracin hunde sus races en una teora del alma como
imagen del ser verdadero encontrndose all una doctrina plotiniana bien conocida: el alma
es imagen del Intelecto (En. V 1 (10) 3,7; V 3 (49) 4,21) y de lo inteligible que es adems
el ser (En. V 3 (49) 8, 9-13). Proclo, por su parte, segn este intrprete, explotar tales ideas
al insistir sobre el carcter mediador del alma como modelo de las realidades inferiores e
imagen de las superiores. Sin embargo, las observaciones de Steel185 de que la influencia de
Jmblico sobre Proclo no ha sido suficientemente sealada me parecen fundamentales en
este punto, ya que precisamente, segn este autor, tales ideas no son tanto plotinianas
cuanto del filsofo de Calcis. En efecto, analizando el pasaje 744.34-745.3 del Comentario
al Parmnides de Proclo demuestra que ste sigue de cerca a Jmblico como puede
apreciarse de una comparacin con el pasaje paralelo del Comentario al Timeo III 94.1618, donde Proclo comenta la clebre definicin del tiempo como imagen de la eternidad y
concluye que el alma es imagen por relacin al intelecto.
Ahora bien, es verdad que Damascio no ofrece en su Comentario al Fedn una
explicacin clara acerca de su consideracin del alma, pero me arriesgo a afirmar que no
est lejos de estas ideas procleanas si se presta atencin al siguiente pasaje: Por qu
nosotros encontramos placer en los mitos? Porque tenemos lgous que son imgenes de los
seres (I, 525).

necesario guardarnos de realizar all arriba nuestras propias oposiciones, J. Combs, Proclus et Damascius
en tudes noplatoniciennes, J. Millon, Grenoble, 1996, p. 254. Segn G. Van Riel, katndixin designa una
manera de hacer alusin a realidades que estn ms all del lenguaje. Plotino emplea ya esta palabra en el
mismo sentido (Enn. VI 8, 13.48) y ser luego abundantemente utilizada por Proclo y Damascio, p. 97 n.2 a
Damascius, Commentaire sur le Philbe de Platon, Les Belles Lettres, Paris, 2008. Ver adems S. Rappe,
Reading Neoplatonism. Non-discursive thinking in the texts of Plotinus, Proclus and Damascius, CUP,
Cambridge, 2000, pp. 209-211.
184

J. Pepin, Le plaisir du mythe (Damascius, In Phaedonem I 525-526, II 129-130), p. 280 en Les Cahiers de

Fontenay N19-22. Neoplatonisme, Melanges offerts a Jean Trouillard, ENS, 1990.

185

C. Steel, L me. Modle et image en H. Blumenthal-E. Clark (eds.), The divine Iamblichus. Philosopher

and man of Gods, Bristol Classical Press, Bristol, 1993, pp. 14-29.
108

Para Proclo, el alma en cuanto modelo e imagen lleva en s los lgoi que son
imgenes de las ideas eternas siendo a la vez modelo de las cosas sensibles como se
desprende de la proposicin 195 de los Elementos de Teologa y que, con otra tonalidad
est expresado tambin en la disertacin XVI del Comentario a la Repblica cuando Proclo
comenta el mito de Er afirmando que: Las almas, por su ser mismo, son intelectivas y
estn plenas de principios racionales incorporales e intelectivos, y que ellas se han
revestido del intelecto imaginativo y no pueden vivir sin l en este lugar de la gnesis, por
ello es que nosotros tenemos placer en los mitos como connaturales a nosotros (II,108.89), y ciertamente el mito nos eleva a la luz de la verdad y fija la actividad de las almas en
intelecciones puras.
A la luz de estas consideraciones no me parece cierto, como seala Pepin, que
Proclo conceda al mito un sentido esttico y tico mientras que Damascio le otorgue un
sentido que puede llamarse ontolgico o gnoseolgico.
Por el contrario, entiendo que ambos comparten el primado del sentido hiertico o
tergico del mito y ello tiene fundamentales consecuencias para pensar el sentido
escatolgico de la purificacin de la vida del alma. Dicha purificacin es relevante adems,
porque como se seal al comienzo de estas pginas, ambos entienden que al vivir el alma
en la regin de la gnesis el mito le otorga un placer no irracional sino verdadero, porque la
eleva a su verdadera transformacin hacia el intelecto, en cuanto imagen del mismo.
En suma, puede decirse que los neoplatnicos evocan a su manera, en el valor y
sentido que otorgan al mito, la sentencia aristotlica de que, el amante del mito es, a su
modo, amante de la sabidura: y es que el mito se compone de maravillas (Met. I 2 982 b).
Somos aqu ciertamente verdaderos amantes de los mitos porque ellos nos maravillan
indicndonos una verdad secreta: la symptheia con los dioses.

Jos Mara Nieva

Historia de la Filosofa Antigua, Facultad de Filosofa y Letras
Universidad Nacional del Tucumn, Tucumn.
jose_marianieva@hotmail.com

109

ORIGENES Y EL PRLOGO AL EVANGELIO DE JUAN:

UNA EXGESIS CRISTIANA O NEOPLATNICA?
Patricia Andrea Ciner (Univ. Nac. de San Juan-Univ. Cat. de Cuyo)
Resumen
Hace solo unos meses fue publicada la ltima traduccin italiana del Comentario al
Evangelio de Juan de Orgenes. La presentacin general de la obra estuvo a cargo del
estudioso Giuseppe Girgenti, quien nuevamente propuso una decisiva influencia
neoplatnica en la exgesis origeniana. Esta posicin que pareca superada en los estudios
origenistas es expuesta de manera contundente al afirmar que: Commentando
particolarmente il Prologo deduce una struttura teologica, che sarebbe impensabile senza
il riferimento alla henologia neoplatnica: come lEssere proviene dallUno, che al di l
dellEssere, e nellUno ritorna necessariamente, cos il Figlio proviene dal Padre, che
lUno, e in lui sempre ritorna.
Nuestra ponencia tratar de mostrar que contrariamente a lo que Girgenti sostiene
las bases de la exgesis origeniana son estrictamente cristianas. Esta afirmacin por
supuesto no implica desconocer la inmensa cultura filosfica y teolgica que el maestro
alejandrino posea y que le permita el dilogo fecundo con las otras tradiciones.

Palabras clave: Orgenes, neoplatonismo, helenismo, cristianismo.

1. Introduccin
Hace ya varios aos, para ser ms precisos en el ao 1952, el prestigioso especialista
francs Etienne Gilson, refirindose a la obra de Orgenes de Alejandra escriba lo
siguiente:

110

Orgenes nos ofrece el inters de representar con bastante exactitud la versin

cristiana de una visin del universo, cuya versin pagana puede leerse en las
Enadas de Plotino186.

Tambin el telogo suizo Hans Kng haba afirmado que:

El cristiano puede hablar de Padre, Hijo y Espritu sin tener que identificarse,
como Orgenes, con la doctrina hiposttica neoplatnica. El gran mrito de
Orgenes es haber intentado exactamente eso en su poca. Nosotros, en cambio,
seramos muy limitados de espritu si, en nuestra poca, no hicisemos un
intento adecuado a nosotros. Orgenes sera el primero en comprenderlo 187.

Esta lnea de lectura era sin duda, la continuacin de una tradicin de siglos, que
vea a Orgenes como un cristiano que haba quedado preso de categoras filosficas
extraas al mensaje propio del cristianismo. En ese sentido se lo tild peyorativamente de
platnico o de neoplatnico y su obra sufri los embates de terribles polmicas y
condenas188. Sin embargo, a partir de la dcada de los 80 comenz a surgir otra lnea de
interpretacin que se esforz en mostrar que el ncleo esencial de la obra del maestro
alejandrino, deba centrarse slo en su lectura hermenutica del texto bblico. As fueron
publicados libros tan sugerentes como el del estudioso britnico Marcus Julian Edwards 189,
Origen against Plato. Como sntesis de esta polmica, pareca haberse instalado en los
principales congresos de patrstica del mundo, una tercera posibilidad que implicaba asumir
la obra del maestro alejandrino como la de un telogo eminentemente cristiano, que haba
sabido comprender y utilizar con discernimiento la existencia de una tradicin filosfica y
teolgica, proveniente tanto del mundo griego, como as tambin del llamado platonismo
186

E. Gilson, La Filosofa en la Edad Media, Madrid, 1972, p. 57.

187

H. Kng, Grandes Pensadores Cristianos, Madrid, 1995, pp. 43-66.

188

Cf. A. Guillaumont, Les Kephalaia Gnostica dEvagre le Pontique. Et lhistoire de lorignisme chez les

grecs et chez les syriens, Paris, 1962, pp. 140-147.

189

Mark J.Edwards, Origen against Plato, England, 2002.

111

medio y del estoicismo. La polmica pareca concluida, pero sin embargo en mayo de este
ao apareci la segunda traduccin al italiano del Comentario al Evangelio de Juan
realizada por Vito Limone y publicada por Bompiani. All y a modo de presentacin de la
obra se expresaba que:

Orgenes interpreta el Cuarto Evangelio ntegramente a la luz de la tradicin

platnica determinando de este modo una evidente confluencia del
neoplatonismo y de la filosofa tardo antigua del paleocristianismo.
Comentando particularmente el Prlogo, deduce una estructura teolgica, que
sera impensable sin referirse a la henologa neoplatnica: como el Ser deviene
del Uno que est ms all del Ser y al Uno retorna necesariamente, as el Hijo
proviene del Padre que es el Uno y en l siempre retorna. La henologa
neoplatnica se transforma as para Orgenes en arquitectura teortica con la
cual construye una teologa del logos como teologa de la imagen y para
poder pensar el retorno del alma a Dios o sea del Hijo al Padre aquella que
Orgenes defini la apocatstasis como henosis, es decir como hacerse uno
con Dios Dios ser todo en todos (1Co 15,28)190.

La contundencia de esta reflexin, acerca de la utilizacin por parte de Orgenes de

la estructura terica neoplatnica en la reflexin del Prlogo de Juan, nos sugiri un nuevo
anlisis con respecto al tema ms controvertido de todos: la clarificacin de los supuestos
teolgicos y filosficos de la cuestin de la Trinidad en los dos primeros libros del
Comentario a Juan. Decimos la nocin ms controvertida, en funcin de que durante
siglos, estos dos profundos libros, fueron considerados por sus detractores la causa de las
ms diversas herejas cristianas 191. Entonces las preguntas que decidimos hacernos fueron
las siguientes:
a. Cul fue el neoplatonismo que Orgenes conoci y utiliz?

190
191

Origene, Commento al vangelo di Giovanni, Milano, 2012, solapa.

Cf. R. Williams, Arrio, Salamanca, 2010.
112

b. Es posible compatibilizar la visin filosfica del neoplatonismo con la del

cristianismo?
c. Cul fue exactamente la doctrina que ense Orgenes acerca del Padre, del
Hijo y del Espritu Santo?
d. Existe subordinacionismo ontolgico en su concepcin trinitaria?

2. El neoplatonismo de Orgenes
Nuestra reflexin se vio enriquecida con el artculo del gran estudioso italiano Manlio
Simonetti, quien nos proporcion una interesante clave de lectura ante la ausencia del
trmino propiamente tcnico de trinidad en el Comentario de Orgenes. En efecto el
estudioso italiano sostena que:

El trmino

Trinidad (tris) con especfico sentido cristiano, slo

espordicamente usado antes de Orgenes (Tefilo, Hiplito), es atestiguado

tres veces en sus escritos llegados hasta nosotros en texto original: CIo 6,166,
CIo 10,270 y CMt 15,31. Muy grande es, sin embargo, la presencia del trmino
trinitas en los textos que poseemos en la traduccin latina de Rufino o de san
Jernimo. De esta discrepancia Kettler ha querido inferir que el trmino, solo
raramente empleado por Orgenes habra sido ampliamente interpolado por los
dos traductores. Se ha explicado su raro uso por parte del alejandrino como
consecuencia de su concepcin subordinacionista, por la que habra preferido
nombrar las hipstasis divinas una despus de otra, ms que hacerlo
sintticamente con un trmino nico En orden a valorar la reflexin de
Orgenes sobre este punto, ms importante que la presencia del trmino, es la
del concepto192.

Acordando con Simonetti que la ausencia del trmino trinidad, no puede ser
considerada como una prueba de subordinacionismo ontolgico a la manera plotiniana,
realizaremos nuestro propio anlisis de estos dos libros, tal como lo hemos ido estudiando
192

Trinidad por M. Simonetti, 867-878, en A. Castagno (dir) en Diccionario de Orgenes, Burgos, 2003.

113

en la traduccin que actualmente estamos haciendo del mismo. Bsicamente

responderemos las cuatro preguntas que nos hicimos anteriormente de la siguiente forma:
1.cul fue el neoplatonismo que Orgenes conoci y utiliz? 2. es posible compatibilizar
la visin filosfica del neoplatonismo con el cristianismo?
Accederemos a la primera pregunta a travs de una aparente obviedad cronolgica,
que sin embargo puede llevarnos a interesantes consecuencias: Orgenes era casi veinte
aos mayor que Plotino, razn por la cual no puede haber habido una influencia directa de
ste ltimo sobre el maestro alejandrino. De todas maneras, los especialistas han observado
significativas coincidencias de vocabulario y de conceptos entre las obras de ambos
pensadores. As por ejemplo encontramos textos en los dos primeros libros del Comentario
al Evangelio de Juan, que fueron escritos en Alejandra durante los aos 225-.230 y que
tienen semejanzas notables con las Enadas plotinianas:

Porque l no sera Dios si no estuviera con Dios y no permanecera Dios si no

perseverara en la contemplacin ininterrumpida de la profundidad del Padre 193

Porque uno y otro tienen la funcin de fuente, el Padre de la divinidad, el Hijo

del Logos194.

En el primer texto, la semejanza en el uso de la nocin de fuente con Plotino es

evidente. En efecto, esta nocin est presente en Enada VI, 9, 1-3:

Y al danzar esta danza, uno ve la Fuente de la Vida, la Fuente de la

Inteligencia, el Principio del Ser, la Causa del bien, la Raz del alma. No es que
estas cosas primero emanen de l y luego lo aminoren, no, pues no es una
masa.

193

In Joh. Com. II, II, 18.

194

In Joh. Com. II, II, 18.

114

En el caso del segundo fragmento del Comentario, E. Corsini195 ha advertido en

este pasaje una gran similitud con la En V, 1,7 y III, 8,8, ya que para Plotino el Nos
es imagen del Uno y existe en cunto lo contempla.

Estas coincidencias requieren de una explicacin coherente. Si descartamos la

influencia de Plotino sobre Orgenes por una cuestin estrictamente cronolgica, esta
coincidencia de vocabulario nos remitira al nunca concluido debate acerca de la
posibilidad de un maestro comn a ambos: Amonio Saccas. Si bien es difcil dar una
opinin definitiva sobre el tema, ya que por otro lado es muy atractiva la idea de los dos
Orgenes que propuso Valois196 en el siglo XVII, es evidente que la coincidencia existe.
Adems, la Carta de Orgenes conservada por Eusebio atestigua que ste asisti a las clases
del maestro Amonio. Aunque no es posible concluir por ello que Orgenes fuera
condiscpulo de Plotino, ni que Orgenes haya sido discpulo de Amonio, la clara presencia
de la doctrina neoplatnica en el Comentario es por dems sugerente. Sobre esta cuestin
es importante citar el artculo recientemente aparecido de Christian Hengstermann 197, en
donde el especialista afirma que el neoplatonismo de Orgenes sera anterior al de Plotino,
ya que en l aparecen los dos pilares fundamentales del neoplatonismo: la procesin a partir
del Uno y la contemplacin creativa. Justamente en este artculo se afirma que:

The argument I want top at forward is that Origen, early in his career as a
writer and several decades before Plotinus, delineated a soteriontology based
upon the twin pillars of divine procession and creative contemplation198.

195

E. Corsini, traduccin Commento al Vangelo di Giovanni, Tomo I, p. 163, nota 48.

196

P. Ciner, Plotino y Orgenes. El amor y la unin mstica, Mendoza, 2002-2005.

197

C. Hengstermann, The Neoplatonism of Origen in the First Two Books of his Commentary on John,

Origeniana Decima. Origen as writer, Leuven, 2011, pp. 75-87.

198

Cf. C. Hengstermann, op. cit: p. 77.

115

Asumiendo entonces que en el tema de la trinidad, Orgenes utiliza categoras

neoplatnicas y que su neoplatonismo no sera directamente el de Plotino, sino el de una
tradicin comn referida directamente a Amonio Saccas, la segunda pregunta acerca si es
posible compatibilizar la visin filosfica del neoplatonismo con el cristianismo, toma
entonces ribetes mucho ms problemticos. Nuestra respuesta entonces a la pregunta,
acerca de si es posible esta compatibilizacin es afirmativa, siempre y cuando se admita
que la kenosis como posibilidad del abajamiento de Dios es un fenmeno absolutamente
definitorio para el cristianismo de Orgenes y que por lo tanto este supuesto junto con la
exgesis bblica, constituyen un ncleo irreductible a ninguna otra categora filosfica. En
ese sentido Orgenes representa el modelo de un telogo que no teme confrontar su
posicin religiosa con ideas filosficas diferentes a las suyas, respetando el fondo de verdad
que fuera posible encontrar en ellas. Si bien Orgenes comprenda que el mensaje del
cristianismo era absolutamente independiente de los sistemas filosficos de su poca, no
dudaba en dialogar con ellos. En ese sentido nuestra primera conclusin ser la siguiente:
Orgenes es un telogo eminentemente cristiano que distingue con total claridad los
supuestos propios del cristianismo de las restantes estructuras filosficas y teolgicas, entre
ellas, por supuesto, al neoplatonismo.

3. Orgenes y la cuestin de la Trinidad

A continuacin intentaremos responder las dos ltimas preguntas que nos hicimos. A la
primera referida a cul fue exactamente la doctrina que ense Orgenes acerca del Padre,
del Hijo y del Espritu Santo?, sern los textos del Comentario al Evangelio de Juan, los
que permitirn tomar una clara perspectiva de su posicin. Tres sern los fragmentos que
citaremos, en esta ocasin:

Dios es absolutamente uno y simple. Pero a causa de la multiplicidad [de las

criaturas], nuestro Salvador, que Dios ha destinado por adelantado a ser
vctima de propiciacin199 y primicia de toda la creacin, deviene muchas

199

Rom 3,25
116

cosas, posiblemente incluso lo que necesita de l toda criatura que puede ser
liberada200.

Pero el Logos vino a los hombres que antes no eran capaces de dar cabida a la
presencia del Hijo de Dios, que es el Logos. El Logos no va con Dios, como si
no hubiera estado antes con l, ya que permanece eternamente con el Padre, por
eso se dice: El Logos estaba con Dios y no El Logos vino con Dios.9. Y el
mismo trmino estaba es predicado del Logos cuando exista en el
principio y cuando estaba con Dios, porque no fue jams ni separado del
principio, ni alejado del Padre; por otra parte, ni vino a ser en el principio
porque no exista antes del principio, ni tampoco pas de no estar con Dios para
estar con Dios, pues antes de todo tiempo y antes de la eternidad, en el
principio exista el Logos y el Logos estaba con Dios201.

Nosotros ciertamente estamos persuadidos de que hay tres hipstasis, el Padre,

el Hijo y el Espritu Santo y creemos que slo el Padre no tiene origen.
Nosotros consideramos como ms piadoso y verdadero, que si todas las cosas
llegaron a ser por el Logos, el Espritu Santo tiene ms de dignidad que todo el
resto y que l es por su rango el primero de todos los seres que ha llegado a ser
por el Padre por medio de Cristo202.

Estos textos son ciertamente muy significativos, ya que por una parte el uso de un
vocabulario neoplatnico es evidente y al mismo tiempo la claridad de Orgenes con
respecto a su propia concepcin acerca de la eternidad del Hijo y a su igualdad ontolgica.
Con respecto al Hijo, cabe aclarar que para comprender su posicin es necesario distinguir
el Logos-Sofa del Logos-carne. En efecto, el lenguaje de Orgenes ofrece distintas
expresiones para nombrar al Hijo. La expresin ms usada es la predicativa, llamada
200

Cf. C. Hengstermann, op. cit: p. 77.

201

In Joh. Com II,I,,8,

202

In Joh. Com. II, X,75

117

epinoetica203. Secciones enteras de las obras de Orgenes se centran en el anlisis de los

nombres (epnoiai) de Cristo como Sabidura, Logos, Verdad, Justicia, Redencin y otras,
que se encuentran tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. La ms extensa es
justamente la de los dos primeros libros del Comentario a Juan. Esto implica que el
discurso del Lgos y de la Sofa se inscriben en el discurso del Hijo. Pero qu relacin
existe entre ambas nociones? Ambas epnoiai sintetizan la esencia misma del Hijo, pero no
como entidades diferentes, sino como nombres que indican momentos ontolgicos del Hijo.
Estos fragmentos muestran una clara relacin entre las epnoiai Sabidura y Logos: la
Sabidura est mucho ms en si, el Logos ms vuelto hacia las criaturas. La funcin del
Logos es esencialmente la de mensajero y en ese sentido revela a toda criatura los misterios
contenidos en la Sabidura. Se puede pensar en esta ocasin, usando la terminologa de
Tefilo de Antioqua204 en un Logos interior y un Logos exterior, ciertamente a condicin
de no olvidar que no hay para Orgenes, sucesin cronolgica, sino sucesin lgica
(II,XXI,131) y que la distincin entre atributos no implica ninguna divisin del ser (I,
XXVIII,200). La misma realidad es llamada Sabidura segn su esencia, que es

estar

unida a Dios y Logos en tanto ella se inclina hacia las criaturas. Pero el maestro alejandrino,
remata estos fragmentos con una cita en la cual se muestra la originalidad del Logos, desde
una perspectiva estrictamente jonica:

Es necesario agregar que despus de haber producido, si yo oso decir, una

Sabidura viviente, Dios le ha confiado el cuidado de dar, segn los modelos

203

Hijo en Diccionario de Orgenes, por Domenico Pazzini, Burgos, 2003, pp. 412-425.

204

Cf. A. Orbe, En los albores de la exgesis Iohannea, (Roma, 1955),104-105: Anloga idea, con mayor

claridad, aparece en otros Apologistas. Pero quin la impost fuertemente en la teologa trinitaria fue
Tertuliano, con su Adv. Praxean. Segn l, Dios, que alguna vez no fue Padre, comenz a serlo al decidirse a
concebir en su mente la disposicin y economa que gratuitamente deseaba manifestar al exterior. Fruto de
esta interna concepcin mental fue Sophia, la Sabidura personal, segunda persona distinta del Padre. En
Sophia concibi el Padre al principio personal de todos los seres creados, por cuyo medio iba a crear el
mundo.
118

que estn en ella, el modelaje, la forma y puede ser incluso la existencia a los
seres y a la materia205.

Slo una Sabidura viviente, puede permitir el paso del Logos del principio al Logos
hecho carne. Este logos viviente, tiene por funcin recordar a las criaturas racionales,
tambin encarnadas, que su verdadero destino es retornar al Padre. Esto es: la sabidura
desplegada en el Logos, busca concentrarse y volver al origen. El Logos-Dios, puede
entonces, revelar los misterios profundos de Dios que se hallaban escondidos en la
Sabidura. As pues, la Sabidura de Dios es la sntesis de todas las razones seminales de los
seres, de todos los misterios reservados a los perfectos206.
Finalmente, en el tercer fragmento sobre el Espritu Santo, descuella el uso del
trmino hypstasis. Al respecto Simonetti207 ha afirmado que la subsistencia individual
del Padre, del Hijo y del Espritu Santo es precisada por Orgenes mediante el trmino
hipstasis, del que segn lo que nos consta es el primero en usar de acuerdo este sentido
tcnico cristiano. Con respecto al controvertido tema del subordinacionismo es evidente
que en Orgenes no hay subordinacionismo ontolgico del Hijo con respecto al Padre. S lo
hay del Espritu Santo con respecto al Hijo y al Padre. Esta ltima afirmacin, nos llevara a
concluir este apartado hacindonos la siguiente pregunta: Puede esto considerarse una
debilidad de su doctrina?

4. Conclusiones
Este artculo ha tenido como objetivo principal, mostrar la decisiva importancia que tuvo la
cuestin trinitaria en la teologa de Orgenes. Este punto de partida ser vital, a la hora de
una correcta demarcacin de los lmites e influencias entre cristianismo y neoplatonismo.
En este sentido, nuestra contribucin continuar con el esfuerzo que venimos realizando
desde hace ya varios aos, destinado a mostrar que Orgenes a pesar de todas las influencias
filosficas que pueda haber recibido y de todas las crticas que ha debido soportar a lo largo
205

In Joh. Com, I, XIX, 115. .

206

Cf. P. Ciner Unidad y Polisemia de la nocin de en el Comentario al Evangelio de Juan de

Orgenes, Teologa y Vida, en Teologa y Vida, LII, 1-2, 2011, I-II Trimestre, pp. 93-104.
207

Cf. Simonetti op. cit, p 874

119

de la historia, es un telogo eminentemente cristiano 208. Tambin hemos querido dejar de

justificar sus aparentes limitaciones, comparando su pensamiento con afirmaciones
doctrinales de siglos posteriores. Decimos esto en relacin con que los dos grandes
origenistas del siglo XX, H. Crouzel y Manlio Simonetti, han sostenido una suerte de
inferioridad en el anlisis de Orgenes, con respecto a la concepcin de la Trinidad que se
tendr a partir del siglo IV. Evidentemente ambos autores admiran y respetan al gran
alejandrino, pero consideran que el Concilio de Nicea represent una clarificacin y una
delimitacin con respecto al tema de la Trinidad. Esta visin respetable por cierto, esconde
un peligro terrible que Orgenes conoca bien: el exceso de simplificacin conlleva como
consecuencia directa el empobrecimiento en el tratamiento de los problemas. Para el
alejandrino, la cuestin de la Trinidad representaba un problema ante el cual el telogo no
poda aducir slo dogmas de fe y en ese sentido Orgenes asumi el riesgo de pensar los
temas ms controvertidos del cristianismo en el dilogo fecundo con la filosofa y la
teologa de su poca. Eso implica que no slo se puede encontrar en su obra la presencia del
neoplatonismo, sino que es indispensable mencionar el uso que Orgenes haca del
estoicismo, el aristotelismo y toda la gran riqueza que haba dejado Filn de Alejandra.
Adems, por supuesto, de su conocimiento de la tradicin hebrea, de diversos manuscritos
del Nuevo Testamento, as como tambin de varios textos apcrifos (influencia que por
cierto fue decisiva y que todava no ha sido suficientemente valorada). Esta actitud fue sin
duda su mayor virtud, pero tambin la causa de todas sus desgracias. En ese sentido y
teniendo en cuenta esta paradoja que slo viven los grandes hombres, es que el especialista
griego P. Tzamalikos ha afirmado que Orgenes le parece el mayor trgico de todos los
estudiosos cristianos y, quizs tambin, de toda la historia cristiana. Y l agrega: Trgico
en el sentido original del trmino que hace alusin a una noble persona, cuya grandeza, en
este caso su inmensa sabidura, ha sido a la vez la causa de su misma desgracia 209.

208

P. Ciner, Plotino y Orgenes. El amor y la unin mstica, Mendoza, 2002.

209

P. Tzamalikos, Origen: Cosmology and Ontology of Time, Netherlands, 2006, prefacio.

120

Patricia Andrea Ciner

Facultad de Filosofa, Humanidades y Artes
Universidad Nacional de San Juan, (5400) San Juan
Pcia de San Juan
patriciaciner@yahoo.com.ar

121

LAS CONFIGURACIONES TRIDICAS EN SAN AGUSTN: LAS TRADAS

DE LA BONDAD, MODO, ESPECIE Y ORDEN
Cristina Marta Simeone (CONICET-ANCBA)

Resumen
El pensamiento trinitario es una clave insoslayable para comprender las obras agustinianas.
Las tradas a las que hace referencia son diversas, y se encuentran en contextos diferentes.
A partir de la conviccin que la fe en un Dios, uno y trino, constituye la esencia del
cristianismo, analizaremos los estadios sucesivos de la monada divina. Dios es unidad
indivisa en el Padre y en el Hijo. El Verbo se manifiesta en la creacin, y es Padre en
cuanto legislador soberano; Hijo en cuanto redentor y Espritu Santo en cuanto santificador.
stas no constituyen tres personas, sino tres modalidades, tres nombres de un mismo ser.
Haremos referencia a las tradas de las que el santo se ocupa en el De Trinitate:
memoria, intelligentia, voluntas, Mens, notitia, amor, pero en especial, nos
ocuparemos de las tradas constitutivas de la bondad: modo, especie, orden.
A partir del anlisis de las mismas, vamos a poder comprobar que ellas en las
creaturas es un signo, o ms precisamente, un vestigio de la Trinidad Divina en las cosas.
Puesto que el Padre, que confiere la existencia, es medida de todas las cosas, que no
responde a medida alguna; el Hijo es especie o forma de todas las formas o especies, puesto
que las contiene en cuanto plan de toda la creacin, por eso, es nmero que no est
contenido en ningn otro; el Espritu es peso sin peso, ya que constituye el fin que atrae
todo hacia l.

Palabras clave: Trinidad, San Agustn, tradas.

Las formulaciones tridicas sobre las cuales san Agustn elabora su pensamiento y
concepcin teolgica trinitaria, tienen una presencia recurrente.

122

El pensamiento trinitario es una clave insoslayable para comprender las obras

agustinianas. Las tradas a las que hace referencia son diversas y se muestran en contextos
diferentes210 .
Pero la terna ser, conocimiento, vida se distingue de las dems por su ascendencia
filosfica y religiosa, y de suma importancia cuando san Agustn trata de sondear en torno a
la unidad y distincin de la divina Trinidad.
San Agustn recurre a la autoridad de Platn cuando en Ciudad de Dios VIII 4-9,
hace referencia expresa a su doctrina y a la enseanza de ste, trasmitida por los platnicos.
La filosofa ha alcanzado su perfeccin en Platn, dado que ha unido las dos formas
de estudio de la sabidura que se encuentran en la accin y contemplacin, representando
ambos aspectos por Scrates y Pitgoras, respectivamente211. Platn divida la sabidura en
tres partes: tica, fsica y lgica, pero saba disimular su doctrina bajo la figura de
Scrates212.
Son, prosigue Agustn, algunos platnicos los que quizs piensen de Dios, que es
causa de la realidad, razn de conocimiento, y orden de la vida; es decir la fsica, la lgica y
la moral.
Es posible deducir, entonces, que san Agustn, con el fin de esclarecer su doctrina
haya partido de la distincin platnica entre lo incorpreo y corpreo, inmutable y mutable,
ser y no ser desarrollada por Numenio en el libro II de su obra Sobre el Bien (exgesis del
Timeo 27 d 6-28 d 4)213.
En la naturaleza del ser inmutable y eterno, principio de realidad, conocimiento y
vida; el ser, el conocimiento y la vida que otorga, reside en ella en unidad y trinidad en s,
uno-trino.
El uno-trino, inmutable y eterno de ser-conocimiento-vida, es necesario que cuando
se da el ser en tanto que ser en l estn el conocimiento y la vida; cuando se da el
conocimiento en tanto que conocimiento, en l estn, necesariamente, el ser y la vida; y que
210

Cf. Orculos Caldeos 27: Pues en todo mundo resplandece una trada, a la que gobierna una mnada.

Citado por Garca Bazn, F., en Sobre la Trnidad y las tradas en San Agustn y Mario Victorino, en
AAVV, Ministerium Verbi, Estudios dedicados a Monseor Hector Aguer, Basilea, Bs.As, 1997
211

Sobre Platn como representante del equilibrio entre Scrates y Pitgoras, Cf. Numenio fr. 24 (L.1)

212

Cf. Numenio fr. 23 (L 30)

213

Cf. Garca Bazn, F., op. cit pag. 319.

123

cuando se ofrezca la vida en tanto que vida, en ella estn el ser y el conocimiento. Es decir,
la trinidad es una y cada uno de la trinidad es trino.
Mario Victorino es el traductor y posiblemente el autor tambin de los libros
platnicos214, que san Agustn habra ledo. Posiblemente el libro II del Sobre el Bien de
Numenio de Apamea, algunas Enadas de Plotino, y la Filosofa de los Orculos de
Porfirio.
Se trata, entonces, de ver qu es posible vislumbrar tras la expresin libri
platonicorum.
Segn testimonio directo de san Agustn, se trata de una traduccin hecha por Mario
Victorino215.
Francisco Garca Bazn, por otra parte, sostiene 216 que estos escritos son de autores
medio platnicos y neoplatnicos; aquellos que circulaban en Roma, en la escuela de
Plotino, continuada por Porfirio.
En Confesiones, VII, 9, 13-15, san Agustn describe, en la poca de su conversin,
los aspectos decisivos de los libros platnicos para su formacin en la doctrina catlica.
Cuando el santo se refiere a los platnicos, sin duda alude a un grupo de pensadores,
seguidores de Platn, cronolgicamente cercanos a su tiempo: Plotino, Jmblico, Porfirio.
Las numerosas citas de las Enadas, agrupadas en los libros IX y X De Civitate
Dei, dan testimonio de la influencia plotiniana durante su periodo en Miln 217.
Pero, nada nos autoriza a pensar que Agustn haya tenido en sus manos una
completa edicin de las Enadas (traducidas al latn por Mario Victorino), aunque asimilara
las tres hipstasis plotinianas a la trinidad cristiana.
No obstante, la tesis central de Beatrice es que la principal influencia le es dada a
travs de Porfirio: no es excesivamente imprudente afirmar que a travs de la Filosofa de

214

Contra Acadmicos, II, 2, 5; Confesiones, VII, 9, 13-15; 20,26; VIII, 2,3-5; De la Verdadera Religin, 4,

7; Chicago & London:, IX, 23. Cf. tambin P. Franco Beatrice, Quosdam Platonicorum libros. The platonic
reading of Augustine in Milan, en Vigiliae Christianae, vol. 43, num. 3, Leiden, 1989
215

Confesiones, VIII, 2

216

Garca Bazn, op. cit, pag. 321

217

Cf. Contra Acadmicos, II, 2,5

124

los Orculos, que Agustn haya adquirido ese conocimiento del neoplatonismo y la
literatura hermtica que muestra en De Civitate Dei, XIX, 23218.
Por medio de la Filosofa de los Orculos, Agustn, llega a conocer la religin de
Porfirio. Y gracias a l, descubre vastos fragmentos de la filosofa y literatura griega, desde
Platn a Plotino y Hermes Trimegisto, todos ellos altamente considerados por Porfirio.
Sin embargo, nota Beatrice, es curioso que san Agustn no mencione en las
Confesiones a Porfirio. Adems, si realmente ley la Filosofa de los Orculos en el 386,
entonces, por qu esper 14 aos para mencionarlo abiertamente y citando sus trabajos en
De consensu evangelistarum, con fecha del 400. Este conocimiento adquirido de la religin
por Porfirio, coloca a Agustn en una situacin ambigua, porque, por un lado, la doctrina
neoplatnica fue decisiva para abandonar el maniquesmo y su adhesin definitiva al
catolicismo, pero, por otro lado, encontr en la traduccin de la Filosofa de los Orculos,
de Mario Victorino, un trabajo imbuido de idolatra pagana y crudo sarcasmo anticristiano.
Solo esta ambigedad explicara el silencio de Agustn sobre Porfirio desde el 386 al
400219.
En Contra Acadmicos, Agustn muestra de modo claro que nunca asumi
pasivamente la influencia de los libri platonicorum. Reflexion acerca de la esencia del
platonismo, su historia, pero todava no haba tematizado la relacin entre la filosofa y la
religin.
Desde el 386 fue, a la vez, discpulo y adversario de Porfirio. Admitir el
espiritualismo neoplatnico, reprobar las mediaciones demonacas, profesar la nica
mediacin de Cristo, verbo encarnado 220.
El santo continuar reflexionando sobre la espiritualidad del alma y de Dios,
descubierta gracias a los libros platnicos y, en especial, en la lnea del espiritualismo
porfiriano.

218

Cf. Beatrice, P. F;, op. cit; pag. 257

219

Cf. Beatrice, P. F; op. cit; pag. 266-267

220

Cf. Simeone, Cristina Marta; Testimonios correspondientes a Porfirio y Mario Victorino manejados por

San Agustn, en Epimeleia, Ao X NN 19-20, 69-81.

125

El Contra Acadmicos da testimonio del encuentro de San Agustn con un

platonismo puro (cf. De Civitate Dei; VIII, 12), pero un platonismo reformado,
transformado por la experiencia de su conversio. En ello radica la originalidad del santo.
Como hemos dicho con anterioridad, M. Victorino fue el precursor de san Agustn
en la especulacin del misterio de la Trinidad. Victorino vea en la Vida Universal, al
Logos, del cual fluye la energa que da vida a las realidades supramundanas, y desciende
luego al alma y, fundamentalmente, a la que es fuente de las almas individuales, el alma
universal221. Todas las cosas participan de la vida (cf. Ad Arium IV, 10, 45-11, 6. Identifica
el principio vital de todas las cosas con Dios.
Esto es el Logos. Y as es la vida, a travs de la cual viven todas las cosas, y
porque la vida es (el Logos, segn San Juan), lo mismo por lo cual fueron hechas todas las
cosas y hacia lo cual fueron hechas todas las cosas. Por lo tanto, en Cristo, fueron hechas
todas las cosas, porque Cristo es el Logos (cf. Ad Arium; III, 3, 11,15). Utiliza las teoras
de Plotino haciendo al Hijo una actuacin de la potencia activa del padre (Adv, Ar, 4, 20; 1,
42; 3, 7). El hijo es a la vez inferior e igual: igual en cuanto el Padre comunica al Hijo su
misma substancia, inferior en cuanto recibe del Padre cuanto tiene como de su principio
(Adv. Ar I, 13). Se trata, entonces, de una subordinacin no de esencia sino de origen. Es
como una necesaria consecuencia de condicin de Hijo.
El Espritu Santo es, en la vida ntima de Dios, como un abrazo substancial del
Padre y del Hijo, expresin que encontramos luego en san Agustn. En efecto, as leemos en
De Trinitate V, 11, 12: El Espritu Santo es, pues, una cierta comunin inefable del Padre
y del Hijo: Quizs su nombre sea debido a que el mismo trmino se pueda aplicar al Padre
y al Hijo. En efecto, en el Espritu Santo se nombra en sentido propio lo que en el Padre y
el Hijo, se nombra en sentido general. Tambin el Padre es ciertamente espritu; tambin el
Hijo, es espritu; santo es el Padre; y santo es el Hijo. Al utilizar, pues, un nombre que es
comn al Padre y al Hijo, y que, por ello, es apropiado para indicar al Espritu Santo como
comunin entre ambos, se indica el don mutuo que es el Espritu Santo.
El Espritu Santo consiste en ser el vnculo de amor que une al Padre y al Hijo,
aunque Agustn sea conciente de que esta definicin solo es aproximada.

221

Ad. Arium; IV, 11, 8-14.

126

Recordemos, por lo dems, el esquema que en la Edad Media fue fundamental, y

que, por otra parte, tuvo grandes manifestaciones. Es decir, todo emana del Ser supremo,
Uno, y todo debe retornar a l (cf. Eneada; V, 1-6-7).
La fe en un Dios, uno y trino, constituye la esencia del cristianismo. Es en
Alejandra donde se acenta la clara tendencia hacia la especulacin filosfica en el campo
de la teologa trinitaria. Dios es unidad indivisa en el Padre y en el Hijo. El Verbo se
manifiesta en la creacin, y es Padre en cuanto legislador soberano; Hijo en cuanto redentor
y Espritu Santo en cuanto santificador.
Estos tres estadios sucesivos de la mnada divina, no constituyen tres personas, sino
tres modalidades, tres nombres de un mismo ser.
El Padre es Dios, el Hijo es Dios, y el Espritu Santo es Dios; y, con todo, esta
Trinidad no son tres dioses sino un solo Dios (De Trinitate, I, 5, 8).
Los latinos adoptan una terminologa bastante uniforme: una substantia et tres
personae. Tertuliano es el autor de esta forma definitiva que volveremos a encontrar en
autores posteriores, pasando por san Ambrosio, san Hilario Novaciano y san Agustn.
Este ltimo, en varios pasajes del De Trinitate, afirma que decir una esencia y tres
substancias, es una afirmacin que suena mal para un latino. Pues la frmula de la fe afirma
la existencia en Dios de una esencia o substancia y tres personas 222.
El De Trinitate (obra que san Agustn llama opus tam laboriosum), surge del
esfuerzo vital por comprender y formular con palabras el misterio inefable del Dios
trinitario.
El Padre, el Hijo, y el Espritu Santo, son de una sola y misma substancia,
testificando con su inseparable igualdad la unidad divina; y que, por ello, no son tres dioses
sino un solo Dios. Y como son inseparables, actan tambin inseparablemente.
Pues ninguno de ellos es por si mismo Padre o Hijo, sino que lo son el uno para el
otro223.
En Dios todo es uno, excepto lo que se dice de cada persona en relacin a las
224

otras

222

De Trinitate; V, 8-10

223

De Trinitate; V, 5,6

224

Civitate Dei, XI, 9, 10.

127

El Padre solo lo es en relacin al Hijo, y ste solo es hijo en relacin con el Padre; el
Espritu Santo es el vnculo amoroso que une a ambos225.
Entre las muchas imgenes creadas del Dios trinidad, la ms autntica es la del
hombre interior, dotado de vida espiritual. Ya en Confesiones XIII, 11, 12, san Agustn
remita a la estructura tradica de la vida espiritual humana como analoga del Dios
trinitario.
Pero, en De Trinitate, formula an ms claramente su analoga de la vida espiritual
del hombre. As, encontramos las triadas memoria-entendimiento-voluntad; menteconocimiento-amor. Sobre esta ltima l afirma:
Es una cierta imagen de la Trinidad, el intelecto, el concepto que es su hijo y su
palabra; y en tercer lugar, el amor. Estas tres cosas son una sola substancia 226. Aunque
Agustn advierte el carcter limitado de sus imgenes227.
En la esencia intradivina, participan, sin distincin, el Padre, el Hijo y el Espritu
Santo. Por su simplicidad le corresponden todos los atributos y perfecciones divinas y as el
Padre, el Hijo y el Espritu Santo son Dios sin ninguna diferencia.
Nos ocuparemos, en especial, de la trada modo, especie y orden en la que podemos
percibir un vestigio trinitario y el eco de que Dios omnia in mensura, et in numero et in
pondere disposuit, mas an, ambas expresiones ternarias sern explcitamente unidas dado
que:

La medida comunica a las cosas el modo, el nmero les da la forma y el peso les
proporciona quietud, estabilidad y por consiguiente, el orden 228.

Reiteradas veces hemos podido comprobar que san Agustn utiliza estas expresiones
para caracterizar la bondad de las creaturas en el breve De natura boni. Pero, debemos
225

De Trinitate; V, 15,16

226

De Trinitate; IX, 12,18

227

De Trinitate; XV, 20,39

228

San Agustn utiliza diversas formas para expresar una misma trada: 1) Modus, species, ordo (De Natura

boni, III; De Civitate Dei, XI, XV; 2) Mensura, numerus, ordo (De Genesi contra manichaeos, I, XVI, 21; De
Libero arbitrio, II, XX, 54; 3) Mensura, numerus, pondus (De natura boni, XXI; De Trinitate, XI, XI); 4)
Unitas, numerus, pondus (De msica, VI, XVII; De Trinitate; VI, X, 12; De Vera religione, VII); entre otras.
128

decir que ellas estn presentes en otras obras, anteriores y posteriores, lo que significa una
conviccin mantenida a lo largo de su vida intelectual229.
Modo, especie, orden son categoras ontolgicas, constitutivas del ser y la bondad
de las cosas, que resaltan distintos aspectos de ella y que estn estrechamente relacionadas
entre s e identificadas con la realidad.
As tambin muchos bienes generales, principios o cualidades que se hallan en las
creaturas, y que el santo silencia en el De natura boni, se reducen a aquellas230.
Estos bienes generales pueden estar contenidos, en mayor o menor medida, en cada
uno de esos trminos de la trada de la bondad. Y, como sucede en cualquiera de las tradas
agustinianas, cada uno de los elementos que la componen involucra y, a la vez, remite al
otro.
San Agustn ha sido llamado el doctor del problema del mal, puesto que esta
cuestin lo inquiet durante muchos aos, especialmente el mal moral.
Una breve referencia al planteo la hallamos en De libero arbitrio, I, 1, 1 y II, 4,
donde leemos:
Evodio: dime, te lo ruego, si Dios no es autor del mal () Cul es el origen del
mal que hacemos? Agustn: creemos que hay un nico y solo Dios por el cual son todas las
cosas que existen y, no obstante, no es Dios el autor del pecado. Turba, sin embargo, el
nimo, esta consideracin: si el pecado procede de las almas que Dios cre y las almas
vienen de Dios, Cmo no referir a Dios el pecado?

Dios es sumo Bien y todo cuanto procede de l es bueno. El pecado no puede tener
su origen en Dios. El pecado es un desorden, una privacin, una carencia de ser, una
deficiencia. Su origen no puede estar en el Ser si no en aquello que, siendo, ha sido sacado
de la nada. En esta nada de origen y en la libertad es donde hay que buscar la raz de este
mal. Si el hombre puede pecar es porque es libre y porque no es Dios 231.
229

De Gen. Ad litt, IV, III, 7 (393); De Trinitate, III, IX, 16 y VI, X, 12 (400-16); De civitate Dei, XII, 413-

426.
230

De natura boni, III.

231

Cf. Contra Iulianum opus imperfectum, V, XXXVIII-XXXIX.

129

Este planteo nos conduce al tema de la libertad y, en la misma obra, San Agustn se
preguntar por qu Dios cre al hombre con libre albedro si saba que ste poda pecar.
No hubiera sido mejor que no lo creara libre, o incluso que no lo creara? No poda Dios,
con su omnipotencia, crear un ser racional que no pecara o evitar que lo hiciera?
No nos ocuparemos aqu del tema del mal232, solo diremos que pudo S. Agustn
plantearse estas cuestiones porque antes entendi que el mundo es creado, y que su Autor
es el sumo Ser y Bien, y todo cuanto es, es y es bueno por l. Es por ello que indagaremos
no tanto el problema del mal, sino lo que lo hace inteligible: la natura boni.
En primer lugar, tenemos que decir que varios son los bienes a los que alude el
trmino modus-mensura, pero lo que primero se manifiesta en las cosas es que son. Y, de
esta manera, el ser constituye el primer fundamento de la bondad de las cosas. Pero el ser
de la creatura es un ser dado, recibido, participado, finito, y por ello es designado con el
trmino modus.
De manera, entonces, que hay una estrecha relacin entre el modo y el existir.
Modus es un nombre que el ser recibe en la creatura porque en ella es acotado a una medida
(mensura).
Es por ello que San Agustn muestra cierto reparo al decir que Dios tiene modo,
como si se le asignara alguna limitacin233; o se refiere a l, negativa y causalmente como
Medida sin medidas y causa de todo cuanto tiene medida 234.
La esencia tambin est aludida en el modus, pues ella es precisamente el
principio limitante, el que establece la medida.
Otro bien general que expresa el modus es la unidad, al punto tal que, en algunos
pasajes, un trmino reemplaza al otro.
As leemos en De Trinitate:

Las cosas que fueron creadas por el arte de Dios muestran en s cierta unidad,
especie y orden235.
232

Simeone, Cristina M.; La concepcin del alma en San Agustn, en Revista Epimeleia, Ao XIII, NN 25-

26, 2004.
233

De natura boni, XXII.

234

De Gen. Ad litt; IV, III, 7 y 8.

130

Ms an el ser y la unidad estn estrechamente vinculados o identificados. En

efecto:

Pues toda cosa, o substancia, o esencia, o naturaleza, o llmese con otro nombre
mejor, tiene simultneamente estas tres: que sea algo uno (unum); que difiera por su forma
de las dems y que est dentro del orden universal236.

Establecida la relacin entre el modo y el ser, se desprende la relacin entre aqul y

la unidad: as como cada cosa cuida su ser, cuida su unidad y su modo.
Vemos, entonces, que el grado de perfeccin y de bondad de cada cosa depende de
su unidad, ya sea conservando la que tienen o conquistando la que les falta.
Cito:

No hay naturaleza alguna que, para ser lo que es, no desee la unidad y se esfuerce
en ser igual a si misma, en la medida de su posibilidad 237.

Esto tambin se verifica en el orden moral, tanto individual como social, y en el

intelectual. En efecto, el bien y la perfeccin en ellos son proporcionales a la unidad.
As nos dice el santo:

Como hall en la virtud cierta paz, que yo amaba, y en el vicio una discordia que
aborreca, not en la una la unidad y en el otro la divisin. Y esta unidad me pareca el
principio del alma razonable y la esencia de la bondad y del sumo bien 238.

La vida intelectual y filosfica tambin es conquista de unidad: la razn es la

potencia que busca naturalmente la unidad; la busca a travs de sus diversos actos, en los
235

De Trinitate, VI, X, 12.

236

De vera religione, VII, 13.

237

De msica, VI, XVII, 56. Cf. tambin De ordine, II, XVIII, 48.

238

Confesiones, IV, XV, 24.

131

mltiples elementos de la realidad, y no descansa hasta lograrla. lo mismo al analizar

que al sintetizar, busco la unidad, amo la unidad239.
Finalmente, modus tambin significa trmino en el sentido de acabamiento,
perfeccin y lmite.
En cuanto a especie-nmero tambin dice relacin a otros bienes generales que
constituyen el bien de las creaturas y que san Agustn utiliza indistintamente: la forma, la
hermosura, la belleza y ms indirectamente la inteligibilidad. Citemos algunos ejemplos:

De Dios procede la an ms insignificante especie y lo que de la especie se afirma

vale igualmente de la forma porque no sin razn, en las alabanzas, especiossimo equivale a
hermossimo240.
Todas las cosas tienen forma porque tienen nmero241.

No dudes en atribuir a Dios cualquier cosa en la que adviertas que hay medida,
nmero y orden242.
Difcil es precisar el trmino nmero. Generalmente se lo asocia a la esttica
agustiniana. Pero si nos detenemos en el pasaje del Libero arbitrio II, XVI, 41, donde se
afirma que la Sabidura sale al paso de los amantes que la buscan mediante los nmeros
impresos en cada cosa, quiz podamos ver que la forma-specie-nmero no es una mera
categora esttica, sino metafsica.

A donde quiera que te vuelvas, habla (la Sabidura) mediante ciertos vestigios que
ella ha impreso en todas sus obras, y cuando reincides en el amor de las cosas exteriores,
ella te llama de nuevo a tu interior valindose de la misma belleza (forma) de los objetos
exteriores, a fin de que te des cuenta de que todo cuanto hay de agradable en los cuerpos y
239

De ordine, II, XVIII, 48.

240

De Vera religione, XVIII, 35.

241

De libero arbitrio, II, XVI, 41.

242

De libero arbitrio, II, XX, 54.

132

cuanto te cautiva mediante los sentidos externos, est repleto de nmeros, e investigues
cual sea su origen, entres otra vez dentro de ti mismo y entiendas que todo esto que llega a
tu alma por los sentidos del cuerpo no podras aprobarlo o desaprobarlo si no tuvieras
dentro de ti mismo ciertas normas de belleza, que aplicas a todo cuanto en el mundo
exterior te parece bello.
Contempla el cielo, la tierra y el mar, y todo cuanto hay en ellos, los astros que
brillan en el firmamento, los animales que se arrastran por la tierra, las aves que vuelan por
el aire y los peces que nadan en el mar, y vers que todo tiene su forma/belleza, porque
tienen sus nmeros (formas habent, quia nmeros habent). Qutales stos y nada quedar.
Dnde pues, han de tener su origen, sino donde lo tiene el nmero, siendo as que en tanto
tienen ser es en cuanto tienen sus nmeros?
El nmero se manifiesta, entonces, vinculado a la forma, a la belleza, al mismo ser y
remite a la Forma, la Sabidura y al Numerus sine numero).
Por ello, l es principio de ser y racionalidad, claridad e inteligibilidad.
El nmero se extiende como luz hasta las creaturas ms nfimas 243. Es asociado con
la sabidura, pues son una y la misma cosa.
pues no en vano hallamos en los libros santos el nmero ntimamente
relacionado con la Sabidura, donde dice explor mi propio corazn, para saber, y
considerar y buscar la sabidura y el nmero244.

El ltimo trmino de la trada es el de orden o peso. Y a l remiten las dos

anteriores; pues por su modo, medida, unidad, forma y nmero las cosas tienen tambin un
orden o peso.
ste expresa la tendencia ontolgica a realizar el fin y hallar reposo, estabilidad y
quietud en el lugar propio, aquel que por la naturaleza le corresponde a cada realidad.
Todo est hecho con orden: Omnia Divina Providentia regi. El orden es definido
como aquello con lo que Dios obra o administra todas las cosas 245. Se manifiesta como una
243

De libero arbitrio, II, XI, 31.

244

De libero arbitrio, II, VIII, 24.

245

De ordine, II, VII, 21.

133

ley natural que procede del Bien, abarca todas las cosas y lleva hacia Dios 246. El mal
contribuye a su modo, a la belleza y armona del universo247, que al orden tambin
pertenece que el mal no sea querido por Dios y que a l se le someta para manifestar su
justicia. La comprensin de esta realidad escapa a los espritus no purificados por la virtud,
la sabidura y el conocimiento de s mismos248.
Cosa ardua y rarsima es () alcanzar el conocimiento y declarar a los hombres el
orden de las cosas, ya el propio de cada uno, ya, sobre todo, el del conjunto o universalidad
con que es moderado y regido este mundo249.
Este orden universal es definido en De civitate Dei, XIX, XIII, 1, como la
disposicin que asigna a las cosas diferentes y a las iguales el lugar que les corresponde.
Por otra parte, este orden y armona del cosmos, es, a su vez, fruto del orden propio
de cada cosa. Cada cosa busca por su peso, su centro, su lugar propio. Fuera de l todo es
movimiento e inquietud, y en l reposo y paz.
Hemos recorrido el pensamiento agustiniano sobre las diversas formulaciones de la
trada constitutiva de la bondad de las cosas y hemos podido comprobar que estas triadas
en las creaturas en su signo, o ms precisamente, un vestigio de la Trinidad Divina en las
cosas.
En efecto, cada cosa creada tiene una medida, un lmite en su propio existir, es un
algo; pero no se puede existir como algo indeterminado, se es esto o aquello, es decir, que
se pertenece a una determinada especie. Y por pertenecer a una especie dada, cada cosa
tiene un peso propio por el cual se dirige hacia su propio fin. Los elementos de la terna se
pueden nombrar por separado, pero tienen un obrar inseparable.
Esta trada es tambin vestigio de la creacin divina en las cosas, ya que el Padre,
que confiere la existencia, es medida de todas las cosas, que no responde a medida alguna;
el Hijo es especie o forma de todas las formas o especies, puesto que las contiene en cuanto
246

De ordine, I, IX, 27.

247

De ordine, II, IV, 11.

248

De ordine, II, V, 14.

249

De ordine, I, I, 1.
134

plan de toda la creacin, por eso, es nmero que no est contenido en ningn otro; el
Espritu es peso sin peso, puesto que constituye el fin que atrae todo hacia s.

Cristina Marta Simeone

Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires,
Centro de Estudios Filosficos Eugenio Pucciarelli
Av. Alvear 1711, 3, (1014) CABA
cristinasimeone@hotmail.com

135

LA TRINIDAD COMO PROBLEMA POLTICO EN LA FILOSOFA POLTICA

MEDIEVAL. EL CASO DEL ESPRITU SANTO Y SUS PROYECCIONES
MODERNAS
Fabin Luduea Romandini (CONICET UBA)

Resumen
El presente artculo se propone comprender, a partir del anlisis de un pasaje de la Divina
Commedia de Dante donde se asocia al Espritu Santo con la legislacin romana, la sedimentacin
secular que ha hecho posible que un concepto plurivalente como el de Espritu Santo adquiriese una
dimensin poltica. A partir de la problematizacin de la cuestin del poder espiritual en las
fuentes medievales, se busca comprender la naturaleza jurdica del concepto tomando en cuenta sus
orgenes en las disputas trinitarias. Seguidamente, se proponen algunas hiptesis para la
comprensin del papel poltico del Espritu Santo en su relacin con los conceptos de monarqua,
oikonomia y auctoritas. A lo largo del desarrollo, se toman en cuenta las irradiaciones modernas
del problema en autores tan dismiles como Ren Gunon, Carl Schmitt y Erik Peterson.

Palabras clave: Trinidad, Espritu Santo, poltica, teologa, tradicin.

Presentacin del tema y antecedentes tericos

En esta indagacin partiremos de unos enigmticos versos de la Divina Commedia de
Dante Alighieri que rezan: Son Giustiniano, / che, per voler del primo amor chi sento, /
dentro le leggi trassi il troppo e l vano [Soy el mismo Justiniano /que quit, inspirado por
el Espritu /lo excesivo y superfluo de las leyes] 250. Como sabemos gracias a los estudios
dantescos, en la Commedia el sintagma primo amor es una metfora que sirve para
designar al Espritu Santo en su carcter de dogma teolgico.
Una primera constatacin es necesaria al observar estos versos: el Espritu Santo
aparece aqu inspirando a Justiniano en la redaccin de su Corpus Iuris Civilis. En un
primer momento, podra sorprender que el poeta acomune, en estos versos, al Espritu
Santo con la codificacin jurdica ms importante que haya conocido la historia occidental.
Por otro lado, la belleza de los versos no deben dejar duda en cuanto a la explcita cita

250

Dante, Divina Commedia, edicin de Giovanni Fallani y Silvio Zennaro,: Newton Compton editori, Roma,

2010, p. 467 (Paradiso VI, 11).

136

material que se esconde en ellos: una aguda y precisa alusin o bien al texto conocido como
De conceptione digestorum251 o bien al De confirmatione digestorum252. Ya sea tomando
como base uno u otro texto (o bien ambos), Dante adjudica la tarea proclamada por
Justianiano, esto es, la construccin del andamiaje textual del Digesto con la exclusin de
todos los pasajes superfluos o discordantes, como el resultado directo de una inspiracin
por parte del Espritu Santo.
Por qu razn Dante le otorgara al Espritu Santo un papel relevante en una
materia de tipo jurdico-poltico como la que preside el empeo de Justiniano?, En qu
sentido, pues, se puede afirmar que el Espritu Santo tiene un papel jurdico en la historia
poltica de Occidente? Por supuesto, este espesor jurdico del Espritu Santo no tiene nada
de evidente y, en las pginas que siguen, simplemente trataremos de ofrecer algunas
hiptesis iniciales para comenzar a comprender la profundidad del problema pero que,
desde luego, lejos estarn de agotarlo.
Una aclaracin, no obstante, se impone: el concepto de Espritu Santo, desde sus
orgenes, es esencialmente plurivalente y abarca aspectos religiosos, fenomenolgicos,
metafsicos, ticos y antropolgicos, entre otros. Nuestra intencin, por lo tanto, ser
simplemente sealar un aspecto no tan estudiado o menos subrayado por los investigadores,
esto es, el aspecto poltico del cual tambin se hallaba investida esta proteica y pluriforme
categora, sin perjuicio, desde luego, de las dems dimensiones del problema las cuales son
igualmente necesarias para proveer una visin abarcadora de este extremadamente
complejo concepto teolgico.

251

Justiniano, Digesto: De conceptione digestorum, 1 (en Digestorum Iustiniani, edicin de Ildefonso Garca

del Corral, Barcelona: Jaime Molinas editor, 1889, p. 167): primum nobis fuit studium a sacratissimis retro
principibus initium sumere et eorum constitutiones emendare et viae dilucidae tradere, quatenus in unum
codicem congregatae et omni supervacua similitudine et iniquissima discordia absolutae universis hominibus
promptum suae sinceritatis praebeant praesidium.
252

Justiniano, Digesto: De confirmatione digestorum, 10 (en Digestorum Iustiniani, edicin de Ildefonso

Garca del Corral, Barcelona: Jaime Molinas editor, 1889, p. 181): Tanta autem nobis antiquitati habita est
reverentia, ut nomina prudentium taciturnitati tradere nullo patiamur modo: sed unusquisque eorum, qui
auctor legis fuit, nostris digestis inscriptus est: hoc tantummodo a nobis effecto, ut, si quid in legibus eorum
vel supervacuum vel imperfectum aut minus idoneum visum est, vel adiectionem vel deminutionem
necessariam accipiat et rectissimis tradatur regulis.
137

En cierto sentido, el presente trabajo nos permitir tomar debida cuenta de las
herencias milenarias que se escuchan detrs de estos versos dantescos y, por esta razn,
tambin pueden ser tomados como una especie de glosa extensa destinada a la comprensin
de algunos sentidos escondidos en la densidad de esta referencia de Dante al Espritu Santo.
Del mismo modo que, en el alba del Renacimiento, el problema del Espritu Santo result
de la mxima importancia, tambin en nuestra contemporaneidad, el espesor poltico del
problema volvi a presentarse a la consideracin de los estudiosos.
En este contexto, querramos referirnos aqu al debate que, entre 1935 y 1970,
mantuvieron el jurista Carl Schmitt y el telogo Erik Peterson en torno a la legitimidad del
concepto de teologa poltica. Nuestro objetivo no consiste en la reconstruccin de dicho
debate, lo cual implicara un pormenorizado estudio en s mismo, sino ms bien en llamar
la atencin sobre el modo de comprensin, por parte de estos autores, del sintagma de lo
teolgico-poltico. Desde su temprana articulacin en 1922, Carl Schmitt haba enarbolado
esta nocin para la explicacin del concepto de soberana, tomando como modelo al Dios
nico de la teologa cristiana medieval253.
Sin embargo, en un breve pero denssimo tratado, Erik Peterson intent contestar la
posibilidad de una teologa poltica cristiana que, si bien haba sido una tentacin en los
tiempos de Eusebio de Cesarea, desde la implantacin del dogma de la Trinidad que tuvo
forma definitiva en el ao 381 bajo el Concilio de Constantinopla, se habra tornado
imposible. De este modo, se habra producido la liquidacin (Erledigung) de toda
teologa poltica254. En palabras de Erik Peterson:

La doctrina de la monarqua divina deba fracasar frente al dogma trinitario y la

interpretacin de la pax augusta frente a la escatologa cristiana. De este modo, no
slo se acab teolgicamente el monotesmo como problema poltico y la fe
cristiana fue liberada de su ligamen con el Imperio romano, sino que adems se

253

C. Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souvernitt., Duncker & Humblot,

Mnchen-Leipzig, 1922.
254

E. Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem in Theologische Traktate. Echter Verlag,

Wrzburg, 1994, 81.

138

produjo la ruptura con toda teologa poltica [] Solamente en el suelo del

judasmo y del paganismo puede existir algo as como una teologa poltica255.
Esta lapidaria conclusin fue refutada, punto por punto, por Carl Schmitt diez aos
despus de la muerte del telogo alemn, en 1970. Sin embargo, debemos notar el punto
fuerte del argumento de Peterson, esto es, que la soberana, articulada bajo la forma de una
unicidad decisional, no puede corresponderse con el dogma de una divinidad concebida
bajo la forma de una Trinidad. Ante esta posicin, Carl Schmitt intentar mostrar cmo la
esfera soberana era, precisamente, concebida como una y triple en la teologa cristiana
medieval256. No obstante su temprano conocimiento de telogos como Joaqun de Fiore que
haban articulado una doctrina poltica a partir del carcter triple del Dios cristiano257,
Schmitt no deja de acentuar que el problema siempre se encuentra, preferencial sino
exclusivamente, en el mbito del decisionismo soberano.
A pesar del contundente ensayo de refutacin por parte de Schmitt, la posicin de
Erik Peterson seguira siendo compartida por otros autores de la teora poltica a lo largo
del siglo XX. Un buen ejemplo de ello es Erik Voegelin quien, apoyndose en Peterson, ha
podido escribir: con la cabal comprensin del trinitarismo las construcciones de tipo
eusebiano encontraran su fin258. Ms recientemente, algunos autores como Giorgio
Agamben han vuelto sobre los senderos de este legendario debate para sealar que todos los
pensadores involucrados en el mismo haban dejado de lado, de un modo ms o menos
inconsciente, lo que puede calificarse como el lenguaje de la economa que subyace,
precisamente, en el dispositivo trinitario. A partir de esta constatacin, el debate puede ser
comprendido bajo una nueva luz: queriendo definir el lugar de la teologa poltica como
soberana, tanto Schmitt como Peterson, omitieron sealar la importancia decisiva de la
economa en la articulacin de la mquina gubernamental cristiana.

255

Ibdem. 58-59.

256

C. Schmitt, Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie, Duncker

& Humblot, Berlin, 1970.

257

C. Schmitt, Donoso Corts in gesamteuropischer Interpretation, Greven, Kln, 1950, 10-11.

258

E. Voegelin, The New Science of Politics. An Introduction, Chicago University Press, Chicago & London,

1987 (1952), 105.

139

Se ha subrayado as la necesidad de estudiar la doble articulacin del poder

eminente de Dios como poltica (soberana) y economa (administracin). Dicha
articulacin encuentra su exacto paralelo y punto de origen en la coyuntura establecida
entre la persona del Dios Padre como soberano de la creacin y el Hijo como garante de la
oikonomia o administracin divina del mundo y de la historia. La articulacin de ambas
dimensiones encontr, al mismo tiempo, su exacto paralelo en un modelo de poder
bidimensional que contaba con una funcin soberana (pontificia o principesca) y una
burocracia anglica como paradigma fundacional de todo el edificio de la administracin
eclesistica y temporal259.
A pesar de su importancia, el trabajo genealgico de Agamben arrastra las mismas
dificultades que ste haba objetado a Peterson y Schmitt. Si bien es cierto que Peterson no
comprendi adecuadamente el entramado poltico que implicaba la nocin de Trinidad, no
deja de ser absolutamente pertinente su intuicin de que la presentacin tripartita de la
esfera divina en el cristianismo ortodoxo debera cambiar nuestra forma de apreciar el
problema teolgico-poltico. Schmitt logr enfatizar con xito el papel poltico de la
Trinidad pero subsumindola, una vez ms, en las limitaciones propias de la mera
soberana. Agamben, por su parte, intentando superar las posiciones de Peterson y Schmitt
respectivamente, apunt la necesidad de poner en valor la segunda persona del Hijo como
la clave arqueolgica de un poder econmico que actuara como fundamento del paradigma
gubernamental y constituira la cifra ltima de la poltica occidental.
Con todo, la advertencia inicial de Peterson contina sin ser apropiadamente
escuchada. El nfasis colocado por Schmitt en la poltica (dominio soberano) y por
Agamben en la economa (dominio del Hijo mesinico) han dejado en el olvido, una vez
ms, la perspicaz observacin de Peterson: el poder, en el mundo del cristianismo afianzado
como ortopraxis eclesistica, se funda, precisamente, en una Trinidad. En este sentido, ni
Peterson, ni Schmitt ni Agamben, han dado cuenta del tercer elemento que estructura el
dispositivo del poder poltico en el Occidente cristiano medieval (con todas las
259

G. Agamben, Il Regno e la Gloria. Per una genealogia teologica delleconomia e del governo, Neri Pozza,

Vicenza, 2007, 161-185 sobre las estrechsimas relaciones entre angelologa y burocracia. Dicha vinculacin,
no obstante, ya haba sido sealada por P. Bourdieu, Gense et structure du champ religieux, Revue Franaise
de Sociologie, XII, (1971), 295-334, especialmente en p. 329.
140

consecuencias que tiene para la Modernidad secularizada): el Espritu Santo. De modo que
en el presente trabajo nuestro inters estar dado por comenzar a trazar una arqueologa
posible del Espritu Santo, no slo como elemento nunca analizado previamente por los
autores antes aludidos, sino tambin y, especialmente, como categora fundamental para la
comprensin de la teora poltica medieval as como, ms ampliamente, para el desarrollo
fecundo de una teora del poder tout court. De este modo, la necesidad ontolgica de la
presencia del Espritu Santo dentro del dispositivo trinitario como articulador,
precisamente, de las dimensiones poltico-econmicas de los poderes divino y humano,
sigue constituyendo un ncleo inexplicado sin el cual no es posible comprender cabalmente
la historia y el funcionamiento de la teora cristiana de la poltica sacra.

I. El problema del poder espiritual en la filosofa poltica medieval.

Habitualmente, los historiadores suelen tomar en consideracin otro problema,
comnmente clasificado bajo el rtulo de la potestas spiritualis de la Iglesia260. En estos
casos, por cierto, los especialistas, en muchas ocasiones, se detienen sobre los avatares
socio-histricos por lo dems esenciales de las contiendas entre el Emperador y el
Papa261, dejando de lado, las implicancias ontolgico-polticas que subyacen al debate262.En

260

Una definicin clsica de la posicin que sostiene la primaca del poder espiritual sobre el temporal

podemos encontrarla en Hugo de San Vctor, De sacramentis christianae fidei, II, 2, 2.4 (Patrologia Latina.
Excudebat Migne: Pars, 1844-1855, vol. 176, col. 405, en adelante abreviado PL): Nam spiritualis potestas
terrenam potestatem et institiuere habet ut sit et iudicare habet ut si bona non fuerit. Ipsa vero a Deo primum
instituta est, et cum deviat, a solo Deo iudicari potest, sicut scriptum est: Spiritualis diiudicat omnia, et ipse a
nemine iudicatur [1 Cor., 2, 15]. La claridad y consistencia de la formulacin le vali su posterior inclusin
en la Unam Sanctam.
261

Entre la bibliografa sobre el particular, querramos resaltar los fundamentales estudios de J. Watt, The

Theory of Papal Monarchy in the Thirteenth Century. The Contribution of the Canonists, Fordham University
Press, New York,1965; W. Ullmann, The Growth of Papal Government in the Middle Ages, Methuen & Co.
Ltd, London, 1970; B. Tierney, Origins of Papal Infallibility, 1150-1350: A Study of the Concepts of
Infallibility, Sovereignty and Tradition in the Middle Ages, Brill, Leiden, 1972; W. McCready, Papal
plenitudo potestatis and the Source of Temporal Authority in Late Medieval Hierocratic Theory, Speculum,
48, (1973), 654-674 y del mismo autor, Papalists and Anti-Papalists: Aspects of the Church-State
Controversy in the Later Middle Ages, Viator, 6, (1975), 241-273; K. Pennington, Pope and Bishops: A
141

este sentido, es importante sealar que los medievales no estimaban que el poder estuviese,
desde el punto de vista metafsico, dividido en tanto esencias diferenciadas. Por el
contrario, podramos decir que, para el pensamiento medieval, toda societas humana
constituye el terreno jurisdiccional de la aplicacin de dos poderes co-pertenecientes en
origen an si pueden disputar su hegemona en el terreno de la historia humana efectiva:
el espiritual encarnado en el sacerdotium y el temporal representado por el regnum263.
La esfera temporal corresponde al ejercicio de aquello que, en el mundo antiguo, se
denominaba poltica y derecho civil, mientras que el poder espiritual designa una esfera
superior y ms difusa cuyos contornos trataremos de definir sucesivamente. Sin embargo,
los conflictos histricos que se suscitaron entre el Papa y el Emperador y,
consecuentemente entre los telogos partidarios de uno u otro tipo de preeminencia o
jurisdiccin de aplicacin de la ley, no debe hacernos olvidar que, en efecto, ninguna
comunidad humana puede prescindir de la existencia simultnea de ambos poderes ms
all de cmo se establezca su equilibrio recproco dado que dichos poderes derivan,
conjuntamente, de una misma surgente no-humana sino divina.
Percy Schramm ha mostrado, en efecto, cmo ambos poderes se interpenetraban
mutuamente hasta el punto de que la imitatio imperii por parte del poder espiritual
encontraba su exacto eco en la imitatio sacerdotii por parte del poder temporal264. Sin

Study of the Papal Monarchy in the Twelfth and Thriteenth Centuries, Pennsylvania University Press,
Philadelphia,1984.
262

Una importantsima excepcin en este punto que toma en cuenta los problemas ontolgicos que subyacen a

la cuestin de la plenitudo potestatis papal est constituida por el ejemplar trabajo de F. Bertelloni, Sobre las
fuentes de la Bula Unam Sanctam (Bonifacio VIII y el De Ecclesiastica Potestate de Egidio Romano),
Pensiero Politico Medievale II (2004), 89-122.
263

Esteban de Tournai. Summa in Decretum Gratiani, en Johann Friedrich Schulte. Die Geschichte der

Quellen und Literatur des canonischen Rechts von Gratian bis auf die Gegenwart. 1, Von Gratian bis auf
Papst Gregor IX.: Akademische Druck- und Verlagsanstalt, Graz, 1956. 251, praefatio: in eadem civitate
sub uno rege duo populi sunt, et secundum duos populos duae vitae, duo principatus, duplex iurisdictionis
ordo procedit.
264

P. E. Schramm, Sacerdotium und Regnum im Austausch ihrer Vorrechte, Studi Gregoriani, II (1947),

403-457.
142

embargo, esto no debe hacernos perder de vista, por un lado, la preeminencia 265 y la
prestacin especfica que le corresponde al poder espiritual266 y, por otro, el hecho de que el
poder temporal nunca fue pensado como independiente de todo origen divino 267 an por
quienes defendieron ms acrrimamente su autonoma frente al poder eclesistico.
Por esta razn, aun un enemigo declarado de la iurisdictio coactiva de la Iglesia
como lo fue Marsilio de Padua, no puede dejar de sostener que Dios es quien otorga todo
principado terreno268 y, por ello mismo, slo una decisin propia de quien tiene el poder
absoluto, esto es, el soberano Mesas, puede abdicar del ejercicio de un poder secular que

265

Yves de Chartes, Epistola CVI (a Henrico Anglorum regi) en Epistolae (PL, vol. 162, col. 125): Et quia

res omnes non aliter bene administrantur, nisi cum regnum et sacerdotium in unum convenerint studium,
celsitudinem vestram obsecrando monemus, quatenus verbum Dei in regno vobis commisso currere
permittatis, et regnum terrenum coelesti regno, quod Ecclesiae commissum est, subditum esse debere semper
cogitetis. Sicut enim sensus animalis subditus debet esse rationi, ita potestas terrena subdita esse debet
ecclessiastico regimini. Et quantum valet corpus nisi regatur ab anima, tantum valet terrena potestas nisi
informetur et regatur ecclesiastica disciplina. Et sicut pacatum est regnum corporis, cum jam non resistit
caro spiritui, sic in pace possidetur regnum mundi, cum jam resistere non molitur regno Dei.
266

Bernardo de Claraval, De Consideratione libri quinque ad Eugenium tertium, IV, cap. 3 (PL, vol. 182, col.

776 C): Uterque ergo Ecclesiae et spiritualis scilicet gladius, et materialis; sed is quidem pro Ecclesia, ille
vero et ab Ecclesia exserendus: ille sacerdotis, is militis manu, sed sane ad nutum sacerdotis, et jussum
imperatoris.
267

En efecto, ya Agustn de Hipona constituy la base de la doctrina segn la cual todos los poderes

temporales fueron instituidos por Dios, siendo estos an vlidos para los reinos existentes antes de la llegada
del Mesas. Cf. Agustn de Hipona. De Civitate Dei, V, 21 (edicin de Santos Santamarta del Ro y Miguel
Fuertes Lanero, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 2007): Ille igitur unus verus Deus, qui nec iudicio
nec adiutorio deserit genus humanum, quando voluit et quantum voluit Romanis regnum dedit; qui dedit
Assyriis, vel etiam Persis, a quibus solos duos deos coli, unum bonum, alterum malum, continent litterae
istorum, ut taceam de populo Hebraeo, de quo iam dixi, quantum satis visum est, qui praeter unum Deum non
coluit et quando regnavit. Qui ergo Persis dedit segetes sine cultu deae Segetiae, qui alia dona terrarum sine
cultu tot deorum, quos isti rebus singulis singulos, vel etiam rebus singulis plures praeposuerunt: ipse etiam
regnum dedit sine cultu eorum, per quorum cultum se isti regnasse crediderunt.
268

Marsilio de Padua. Defensor Pacis, I, 9, 2 (edicin de Charles William Previt-Orton. Cambridge

University Press, Cambridge, 1928). Sobre este autor y su enorme importancia en la teora poltica medieval,
cf. el reciente libro de G. Moreno y Riao & Cary Nederman, A Companion to Marsilius of Padua, Brill,
Leiden, 2011.
143

podra haber ejercido pero elige no detentar para dejarlo librado al Emperador: Quiso
Cristo someterse al prncipe temporal269.
Esta doctrina de la complementaridad de los dos poderes est bien atestiguada en
textos que han puesto en duda la preeminencia papal como los de Pedro Crasso, jurista de
Rvena en el siglo XI en su demanda contra Gregorio VII con motivo del snodo de Brixen
del 25 de junio de 1080 270 as como en el libro segundo del De scismate Hildebrandi (1086)
de Guido271 o en el De unitate ecclesiae conservandae (1093) de Walram de Naumburgo.272
En la misma direccin, podemos considerar el Tractatus de Sigisberto de Gembloux273.
Tambin entre los canonistas como Esteban de Tournai y Huguccio se encuentra la misma
posicin confirmada por telogos como Gerhoho de Reicherberg en su Syntagma274, Hugo
de Fleury en su Tractatus275 o bien Otto de Freising en su Chronicon de 1146276.
Asimismo, el De Monarchia de Dante puede contarse dentro de esta conspicua tradicin277.
269

Marsilio de Padua, op. cit. II, 4, 9.

270

H. Sudendorf, Registrum oder merkwrdige Urkunden fr die deutsche Geschichte, Druck und Verlag von

Fr. Frommann, Jena,1849, vol. I, 22-50.

271

Wido episcopus Ferrariensis, De scismate Hildebrandi, edicin de R. Wilmans y E. Duemmler, en

Monumenta Germaniae Historica, Libelli de lite imperatorum et pontificum, I, Impensis Bibliopolii Hahniani,
Hannoverae, 1891, 531-567.
272

Walram Episcopus Naumburgensis, De unitate Ecclesiae conservandae (1093) en S. Schard, De

iurisdictione, autoritate et praeeminentia imperiali, ac potestate ecclesiastica deque Juribus regni et Imperii
variorum Authorum : qui ante haec tempora vixerunt scripta: collecta, et redacta in unum, Johannis Oporini,
Basileae, 1566, 1-126.
273

Sigebert de Gembloux, Tractatus de investitura episcoporum per imperatores facienda (1109) en S.

Schard, op. cit., 711-717.

274

Gerhohus Reicherspergensis, Syntagma Gerhohi De statu Ecclesiae sub Henricis IV et V impp. et Gregorio

VII nonnullisque consequentibus pontificibus, Ex Typographeo Adami Sartorii, Ingolstadt,1611, 21-68.

275

Hugo Floriacensis, Tractatus de regia potestate et sacerdotali dignitate (circa 1100-1106) en Stephani

Baluzii Miscellanea novo ordine digesta, apud V. Junctinium, Lucae,1764, tomus IV, 9-68.
276

Otto Frisingensis, Chronica, sive Historia de duabus civitatibus. Editio altera. Recognovit Adolfus

Hofmeister, impensis bibliopolii Hahniani, Hannoverae, 1912.

277

Dante, De monarchia libri tres, III, 16, (Leo S. Olschki, Florencia, 1920, 107-110): Licet iu precedenti

capitulo ducendo ad inconueniens ostensum sit auctoritatern imperii ab auctoritate summi pontificis non
causari, non tamen omnino probatum est ipsam inmediate dependere a deo nisi ex consequenti. Consequens
enim est, si ab ipso dei uicario non dependet, quod a deo dependeat. Et ideo ad perfectam determinationem
144

Del mismo modo, debemos mencionar a Teodorico de Niem y su valioso documento

histrico-doctrinal sobre el Gran Cisma 278 y a Nicols de Cusa con su De Concordantia
Catholica279 as como a Matthias Dring y su Admonitio de iniustis usurpationibus
paparum Romanorum280 y a Antonio de Rosellis en su clebre Monarchia281.
Ahora bien, nunca se ha sealado adecuadamente que, todo cuanto se conoce bajo el
nombre de potestas spiritualis se trata de un poder que no slo supera los lmites de una
mera jurisdiccin eclesistica sino que, adems, supone un centro y un origen que se hallan,
precisamente, en el denominado Espritu Santo. De este modo, en el centro de toda la
ciencia poltica medieval cristiana que se articula privilegiadamente alrededor de la nocin
propositi ostensiue probandum est imperatorem siue mundi monarcham inmediate se habere ad principem
uniuersi, qni deus est [] Si ergo patet quod auctoritas temporalis monarche sine ullo medio in ipsum de
fonte uniuersalis auctoritatis descendit, qui quidem fons, in arce sue simplicitatis unitus, in multiplices alueos
influit ex habnndantia bonitatis.
278

Theodorico a Niem, De schismate omnium longissimo perniciosissimoque, quod in ecclesia rhomana inter

Urbanum papam et Clementem antipapam, eorumque successores, per XXXIX annos... viguit atque duravit,
libri III, apud I. Petreium, Norimbergae, 1532 especialmente, parte III, cap. 7: "De potestate Pontificum atque
Imperatorum".
279

Nikolaus von Kues, Opera omnia, vol. 14/3: De concordantia catholica. Liber tertius Herausgegeben von

G. Kallen, Meiner, Hamburg, 1959, p. 328: Esset in primis stabiliendum fundamentum, quomodo ipsum
imperium sacrum a deo sit. Deinde, an dependeat ab eodem immediate. Post haec, ubi hodie exsistat, et an a
papa sit translatum in veritate de Graecis in Germanos in persona | Caroli Magni, ac de electoribus imperii,
qua utantur potestate.
280

Matthias Dring, Admonitio de iniustis usurpationibus paparum Romanorum ad Imperatorem, reges et

principes Christianos, sive Confutatio primatus papae, tempore Flicis pp.Vscripta en Melchior Goldast
(ed), Monarchia S. Romani Imperii, Tomus I, Akademische Druck- und Verlagsanstalt, Graz, 1960, 557- 563.
Es necesario sealar que este texto haba sido atribuido por Goldast a Gregorio de Heimburgo, una atribucin
que la mayora de los medievalistas hoy no aceptan. Resulta, en este sentido, de especial importancia el
estudio de J. W. Stieber, Pope Eugenius IV, the Council of Basel and the Secular and Ecclesiastical
Authorities in the Empire. The Conflict over Supreme Authority and Power in the Church, Brill, Leiden,1978.
281

Antonio de Rosellis, Monarchia sive Tractatus de potestate Imperatoris et Papae en Melchior Goldast

(ed), Monarchia S. Romani Imperii, Tomus I, Akademische Druck- und Verlagsanstalt, Graz, 1960, 252-556.
Sobre este importante texto, cf. J. A. F. Thomson, Papalism and Conciliarism in Antonio Rosellis
Monarchia, Mediaeval Studies, Toronto, 37 (1975), 445-458 y A. Kosuch, Abbild und Stellvertreter Gottes.
Der Knig in herrschaftstheoretischen Schriften des spten Mittelalters (Passauer historische Forschungen
17), Bhlau, Kln Weimar Wien, 2011, 265-272.
145

de poder espiritual, se halla no slo Dios como soberano indiscutido, ni tampoco

nicamente el Hijo como administrador de la oikonomia divina, sino precisamente un poder
de tipo inmaterial, un Espritu, que es presentado, en la dogmtica medieval consolidada,
como una Persona que forma una misma sustancia con Dios pero que posibilita y expresa,
no obstante, todo acto de poder ejercido por el Padre, el Hijo o, incluso, la jerarqua
anglica en tanto portadora de la cualidad ministerial que entrelaza el mundo divino con el
humano.
De esta manera, si bien el origen de todo poder se halla en la soberana creacional
del Padre, el ejercicio del mismo as como la naturaleza ontolgica del acto de poder divino
slo puede comprenderse a travs del misterio del Espritu Santo. En este sentido, la
primera constatacin que se impone es que, para los medievales, el poder poltico era la
esencia misma o la derivacin ms elocuente de la omnipotencia divina. Por lo tanto, en el
origen as como en su naturaleza, todo poder poltico es intrnsecamente exgeno al mundo
de los hombres y de sus pasiones. Slo en un segundo momento, y a partir de la
intervencin de las fuerzas divinas en el mundo, las pasiones y la historia humana se
convertirn en la materia donde se dirimirn las contiendas surgidas en el mundo supracelestial282.

II. Orgenes del Espritu Santo como problema poltico: algunas hiptesis.
Ahora bien, qu debemos entender cuando hablamos de poder espiritual? Segn un
antiguo testimonio, se trata nada menos que de la accin del Espritu Santo sobre el espritu
de los hombres283 o, dicho de otro modo, la revelacin del Logos divino concerniente al

282

Esta afirmacin se desprende de cuanto podemos aprender del ciclo de Henoc como antecedente

primordial para comprender la explicacin acerca de los orgenes de la poltica humana que llegar al relato
del Gnesis. En este sentido, me permito reenviar a F. Luduea Romandini, La comunidad de los espectros I.
Antropotecnia. Madrid Mio y Dvila editores, Buenos Aires, 2010, 93-106.
283

Sobre la relacin entre el espritu del hombre en la antropologa cristiana y el Espritu Santo, cf. Ch.

Schtz, Einfhrung in die Pneumatologie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstdadt, 1985, 201 ss. Por
una cuestin de espacio, dejamos aqu de lado, la sumamente importante temtica del pneuma dentro del
contexto gnstico. Sobre el gnosticismo, cf. F. Garca Bazn, El Gnosticismo: esencia, origen y trayectoria.
Guadalquivir, Buenos Aires, 2009.
146

misterio del reino de los cielos 284. De all que Marsilio de Padua pueda escribir que, cuando
en trminos jurdicos, se habla de lo espiritual debamos entender no slo la ley divina, la
doctrina y la enseanza de los preceptos y los consejos derivados de ella, sino tambin la
totalidad de los sacramentos y sus efectos, toda la gracia divina, las virtudes teologales y
los dones del Espritu Santo ordenados para nuestra vida eterna285. Por ello mismo, el
Espritu Santo no slo es la forma ms propia del nuevo Reino que propone el mensaje
mesinico cristiano sino que, al posibilitar la articulacin interna de las Personas de la
Trinidad, posibilita la existencia misma de la Iglesia 286. Con todo, de un modo an ms
fundamental, el Espritu Santo tiene por misin inspirar la Escritura Santa en cuanto tal,
transformndose, de este modo, en el operador jurdico-poltico por excelencia del
dispositivo teolgico cristiano dado que se transforma en la surgente presupuesta de la Ley
escrita tanto en la forma del Antiguo Testamento cuanto del Evangelio 287.
En este sentido, en el mitomotor cristiano, la Ley no ha sido inspirada por ningn
legislador mtico o por la decisin soberana de un pueblo, sino por un Espritu que acta
como representante del lenguaje divino en el mundo humano. El nuevo dominio jurdico
que el cristianismo inaugura, por lo tanto, es un espacio en el cual la letra misma de la Ley
ha sido instituida por un Espritu que adquiere, por lo tanto, la funcin de poner por escrito
los acontecimientos que antecedieron y que prosiguieron al advenimiento mismo del
Mesas como lex animata. En este sentido, como puede verse, los textos medievales le dan
plenamente la razn a Carl Schmitt cuando sostiene que, en efecto, el poder ha sido
pensado a lo largo de toda la cristiandad, como una forma teolgico-poltica destinada a

284

Pedro Lombardo, In Epistolam I ad Corinthios en: Id. Collectanea in omnes D. Pauli Apostoli Epistolas,

cap. IX, (PL vol. 191, col. 1609 B): [Ambrosius] dicat: Vere potestatem accipiendi habemus, quia si nos
seminavimus vobis spiritualia, scilicet ea quae spiritum vestrum vivificant, vel quae a Spiritu sancto data
sunt, scilicet verbum Dei, et mysterium regni coelorum, est magnum si nos metamus ad sustentationem vestra
carnalia, id est haec temporalia quae vitae et indigentiae carnis indulta sunt.
285

Marsilio de Padua, op. cit, II, 2, 5.

286

Orgenes, In Exodum Homilia, 9, 3 (Patrologia Graeca, Excudebat Migne, Paris, 1857-1866, vol. 12, col.

365 B en adelante abreviado PG): Funis enim triplex non rompitur, quae est Trinitatis fides, ex qua
dependet, et per quam sustinetur omnis Ecclesia.
287

Orgenes, De principiis, III, 1 (PG, vol. 11, col. 146): [....] Scripturae quae a Spiritu sancto inspirata est,

id est, evangelicae atque apostolicae, nec non legis ac prophetarum, sicut ipse Christus asseruit.
147

enlazar, en un vasto sistema csmico, la poltica humana pensada como la articulacin de

un modelo externo que acta no slo como arquetipo sino adems y, primordialmente,
como surgente originaria de todo poder que pueda ejercerse en el mbito de la historia
humana. Sin embargo, el punto central sealado por Erik Peterson tambin es de la mxima
relevancia: a partir, por lo menos, del siglo IV de nuestra era, el poder ya no es pensado
exclusivamente bajo la matriz de un decisionismo soberano correspondiente, por ejemplo,
a Dios Padre. La Trinidad como dogma es decir en tanto estatuto jurdico supone un
cambio decisivo en la forma de concebir el poder en Occidente. Esto implica que la
Trinidad introduce un exceso en la matriz del poder supra-celestial que no puede ya ser
asimilado exclusivamente bajo la forma de un decisionismo soberano. Este plus-de-poder,
sin embargo, tampoco puede ser cabalmente comprendido bajo la forma de una oikonoma
articulada en el dispositivo ministerial anglico. No debemos olvidar las implicancias de la
apuesta dejada en suspenso por Erik Peterson: cmo es posible pensar un poder basado en
un mitomotor que presenta a una Trinidad como su fundamento ltimo? Ciertamente,
ms all de cuanto pensaba Peterson, la Trinidad es una figura absolutamente poltica pero,
entonces, cul es el secreto de su legitimidad y la fenomenologa jurdica de su aparecer en
el mundo?
Para responder esta pregunta debemos intentar dar un paso ms all de Schmitt para
pensar el desafo de Peterson a partir de su sealamiento de la Trinidad como problema
sustancial. En este sentido, ha llegado la hora de que los investigadores concentren tambin
sus esfuerzos en desentraar la politicidad insoslayable de la tercera persona de la Trinidad.
Slo una vez que podamos comprender en qu consiste el poder desde el punto de vista del
Espritu Santo, estaremos ms cerca de aprehender el funcionamiento del dispositivo
trinitario y, en consecuencia, el modo en que se relacionan, en el mundo medieval, la
soberana y la economa consideradas como problemas teolgico-polticos.
Sin duda, esto traer consecuencias de importancia para el modo en que, en el futuro, podr
volver a pensarse el problema de la secularizacin de lo teolgico-poltico en el mundo
moderno y las comprobables herencias teolgicas que permean la vida socio-econmica de
las comunidades humanas en el mundo global.
Ciertamente, ya en los medios del valentiniismo oriental, en un texto como el
Tratado Tripartito, escrito en dialecto subacmmico o licopolitano y que puede datarse

148

hacia mediados del siglo III, muestra perfectamente cmo en los medios gnsticos 288, en
frrea polmica con la escuela filosfica de Plotino, ya se establecen los elementos de una
proto-economa csmica dado que el Lgos acta primeramente ordenando el universo,
como principio, causa y administrador (hegemn) de lo que ha llegado a ser289. Del mismo
modo, el Reino es postulado, en un vocabulario poltico inconfundible, como una ciudad
(plis) de un tipo completamente nuevo. En el mismo texto, podemos encontrar una
articulacin complejsima del dominio pneumtico como un poder que separa al Pleroma
del Lgos:

Porque todos los lugares espirituales (tpon pneumatikn) estn por el poder
separados de los del pensamiento, puesto que su poder est establecido en una
imagen, que es la que separa al Pleroma del Lgos, poder que acta en ellos para
profetizar sobre las cosas futuras, dirige a los del pensamiento que han llegado a ser,
separados de lo que previamente ha existido y no les permite mezclarse con las cosa
que han llegado a la existencia por una visin directa de los que estaban en l290.
Como podremos apreciar, muchos de los elementos que luego sern constitutivos
del Espritu Santo como parte del dogma trinitario de la Iglesia romana, encontrarn sus
primeras formulaciones en los ambientes gnsticos. No podemos desarrollar aqu esta
temtica de extrema complejidad pero, no obstante, baste esta mencin para sealar la
importancia y necesidad de remitir el estudio de los orgenes del poder espiritual ms all
de los crculos de la ortodoxia romana eclesial puesto que, muchsimos elementos gnsticos
fueron luego reapropiados e integrados, en una nueva forma, en el dispositivo

288

Sobre los alcances de este concepto, cf. K. King, What is Gnosticism? Harvard University Press,

Massachusetts, 2003.
289

Tratado Tripartito (NHC I 5), 96, 19-20. Seguimos aqu la traduccin de F. Garca Bazn presentada en A.

Piero - J. Montserrat Torrents y F. Garca Bazn, (editores), Textos Gnsticos. Biblioteca Nag Hammadi I.
Tratados filosficos y cosmolgicos, Trotta, Madrid, 1997.
290

Tratado Tripartito (NHC I 5), 97, 19-28 (seguimos la misma traduccin sealada en la nota 40). Es

importante tambin referirse a las importantes consideraciones de A. Orbe, Cristologa Gnstica.

Introduccin a la soteriologa de los siglos II y III, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1976, vol. I,
111-116.
149

gubernamental de la Iglesia madura. Sin embargo, la doctrina acabada respecto del papel
del Espritu Santo en la configuracin teolgico-poltica del cristianismo medieval se
definira en la arrolladora polmica en torno al papel del Espritu Santo dentro de la
mquina trinitaria.
En los crculos homoousianos ligados al obispo Macedonio de Constantinopla, hacia
el ao 360, surgi la polmica que implicara tambin a los arrianos acerca de la
naturaleza y de la pertenencia del Espritu Santo a la Trinidad 291. Dicha polmica tena un
espesor eminentemente poltico y definira, de manera decisiva, el modo en que la
cristiandad occidental concebira su doctrina del poder. Toda la problemtica tiene su punto
de partida en el hecho de que, por un lado, en las Sagradas Escrituras, el Espritu santo
(hgion pnema) no es jams definido como divino y, por otro, existe una enorme
polivalencia textual en la cual el trmino pneuma puede referirse a lo humano, a Dios
(pnema to Theo), a Cristo (pnema Khristo) o finalmente presentarse como una
expresin nominal absoluta292. Para los pneumatmacos, el Espritu Santo, al ser derivado
del Padre, sera hermano del Mesas o bien Hijo de este ltimo, con lo cual, no podra ser
connumerado (synarithmomenon) sino, al contrario, subnumerado (hyparithmomenon).
Ahora bien, en cuanto a su naturaleza especfica, slo podra ser un fuerza operativa de
Dios (enrgeia) o don divino no subsistente293, una criatura diferente la ms excelsa de
las creaciones (poema) de Dios o bien un Dios de otra naturaleza 294. Del mismo modo,
cuando Pablo declara: Yo te conjuro en presencia de Dios, de Cristo Jess y de los ngeles
escogidos (eklektn agglon) (1Tim. 5, 21), los pneumatmacos argumentan que, dado
que en el tercer lugar de la enumeracin debiera haber seguido el Espritu, esto significa
291

Niceto, De Spiritus Sanctis Potentia, II (PL, vol. 52, col. 853-854): Interrogant enim rebelles Spiritus

sancti: natus est Spiritus sanctus, an innatus? Si dixeris, natus est; dicet et jam non esse unigenitum Filium
Dei, eo quod sit et alter natus. Si dixeris non est natus; dicet tibi, ergo et alter erit Pater ingenitus: et jam non
est unus Deus Pater, ex quo omnia. [...] Si ergo neque natus est de Patre Spiritus, neque ingenitus, superest ut
creatura dicatur.
292

Dentro de la bibliografa al respecto, cf. M. Ramsey, Holy Spirit. A biblical study. Eerdmans, Grand

Rapids, 1977 y H. Schlier, Der Geist und die Kirche, Herder, Freiburg, 1980.
293

Basilio de Cesarea, De spiritu sancto, (PG, vol. 32) 24, 57.

294

Gregorio Nacianceno, Orationes, 31, 5 (Gregorii Nazanzeni theologi Orationes lectissimae XVI, Aldo

Manunzio y Andrea Torresano, Venecia, 1516).

150

que el apstol ha querido asimilar el Espritu Santo al conjunto de las jerarquas anglicas o
bien que se trata de un mediador entre Dios y los ngeles pero creado y de dignidad inferior
al Dios supremo 295.
Efectivamente, en sus diversas formas, la hereja pneumatmaca fue combatida,
entre otras razones, debido a que pona en entredicho el papel del Espritu Santo en la
conformacin del poder divino. Las fuerzas que el Espritu demostraba a lo largo del texto
bblico eran tales que no podan dejarse simplemente al arbitrio de una forma de pneumoangelismo 296 o postular simplemente otro Dios igual o subordinado al Dios Padre como
forma autnoma de poder. El ideal manifestado por lo que, con el correr del tiempo,
constituira la ortodoxia de los smbolos de Nicea y Constantinopla, deba resolver el hecho
de que no se instaurase un politesmo en el seno de la divinidad y que, al mismo tiempo, las
fuerzas desplegadas por el Espritu Santo se conservasen como atributos de la soberana de
Dios. De hecho, en el lugar del Espritu Santo pareca esconderse algo as como los arcana
imperii de un nuevo tipo de normatividad que definira la imperceptible entrada en escena
de una novedosa legitimidad en el ejercicio del poder que cambiara, de forma
considerable, el rostro de la poltica occidental cristiana. De hecho, ya Basilio de Cesarea
haba defendido, explcitamente, la armona posible entre la nueva configuracin trinitaria
del poder divino y la monarqua 297 ejercida por el Padre en tanto detentor de la funcin
soberana:

295

Ddimo el Ciego, De Trinitate, II, 481 (PG, vol. 39, col. 270). Para una anlisis de la polmica, cf. M.

Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo. Institutum Patristicum Augustiniarum, Roma, 1975, 480-559.
296

En efecto, los ngeles estn tambin al servicio del poder espiritual del Padre pero, de hecho, las relaciones

entre angelologa y Espritu Santo siempre fueron complejas dado que, ambos estn llamados, en la teologa
cristiana, a permitir llenar el hiato existente entre Dios y el mundo o, en otros trminos, a posibilitar la
economa misma como gobierno divino del mundo. Cf. a modo de ejemplo, Eusebio Jernimo. Interpretatio
Libri Didymi Alexandrini De Spiritu Sancto, (PL vol. 23 col. 116 A), VII : Verum sancti sunt angeli
participatione Spiritus sancti, et inhabitatione unigeniti Filii Dei, qui sanctitas est, et communicatio Patris. Si
igitur angeli non ex propia substantia sancti sunt, sed ex participatione sanctae Trinitatis, alia angelorum
ostenditur a Trinitate esse substantia.
297

Sobre el llamado monarquianismo, cf. M. Simonetti, "Il problema dell'unit di Dio a Roma da Clemente

a Dionigi", Rivista di storia e letteratura religiosa 22 (1986), 439-474. Asimismo, cf. G. Urbarri Bilbao,
Monarqua y Trinidad, Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 1996.
151

Por tanto, la va del conocimiento de Dios va del nico Espritu, pero por medio
del nico Hijo, hasta el nico Padre. Y al revs, la bondad nativa, la santidad natural
y la regia dignidad proceden desde el Padre, por medio del Unignito
(Monogenos), hasta el Espritu. De esta manera se declaran tambin las hipstasis,
sin causar la ruina del po dogma de la Monarqua (eusebs dgma tes
monarchas)298.
Desde este punto de vista, la nocin de Espritu Santo no slo sera integrada a la
esfera de la soberana divina sino que, adems, como veremos, dicha incorporacin
entraara una completa transformacin de lo que, hasta entonces, se entenda por la
jurisdiccin propia de un monarca. Al mismo tiempo, Basilio tambin subraya la
compatibilidad de la inclusin del Espritu con la economa propia de la administracin
divina del mundo a travs de las jerarquas anglicas, modelo y paradigma de la burocracia
humana, eclesial o temporal:

Por lo tanto, si alaban a Dios todos sus ngeles y le alaban todas sus potencias, es
mediante la cooperacin del Espritu. Y si miles de millares de ngeles y miradas y
miradas de ministros estn junto a l (leitourgonton), cumplen irreprochablemente
su oficio (rgon) propio por la fuerza del Espritu Santo (en t dunmei to
Pnematos). As toda esta inefable y supraceleste armona en el servicio de Dios
sera imposible que se conservase, si no la presidiese el Espritu. De esta manera,
pues, en la creacin, el Espritu Santo est presente en los seres que no se
perfeccionan mediante un progreso, sino que son inmediatamente perfectos desde la
misma creacin: les confiere su gracia para otorgar completitud y perfeccin a sus
substancias299.
Como puede verse, por un lado se halla la poltica divina como soberana y por otro,
la economa del Hijo que gobierna el universo a travs del misterio ms recndito de la

298

Basilio de Cesarea, De spiritu sancto, XVIII, 47 (PG vol. 32, col. 154).

299

Basilio de Cesarea, De spiritu sancto, XVI, 38 (PG vol. 32, col. 140).
152

liturgia que es el oficio burocrtico propio del ministerio anglico 300. Sin embargo, como
seala Basilio, esta bifuncionalidad sera completamente imposible si no interviniese como
articulador el Espritu Santo. De este modo, en el centro de la ciencia poltica cristiana
medieval se halla nada menos que una doctrina del poder que permite la existencia
ontolgica de un dispositivo que establece el ligamen decisivo y otorga capacidad de
ejercicio a todo el gobierno divino del mundo. La poltica y la economa slo pueden existir
conjuntamente y como parte de un mismo y necesario paradigma gracias a la intervencin
de un tercer elemento que acta como fuerza performtica: el Espritu Santo. Es en razn de
dicho Espritu, en definitiva, como la economa y la poltica pueden ser concebidos como
dos manifestaciones copertenecientes del mismo poder originario postulado como un
mitomotor teolgico. De hecho, esta posibilidad que contiene el Espritu Santo es
posible, justamente, dada su naturaleza ontolgica puesto que no pertenece, dicen los
tratadistas, ni a las criaturas corporales (o visibles) ni a las incorporales (o invisibles). A las
primeras pertenecen las sustancias del mundo natural y las esferas celestes mientras que,
entre las segundas, se cuentan, por ejemplo, los ngeles 301. En lo que quiz sea una de las
definiciones onto-teolgico-polticas ms refinadas producidas en el medio alejandrino
sobre el Espritu Santo, podemos leer:

Si pues l [el Espritu Santo] es santificador, se debe deducir que es de una

sustancia no mudable, sino inmutable. Ahora bien, la palabra de Dios afirma con
toda claridad que nicamente la naturaleza de Dios y de su Hijo unignito es
inmutable, mientras que proclama que toda sustancia de las criaturas es mudable y
alterable. Y pues hemos demostrado que la sustancia del Espritu Santo no est
sujeta a alteracin sino que es inalterable, no puede ser homoosion a las criaturas
[]. De hecho, todo lo que es capaz de recibir un bien extrao est separado de esta

300

Sobre el misterio del ministerio sigue siendo de importancia capital, F. Blatt, Ministerium-

Mysterium, Archivum Latinitatis Medii Aevi, n 4 (1928), 80-81.

301

Ddimo el Ciego, Tratado sobre el Espritu Santo, Madrid: Ciudad Nueva. Traduccin de Carmelo

Granado. 1997, IV, 10.

153

sustancia. Tal son todas las criaturas. Dios es un bien subsistente y por lo tanto
participable pero no participante302.
En esta denssima formulacin se articula la distincin entre capax (participante) y
capabile (participable) que busca colmar el abismo entre la jerarqua de las sustancias y las
criaturas. Probablemente, estas nociones tengan una directa relacin con el concepto de
methektn, de origen platnico y con resonancias en Porfirio y Jmblico. Por ello mismo se
manifiesta la dimensin tergica que caracteriza al Espritu Santo.
Finalmente, la teologa poltica es posible, precisamente, por la mediacin del
Espritu Santo que es quien asegura que en el abismo onto-teolgico que separa a Dios de
las criaturas, estas ltimas puedan participar de su jerarqua divinizada. Desde este punto de
vista, el Espritu Santo acta como operador de pasaje entre la esfera divina y la humana.
Por ello es condicin de toda teologa poltica. En este punto, los autores contemporneos,
demasiado concentrados en la esfera de la soberana del Padre, han olvidado mostrar cmo
la teologa medieval ha concebido que el mundo supraceleste pueda ser el arquetipo de la
poltica humana. Esto no se debe slo a una accin contemplativa sino tambin
directamente a una accin cuasi-tergica de participacin en la divinidad.

III. Conclusiones
Si la Iglesia o los principados se constituyen como modelos temporales de la ciudad divina
esto no ocurre meramente por imitacin sino que un poder intermediario, denominado
Espritu Santo, acta directamente sobre el mundo profano produciendo su santificacin,
es decir, su inclusin dentro de la esfera de la poltica sacra. Por lo tanto, como puede
apreciarse, el Espritu Santo se transforma en ncleo de la nueva ciencia jurdica cristiana
que ya no trata meramente con ficciones jurdicas303 como poda hacerlo el antiguo
derecho romano sino, sobre todo y primordialmente, con un Espritu que asegura la vis
obligandi del derecho. En este sentido, a partir del cristianismo, se instaura un verdadero
jus pneumatolgico cuyas supervivencias en el derecho contemporneo estn an muy

302

Ddimo el Ciego, op. cit., V, 16.

303

Y. Thomas, "Fictio legis. L'empire de la fiction romaine et ses limites mdivales" Droits 21 (1995), 17-

63.
154

lejos de haber sido sopesadas. Por lo tanto, no es casual entonces, que la categora
preferencial para la denominacin del Espritu sea la de Parclito, es decir, un trmino
jurdico que designa la funcin del abogado304. Llegados a este punto, podemos ahora
comprender un poco mejor los versos de Dante de los cuales hemos partido en este artculo.
En los tiempos del primer Renacimiento la doctrina que haba unido al Espritu Santo con
el dominio jurdico ya se haba consolidado ampliamente y tambin integraba, desde luego,
el acerbo de la metafsica cristiana. De all, entonces, que en los versos de Dante, el Espritu
Santo pueda aparecer como el inspirador de una compilacin jurdica que, como la de
Justiniano, posea elementos anteriores a los propios Evangelios.
Esta caracterizacin del Espritu Santo tiene inmediatas consecuencias para la
comprensin de la jerarqua anglica ministerial puesto que, en efecto, los ngeles no son
santos por su propia naturaleza sino por participacin de la Trinidad Santa 305. Dado que la
santificacin es el modo en el cual el Dios soberano politiza al mundo y sus criaturas, es de
especial relevancia que los ngeles no posean su rango establecido por naturaleza
ontolgica sino por asignacin ministerial y que su potencia de ejercicio sea, precisamente,
garantizada por delegacin, a travs del poder del Espritu Santo 306.
Una hiptesis de trabajo fecunda podra relacionar, muy fructferamente para la
exgesis, al concepto de jus pneumatolgico con la determinante nocin de auctoritas
que encuentra su origen en el derecho romano. Uno de los ms grandes historiadores del
304

Niceto, De Spiritus Sanctis Potentia, 16 (PL vol. 52 col. 860 B-C): Quis autem illam dignitatem Spiritus

sancti possit tacere? Antiqui enim prophetae clamabant: Haec dicit Dominus. Hanc vocem Christus
adveniens in suam revocavit personam dicens: Et ego dico vocabis. Novi autem prophetae quid clamant?
sictu Agabus prohetans in Actibus apostolorum ait: Haec dicit Spiritus sanctus. Et iterum se a Deo Patre et a
Christo vocatum et missum Paulus apostolus, non ab hominibus neque per hominem, sed per Jesum Christum
et Deum Patrem [...] Nequis autem Spiritum sanctum quia Paraclitus dicitur contemptibile quid aestimet;
Paraclitus enim advocatus sive consolator est secundum Latinam linguam; quae appellatio etiam Filio Dei
communis est, sicut docet Joannes (I Joan. 2, 1). Sed nec a Patre hoc nomen Paracliti alienum est:
beneficientiae enim nomen est, non naturae (II Cor, 1, 3).
305

Ddimo el Ciego, op. cit., VII, 26.

306

Eusebio Jernimo, Interpretatio Libri Didymi Alexandrini De Spiritu Sancto, VII (PL vol. 23 col. 116 A):

Verum sancti sunt angeli participatione Spiritus sancti, et inhabitatione unigeniti Filii Dei, qui sanctitas est,
et communicatio Patris. Si igitur angeli non ex propia substantia sancti sunt, sed ex participatione sanctae
Trinitatis, alia angelorum ostenditur a Trinitate esse substantia.
155

derecho romano, como fue Andr Magdelain, ha escrito: Es particularmente difcil

sintetizar los varios aspectos jurdicos de la nocin de auctoritas en un concepto
unitario307. La perplejidad del historiador del derecho romano puede extenderse hasta
nuestra pesquisa cuando queremos rastrear la historia de la insercin del concepto de
Espritu Santo dentro de los marcos de la jurisprudencia medieval donde toma el lugar de la
auctoritas y, probablemente, por esta razn, tambin resulta imposible reducirlo a un
concepto unitario.
En este contexto, donde hemos comenzado a esbozar algunas de las declinaciones
conceptuales que asume la nocin de Espritu Santo en un contexto jurdico-poltico, no
podemos olvidar la gua seera de Ren Gunon en este punto. Como se sabe, el conflicto
de 1926 entre el Papa y la Accin Francesa, motiv que Gunon escribiese Autorit
spirituelle et pouvoir temporel publicada en 1929308. Toda la genealoga que pretendemos
hacer parte de los dilemas sealados por Gunon quien afirma el primado metafsico de la
materia sobre el espritu y, de all, a nivel social y poltico, de lo espiritual sobre lo
temporal, o sea a fin de cuentas de lo divino y universal sobre lo humano y lo individual,
produciendo as todo un diagnstico del devenir del mundo moderno. No podemos
detenernos en las sutilezas del anlisis guenoniano: slo diremos que a la autoridad
espiritual le corresponde conservar y transmitir la doctrina, la enseanza y los ritos y al
poder temporal, le corresponde el gobierno administrativo, judicial y militar. Por nuestra
parte, nos conformaremos con sealar que, como apuntara Gunon, en la relacin entre la
auctoritas espiritual y el poder temporal se juega el arcano ms profundo del orden poltico
occidental. De all, la necesidad renovada de comprender la riqueza poltico-metafsica

307

A. Magdelain, Ius Imperium Auctoritas. tudes de droit romain, cole franaise de Rome, Roma, 1990,

685.
308

R. Gunon, Autorit spirituelle et pouvoir temporel, Vrin, Paris, 1929. Sobre la vida y la obra de Ren

Guenn cf. F. Garca Bazn, Ren Gunon o la tradicin viviente, Hastinapura, Buenos Aires, 1985,
especialmente p. 25 donde el lector hallar importantes precisiones sobre la cuestin de la autoridad espiritual
y el poder temporal en la concepcin guenoniana.

156

encerrada en la nocin de Espritu Santo dado que, si el anlisis de Gunon puede ser
puesto en correlacin con nuestra investigacin, podramos afirmar entonces que, en el
milenario desarrollo poltico de la doctrina cristiana, el Espritu Santo vino a ocupar el
lugar de la auctoritas en el orden social y en la teora que los hombres han construido sobre
l para fundar el lazo poltico.

Fabin Luduea Romandini

Instituto de Investigaciones Gino Germani
Universidad de Buenos Aires
Uriburu 950, 6to A (1114) CABA
fabianluduena@hotmail.com

157

NATURALEZA PRIMORDIAL DE DIOS, HISTORIA DEL MUNDO Y

NATURALEZA CONSECUENTE DE DIOS SEGN
LA TEOLOGA DEL PROCESO
Roberto J. Walton (CONICET)
Resumen
El sistema hegeliano se despliega en tres momentos: Dios en su eterna esencia antes de la
creacin de la naturaleza o un espritu finito (Idea en s); la naturaleza como exteriorizacin
de ese eterno logos (Idea fuera de s), y el espritu en que la Idea retorna desde la
exterioridad finita a s misma (Idea en y para s). Este esquema se refleja de alguna manera
en la filosofa y teologa del proceso (A. N. Whitehead, C. Hartshorne). En primer lugar, la
naturaleza primordial de Dios es el reino de la potencialidad general del universo en tanto
implica un sistema de determinaciones que pueden realizarse en el mundo a travs de las
metas subjetivas de las entidades actuales que lo componen. La relacin de la naturaleza
primordial con el mundo es externa porque no incluye el mundo efectivo y no es relativa a
l. En segundo lugar, la historia del mundo se compone de entidades que emergen a partir
de la prehensin de las entidades precedentes en virtud de la coordinacin posibilitada por
una meta subjetiva. Ninguna entidad puede proporcionarse su propia meta porque no existe
con anterioridad a ella, y la causa final tampoco puede proceder de las entidades
antecedentes porque ellas constituyen un conjunto de posibles datos y es necesario un
criterio en trminos del cual pueda efectuarse una decisin. Por tanto, toda meta subjetiva
remite a una fuente como principio de concrecin. Una vez consumada, toda entidad del
mundo se ofrece como posible dato a la prehensin de nuevas entidades. En tercer lugar, la
naturaleza consecuente de Dios incorpora o prehende los resultados de la exteriorizacin de
su naturaleza primordial en cada una de las entidades finitas. La relacin de la naturaleza
consecuente de Dios con el mundo es una relacin interna, es decir, una relacin
constitutiva de la naturaleza consecuente.

Palabras clave: proceso, teologa, Hegel, Whitehead, Hartshorne.

ngel Vassallo ha sealado que si queremos representar el pensamiento central de Hegel en

trminos claros e inteligibles para nosotros, deberamos decir que: Consiste en la
158

conviccin de que lo que yace en el fondo de todo cuanto hay, como su ser y verdad,
aquello que constituye la unidad de lo inacabablemente vario de la experiencia, es una
conciencia infinita. A esta conciencia infinita Hegel la llama Idea, y en ella, al igual que
en el cogito cartesiano, ser y pensar coinciden. El Absoluto de Hegel es un cogito infinito
cuyo ser es pensarse, objetivarse y reconocerse en la objetivacin. La Idea tiene que
exteriorizarse es decir, enajenarse, autoextraarse, objetivarse a s misma en algo finito
los hechos de la naturaleza y los espritus finitos que la realiza por ende de un modo finito
o limitado. Estas exteriorizaciones, por ser finitas, no son adecuadas a la Idea que es
infinita, y, por consiguiente, contienen en s los grmenes de su propia negacin y con ella
la necesidad de pasar a una exteriorizacin ms elevada. De ah que la Idea sea un proceso
que va desde su autoexteriorizacin en la naturaleza hasta su retorno a s a travs de las
formas del espritu finito para alcanzar su plena autoconciencia en la culminacin de estas,
es decir, en la filosofa309. El sistema hegeliano se despliega en tres momentos: Dios en su
eterna esencia antes de la creacin de la naturaleza o un espritu finito (Idea en s); la
naturaleza como exteriorizacin de ese eterno logos (Idea fuera de s), y el espritu en que
la Idea retorna desde la exterioridad finita a s misma (Idea en y para s). Hegel lo expresa
as: La Idea divina es justamente esto: decidirse a poner fuera este otro a partir de s y
retomarlo de nuevo en s mismo a fin de ser Subjetividad y Espritu310.
Este esquema tridico se refleja en la filosofa del proceso de A. N. Whitehead en
trminos de la naturaleza primordial de Dios, la historia del mundo y la naturaleza
consecuente de Dios. Adems, Whitehead sostiene que el principio de la inmanencia mutua
entre individuos aparece de modo teolgico en la doctrina de la Trinidad y tiene que ser
convertida en principio metafsico general311. Por otro lado, su visin metafsica ha tenido
aplicaciones teolgicas que mencionaremos sucintamente al final.

1. La naturaleza primordial de Dios

309

Cf. ngel Vassallo, Reflexiones sobre el pensamiento central de Hegel, Cuadernos de Filosofa, Ao X,

N 14, 1970, pp. 251-256.

310

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften, 247 Agregado.

311

Alfred North Whitehead, Adventures of Ideas, Cambridge University Press, London, 1933, p. 216.
159

Como explicacin ltima del movimiento, Aristteles recurre al Primer motor que, en
cuanto acto puro, mueve como una causa final inmvil a la que todo aspira como un objeto
del deseo. Paralelamente, Whitehead tiene que dar cuenta del proceso. Advierte que
ninguna entidad actual puede proporcionarse su propia meta porque no existe con
anterioridad a sta. Y la causa final tampoco puede proceder de las entidades antecedentes
porque ellas constituyen un conjunto de posibles datos y es necesario un criterio en
trminos del cual puede efectuarse una decisin en medio de la potencialidad. Puesto que la
entidad actual emergente y las entidades actuales pasadas no pueden ofrecer una meta, se
debe admitir una entidad actual intemporal como fuente de ella: En este sentido, Dios es el
principio de concrecin; o sea, l es la entidad actual de la que cada concrecencia temporal
recibe esa meta inicial a partir de la cual se inicia su autocausacin 312.
La meta es una meta subjetiva. Whitehead defiende el principio subjetivista al que
define como el descubrimiento cartesiano de que la experiencia subjetiva es la situacin
metafsica primaria que se presenta para el anlisis. Pero entiende que se debe adoptar una
versin reformada y compensarlo con un principio objetivista referido a la pluralidad de los
datos de experiencia, que, en tanto objetos que lo trascienden o influyen causalmente en l,
se incluyen en la unitaria experiencia de un sujeto. As, mi unidad que es el yo soy es el
proceso de configurar en el presente inmediato el material mltiple y disperso de los datos
que provienen del pasado mediante una creacin que se orienta de acuerdo con una meta
futura. La relacin cognoscitiva entre el sujeto y el objeto no es ms que la expresin
derivada de una relacin de preocupacin en virtud de la cual el objeto se convierte en un
componente de la experiencia del sujeto. El conocimiento como acto de aprehensin por el
cual un sujeto cognoscente capta un objeto conocido es un caso particular de una actividad
que est presente en todo lo real y que Whitehead llama prehensin para conectarla y a la
vez diferenciarla de la aprehensin. Esta relacin se convierte en la clave para la
comprensin del universo concebido como una acumulacin de ocasiones de experiencia.
As como Leibniz considera que sabemos a partir de nosotros mismos lo que es una
mnada y descubrimos como sus determinaciones la percepcin y la apeticin, Whitehead
descubre en el anlisis de la propia experiencia las caractersticas fundamentales de las
entidades actuales como los elementos reales ltimos de los que se compone el universo.
312

Alfred North Whitehead, Process and Reality, The Free Press, New York, 1978, p. 244.
160

Estas entidades son centros o gotas de experiencia que se caracterizan por el modo en que
sienten o prehenden las entidades precedentes. Se trata de instancias en un devenir que
carece de continuidad y se resuelve en una serie sucesiva de unidades definidas de
actualidad que se originan y perecen. Toda entidad actual es un crecimiento conjunto o
concrescencia de estos modos de sentir la pluralidad infinita de entidades actuales que la
han precedido. Cada uno de estos eventos prehende un mundo de actualidades
antecedentes, es decir, es un sujeto cuyo objeto es un universo de sujetos antecedentes. Es
una concrescencia de prehensiones por las que otras entidades actuales u ocasiones de
experiencia son objetivadas como datos e incorporadas a su constitucin. As se suma a la
creciente totalidad de lo real a la vez que se convierte en un objeto para sujetos ulteriores. Y
en este proceso, que es una sntesis creadora, implica una perspectiva irrepetible sobre el
universo al que prehende desde su punto de vista del mismo modo que la mnada de
Leibniz expresa todas las dems. Mientras que la apeticin leibniziana se convierte en la
meta subjetiva que coordina la multiplicidad de prehensiones en una unidad orgnica, la
percepcin se transforma en la prehensin que convierte esta unidad emergente en un
espejo del universo.
El principio de la meta subjetiva es establecido por Dios a fin de iniciar el proceso
desde una situacin ambigua hacia una entidad plenamente determinada. En la naturaleza
primordial de Dios, que consiste en la prehensin del conjunto de los objetos eternos, se
organiza y evala esta totalidad segn grados de importancia para cada entidad actual de
modo que las formas puedan componer en cada caso la meta inicial. No se trata de una
determinacin exhaustiva, sino de un condicionamiento inicial que no afecta la
autocausacin de las entidades actuales. Dios opera en el universo por persuasin en base a
la atraccin de los fines que proporciona a las entidades actuales en la medida en que
surgen a la existencia. Esto significa que se constituye como el objeto del deseo inicial
que establece la fase inicial de cada meta subjetiva313. Whitehead evoca el pasaje del libro
XII de la Metafsica en que Aristteles afirma que hay algo que mueve sin ser movido,
algo eterno que es a la vez ousa y acto. El objeto del deseo y el objeto del pensamiento
[] mueven sin ser movidos314. En suma: a travs de las metas subjetivas, el Principio de
313

Ibid., p. 344.

314

Metafsica XII, vii, 1072 a 23-32.

161

concrecin mueve el universo como causa final al igual que el Primer motor de Aristteles.
Whitehead estima que las consideraciones aristotlicas sobre el Primer Motor constituyen
con correcciones una presentacin satisfactoria de la naturaleza primordial de Dios: Se
puede dudar de que una metafsica adecuadamente general puede alguna vez [] llegar
mucho ms lejos que Aristteles315.
Es fundamental en la metafsica de Whitehead el distingo entre entidad actual y
forma u objeto eterno316. Los objetos eternos son las formas de determinacin que se
reiteran en diversas entidades actuales. Por medio de ellas se explica el devenir, porque la
meta subjetiva o causa final de la concrescencia es una prehensin de aquellas formas de
determinacin relevantes que se han de realizar por medio de la creatividad que caracteriza
al proceso de concrescencia. Al igual que la materia, la creatividad no puede ser por s
misma la fuente de determinacin de las entidades actuales y, por tanto, exige el
reconocimiento de las formas u objetos eternos: La creatividad carece de carcter propio
exactamente en el mismo sentido en que la materia aristotlica carece de carcter
propio317. Pero la creatividad implica una decisin entre posibles formas de
determinacin, y por eso no tiene el carcter pasivo de la materia. En suma. la entidad
actual tiene dos componentes que no son la materia y la forma sino la creatividad y la
forma, Whitehead abandona en todos los casos lo que Aristteles solo rechaza en el caso
del Primer Motor, y describe el drama csmico en el pasaje final de la tercera seccin de
Religion in the Making: La intuicin religiosa es la captacin de esta verdad: que el orden
del mundo, la profundidad de la realidad del mundo, el valor del mundo en su todo y en sus
partes, la belleza del mundo, el deleite por la vida, la paz de la vida, y el dominio sobre el
mal, estn todos enlazados no accidentalmente sino en razn de esta verdad: el universo
exhibe una creatividad con libertad infinita, y un reino de formas con infinitas
posibilidades, pero que esta creatividad y estas formas son en conjunto impotentes para
realizar la actualidad aparte de la armona ideal acabada que es Dios 318.
315

Alfred North Whitehead, Science and the Modern World, The Free Press, New York, 1967, p. 173.

316

Cf. Ivor Leclerc, Whiteheads Metaphysics, Allen & Unwin, London, 1958, pp. 17-23 y 85-86.

317

Ibid, p. 31.

318

Alfred North Whitehead, Religion in the Making, The Macmillan Company, London, 1926, p. 115. James

W. Felt S. J. procura armonizar las concepciones de Toms de Aquino y Whitehead mediante la elaboracin
de un tomismo enriquecido por la filosofa del proceso. Intenta incorporar una variante de los conceptos de
162

2. La historia del mundo

Como teora de las mnadas 319, en una reformulacin de la concepcin leibniziana
mediante la admisin de un influjo causal en cada entidad, la filosofa del organismo
sostiene que cada entidad actual que compone el universo es una criatura mondica en
tanto ocasin de experiencia resultante de la conjuncin de una pluralidad de entidades
actuales que la han precedido. Esto implica una decisin en medio de la potencialidad
constituida por las entidades actuales ya completadas, que han perecido, con sus respectivas
formas de determinacin. Tal decisin establece las prehensiones positivas de datos
antecedentes es decir, lo que se ha de incorporar a la concrescencia, y responde siempre a
una meta subjetiva. No puede haber ninguna actividad si una meta no est presente como
causa final desde el comienzo del devenir interno en que la entidad actual llega a s misma.
Y el proceso de transicin de una entidad actual a otra es el vehculo de la causa eficiente
representada por los datos objetivados en funcin de la gua ofrecida por la meta subjetiva.
Toda entidad actual es causa sui en el sentido de que es responsable de la seleccin de las
diversas prehensiones que se renen en la concrescencia. De esta manera, Whitehead asigna
un papel central a los procesos teleolgicos. Con respecto a Aristteles afirma: Su
filosofa llev a un desmedido nfasis en la nocin de causas finales durante la Edad Media
cristiana: y luego, por una reaccin, a la correlativa acentuacin de la nocin de causas
eficientes durante el perodo cientfico moderno. La tarea de una sana metafsica es
mostrar las causas finales y eficientes en una adecuada relacin de unas con otras 320. La
causa final est representada por la meta subjetiva, y la causa eficiente por los datos
objetivados en funcin de la meta subjetiva, As se establece la subordinacin de la causa
eficiente a la causa final en cualquier tipo de entidad actual. Desde el punto de vista causal

Whitehead dentro de un tomismo reelaborado. Esto implica reemplazar la nocin de creatividad por la nocin
tomista de participacin y reelaborar la nocin whiteheadiana de entidad actual de modo que se acerque a la
nocin aristotlica de sustancia y a la vez preserve su apertura al avance evolutivo a travs del tiempo. Cf.
James W. Felt, Coming to be. Toward a Thomistic-Whiteheadian Metaphysics of Becoming, State University
of New York Press, Albany, 2001.
319
320

A. N. Whitehead, Process and Reality, p. 80.

Ibid., p. 84.
163

hay dos tipos de procesos: la concrescencia de una entidad actual que avanza segn la causa
final, y la transicin de una entidad actual a otra como vehculo de la causa eficiente.
La entidad actual es un sujeto que organiza sus objetos de acuerdo con una meta
subjetiva o causa final cuyo modo de operar no es otra cosa que el despliegue hegeliano de
una idea321, es decir, el retorno de la objetividad dispersa exteriorizada por el concepto a la
universalidad de la Idea mediante la sujecin a una teleologa segn la hegeliana Doctrina
del Concepto. La exigencia hegeliana de convertir la sustancia en sujeto se pluraliza de tal
modo que son sustancias las que se convierten en sujetos. Y en este proceso resultan
cualitativamente nicas y por ende discernibles de las restantes a la vez que implican
perspectivas irrepetibles sobre el universo al que prehenden desde su punto de vista del
mismo modo que la mnada de Leibniz expresa a todas las dems. La comunidad con el
universo se realiza mediante prehensiones positivas que incluyen las otras entidades como
datos en la propia constitucin, y por prehensiones negativas, que, no obstante excluir tal
incorporacin, contribuyen tambin a la formacin de la nueva entidad en su naturaleza
afectiva. Este tono o forma subjetiva de la experiencia se aade a las nociones leibnizianas
de apeticin y percepcin como determinaciones fundamentales de las mnadas.
Cada entidad actual en la fase final de su proceso de concrescencia es un sentir
plenamente determinado en cuanto a su prehensin positiva o negativa de cada elemento
previo del universo. De este modo, en distintos grados de relevancia, y aun de relevancia
insignificante en el caso de la prehensin negativa, toda entidad actual pasada est presente
en las entidades actuales presentes. Las prehensiones negativas contribuyen tan solo con
sus formas subjetivas en tanto que las prehensiones positivas contribuyen tanto los datos
como las formas subjetivas.
Las entidades macroscpicas es decir, las cosas que observamos y manipulamos y
las personas son sociedades de entidades actuales que comparten ciertas formas de
comportamiento de modo que exhiben un orden. Esta caracterstica dominante en todas las
entidades se propaga genticamente porque las entidades antecedentes lo imponen a las
subsiguientes que las prehenden. Una sociedad personal consiste en una continua sucesin
de entidades actuales que se suceden unas tras otras de tal modo que la caracterstica comn
est presente porque una entidad actual precedente es objetivada en la entidad actual
321

Ibid., pp. 80, 167.

164

inmediatamente sucesiva. Y una sociedad corpuscular es analizable en diversas series o

hileras de entidades que se suceden. Un objeto fsico se compone de una multiplicidad de
molculas, estas se componen de una multiplicidad de tomos, y estos de electrones,
protones, etc. Los componentes ltimos son las entidades actuales.

3. La naturaleza consecuente
As como la naturaleza primordial se asemeja a la Idea en s en cuanto sistema de
determinaciones del que depende el mundo creado, la naturaleza consecuente o ms bien
Dios concebido concretamente con ella es el paralelo de la Idea en y para s porque recoge
todo el despliegue de la naturaleza y el espritu que resulta de la exteriorizacin de la
naturaleza primordial de Dios a travs de la especificacin de metas para las entidades
actuales. La naturaleza consecuente incorpora, a travs de prehensiones, los resultados de la
exteriorizacin de su naturaleza primordial en cada una de las entidades actuales finitas:
La naturaleza consecuente de Dios es su juicio sobre el mundo. l salva al mundo en tanto
este pasa a la inmediatez de su propia vida. Es el juicio de la ternura que no pierde nada que
pueda ser salvado. Es tambin el juicio de la sabidura que utiliza lo que en el mundo
temporal es mero naufragio322.
Lo que ha sucedido en el pasado de una entidad actual emergente tiene una
importancia fundamental para determinar la relevancia especfica de los objetos eternos
para su concrescencia. Dios integra sus prehensiones fsicas de las entidades actuales en el
mundo con las puras prehensiones conceptuales de los objetos eternos a fin de establecer
las metas subjetivas especficas para las entidades actuales finitas emergentes. Las
prehensiones de objetos eternos solo implican una relevancia general, y las prehensiones de
actualidades particulares posibilitan la determinacin de una relevancia especfica: La
322

A. N. Whitehead, Process and Reality, p. 346. As, en cada nueva fase de experiencia divina, Dios hace

(de acuerdo con Whitehead) lo que (de acuerdo con Hegel) Dios hace a travs del curso de la historia del
mundo: unificar el mundo concreto con la naturaleza de Dios antes del mundo (Brian Leftow, God and
the World in Hegel and Whitehead, en George R. Lucas (ed.), Hegel and Whitehead. Contemporary
Perspectives in Systematic Philosophy, State University of New York Press, Albany, 1986, p. 263). Al igual
que el Espritu Absoluto en la filosofa de Hegel, la naturaleza consecuente de Dios en Whitehead es la
suprema reconciliacin de la oposicin entre naturaleza y espritu; [] (Errol E. Harris, Nature, Mind and
the Modern Science, George Allen & Unwin, London, 1954, p. 437s.).
165

naturaleza conceptual de Dios es inalterada, en razn de su complecin final. Pero la

naturaleza derivativa es consecuente respecto del avance creador del mundo. [] La
naturaleza primordial es conceptual, y la naturaleza consecuente es el entrelazamiento de
los sentires fsicos de Dios sobre sus conceptos primordiales 323.
Toda entidad actual, en virtud de su incorporacin a la naturaleza consecuente de
Dios, goza en ella de una inmortalidad. La metafsica es neutral respecto de la inmortalidad
de la persona como sociedad de ocasiones de experiencia, pero no hay ninguna razn por
la que una cuestin semejante no debe decidirse sobre la base de una evidencia ms
especial, religiosa o de otro tipo, siempre que sea fidedigna324.
La relacin de la naturaleza primordial de Dios con el mundo es una relacin
externa porque no incluye el mundo efectivo y no es relativo a l. Por eso Dios es
trascendente al mundo. Y el mundo es trascendente a Dios en tanto cada entidad actual es
un sujeto que es causa sui. Por otro lado, la relacin de la naturaleza consecuente con el
mundo es una relacin interna, es decir, una relacin constitutiva de la naturaleza
consecuente. Por eso el mundo es inmanente en Dios, Y Dios es inmanente en el mundo en
tanto proporciona la meta inicial de cada entidad actual. Whitehead escribe: Es tan
verdadero decir que el mundo es inmanente en Dios como decir que Dios es inmanente en
el mundo. Es tan verdadero decir que Dios trasciende al mundo como decir que el mundo
trasciende a Dios325.
En suma: en la historia del mundo se distinguen el origen de las posibilidades en la
naturaleza primordial de Dios, el desarrollo y consumacin de las entidades actuales, el
enriquecimiento de la naturaleza consecuente de Dios, y como cuarta y ltima fase el
retorno de este enriquecimiento de posibilidades al mundo temporal. La alusin a una
cuarta fase sugerira una ttrada y no una trada, pero las realidades en juego son siempre
tres: naturaleza primordial, universo y naturaleza consecuente. Whitehead explica la cuarta
fase en estos trminos: Pues el reino de los cielos est hoy con nosotros. La accin de la

323

A. N. Whitehead, Process and Reality, p. 345.

324

A. N. Whitehead, Religion in the Making, p. 97.

325

A. N. Whitehead, Process and Reality, p. 348. Sobre la relacin interna y externa de Dios con el mundo,

cf. Charles Hartshorne, A Natural Theology for Our Time, Open Court, La Salle (Illinois), 1967, p. 26ss.;
Creative Synthesis and Philosophic Method, Open Court, La Salle (Illinois), 1970, p. 226s.
166

cuarta fase es el amor de Dios por el mundo. Es la providencia particular para las ocasiones
particulares. Lo que se hace en el mundo se transforma en una realidad en el cielo, y la
realidad en el cielo pasa de vuelta al mundo. En razn de esta relacin recproca, el amor en
el mundo pasa al amor en el cielo, y refluye de nuevo en el mundo. En este sentido, Dios es
el gran compaero, el compaero sufriente que comprende326.

4. La teologa del proceso

Los principios metafsicos de la filosofa del proceso han inspirado posiciones teolgicas
sobre la Trinidad. Se puede mencionar en primer a lugar a Jrgen Moltmann, quien, en su
obra Trinidad y Reino de Dios, remite fugazmente a Whitehead al tratar crticamente la idea
del gran monarca omnipotente o patriarca divino del universo porque la filosofa del
organismo ha insistido en que el poder divino no es mero poder o causalidad unidireccional
sino a la vez receptividad327. Ms especficas son dos interpretaciones que se apoyan
fuertemente en esos principios.
Joseph A. Bracken, S. J., interpreta la relacin Dios-mundo como una comunidad
csmica en la que las tres personas divinas de la doctrina cristiana de la Trinidad son los
miembros primordiales. Considera que la sociedad whiteheadiana debe ser concebida como
algo que va ms all y se diferencia de las ocasiones constituyentes si ha de ser una
totalidad ontolgica con funciones propias y no un agregado de ocasiones actuales que
obedecen a patrones comunes. Las sociedades son campos de actividad estructurados para
sus entidades actuales componentes. Sobreviven sin cambios como un principio de
continuidad. Sobre la base de las sociedades concebidas como totalidades ontolgicas por
derecho propio, se interpreta que las tres personas divinas constituyen un nico Dios porque
comparten un campo estructurado de actividad o matriz divina dentro del cual el universo
fsico subsiste como una vasta red de campos de actividad para ocasiones actuales
constituyentes. Estos campos estn entrelazados y ordenados jerrquicamente desde el nivel
subatmico hasta el nivel divino de la existencia. Adems, Bracken presenta un anlisis de
la Trinidad en relacin con cada una de las cuatro fases del proceso del mundo distinguidas
por Whitehead. Solo podemos consignar aqu que asocia el Padre de manera especial con la
326

A. N. Whitehead, Process and Reality, p. 351.

327

Jrgen Moltmann, Trinidad y Reino de Dios. La doctrina sobre Dios, Sgueme, Salamanca, 1983, p. 214.
167

primera y la cuarta fase, al Hijo con la segunda y tercera, y al Espritu Santo con las cuatro
fases impulsando el movimiento de una a otra328.
Charles Hartshorne retoma textos en que Whitehead se refiere a el mundo que
requiere su unin con Dios y Dios que requiere su unin con el mundo, y seala que una
multiplicidad en la naturaleza de Dios, en que cada componente es absolutamente Divino,
implica una doctrina de la inmanencia mutua en la naturaleza divina 329. Se refiere a la
doctrina de Pavel A. Florenskij segn la cual la consubstancialidad de las personas en la
Trinidad implica la consubstancialidad en general330. Y en un trabajo sobre Whitehead y
Berdyaev, remite a la tesis de que la generacin divina del Hijo y el Espritu Santo implica
una admisin de relatividad y devenir en la vida divina, y que esto tiene que ser
completado mediante la admisin de una receptividad por la cual el devenir de todas las
criaturas puede contribuir con contenido al devenir divino 331. Podemos recordar las
palabras de Berdyaev: El ser estara en una condicin de indiferencia y no-revelacin si
hubiera solo uno. Estara irremediablemente desgarrado y dividido si solo hubiera dos. El
ser descubre su contenido y revela su distincin, mientras permanece en unidad, porque hay
tres. Tal es la naturaleza del ser, el hecho primario de su vida. La vida del hombre y del
mundo es un momento interno del misterio de la Trinidad332.

Roberto Walton
Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires
Centro de Estudios Filosficos Eugenio Pucciarelli
Av. Alvear 1711, 3, (1014) CABA
grwalton@fibertel.com.ar

328

Joseph A. Bracken, S. J., Process Philosophy and Trinitarian Theology, Process Studies, Vol. 8, N 4,

1978, pp. 217-230, Vol. 11, N 2, 1981, pp. 83-96.

329

Alfred North Whitehead, Adventures of Ideas, The Free Press, New York, 1967, p. 168.

330

Charles Hartshorne, The Logic of Perfection, Open Court, Lasalle (Illinois), 1973, p. 266.

331

Charles Hartshorne, Whiteheads Philosophy. Selected Essays, 1935-1970, University of Nebraska Press,

Lincoln & London, 1972, pp. 187, 193.

332

La cita pertenece a la obra La libertad y el espritu (1927-28). Citado segn Donald Lowrie (ed.), Christian

Existentialism. A Berdyaev Anthology, George Allen & Unwin, London, 1965, p. 53.
168

ACERCAMIENTO AL CONCEPTO DE TRADA TAL COMO SE

REFLEJA EN LA ANTIGUA LITERATURA DE LA INDIA
Hanna Chodowiec de Chelmicki
Resumen
Se considera que trada es un conjunto de tres elementos unidos entre s, que refleja la
existencia de una particular estructura de pensamiento que une en tres los conceptos
filosficos y religiosos. Se la presenta mediante la enseanza en la que se usa ampliamente
por su funcin mnemotcnica.
En el rea de la filosofa y religin la denominacin trada, de antiqusimo origen
indoeuropeo algunos miles de aos antes de nuestra era, ha sido estudiada por diversos
investigadores. La identificacin con lo indoeuropeo supone su carcter propio de organizar
los conceptos en triadas, lo que sera propio de los pueblos occidentales y de la India los
arios, de origen indoeuropeo, llegaron al norte de la India aproximadamente en el 1600 a.
C., frente a otra forma cultural que sera propia del pensamiento extremo oriental por
ejemplo la dualidad Yin-Yang del pensamiento chino.
Palabras clave: tradas, hinduismo, himnos, Rg-Veda.

I. Introduccin
Trada es un conjunto de tres elementos unidos entre s, que refleja la existencia de una
particular estructura de pensamiento que une en tres los conceptos filosficos y religiosos.
Se la presenta mediante la enseanza en la que se usa ampliamente por su funcin
mnemotcnica.
En el rea de la filosofa y religin la denominacin: trada, de antiqusimo origen
indoeuropeo (algunos miles de aos a.C.), ha sido estudiada por diversos investigadores. La
identificacin con lo indoeuropeo supone su propia contraposicin a organizar los
conceptos en triadas, lo que sera propio de los pueblos occidentales y de la India los
arios, de origen indoeuropeo, llegaron al norte de la India aproximadamente en el 1600 a.
C., frente a otra forma cultural que sera propia del pensamiento extremo oriental por
ejemplo la dualidad Yin-Yang del pensamiento chino.
169

Vale recordar como ilustracin que George Dumzil, identific el concepto con las
triadas de los dioses del panten hind, que constituyen un ejemplo principal de
agrupaciones tridicas que permite el reparto de funciones cosmolgicas creacinconservacin-destruccin, que caracteriza a diversos relatos mitolgicos en la India.
El concepto de triada, lo encontramos igualmente en el mundo ms hacia occidente,
desde pocas asimismo muy antiguas. Se pueden dar ejemplos:

Regin del Antiguo Egipto. *Triada osrica: padre, madre, hijo, o sea: Osiris,
Isis, Horus.
Regin griega. *Triada masculina: Zeus (cielo), Poseidn (mar), Hades (mundo
subterrneo). *Triada femenina: Hera, Atenea, Afrodita.
Regin eslava: *Dios Swiatowit (El que ve a todo el mundo), tiene tres caras
(una mira hacia delante, otra a la izquierda y la tercera a la derecha.
Hinduismo. *Brahm (divinidad creadora), Vinu (sostenedor), iva (destructor).

Mi trabajo de investigadora abarca especialmente el estudio del Rig Veda y de las

Antiguas Upaniads, por lo que me voy a dedicar bsicamente a aquellos textos.
Agradezco tambin al Dr. Francisco Garca Bazn por haberme dado la oportunidad
de participar en esta interesante investigacin.

II. Investigacin de fuentes

Aunque la expresin triada trimurti en snscrito, no se encuentra en los himnos rigvdicos, el ms antiguo texto indio escrito en snscrito, a la misma palabra: tri=tres, y sus
derivados, se los usaba con bastante frecuencia, lo que indica que el concepto era conocido
y trado a la India por los antiguos arios desde su ltima morada europea regin
suroriental de la actual Rusia, donde se encontraba su espacio vital de semi-nmades, y
desde la que se extendieron tambin otras ramas de los indoeuropeos, como los celtas,

170

iranios, griegos, latinos, germanos y eslavos que, como lo hemos visto, tenan el concepto y
vocablo de tres.
La manera cmo interpretaban los antiguos arios aquel concepto, la vamos a tratar
de entender a travs de algunos ejemplos rig-vdicos, con los que comienzo esta
investigacin.

Tres (trayah) (fuegos-keina) entre los largos cabellos de la ordenada

estacin del ao. Uno de ellos calienta cuando el ao est en extremo.
Uno con su poder mira el Universo; uno se ve en su camino, pero no su
forma. (RgV 1.164.44).

R. Griffitz interpreta el nmero tres: Uno-agni (fuego) que quema; otro, el que ve
todo-el Sol-; el tercero, el invisible Vyu, o Viento (Griffitz, p.113, n. 44).
Mientras que A. Langlois expresa: Esto son los tres fuegosel fuego solar, el
fuego del sacrificio y el fuego celeste. (Langlois, p.150).
Otro ejemplo:

Varuna y Mitra, Vosotros gobernais las tres esferas de luz (tri racan),
los tres cielos (triur dyn), tres tierras (trini dharayatho) (RgV
5.69.1a).

Por Vosotros estn establecidos los tres (trayas) victoriosos y brillantes

hacedores de los tres (tirinm) mundos (RgV 5.69.2b).

De acuerdo con Langlois, se reconocen los tres mundos: el cielo (di), el aire
(antarika) y la tierra (bh). (Langlois, p. 299, c1, v2).
Otro testimonio:

171

En l (Varuna) estn dispuestos tres cielos (tisro dyavo) y tres tierras

(tisro bhmir) que se mantienen y estn gobernados en el sexto orden
(advidhanah).
El sabio rey Varuna ha hecho en el cielo un carro de oro que trae la luz.
(RgV 7.87.5).

Griffitz interpreta este versculo: En sexto orden: se refierea las tres tierras
dobladas arbitrariamente (Griffitz. p.377).
Langlois traduce: Las tres tierras gobernadas por seis (estaciones del ao).
(Langlois,. p. 387).
-Otro ejemplo:

Presente aqu, nuestro afortunado sacerdote, nuestro sacrificador, tiene a

un hermano que se extiende. Existe un tercer hermano (tritiyo bhrata) al
que rociamos con nuestras libaciones de manteca. Es a l que he visto
como jefe de los hombres y armado de siete rayos. (RgV. 1.164.1).

Griffitz interpreta: sacerdote-como ditya, el Sol; su hermano que se extiende- es

la luz, otra forma de Agni; y el tercer hermano es Agni. Siete rayos-son probablemente los
sacerdotes. (Griffitz, p. 105).
Langlois afirma que estos tres hermanos seran: el fuego del sacrificio, el fuego
celeste y el fuego solar. (Langlois, p.146.c2.v5).
Como ejemplo en relacin con la cantidad de tres, presento tambin el Himno 1.34,
que en sus doce versculos lo menciona treinta y nueve veces:

Oh, Vosotros que observas el da, venid a nosotros hoy tres veces (tri
cin).

172

Maravilloso es vuestro viaje, o Asvines! Maravillosas son vuestras

donaciones.
Estis unidos, como a un manto en invierno, como el da y la noche. El
sabio los detiene para halagarlos. v.1.
Tres (trayah) ruedas sostienen vuestro carro cargado de suaves alimentos.
Cuando vengis hacia la amada de Soma, seris un misterio conocido por
todos.
Sobre el carro se elevan los tres (traya) postes de apoyo.
Oh Asvines! Queremos que vengan tres veces (trir) durante la
noche y tres (trir) de da. v. 2.
Este mismo da tres veces (trir) os dignais cubrir nuestras faltas con el
velo; tres veces (trir) llegis a vertir un dulce jugo sobre nuestro
sacrificio; tres veces (trir), oh Asvines!, al atardecer, al medioda
y a la maana recibs nuestras ofrendas, y las hacis fructificar
para nosotros. v.3.
Tres veces (trir) visitis nuestra ofrenda; venid tres veces (trir) a ver la
gente piadosa, tres veces (trir) hacia la gente digna de vuestra proteccin.
Hacedles sentir tres veces (trir) vuestra presencia.
Traednos tres veces (trir) el feliz fruto de nuestro sacrificio.
Oh Asvines! tres veces (trih) disponed sobre nuestra abundancia, como
una lluvia fecunda. v. 4.
Oh Asvines! tres veces (trir) nos trais la riqueza. Venid tres veces (trir)
a cumplir el sacrificio destinado a los dioses. Tres veces recibid
buenamente nuestras oraciones.
Tres veces (trir) os pedimos la felicidad; tres veces el alimento; tres veces
(trir) la hija del Sol (la Aurora, o la Noche) sube sobre vuestro carro de
tres (trir) ruedas. v. 5.
173

Oh Asvines! tres veces (trir) nos dis la medicina celeste, tres veces los
medicamentos terrestres, tres veces (trih) tambin los remedios que
vienen de las aguas.
Dueos de la prosperidad, dad a mi hijo la fortuna de Samyu (hijo de
Vrihaspati=felicidad); (dadle) esta Santidad que viene de la armona de
tres (tridhata) humores (el aire, la bilis y la flegma). v. 6.
Tres veces (trir) por da, oh Asvines! amigos de nuestro sacrificio, venid
a sentaros sobre nuestra cusa, fijada con triple (tridhatu) nudo.
Oh Veraces! de la lejana regin, venid sobre vuestro carro hacia estos
tres (tisro) (altares). Sed como un aliento vital que anima al cuerpo. v. 7.
Oh Asvines! (venid) tres veces (trir) con estas ondas que son madres de
los siete ros, triples (traya) varas hay, triple (tredha) holocausto debe
celebrarse;
Por arriba de los tres (tisrah) mundos, vosotros segus vuestra ruta y,
tanto de da como de noche, cuidis la bveda celeste. v. 8.
Dnde estn las tres ruedas (tri cakra) sobre las que vuestro carro se
mueve? Dnde estn los tres asientos (trayo vandhuro) unidos
juntamente?
Cundo queris, oh Veraces! unir a vuestro carro este asno robusto que
os lleva al lugar del sacrificio? v. 9.
Oh Veraces! Acercaos. Justamente es el momento del sacrificio. Mojad
vuestros labios vidos con esta bebida dulce.
Antes de la Aurora, Savitar trae al fuego del sacrificio, magnfica
luminosidad, y todo brilla con nuestra manteca sagrada. v. 10.
Oh Asvines Veraces! Venid los treinta y tres (tribhir ekadoatir) dioses a
probar aqu nuestras dulces libaciones.
Proteged nuestra vida, destruid nuestros pecados, alejad nuestros
enemigos y quedaos siempre con nosotros. v. 11.
174

Oh Asvines! sobre vuestro triple carro (trivrita ratha) que recorre los
mundos, traed con vosotros el bienestar; dadnos una fuerte descendencia.
Os ruego, escuchadme, venid para ayudarnos y otorgadnos la abundancia
y la prosperidad. v. 12.

Como ejemplo referente a la cantidad de: tres, podemos mencionar tambin el

numero de los antiguos dioses vdicos. He aqu lo que dice W. J.Wilkins en su obra:
Mitologa hind sobre este tema: En el Rig Veda este nmero (tres) se eleva a treinta y tres
sobre los que se dice que once (dioses) estn en el cielo, once en la tierra y once en el aire
que existe entre ambosEste es el nmero que se menciona usualmente, aunque no es nada
fcil deducir cuales son esos treinta y tres (dioses), pues los que se encuentran en distintos
sitios, varan considerablemente. (p. 21).
Ms ejemplos sobre el concepto de tres y de sus derivados, en el Rig Veda, pueden
verse, por ejemplo, en: 1.22.17; 1. 46.1; 1.54.5; 1.95.3; 2.4.8; 2.5.5; 3.26.8; 4.1.7; 4.53.5, 6.
Como se advierte el concepto de tres y sus derivados, era bien conocido entre los
ishis que han compuesto los himnos del ig Veda y expresan a travs de este nmero,
aunque no siempre lo mencionen abiertamente, una plenitud, una totalidad de algo de lo
que estn hablando. As, podemos decir que el mundo que conocan, se divida en tres
partes: cielo, espacio y tierra. El fuego en el mismo sentido, puede tener tres llamas, o sea,
representar el Sol, el fuego del sacrificio y el fuego (luminosidad) celeste; o puede arder en
tres lugares del altar. Los ishis suelen dar homenaje a tres divinidades juntas, por .ejemplo:
Varuna, Mitra, ryaman (RgV. 5.67.3 y otros lugares); o Mitra, Varuna, Vyu (RgV.
2.41.1-4); o Vyu como: padre, hermano y amigo (RgV. 10.186.2), para subrayar su
importancia y su poder.
Sin embargo, debemos tener presente que en la India antigua vivan numerosos
pueblos que se fueron asimilando en ella a travs de miles de aos. Los hallazgos
arqueolgicos muestran que haba pueblos en la poca neoltica, desde hace cinco mil aos
a.C. en el Valle del Indo. Este mismo Valle ha quedado habitado tambin a partir del tercer
milenio a.C. por los pueblos paleo-mediterrneos (p. ej. la Cultura de Hrappa y de
Mohenjo Dro), cuyos descubrimientos arqueolgicos muestran ciudades bien construidas,
175

tenan contactos comerciales con la antigua Sumeria, Asia Central y el Sur de la India. Se
han encontrado las tablillas de arcilla del dios llamado Proto-iva cuyo nombre no figura
en el Rig Veda, por pertenecer a un pueblo con el cual luchaba el pueblo ario, cuando iba
entrando al Noroeste de la India, aproximadamente a mediados del s. XVI a. de nuestra era.
Aquella mezcla de diferentes culturas habra provocado con el tiempo la
combinacin de sus culturas y creencias, las que se repiten de diversas maneras y no
siempre manteniendo el acuerdo entre s.
Despus de la poca vdica temprana, hacia los aos mil a.C., cuando los arios ya se
han asentado y han entrado aproximadamente en el conocimiento de las costumbres y
creencias de los pueblos del lugar, aparece la poca ms filosfica, la poca de plantearse
las preguntas sobre la existencia del Universo, de diversas divinidades, sus funciones y
dems interrogantes. Es la poca de las antiguas Upaniads, entre los siglos VIII y IV
anteriores a nuestra era. En estos testimonios vemos que haba discusiones sobre los
orgenes del Universo, o sobre la divinidad suprema de la que deriva todo lo que existe. De
esta manera aparecen las exposiciones de Yjnavalkya sobre brahman neutro, en la corte
del rey Jnaka de Videja. (B 4.5 al 25); o del rey Avapati Kaykeya (ChndUp 5.18.1-2)
y de Uddlaka runi (ChndUp, 6.leccin) sobre tman; o en vUp. 1.1 a 1.18, sobre
iva como seres supremos, de acuerdo con la propuesta de cada uno de los sabios-.
Aquellas nuevas reflexiones de carcter especulativo y filosfico llevan, poco a
poco, a la necesidad lgica de constituir una sola divinidad creadora del Universo, pero que
conlleve aquella triple funcin de crear o generar, sostener todo lo que existe, y destruirlo y
que pueda ser recreado otra vez. Aparece entonces el dios Kina que cumple esta triple
funcin. En el captulo X, versculo 20 de Mhabharata, Kina revela a Arjuna:

Yo soy el comienzo, el medio y el fin de los seres (aham dis ca

madhyam ca bhtanam anta eva ca).

Aunque no se mencione la palabra tres, el antiguo concepto existe: el que

gobierna la totalidad de lo creado (su comienzo, su duracin y su destruccin).
176

Con el tiempo los pensadores retoman las tres divinidades de diversas creencias
para formar una sola Timurti, o sea: tres divinidades que cumplen la triple funcin:
Brahm (masculino) que ya aparece en el libro X del Rig Veda, como creador-; Vinu
como sostenedor apenas se lo menciona en el Rig Veda; y el antiqusimo dios pre-ario,
iva como destructor, para que todo pueda ser recreado nuevamente. Y por encima de estas
tres divinidades que abarcan la totalidad del universo, existe el brahman neutro, el
Absoluto del que deriva lo que existe, empezando por los tres dioses.
La palabra misma de Trada=Timurti=triple cuerpo, triple personificacin, aparece
por la primera vez en la obra del poeta Kalidasa: Kumara-sambhava (2, 4), cerca de la 4a o
5a centuria a.C.
El culto de Trimurti, que buscaba unir las tres diferentes creencias en una sola, no
tiene mucho xito en la India. Los creyentes siguen sus propias creencias. As, por ejemplo,
para los sivaitas, iva es el creador; para los vinuitas, Vinu crea el universo y los jainas
son ateos, porque el universo no necesita tener un dios-creador, pues existe desde siempre.
Para terminar esta exposicin voy a recordar lo que dice sobre el sistema de los
nmeros el investigador Dr. Franz Knig en su obra: Cristo y las religiones de la Tierra. (t
III. pgs: 112-113):

En la fundamentacin de las equivalencias se utilizan tambin el simbolsmo de los

nmeros y las etimologas artificiales. Especialmente el primero permite crear toda una
serie de equivalencias, a las que da base el hecho de que los elementos que se corresponden
se presentan en el mismo nmero; por ejemplo: tres mundos, tres Vedas, tres fonemas
sagrados: a + u +m, que forman la silaba mstica om,Para facilitar este juego de nmeros
los Brahmanes, por ejemplo, subdividen algunos conceptos; as se distinguen diferentes
clases de respiracin (prana): inspiracin, expiracin, respiracin intermedia y respiracin
total; la subdivisin va todava ms lejos. Poco a poco estas enumeraciones y
clasificaciones fueron dando origen a un sistema de pensamiento positivista-racionalista en
medicina, astronoma y gramtica indias, opuesto totalmente a la mstica bsqueda de
unidad y sntesis tan caractersticas de la mentalidad india.

177

Bibliografa
-Aufrecht, T., Die Hymnen des Rigveda, Otto Harasowitz, Wiesbaden 155 (texto snscrito).
-Gonda, J., Les religions de lInde, vedisme et hinduisme ancien, Payothque, Paris, 1979.
-Griffitz, R., The Hymns of the Rg Veda, Motilal Banarsidass, 1976.
-Konig, Franz, Cristo y las Religiones de la Tierra, t III, Biblioteca de Autores Cristianos,
Madrid, MCMLXX.
-Langlois, A., Rig-Veda, Maisonneuve, Paris, 1984.
-Monier Williams, M. A., A Sanscrit-English Dictionary, Motilal Banarsidass, Delhi 1989.
-Rivire, Jean, Bhagavat Gita, Ed. Kier, Buenos Aires, 1980 (ed. bilinge).
-Senart, E., Bihat-Aranyaka Upaniad, Societ dEdition Les Belles Lettres, Paris, 1967.
-Senart, E., Chndogya Upaniad, Societ dEdition Les Belles Lettres, Paris, 1967.
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-Wilkins, W. J., Mitologa Hind Vdica, Visin Libros, Barcelona, 1980.
-www.es.wikipedia.org.

Hanna Chodowiec de Chelmicki

hannairenechodowiec@hotmail.com

178

LA CONCEPCIN DE LAS TRADAS EN EL TRIPURA RAHASYA

Paula Savn (USAL - Fundacin Vocacin Humana)

Resumen
La bsqueda de la liberacin es el leitmotiv y enseanza fundamental del Tripura Rahasya.
El texto nos ayuda a recorrer el camino que nos devuelve a nosotros mismos, para
vislumbrar esa profunda naturaleza interior que nos dar la revelacin de la plenitud de
nuestra propia esencia.
Numerosas tradas son mencionadas en la obra. Y junto a ellas aparece siempre,
explcita o implcitamente, un cuarto elemento: la Consciencia Superior que las trasciende y
engloba, representada en el texto por la diosa Tripura que, a pesar de no tener forma, se
manifiesta en el espacio del corazn de todos segn la forma que le es ms adecuada a cada
uno. Esta Conciencia pura sin objeto es el verdadero S, el atman. No hay nada que conocer
ms all de Ella.

Palabras clave: tradas, diversidad, divinidades, Tripura, ternarios, cuarto, S-Mismo.

1. Introduccin
Estudiar el sentido de las escrituras sin un hondo anhelo de liberacin es como acicalar un
cadver333, nos dice el Tripura Rahasya. Un sincero anhelo de alcanzar el Conocimiento
Supremo es, pues, esencial al abordar esta obra tan interesante cuya lectura por s sola es
considerada un medio para alcanzar la liberacin. Y es, precisamente, en este mundo tan
complejo en que vivimos que un texto como ste se presenta ante nuestros ojos como un
tesoro, porque los hombres confunden la felicidad con el dolor y el dolor con la felicidad
y, capturados por el gran poder de la irreflexin, arden en el fuego que es este mundo334.
El libro nos habla de una realidad desoladora: En verdad, todo el mundo est
engaado. Nadie sabe nada acerca de s mismo, pero cada uno se entrega a toda clase de
333

Annimo, El misterio de la diosa Tripura. Tripura Rahasya, J. J. Olaeta e Indica Books, Barcelona,

2009, p. 147.
334

Ibdem., p. 30.
179

actividades por su propio bien. Algunos recitan las sagradas escrituras, otros se afanan en
acumular dinero, los gobernantes estn absorbidos por sus tareas administrativas. Y
bastantes ms estn atrapados por los placeres sensuales335.
Como el de un hombre atravesado por una lanza que todava siguiera oliendo el
perfume de una guirnalda de flores, as es el placer que un hombre saca de sus ocupaciones
mundanas336. Todos hacen estas cosas en beneficio de s mismos, pero se engaan porque
en realidad no saben qu es ese S mismo. Y sin saber qu es ese S mismo verdadero,
cualquier cosa que se haga por l tiene tan poco sentido como si se hiciera dentro de un
sueo337.
Pero el texto nos abre una puerta al darnos herramientas para la comprensin de la
Realidad y de uno mismo, remarcando una y otra vez que el S est en nosotros desde
siempre () Del mismo modo que una cosa oculta por la oscuridad puede encontrarse
gracias a una lmpara, detener la mente ayuda a descubrir el atman () El atman nunca se
alcanza corriendo de un lado para el otro, sino permaneciendo en la quietud () Cmo
podra alcanzarse corriendo la sombra de la propia cabeza? Al igual que en un espejo
limpio un nio ve miradas de reflejos pero no al espejo, la gente ve en el gran espejo del
atman el reflejo del mundo, pero no al atman338.
Puedes reconocer el atman slo a partir del atman. El atman penetra e ilumina el universo
entero, desde los insectos y pjaros hasta Dios () Cmo podra nadie ensearte el brillo
de tus propios ojos? () Una vez que conozcas el atman alcanzars la liberacin339.
La obra es un tratado clsico de la tradicin Srividya, escuela tntrica con grandes
semejanzas con el advaita vedanta, y ha sido objeto de inters por el aprecio que de l tena
el maestro vedantino y sabio de Arunacala, Ramana Maharsi. Por esta razn, la primera
traduccin al ingls fue realizada por un devoto del Ramanasram en 1936340; luego

335

Ibdem., pp. 70-71.

336

Ibdem., pp. 21.

337

Ibdem., pp. 70-71.

338

Ibdem., pp. 73-74.

339

Ibdem., pp. 69-70.

340

Trad: Swami Sri Ramanananda Saraswathi (Sri Munagala S. Venkataramaiah) Sri Ramanasramam,

Tiruvannamalai. South India. Fifth Edition, 1989. Reprinted 1994.

180

publicado en partes en un diario trimestral en Bangalore 341 y slo ms tarde compilado

como libro. Actualmente existen traducciones a varios idiomas, hay incluso dos versiones
en castellano 342.
El ttulo Tripurarahasyam podra traducirse como El misterio de Tripura. El
trmino snscrito rahasya alude a una doctrina mstica o esotrica 343. Tripura

(del

snscrito tri: tres, pura: ciudad, fortaleza, refugio, intelecto) es una palabra con
connotaciones diversas que aparece mencionada tempranamente en la poca vdica. En las
Brahmanas Satapata, Aitareya y Kausitaki alude a una proteccin segura, una fortaleza con
tres muros concntricos. En Matsya Purana y Siva Purana es narrado un mito en el que
Tripura

(tres ciudades) fueron construidas por el gran arquitecto y asura Mayasura.

Hechas de hierro, plata y oro, se encontraban respectivamente en la tierra, el espacio

intermedio y el cielo (bhur bhuvah svah). Eran inexpugnables, prsperas, poderosas y
dominaban el mundo pero, debido a su naturaleza impa, fueron destruidas por Siva
Tripurantaka, el vencedor de las tres fortalezas, quien las someti con el disparo de una
sola flecha.
Tripura es asimismo el nombre de un temible demonio (asura) destruido por el dios
Rudra, tal como se menciona en el Mahabharata344; y en la actualidad es un prspero
estado en el noroeste de la India, cuya diosa tutelar es Tripuresvari, un aspecto de Sakti.
2. La diosa Tripura
Como aspecto de Sakti, la diosa Tripura es invocada con nombres diversos: Tripuresvari
("Seora de las Tres Ciudades"), Tripurasundari ("Bella [diosa] de las Tres Ciudades"),
Mahatripurasundari ("Gran Bella (diosa) de las Tres Ciudades"), Sodasi ("Diecisis"),
Lalita ("La que juega") y Rajarajesvari ("Reina de Reinas, Suprema Reina"). Ella
representa la gigantesca y resplandeciente esfera de Conciencia Divina que penetra el
dominio de todas las experiencias de los tres mundos de la Creacin pero que, al mismo
tiempo, los trasciende por completo. Es una de las diez diosas del grupo de deidades
341

Bangalore Mythic Society's Journal (Quarterly) Enero 1938-Abril 1940.

342

Annimo, El misterio de la diosa Tripura. Tripura Rahasya, J. J. Olaeta e Indica Books, Barcelona,

2009, 180 ps. y Annimo, Tripura rahasya: el secreto de Tripura, Hurqualya, Cdiz, 2009, 220 ps.
343

M. Monier Williams, A Sanskrit-English Dictionary, Oxford University Press, Oxford, 1979, p.871.

344

Mahabharata 12.342.22403.
181

femeninas que, en la tradicin hind, son llamadas colectivamente mahavidyas345. En ella

se combinan aspectos de Kali (por su valenta, intrepidez y determinacin) y Durga (por su
gracia y encanto).
Es descrita con un tercer ojo en la frente, cuatro brazos, de color rojo oscuro o
dorado y en unin con Siva. La pareja es tradicionalmente retratada sobre un lecho, un
trono o un pedestal sostenido Brahma, Visnu, Rudra e Isvara.
Como Sodasi, la diosa es representada como una joven de diecisis aos que lleva
en sus manos atributos: cinco flechas o flores, un lazo, un arma punzante y un arco. Con el
lazo vence el apego, con el arma punzante ayuda a trascender el rechazo o repulsin, el arco
representa la mente y las flechas son los cinco objetos de los sentidos 346.
3. El culto de la diosa en la India
Es interesante resaltar que el culto de la diosa data en la India de pocas remotas: es
probable que se iniciara en la civilizacin del Valle del Indo en un perodo anterior y ajeno
a la cultura aria, y que poco a poco fuese penetrando en la ortodoxia brahmnica.

345

Las Mahavidyas (Grandes Sabiduras) o Dasa-Mahavidyas son un grupo de diez aspectos de la Madre

Divina en sus aspectos benevolentes y feroces, que representa un punto de inflexin importante en la historia
del saktismo ya que marca el surgimiento de aspectos devocionales (bhakti) en su seno. Los aspectos de la
Madre Divina son: Kali, Tara, Tripurasundari, Bhuvanesvari, Bhairavi, Chinnamasta, Dhumavati,
Bagalamukhi, Matangi y Kamala. Cfr. Kinsley, David, Hindu Goddesses: Vision of the Divine Feminine in
the Hindu Religious Tradition, Motilal Banarsidass, Delhi, 1987 y del mismo autor: Tantric Visions of the
Divine Feminine: The Ten Mahavidyas, Motilal Banarsidass, New Delhi, 1997; Brown, Charles Mackenzie,
The Devi Gita: The Song of the Goddess, SUNY Press, Albany, 1998; Shankarnarayanan, S., The Ten Great
Cosmic Powers: Dasa Mahavidyas, Samata Books, Chennai, 1972; Danilou, Alain, The Myths and Gods of
India: The Classic Work on Hindu Polytheism, New York, Bollingen, 1964.
346

Sobre la diosa Tripura cfr. Frawley, David: Tantric Yoga and the Wisdom Goddesses, Motilal Banarsidass,

Delhi, 2005; Danielou, Alain, The Myths and Gods of India. Rochester, Inner Traditions International,
Vermont, 1991; Brooks, Douglas R. The Secret of the Three Cities: An Introduction to Hindu Sakta Tantrism.
The University of Chicago Press, Chicago & London, 1990; Joshi, L.M. Lalita Sahasranama: A
Comprehensive Study of One Thousand Names of Lalita Maha-Tripurasundari (Tantra in Contemporary
Research, No. 2). DK Printworld, Delhi, 2009; Dickshitar V.R. Ramachandra, The Lalita Cult. Motilal
Banarsidass, Delhi, 1991; Brooks, Douglas R. Auspicious Wisdom. State University of New York Press,
Albany, 1992.
182

Entre los dioses principales del Rgveda casi no hay figuras femeninas: los himnos
vdicos mencionan a algunas diosas de manera vaga sin ahondar en su funcin o
caractersticas distintivas, como Aditi, la Ilimitada, cuyos hijos son los adityas; Apas,
asociada a las aguas primordiales, que se manifiesta en los ros; y Usas, la Aurora, quizs la
diosa ms individualizada representada como una hermosa muchacha que se desplaza por el
cielo en un carro dorado.
Pero es posible que en el culto popular, menos reflejado en los textos vdicos, las
deidades femeninas tuvieran una relevancia mayor que se ira evidenciando con el tiempo.
As, durante el perodo clsico diversas diosas (Durga, Laksmi, Sarasvati) fueron
incorporndose al panten brahmnico como esposas de dioses que seguan siendo las
figuras relevantes. De este modo se fueron integrando, brahmanizadas, deidades femeninas
no arias, en particular bajo las diversas formas de la consorte de Siva. La importancia de las
diosas consortes fue aumentando desde la poca clsica y hasta la edad media, hasta llegar
a ser consideradas Saktis, los poderes mediante los cuales los dioses trascendentes
intervenan en el

mundo. Ms tarde estas deidades femeninas adquirieron un culto

independiente, y grandes sectores de fieles optaron por ellas como su ista devata o deidad
escogida. De este modo, la divinidad suprema lleg a ser representada como una diosa,
gran Madre del universo. A los devotos de la gran Madre se los llam Saktas, y pasaron a
formar la tercera gran corriente del hinduismo junto con los Sivaitas y visnuitas.
Este ascenso de la concepcin femenina de la divinidad personal fue simultneo al
surgimiento del tantra y est vinculado con l. En el tantrismo Sakta en particular, la Sakti
se convirti en el centro terico y prctico de la vida religiosa. Uno de los nombres con que
se la invoca es, precisamente, Tripurasundari, la diosa principal de la tradicin tntrica
Sakta conocida como Srividya el conocimiento auspicioso, excelente.
4. La escuela Srividya
La escuela Srividya floreci entre los s. XI-XII en Cachemira y ms tarde tambin en el sur,
particularmente en la zona de Tanjavur 347, teniendo un rol fundacional en la cultura
347

Actualmente la escuela Srividya en la India del sur es comprendida casi exclusivamente a travs de la lente

interpretativa de Bhaskararaya, estudioso del s. XVIII que residi en la corte Maratha de Tanjavur.
Para profundizar sobre la escuela Srividya cfr. Bhattacharyya, N. N., History of the Tantric Religion (Second
revised ed.), Manohar, New Delhi, 1999; DEV, K. V. (editor), The Thousand Names of the Divine Mother,
183

religiosa smarta348. Muestra en su etapa temprana una marcada influencia de tradiciones no

duales Sakta-Saiva, en particular de las escuelas Trika y Pratyabhija populares en esa
poca.
De la escuela Trika (trada)349, tradicin no dualista350 que floreci entre los
siglos IX y XI d.C., hered el concepto de que todo en el Universo tiene una naturaleza
triple: las tres energas de Siva (voluntad iccha, conocimiento jana y actividad
kriya); Siva mismo, su Sakti y el individuo limitado; el triple nivel de la experiencia
psicolgica: sujeto conocedor, conocimiento, objeto conocido.
La reflexin sobre la relacin entre jagat el Universo, lo que deviene y el Ser
Absoluto tambin influir la escuela Srividya: en el sistema Trika esta relacin tiene dos
aspectos, uno descendente: el despliegue de la manifestacin desde la Consciencia
Suprema (Siva) hasta el mundo fsico; y otro ascendente: la reabsorcin desde lo
manifestado hasta la unin-identificacin con lo Supremo. La Realidad ltima, Principio
supremo, trascendente, no manifiesto, es definido como prakasa, Luz, pura Luz Infinita,
indiferenciada, que corresponde a la Consciencia absoluta. Dicha Consciencia es tambin
vimarsa, toma de conciencia de s, consciencia dinmica y por lo tanto energa activa. En
ese acto interior de pura libertad Ella es adems felicidad (ananda).
De la escuela Pratyabhija, que postula la percepcin directa del Ser por medio del
Reconocimiento y considera el aspecto inmanente y transcendente de lo Absoluto
presente a la vez en el Ser interior de cada hombre y como Ser inmutable, recibir como
influencia la valoracin de la toma de consciencia intuitiva, inmediata, de lo Supremo en
Mata Amritanandamayi Center, San Ramon, California, 1996; Flood, Gavin, An Introduction to Hinduism,
Cambridge: Cambridge University Press, 1996; JOSHI, L. M., Lalit Sahasranma, D. K. Printworld (P)
Ltd., New Delhi, 1998; Sasatry, R. Ananthakrishna, Lalitsahasranma, Delhi: Gian Publishing House, 1986;
Tapasyananda, Swam,i r Lalit Sahasranma, Sri Ramakrishna Math, Mylapore, Chennai, 1990.
348

Ortodoxia hinduista flexible y tolerante integradora de elementos vdico-brahmnicos, epicopurnicos y

tntricos, defensora de una visin armonizadora y no sectaria del hinduismo.

349

Junto con las escuelas Krama y Kaula tambin del norte, el sivasmo Trika es comnmente identificado

con el nombre de sivasmo de Cachemira debido a una generalizacin que acu J. C. Chatterji en su estudio
pionero de 1914. Cfr. Chatterji, J.C., Kashmir Shaivism, SUNY, Nueva York, 1989.
350

Mark S. G. Dyezkowski en un ensayo muy reciente y uno de los ms completos y profundos que se hayan

escrito sobre el saivismo de Cachemira, The Doctrine of Vibration, publicado por Suny Press, New York,
1987, ha llamado monismo integral a este.sistema.
184

nosotros y en el universo, como nico medio para acceder a lo sin-acceso. Es un

reconocer lo que hemos sido siempre, la condicin primordial del ser humano y el destino
del hombre, un darse cuenta de lo que ya se es y se ignora por los efectos de maya.
La escuela Srividya, influenciada por estas escuelas, dar a luz un interesante corpus
textual: el manuscrito ms antiguo conocido es el Nityakaula; uno de sus textos ms
clebres es el poema devocional Saundaryalahari (La gran ola de belleza, atribuido
tradicionalmente

Sankara);

otros

textos

dignos

de

mencin

son

el

Cicinimatasarasamuccaya y el Tripurarahasyam.

5. El texto Tripura Rahasya

La Seccin de la Sabidura del Tripura Rahasya contiene razonamiento y experiencia.
Tras escucharla con atencin, quin no se librar de la ilusin de la ignorancia? El hombre
que no logre entonces la serenidad es ms insensible que una estatua de piedra. Qu
esperanza le queda de alcanzar el conocimiento? Escucharla una vez produce el amanecer
de la sabidura. Tras escucharla dos o tres veces, incluso el hombre de poca inteligencia se
vuelve sabio. Su audicin y comprensin destruye los pecados (papa) y trae el
conocimiento. Escribirla y honrarla destruye la sensacin de dualidad y purifica la mente.
Reflexionando sobre ella se disuelve la ignorancia351.
El Tripura Rahasya est estructurado en tres partes o khanda: la seccin de la
grandeza de la Diosa (mahatmya-khanda, de ms de 6000 slokas); la seccin de la
Sabidura (jana khanda, de 2158 slokas divididos en veintidos captulos, sobre la que
ahondaremos en nuestra exposicin); y la hasta ahora no encontrada tercera parte o seccin
de la prctica (carya khanda, de ms de 4000 slokas).
La enseanza en el jana khanda est vehiculizada a travs de una narracin
cercana a las grandes epopeyas: el Mahabarata o el Ramayana, es decir, sustentada en una
historia legendaria que enmarca amenas historias de prncipes y sabios que, en ltima
instancia, se refieren a la naturaleza de la relacin del hombre con la Realidad.

351

Annimo, El misterio de la diosa Tripura, op.cit., p.180.

185

En el Tripura es la voz de Haritayana la que va narrando al bardo celeste Narada

la enseanza que fuera transmitida a Parasurama por su maestro Dattatreya352. El texto
remarca la necesidad de abrirse a las enseanzas, porque no confiar en las palabras de los
sabios hace que uno se convierta en su peor enemigo353.
Parasurama abre su corazn lleno de dudas, las que surgen a todo sincero buscador
que ha empezado a interiorizarse, y se las plantea a su maestro, dado que la reflexin es la
semilla que, tras germinar, producir el rbol de la felicidad354.
La relacin guru-sisya es as la estructura de base que utiliza el texto para
transmitirnos enseanzas y reflexiones sobre grandes temas filosfico-religiosos,
enfatizando que nada puede conseguirse sin un esfuerzo sincero () Para alcanzar el
Supremo Bien uno debe poseer una fe inmensa que est sostenida en un esfuerzo sincero y
en un razonamiento apropiado355.
Dattatreya remite a mltiples historias para ilustrar sus consejos, con lo que nuevos
personajes entran en escena haciendo la narracin muy plstica. En esta mise en abme
encontramos narraciones como las del prncipe Hemacuda y su esposa Hemalekha; las del
hermano del rey Susena que busca instruccin en el sabio Gana; las preguntas de
Astavakra al rey Janaka; la historia sagrada cuyos protagonistas son los dioses de la
Trimurti y los ms grandes sabios que recurren a ellos en busca de instruccin, pero que
finalmente meditan en forma conjunta en la Diosa como Consciencia Suprema suplicando
su Gracia, para que Ella exponga la quintaesencia del conocimiento ltimo, llamada en el
texto vidya gita.
El tratado comienza con la silaba OM, el ms sagrado de todos los sonidos, y
termina con la silaba Hrim, el ms genrico de los mantras con que se invoca a la Diosa.
Est particularmente asociado con la disolucin de la maya o ilusin en la intimidad del
corazn cognoscente hrdayam-sede natural de la sabidura del S mismo.

352

Dattatreya encarna una trada: como avadhuta o encarnacin parcial de Visnu, es una figura purnica que

icnicamente expresa la unin o sntesis de los dioses Brahm, Visnu y Siva, por lo que es representado con
tres cabezas.
353

Annimo, El misterio de la diosa Tripura, op.cit., p.55.

354

Ibdem., p. 28.

355

Ibdem., p. 60.
186

Las dos letras iniciales, Hr, expresan la envoltura pasional del corazn de carne y el
apego a la apariencia, pero tambin lo ms querido; im lleva todo eso hasta la intimidad del
verdadero corazn, la conciencia, que est en todas partes y en ninguna. Pues en verdad, se
sepa o no, Ella es lo ms querido de todos356.

6. Las tradas en el Tripura Rahasya

Numerosas tradas son mencionadas en la obra. Y junto a ellas aparece siempre explcita o
implcitamente, un cuarto elemento: la Consciencia Superior que las trasciende y engloba.
Podra decirse que los tres primeros elementos estn vinculados al mundo manifestado,
pero el cuarto es transmundano, siendo un ejemplo caracterstico de esos cuartos
elementos que aaden a tradas originalmente indoeuropeas factores tpicamente indios
que no se encuentran en la ideologa primitiva de los indoarios ni se deducen fcilmente de
ella357.
La Realidad Suprema, la Consciencia Superior, es Tripura, la diosa de las tres
ciudades que, esotricamente, se refiere a una variedad de doctrinas de interpretacin.
La Diosa mora como Seora Suprema (Paramesvari) en el cuerpo, mente y espritu
del hombre, en sus tres cuerpos (sthula, suksma y karana sarira: fsico, sutil y casual), en
los tres estados de consciencia (jagrat, svapna, susupti: vigilia, sueo y sueo profundo), en
los tres mundos (lokas: bhur-bhuvah-svah). Representa el pasado, presente y futuro; a agni
(fuego), surya (sol) y candra (luna); a srsti (creacin), sthiti (preservacin)

y laya

(disolucin); al intelecto, sentimientos y sensaciones; a las tres nadis: ida, pingala y

susumna; a los tres gunas: sattva, rajas y tamas; es el atma (lo divino inmanente), el
antaratma (el ser interior) y paramatma (el supremo Ser). Tripura tiene tambin tres
aspectos formados por Brahma, Visnu e Isa (Siva)358. Es idntica a la esencia ms profunda
del hombre y refleja el universo como una ciudad lo hace en un espejo.

356

Annimo, Tripura rahasya: el secreto de Tripura, Hurqualya, Cdiz, 2009, p.218.

357

Cfr. Ruiz Caldern, Javier, Breve historia del hinduismo de los Vedas al siglo XXI, Biblioteca Nueva,

Madrid, 2008, pp. 94-5.

358

Subhash Kak, The Great Goddess Lalita and the ri Cakra en Brahmavidya: The Adyar Library Bulletin,

vol. 72-73, pp. 155-172, 2008-2009

187

Ya el primer sloka del jana khanda del Tripura Rahasya encierra las tesis
fundamentales del texto: Saludo reverentemente a la slaba sagrada Om, la diosa Tripura,
Bienaventurada, idntica a la Conciencia trascendente, Causa ltima, que resplandece como
un espejo que reflejara las formas maravillosas del universo359.
Y el texto prosigue: La diosa Tripura, a pesar de no tener forma, se manifiesta en
el espacio del corazn de todos (hrdayakasa) segn la forma que le es ms adecuada a cada
uno, rescatndoles sin demora del lazo de la muerte360.
La conciencia pura sin objeto es el verdadero S, el atman. No hay nada que conocer
ms all de Ella361.
Esta Consciencia es el Ser Supremo, la Emperatriz, la Seora Suprema
(Paramesvari), la Diosa Tripura. Como una ciudad reflejada en un espejo, este mundo de
lo mvil y lo inmvil se refleja en Ella () Los sabios meditan en la Consciencia Suprema,
que est ms all de los nombres y las formas. Aquellos que son incapaces de hacerlo han
de meditar en un Dios con nombre y forma segn sus preferencias. Mediante esta prctica
lograrn finalmente el supremo bien362.
Los sabios meditan en esta Conciencia Suprema que est ms all de los nombres
y formas. La diosa Tripura, la gran reina, debido al poder de su libertad sin trabas, aparece
como dividida y mltiple. Pero esa multiplicidad no existe ms que desde el punto de vista
de los hombres, debido a la separacin producida por el velo de Maya. Desde su propio
punto de vista, Ella es siempre plena e indivisa () La Diosa Suprema es Consciencia
Trascendental, pura Luz exenta de todo rastro de oscuridad e inconsciencia (jada). Ella
reposa en su propio Ser, en la forma del supremo Yo, pero el resto de los objetos reposan en
ella y dependen de Ella para existir () Libre de toda limitacin, fuera del alcance de la
separacin, contiene todo en ella como un espejo contiene el reflejo de una ciudad
entera363. El reflejo es una apariencia, pero posee realidad en tanto que es parte del espejo.
Las tres ciudades aluden tambin a la triple forma de la diosa que se encuentra en la

359

Annimo, El misterio de la diosa Tripura, op.cit., p. 17.

360

Ibdem, p. 27.

361

Ibdem, p. 43.

362

Ibdem, p. 65.

363

Ibdem, pp.138-9.
188

doctrina tridica de Saktismo: Hay tres formas de la deidad: fsica (sthula), sutil (suksma)
y suprema (para). La primera [forma fsica antropomrfica de la divinidad] se describe en
sus versos respectivos de meditacin (dhyanasloka), la segunda [forma sutil] consiste en la
respectiva raz mntrica (mulamantra), la tercera [forma suprema o trascendente] consiste
en la adoracin [contemplativa del yantra de la deidad]. Debido a que las deidades poseen
estos tres aspectos formales, la adoracin contemplativa (upasti) tambin se divide en tres:
respectivamente, sacrificio externo (bahiryaga) [en relacin principalmente a la forma
fsica de la divinidad], la repeticin silenciosa (japa) [sobre la forma sutil del mantra-raz] y
sacrificio interno (antaryaga) [en la forma de adoracin contemplativa (upasti) del
yantra]364.
El nombre de Tripura expresa as, de una manera directa la asociacin de la Diosa
con tradas, las cuales encuentran su expresin icnica en el tringulo. De all que la
estructura simblica (yantra365) propia de Tripura es el Sri yantra o Sri cakra. Textos
relacionados con el carya khanda o seccin dedicada a la prctica reflexionan
exhaustivamente sobre el significado y funcin de su simbolismo.
7. Geometra y culto de Sri Cakra
El Sricakra est compuesto por nueve tringulos (razn por la cual se lo denomina tambin
navayoni cakra), y presenta el misterio del Dos-en-Uno de forma dinmica. La unin
sagrada entre Siva y Devi se consigna simblicamente con tringulos entrelazados. Cinco
tringulos (llamados yoni) tienen su vrtice hacia abajo y representan a Sakti aspecto
femenino de la divinidad, y los otros cuatro (vahni) con el vrtice hacia arriba, representan
a Siva el aspecto masculino. Se trata del arquetipo del hierosgamos o "matrimonio
mstico" representado en un diagrama abstracto: una clave para descifrar el secreto del
espejismo fenomnico del mundo.
364

Brooks, Douglas R., The Secret of the Three Cities: An Introduction to Hindu Sakta Tantrism. The

University of Chicago Press, Chicago & London, 1990, p. 97.

365

Un yantra es una representacin de un aspecto o personificacin de lo divino, un modelo para la adoracin

de una divinidad y un soporte para la evolucin gradual de visualizaciones en todas sus fases de
transformacin. Se medita sobre l en dos direcciones: del centro a la periferia como en un proceso de
emanacin o evolucin, y de la periferia al centro en un proceso de involucin. Cfr. Zimmer, Heinrich,
Artistic Form and Yoga in the Sacred Images of India, Princeton University Press, Princeton, 1984.
189

Los cinco tringulos femeninos superiores en expansin de arriba y los cuatro

masculinos que emergen de abajo manifiestan el proceso continuo de la creacin y la
posterior disolucin. Y, como la propia creacin, el Sri Yantra nace bajo el impulso del
deseo primordial. Este impulso (kamakala) surgido de la naturaleza de Prakrti, crea una
vibracin (spanda) que resuena como un sonido (nada).
El conjunto se articula alrededor del bindu, el punto central que es el origen de toda
manifestacin. En una primera etapa, a este punto se lo llama parabindu: es el ncleo de
energa concentrada, el germen del sonido ltimo, y representa los aspectos dinmicos y
estticos de lo masculino y lo femenino unidos en uno conteniendo todas las
potencialidades del devenir. Cuando la creacin comienza, este punto se transforma en
apara bindu: en el seno del punto se opera entonces la polarizacin de Siva y Sakti, las
energas dinmicas y estticas comienzan a relacionarse y los dos puntos suplementarios
emergen para formar una trada: el tringulo primordial o mulatrikona, que representa las
tres cualidades de Sakti (joven, bella, terrorfica) y el triple proceso de creacin,
preservacin y disolucin. Estos puntos se representan por slabas snscritas cuyos sonidos
emanan de un nico sonido primordial.
Toda la creacin proviene as de estos dos principios, el punto y el tringulo, y de la
felicidad de su unin. Por eso se considera al Sri Yantra como el cuerpo de Siva y Sakti.
A pesar de que el bindu cakra [el punto en el centro del Sricakra] es slo un punto
tiene una naturaleza triple. [Los tres poderes creativos] son icchasakti el "poder de la
voluntad, janaSakti el "poder del conocimiento, y Kriyasakti el "poder de la accin". Las
tres deidades femeninas [Saktis] llamadas Vama, Jyestha y Raudri [identificadas con los
tres poderes creativos] son complementadas por [los tres consortes masculinos en] las
formas de Brahma, Visnu, y Rudra que no son creaciones diferentes a [su aspecto
omniabarcante]366.
En su despliegue y repliegue se consideran en el Sri Yantra nueve niveles
(avaranas), cada uno de los cuales corresponde a un mudra, un yogi, y una forma especfica
de la deidad Tripurasundari junto con su mantra.

366

Brooks, Douglas R., The Secret of the Three Cities: An Introduction to Hindu Sakta Tantrism. The

University of Chicago Press, Chicago & London, 1990, p. 80.

190

Estos niveles o esferas del juego universal del ser puro en su manifestacin y
disolucin, a partir de la capa exterior, son:
1. Bhupura la tierra como ciudad: es el nivel ms exterior conformado por tres
cuadrados concntricos (tres casas de la tierra) con cuatro portales en los cuatro
lados. A estos cuadrados se suman tres crculos, conformando Trailokyamohana el
hechizo de los tres mundos.
2. Sarvasaparipuraka, obteniendo todos los deseos, un loto de diecisis ptalos.
3. Sarvaksobhakara, aniquilando todas las cosas un loto de ocho ptalos.
4. Sarvasaubhagyadayaka, logrando toda la bienaventuranza, compuesto de catorce
pequeos tringulos.
5. Sarvarthasadhaka, creando toda la prosperidad, compuesto por diez pequeos
tringulos.
6. Sarvaraksakara, garantizando toda la proteccin, compuesto por diez pequeos
tringulos.
7. Sarvarogahara, removiendo toda dolencia, compuesto por ocho tringulos
pequeos.
8. Sarvasiddhimaya, logrando todos los poderes milagrosos, compuesto por un
pequeo tringulo.
9. Sarvanandamaya, consistente de pura bienaventuranza, compuesto de un punto o
bindu.
El Sri Cakra es as un modelo del universo, la morada de la Madre, y Ella es su
gobernante. Se considera que la comprensin e internalizacin de los nueve niveles que lo
componen est en relacin a estadios en el desarrollo interior del devoto 367.
8. Otras tradas y ternarios en el Tripura Rahasya
Otras tradas y ternarios mencionados en el texto son:
-Tres medios para alcanzar la liberacin

367

Zimmer, H. Artistic Form and Yoga, op. cit., pp.158-180.

191

La liberacin (moksa) no se encuentra en el cielo, en la tierra o en las regiones

inferiores. Es simplemente el despliegue de nuestra propia forma (svarupa) o naturaleza
esencial, una vez descartada toda construccin mental 368.
Qu es la atadura? Cmo podra estar atado el S? Si las imgenes de un espejo
son capaces de encadenarnos, entonces tambin podra quemar un fuego reflejado en l. Si
abandonamos la creencia en la realidad de la esclavitud y en la de la mente, no habr
entonces ninguna esclavitud de nadie en ningn lugar369.
La asociacin con hombres espirituales (satsanga), la gracia divina y el desapego son
la base para obtener ese objetivo supremo de la vida que es la liberacin 370.
-Tres prcticas para acercarse a lo Supremo
Hay diversas prcticas para acercarse a lo Supremo. La primera le adora para que nos
libre de males, la segunda para obtener bienes, la tercera consiste en una dedicacin
completa y un total aniquilamiento del yo. Esta ltima es, sin duda, la mejor de las tres, la
ms segura, ya que se realiza desinteresadamente371.
-Tres pruebas de que uno ha adquirido la gracia de lo Divino
la indiferencia hacia los objetos mundanos. Esta es la primera prueba de que uno ha
adquirido la gracia del Seor. La segunda es la absorcin en la bsqueda y la reflexin ()
La tercera es el reconocer el atman, lo que slo puede realizarse a partir del propio
atman372.
-Tres nudos que obstaculizan el avance en el camino espiritual
Hasta que no cortes los nudos (granthi) no obtendrs la felicidad que buscas. Los
nudos son millones y forman parte de la cuerda de la ilusin. Esta cuerda de la ilusin es el
desconocimiento de la propia naturaleza. En esa cuerda unos nudos corresponden a
percepciones falsas. El primer nudo consiste en identificar el cuerpo con el S mismo, lo
que le lleva a uno a quedar prisionero en el samsara. El segundo consiste en creer que el
mundo es distinto del atman, cuando el atman es el espejo en el cual se reflejan los

368

Ibdem, p. 134

369

Ibdem, p. 141.

370

Ibdem, p. 148.

371

Ibdem, pp. 62-3.

372

Ibdem, pp. 67-69

192

fenmenos, Otro nudo es creer que hay alguna diferencia entre lo Divino y el alma
individual (jiva). Estos nudos estn arraigados desde tiempo inmemorial, por eso maniatan
a los hombres373.
-Tres resultados del karma
Los resultados posibles del karma son tres: beneficioso, neutro y perjudicial 374.
-Tres aspectos de prakrti
Prakrti tiene tambin tres posibles aspectos: sattvico, rajsico y tamsico, es decir,
respectivamente, luminoso, activo e inerte375.
-Tres tipos de aspirantes espirituales
Hay tres tipos de aspirantes apropiados (adhikari) para alcanzar el conocimiento:
superiores, inferiores e intermedios. Los superiores, en cuanto escuchan la enseanza,
experimentan ese estado; simultneamente a la audicin tiene lugar la reflexin y la
meditacin. Los pertenecientes a esta categora no encuentran ninguna dificultad a la hora
de lograr su objetivo376.
-Tres clases de sabios
Hay tres clases de sabios (jani): de categora superior, media e inferior. Los de
categora inferior, aunque tienen experiencia de su propia naturaleza estn influenciados
por los placeres y los sufrimientos mundanos que les asaltan a causa del destino (prarabdha
karma) producido por sus acciones pasadas. Los de categora media, aunque tambin
experimentan los frutos de sus acciones (karma) pasadas, son incapaces de sentir sus
efectos como hombre embriagado por el vino. Los de categora superior nunca abandonan
su estado de beatitud, ni siquiera aunque sean confrontados con todo tipo de experiencias
producidas por su karma pasado: no se asombran de los hechos milagrosos, no se exaltan
con los mayores placeres ni se hunden con las mayores desgracias. Nunca pierden la
serenidad interior377

373

Ibdem, pp. 77-8.

374

Ibdem, p. 107.

375

Ibdem.

376

Ibdem, p. 129.

377

Ibdem, pp. 143-144.

193

Los sabios tienen 3 clases de karma: pakva (maduro), apakva (inmaduro) y hadita
(destruido al originarse). Los janis hacen arder en el fuego del conocimiento los dos
ltimos y solo se ven afectados por el primero378.
-Tres tendencias mentales negativas
La mente est completamente dominada por ellas y debido a ellas la Realidad
Suprema no se manifiesta en todo su esplendor. Aunque las tendencias son innumerales, las
tres ms importantes segn el texto son: la falta de fe (aparadha vasana), la accin (karma
vasana) y el deseo (kama vasana). La primera es la ausencia de fe, destructora del hombre,
y la percepcin errnea () Esta clase de personas se pierden en su escepticismo y
laberintos mentales y no son capaces de salir de ellos ()
Karma vasana es la impureza del intelecto ocasionada por las acciones previas y los
rastros (samskaras) que stas han dejado. Estos ponen obstculos que impiden comprender
las enseanzas del maestro. Esta tendencia a la accin (karma vasana) es muy difcil de
controlar. Kama vasana, la tercera, consiste en tener deseos. Viene adems acompaada por
el convencimiento de que uno, cuando sigue la inclinacin marcada por esos deseos, est
atendiendo a sus obligaciones () A causa de estos deseos egostas el mundo entero parece
presa de la locura y es vctima de sufrimientos como si estuviera devorado por las llamas.
Solo esos pocos afortunados que han alcanzado el perfecto desapego escapan de este
infierno y alcanzan la liberacin379
-Tres esfuerzos para erradicar esas tendencias innatas
La primera de ellas es eliminada cuando se tiene fe en las sagradas escrituras y en un
maestro. La segunda termina slo cuando uno es tocado por la gracia divina; sin ella, ni en
miles de nacimientos acabar. La tercera debe ser gradualmente afrontada con el desapego
(vayragya), el cual surge de la percepcin de los defectos de los objetos. Los esfuerzos que
uno tenga que emplear para eliminar esas tendencias sern proporcionales a la fuerza de las
mismas. Pero el requisito ms importante es el deseo de liberacin (mumuksutva)380.
-Tres aspectos: realidad-imagen-espejo, el que ve-la visin-lo visto

378

Ibdem, p. 153.

379

Ibdem, p. 147.

380

Ibdem.
194

La realidad absoluta es nica pero se manifiesta de muchas maneras diferentes. De la

misma manera, en un espejo las imgenes que se reflejan en l lo hacen aparecer como
mltiple aunque en realidad slo sea uno () As como en un sueo el que ve, la visin y
lo visto estn formados por la mente, igual ocurre en el estado de vigilia. Exactamente igual
que durante el sueo, durante la vigilia la mente (manas) parece servir al funcionamiento
del mundo, pero esto no es ms que el producto de la imaginacin () Durante el sueo la
causa del sueo y el sueo mismo estn en la mente. De manera similar, en la vigilia la
mente no existe separada de los objetos que experimenta () El absoluto se manifiesta
como el que ve y como lo visto, pero en otras ocasiones permanece puro y sin cualidades,
en su forma pura, plena y perfecta.

9. Conclusin
El leitmotiv y enseanza fundamental del Tripura Rahasya es la bsqueda de la liberacin.
Estamos fragmentados en muchos aspectos, no sabemos quienes somos en realidad, por lo
que generalmente desperdiciamos nuestra vida distrados de nuestra verdadera identidad en
la agitacin de una actividad incesante. La gente, engaada por el velo (maya) de la Gran
Diosa no alcanza a ver su propia naturaleza esencial y por eso muchos se lamentan en vano.
Mientras no conozcan el S (atman) sern vctimas del sufrimiento. Pero, al igual que uno
se desvincula de su sueo cuando despierta, una vez que alcancen ese conocimiento ya no
se lamentarn nunca ms. Cuando el soador despierta o cuando los espectadores
comprenden porqu el mago ha realizado el truco de las serpientes, el poder del sueo y de
la magia se desvanecen. De hecho, unos y otros se ren de s mismos por haber sido
engaados. Tal y como uno pierde el temor a las serpientes cuando se comprende que son
producto de la imaginacin, el que, liberado del poder de maya, ve su propio S ya no se
lamenta nunca ms y siente piedad de los ignorantes que siguen engaados. Despus de
conocer el atman uno puede cruzar el ocano del sufrimiento381.
Debemos recorrer el camino que nos devuelva a nosotros mismos, para vislumbrar
esa profunda naturaleza interior que hace tanto tiempo perdimos de vista y que nos dar la
ansiada liberacin: la revelacin de la plenitud de nuestra propia esencia 382.
381

Ibdem, p. 98.

382

Ibdem, p. 135.
195

Paula Savn
Universidad del Salvador
Viamonte 2213, 7 piso, C.A.B.A.
p.savon@yahoo.com

196

LA TRADA EN EL JARDN. CONCEPCIN Y EXPRESIONES DE LA TRADA

BUDISTA EN LOS JARDINES DEL BUDISMO JAPONS
Roberto Toscano (Centro de Estudios Japoneses, UNLP)
Resumen
En el budismo abundan las alusiones numerarias: las Cuatro Nobles Verdades, el Noble
ctuple Sendero y, en relacin al tema que nos interesa, las Tres Joyas (el Buda, el Dharma
y la Comunidad espiritual), el Tripitaka (alusin a las tres divisiones del Canon escritural),
el Trisarana o Triple Refugio, Trilaksana o tres condiciones bsicas de la existencia, y, en
especial, el Trikaya, doctrina que alude a las tres dimensiones o modalidades del Buda. Los
tres cuerpos bdicos expuestos en el Trikaya, el humano, el celestial y el csmico o
inmanifiesto, se encuentran subsumidos en la unidad.
Tal concepcin trinitaria de la naturaleza bdica, idntica adems a la ltima
realidad, a la totalidad, fue trasmitida y desarrollada por diversas escuelas budistas que
penetraron en Japn desde China, como por ejemplo la Escuela de la Tierra Pura, la
Shingon del Budismo Esotrico, y la Rinzai del Budismo Zen. Sin embargo, en estas vas
que enfatizan lo devocional, el arte, lo ritual y lo no conceptual, la abstracta concepcin de
la unidad de la trinidad fue dejando lugar a la proliferacin de diversas tradas divinas que
comprendan una figura principal y dos subalternas.
De gran utilizacin en los jardines tradicionales, en especial los situados dentro de
los grandes complejos monsticos budistas, la composicin de rocas que representaba la
Trada Budista era tomada en gran consideracin, no solo por su simbolismo religioso sino
por sus benficos efectos en relacin con el Feng Shui (Fusui en japons). Conjuntamente
con su simbolismo y uso, la composicin de la Trada Budista con su impronta esttica
pudo evocar el regreso al origen: la comprensin vivencial de la unidad de la Trada.

Palabras clave: escuelas, budismo, esttica, simbolismo.

1. Introduccin
El desarrollo y la sistematizacin de las enseanzas y prcticas de Buda fue un proceso
extenso y complejo. Desde sus comienzos, el espritu de sntesis fue asociando el nmero a
197

la doctrina, surgiendo la nocin de las Cuatro Nobles Verdades y el Noble ctuple Sendero
en relacin con el primer sermn realizado por Buda luego de haber alcanzado el despertar
espiritual o iluminacin. En esos dos primitivos conceptos ya estn contenidos
esencialmente la enseanza y el mtodo para alcanzar el estado bdico.
En relacin con el tema que nos convoca, los elementos trinos abundan en la
literatura contenida en el Canon Pali del budismo ms antiguo o Theravada. Podemos citar
al respecto la propia divisin del Canon, el Tripitaka (lit. tres canastas), Trilaksana o tres
condiciones bsicas de la existencia (transitoriedad, sufrimiento e irrealidad del yo), el
Trisarana o Triple refugio, declaracin de fe relacionada a su vez con las llamadas Tres
joyas o Triratna, el Buda o budeidad, el Dharma (enseanza) y el Sangha (la comunidad
budista). Especialmente nos abocaremos a analizar en la primera parte la doctrina del
Trikaya, que alude a las dimensiones o modalidades del Buda. Los tres cuerpos bdicos
expuestos en el Trikaya, el humano, el celestial y el csmico o inmanifiesto, se encuentran
subsumidos en la unidad.
Es necesario aclarar para nuestro estudio, que a partir del Siglo I de nuestra era se
fue diferenciando del budismo primitivo el que posteriormente se llamara Mahayana o
Gran Vehculo. Este tuvo una difusin espacial diferente afianzndose en el extremo
oriental asitico, especialmente China, Corea y Japn. Destacamos que ciertas ramas del
Budismo Mahayana adquirieron con el tiempo y en su adaptacin a las culturas nativas el
carcter de religin salvfica y testa: se enfatiz la figura del Boddhisattva y su papel en la
liberacin de todos los seres sintientes. De esa manera, los conceptos filosficos trinos del
budismo primitivo se transformaron en verdaderas tradas divinas, con gran presencia en el
culto y el ritual. Ese proceso lo presentaremos en la segunda parte de este trabajo.
Finalmente, veremos como esas tradas budistas se expresaron en Japn en el arte de
los jardines. Diversas obras especializadas de carcter esotrico sobre el arte de los jardines
evidencian la forma en que se presentaron estas figuras religiosas y la importancia que
revestan en la composicin, actuando no solo a nivel esttico, sino que presentaban
connotaciones geomnticas y tambin constituan puntos de culto insertos en el paisaje.

2. El concepto de la trada en el budismo

198

En 1946, Rene Gunon (2004, p.17) adverta sobre las confusiones y errores que existan al
conceptualizar la Trada extremo oriental ya que forzaban las expresiones tridicas del
taosmo, el hinduismo y el budismo para equipararlas con mayor o menor xito a la
Trinidad cristiana. Esa operacin no era algo exclusivo de los telogos sino de estudiosos
no religiosos que al vivir en un medio cristiano y estar ms familiarizados con l que
con otras formas tradicionales () hacen de l de manera mas o menos inconsciente una
especie de trmino de comparacin al que tratan de referir todo lo dems (2004, p. 17).
El autor en la obra La Gran Trada estudia especialmente la trada china de Cielo,
Tierra y Hombre y resulta de inters la interpretacin que realiza en el captulo XXIV
acerca de la mencionada Triratna budista o Tres joyas, tambin conocido como Tres
tesoros, Trada preciosa o Triple gema. En estas dos ltimas se denota el carcter unitario
de la Triratna, incluso aparece tempranamente el smbolo que la representa. En el mismo
resulta difcil para el profano distinguir tres elementos diferentes, observndose claramente
un cono que sintetiza a los mismos.
Gunon, aunque aclara que no es posible una correspondencia exacta, trata de
establecer las relaciones entre la Triratna y la trada de Cielo, Tierra y Hombre (y quedan
dudas si no peca de realizar una operacin similar a la que criticaba en relacin a la
Trinidad Cristiana). En primer lugar el Sangha, la Asamblea o Comunidad budista es
fcilmente asimilable al Hombre, ya que representa a la Humanidad genrica. Adems en la
misma se encuentran los Arhats, los hombres verdaderos, los que encarnan la mxima
aspiracin humana, el ideal humano. Al Buda lo relaciona con el cielo, por supuesto
considerndolo como avatar, como entidad que desciende de lo celeste, no como simple
personaje histrico, iniciador de una religin. En definitiva, lo asimila al Cielo en relacin
al dominio humano, aunque termina destacando su funcin de mediador. Finalmente, el
Dharma o Ley, que abriga una multiplicidad de conceptos, es asimilada a la Tierra, dado
que es la estructura que soporta el universo, es lo que sostiene y mantiene unido, tal como
es, al cosmos, es precisamente un orden, un cosmos.
Hasta all la interpretacin de Gunon. Ms all de que sea correcta o no, resulta claro
que los elementos que conforman el Triratna se encuentran indisolublemente unidos.
Desde el punto de vista ms concreto, esto es, la expresin ms visible del Triratna,
podemos afirmar que resultan inseparables los elementos de un proceso de enseanza: su

199

iniciador Buda, el despierto, el maestro, luego el Dharma la ley, como enseanza de una
verdad, o mejor dicho en este caso, de cuatro verdades, que pueden ser comprendidas o
vivenciadas por aquellos que se comprometan con el sendero budista. Esta masa
comprometida de discpulos constituye la comunidad monstica original. Ninguno de esos
elementos existira sin el otro, constituyen un sistema unitario. Una unidad que incumbe a
la totalidad de la existencia vital. De no ser as, no sera llamada la Triple gema o la Trada
preciosa.
El siguiente concepto que examinaremos es el de Trikaya, o tres cuerpos. Su
elaboracin doctrinal coincide con la primera diferenciacin al interior del budismo del cual
se conformar el Mahayana o Gran Vehculo, a partir del siglo I. La doctrina del Trikaya
resulta fundamental para el desarrollo de esa gran rama y establece que Buda tiene tres
cuerpos: el Dharmakaya, el Sambhogakaya y el Nirmanakaya. El primero es el Cuerpo del
Dharma, llamado tambin Cuerpo de Verdad o Cuerpo de Realidad. Encarna la naturaleza
esencial de Buda, la iluminacin en s, el Buda csmico, su aspecto inmanifiesto,
inconmensurable. El Nirmanakaya es el cuerpo ms denso, el del Buda histrico. El
Sambhogakaya es el estado intermedio, cuerpo luminoso, cuerpo de la compasin infinita.
Es decir que hay un salto del concepto de Buda presente en el Canon Pali en cuanto ser
humano que ha dejado atrs el nacimiento y la muerte (Tola y Dragonetti, 2004, p. 7980) a uno ms rico y complejo que integra diversas modalidades de la manifestacin, hasta
el ms trascendente y metafsico, que constituira el Dharmakaya. La fase intermedia se
encuentra relacionada con el ascenso del papel del bodhisattva. En el Canon Pali,
especficamente en el Anguttara Nikaya o el Majjhima Nikaya383 se usa el trmino para
referirse a la existencia anterior del Prncipe Sidharta en el mundo celestial, es la existencia
previa a la ltima y definitiva encarnacin. En la rama Mahayana se acenta el papel del
boddhisatva hasta llevarlo al ideal de compasin: el mismo encarna ahora a todo ser que
prorroga su ltima encarnacin con el fin de ayudar a los seres sufrientes. Es el ideal de la
compasin budista. De all que constituya un universo de deidades que se fue ampliando
progresivamente y con gran presencia en lo ritual y devocional. Como Sambhogakaya
entonces, es una manifestacin de dicha, de profunda sabidura aunque limitada dado que
existe en el mundo de la dualidad.
383

Nikaya es una coleccin o grupo de enseanzas y discursos de Buda.

200

Esos son los tres cuerpos de Buda y como se observar, no constituyen tres entidades
diferentes sino tres modalidades de manifestacin, tres momentos o tres aspectos de lo
mismo. De all que se haya querido identificar en el Trikaya una doctrina cercana a la
Trinidad cristiana. Con la siguiente salvedad, desde la especulacin filosfica, el
Sambhogakaya y el Nirmanakaya pertenecen al terreno de lo transitorio, lo vacuo, de la no
realidad. Constituyen realidades provisorias y experimentadas en el plano de la dualidad y
la ignorancia. El Dharmakaya sera la realidad ltima, eterna, que envuelve a las otras
manifestaciones. Pero hay otras interpretaciones que relativizan esa mirada. Por ejemplo
Reginald Ray (2004) afirma que el Trikaya no es una abstraccin o especulacin filosfica
sino que todo ser humano posee la naturaleza tridica y que de hecho, se experimenta
alternativamente en la vida cotidiana. As es que se percibe la Unidad implcita en la
Trada, en diferentes momentos y estados de la existencia humana.
Otro tratamiento de la Trada es el que aparece en las enseanzas de Linji, el monje
chino del Siglo IX fundador de la escuela homnima del Chan, que pasara a Japn como
Rinzai Zen384. Aqu ya estamos en otra instancia del desarrollo del Mahayana, y se revela
el carcter iconoclasta y descontracturado de Linji:

La luz pura en un simple pensamiento de ustedes, es el Dharmakaya buddha dentro

de tu propia casa. La luz no-discriminadora en un simple pensamiento de ustedes, es
el Sambhogakaya buddha dentro de tu propia casa. La luz no-diferenciadora en un
simple pensamiento de ustedes, es el Nirmanakaya buddha dentro de tu propia casa.
Este triple cuerpo son ustedes mismos, escuchando ahora delante de mis propios
ojos (Fuller Sasaki, 2009, p. 9).

La inmanencia del Trikaya es presentada as por Linji, aunque unas lneas ms abajo
desarme esa cercana al afirmar que el triple cuerpo no es ms que un nombre, desprovisto
de entidad, el triple cuerpo es tambin una triple dependencia dice contundente.
384

La escuela Rinzai tuvo gran desarrollo en Japn en la llamada poca medieval y goz de la preeminencia

que le daba su articulacin con el poder poltico. Algunos de sus miembros fueron monjes artistas que
cultivaron diversas artes del paisaje, creando entre ellas significativos

jardines en el espacio de los

monasterios, como los karesansui o jardines secos.

201

En otro discurso se refiere directamente a la trada budista compuesta por tres

deidades, que presentaremos en la segunda parte. Dice Linji: cuando ellos aparecen lo
hacen como uno y al mismo tiempo, uno en tres, tres en uno. Obtiene el entendimiento de
esto, y recin luego podrs leer los sutras (Fuller Sasaki, 2009, p. 15)

3. La trada budista: representaciones y devocin

La Trada budista que comenta Linji era el resultado de la expresin antropomorfa del
Trikaya. A partir de la evolucin de esa doctrina del triple cuerpo con sus respectivos
niveles de manifestacin se desprender la amplsima variedad de imgenes y prcticas del
budismo tntrico por ejemplo, desarrollado especialmente en Tibet, como afirma
Christopher Hiebert:

El origen de muchos Budas, Bodhisattvas y deidades del Budismo Tibetano radica

en la doctrina del Budismo Mahayana de Trikaya o teora de los tres cuerpos. Con la
evolucin de la tradicin budista, se desarroll una apreciacin creciente de otros
reinos sutiles de la psicologa humana y de las realidades trascendentes y msticas a
que esos estados apuntaban (2011, p. 72).
En teora, en el budismo tntrico como el tibetano o la escuela japonesa Shingon, las
diferentes entidades divinas son consideradas como aspectos de nuestra propia mente.
En la meditacin sobre mndalas (tan vulgarizados en el presente) las deidades
pueden representan en ocasiones aspectos negativos internos que deben ser
afrontados para obtener la trascendencia, al igual que lo hizo el prncipe Siddharta. El
hecho es que a partir de ese tipo de representacin artstica y religiosa, que perseguan
fines meditativos o puramente rituales, se pas de la abstraccin filosfica del
Trikaya al grupo trino de tres deidades aparentemente diferenciadas, los cuales tenan
diversos rdenes de acuerdo al lugar de difusin del budismo.

Por esa razn es que se produjo en algunos casos un aditamento complementario al

Trikaya que consista en introducir la imagen de la rueda en movimiento del Dharma. La
Trada estaba compuesta siempre por una deidad central con otras dos a sus flancos
llamados los atendientes. Al moverse la rueda, se alternaban en ocupar el lugar central. Tal

202

implicancia era puramente cultual, y denota aqu la gran transformacin atravesada por el
budismo desde sus inicios hasta la gran expansin hacia el este, China, Corea, finalmente
Japn en el siglo VI.
Es necesario aclarar que el budismo Theravada, actualmente la religin predominante
en pases del sudeste asitico, como Sri Lanka, Camboya, Laos, Birmania y Tailandia,
proporcion la literatura sagrada que conoci Occidente, principalmente durante el siglo
XIX. Es decir que esa visin del budismo primitivo es la que se perpetu en el pblico no
especializado. Hablar de Trada Budista result y resulta dificultoso para la visin
occidental profana que rescata una visin romntica o ideal del budismo de los orgenes o,
especialmente en la actualidad, el transmitido por las escuelas zen contemporneas, con su
carcter no testa y no vistas como religin, mas bien como una filosofa o camino de vida.
Esa mirada ignora que el budismo en su difusin y adems, con el paso inexorable del
tiempo y la consecuente historia, fue adquiriendo los matices de cultos y modalidades
nativos, expandindose en mltiples escuelas e incorporando una multitud de deidades. En
el caso particular que tratamos, cuando el budismo ingresa a Japn tena casi mil aos de
historia. Adems en los primeros tiempos del imperio japons los monasterios actuaban
como simples protectores del Estado, estando las prcticas principales reservadas para el
grupo sacerdotal o monstico. Lejos estaba del comn la idea de nirvana o comprensin del
Trikaya, los cuerpos de la naturaleza bdica.
Decamos que las tradas antropomorfas budistas son diversas. Si bien en un discurso
de Buda est presente la negacin del mismo a ser representado luego de su muerte. En los
primeros siglos esa negacin se tradujo en una vasta representacin simblica, pero luego, a
partir del Mahayana, las representaciones tanto de Buda como de las tradas fue profusa.
Podemos encontrar entre ellas, de acuerdo a las estatuas, bajorrelieves e imgenes de
diversas culturas que adoptaron el budismo a la trada compuesta por Buda Sakyamuni,
sentado en un trono de loto, secundado por las figuras de pie de Manjusri, el bodhisattva de
la sabidura y originalmente un discpulo del buda histrico, y Avalokiteshvara (Kannon en
Japn), el de la compasin, el cual es representado indistintamente como masculino o
femenino. Tambin aparece la variacin que reemplaza a Manjusri por Maitreya, el buda
futuro o por Prajaparamita o Perfeccin de la Sabidura, bodhisattva femenina.

203

En las representaciones ms comunes de la trada aparece Buda en variables posturas

de piernas cruzadas, sentado sobre un loto, mientras que sus dos acompaantes son
soportados tambin por lotos provenientes del mismo tallo, aunque ms pequeos. An en
las tradas donde los tres personajes se encuentran de pie, el central es siempre ms grande
o ms alto que los secundarios.
En Japn encontramos varias tradas. La Trada de Shaka Nyorai (Buda), o Shaka
sansonzou (trada) compuesta por Sakyamuni, secundados por Fugen Bosatsu (Bodhisattva)
y Monju Bosatsu, Samantabhadra, bodhisattva fmina de la virtud, y Manjusri
respectivamente. Fugen es la virtud y la fortaleza y aparece representada en ocasiones sobre
un elefante, Monju monta un len y posee la espada que corta de raz la ignorancia. Otra
trada tiene como figura principal a Yakushi Nyorai, el buda relacionado con la sanacin.
La trada que pertenece a la Escuela de la Tierra Pura es la de Amida, divinidad que no es
un Buda sino un bodhisattva, flanqueado a su vez por Kannon y Seishi, siendo este ltimo
otra figura que encarna la sabidura.

4. La trada en el jardn
El jardn japons tradicional a lo largo de su historia desarroll diversas tipologas tanto en
el mbito secular como en el religioso. En todos ellos se encuentran representados
elementos simblicos y mitolgicos, como as tambin completos paisajes de gran
significacin religiosa y cultural general. El paraso de la Escuela budista de la Tierra Pura,
los mitos de las islas de los inmortales, la carpa que se transforma en dragn o la montaa
csmica entre otros simbolismos evidencian la conjuncin de elementos del shintosmo, el
taosmo, el budismo y la cosmologa hind. Uno de los elementos introducidos en la
composicin de los jardines desde poca temprana es el que nos convoca, la Trada Budista.
Dado el eminente carcter naturalista del jardn japons, no se encuentran all
esculturas. La gran mayora de las representaciones de contenido simblico las
encontramos en composiciones de rocas. Aqu habra que hacer una primera salvedad con
respecto a la consideracin de las mismas.
Mientras que en Occidente siempre hubo una clara distincin entre lo animado y lo
inanimado, no podemos decir lo mismo al menos de la cultura china y japonesa. En el caso
de Japn la roca, especialmente la que se encuentra sola, constituy desde tiempos

204

prehistricos el punto central de un espacio sagrado. Ese es el caso de las rocas sagradas del
Shinto, la religin nativa. Para esa visin, no cualquier roca era de por s sagrada, sino que
deba ser reconocida como asiento del kami o divinidad. Con el tiempo ciertas rocas eran
muy apreciadas por poseer cierta individualidad, una personalidad incluso, definida por su
textura, su color, su forma y en algunos casos su historia.
La sensibilidad que tena el japons hacia las rocas est evidenciada en el Sakuteiki,
el tratado de jardinera ms antiguo del mundo, compuesto en el siglo XI por un miembro
menor de la aristocracia que tuvo la posibilidad de demostrar su arte, incluso en las esferas
imperiales. Para la composicin del tratado se bas conjuntamente en su experiencia y el
conocimiento de una larga tradicin que comprenda saberes provenientes de la geomancia
china, (el llamado Feng Shui, Fusui en japons), el taoismo, el shintoismo y el budismo. El
Sakuteiki fue ledo, copiado y utilizado por los diseadores de jardines hasta el da de hoy.
Por tal motivo, a pesar de que el mismo transmite las imgenes acerca del jardn de la era
Heian (794-1185), ciertos segmentos influenciaron en la realizacin de los jardines de las
eras posteriores.
Este es el comienzo del Sakuteiki, un tratado esotrico, que revela el abismo que
existe con nuestra concepcin de jardinera: ishi wo taten koto, el arte de colocar las
rocas. Tal aridez contrasta con el verde y el colorido floral de nuestra imagen del jardn. Si
bien en los jardines japoneses encontramos lagos, islas, montaas, pabellones y puentes, y
por supuesto, rboles y arbustos, todo ello no es tan importante como el arte de colocar las
rocas.
El respeto y la admiracin shintoistas por las rocas fueron reciclados luego de la
introduccin del budismo. Las rocas se agruparon en composiciones que representaban una
realidad diferente a ellas, ya sea de carcter natural (una montaa, una cascada, una isla) o
de tipo religioso, como el conjunto de rocas que representa a la triada budista. En efecto,
una roca alta en el centro, flanqueada por una mediana y otra un poco ms pequea indican
la presencia en el jardn de la mencionada sanzon bosatsu, la triada budista. En ella la roca
central representa a Buda (Nyorai en japons) y las que le acompaan son servidores o
bodhisattvas (bosatsu en japons). El conjunto se completa con una roca plana situada
frente al mismo, constituyendo el lugar donde se sita el devoto para ofrecer sus respetos y
plegarias.

205

Veamos algunas alusiones de las Tradas en el Sakuteiki: Se considera como

sentido comn que los arreglos de la Trinidad Budista se realicen con rocas verticales
mientras que los del tipo de cajas apiladas se hagan con rocas horizontales. Cap. IX
Asentar las rocas (2001, p. 185).
Al menos en la poca de redaccin de la obra se utilizaban exclusivamente rocas
verticales para conformar la Trada Budista, ya que luego el empleo de verticales y
horizontales fue indistinto. Otra alusin a las tradas aparece en la forma de prescripcin:
No coloques una Trada Budista de manera que mire directamente hacia la residencia
principal. Sita su cara ligeramente hacia un costado. Violar este tab es terriblemente
funesto Cap.X Tabs. (2001, p. 189). Es evidente que consideraciones relativas al Fusui
abundan en el tratado, la geomancia fue tan importante que un rea del gobierno imperial se
dedicaba exclusivamente a esos asuntos. La disciplina del Fusui se basa esencialmente en
asegurar el flujo correcto del ki o energa, evitando obstculos y promoviendo una
disposicin auspiciosa de los elementos arquitectnicos, paisajsticos y urbansticos.
No debemos creer que todas las triadas de rocas que aparecen en el jardn
representen deidades budistas. En todos los casos debemos tener en cuenta que, a nivel
compositivo y esttico, se resalta la figura mayor, esto es, la roca ms grande. Las figuras
de los costados actan como un dispositivo que al mismo tiempo que acompaan, realzan la
figura central. Tal imagen es fuerte y equilibrada, independientemente de que sepamos su
simbolismo o no. Por tal razn, podemos afirmar que la Trada en el jardn, asegura o
promueve al menos su percepcin contemplativa y unitaria, ya que se aprecia la armona de
la composicin como totalidad, sin que predomine un enfoque en los elementos que lo
componen. Los diseadores trasladaron ideas abstractas budistas en una forma sensorial
para que los visitantes pudieran contemplarlas y disfrutarlas en el jardn, en esa expresin
idealizada de la naturaleza.
El tratado del siglo XV Senzui narabi ni yagyo no zu, o Ilustraciones para disear
Montaa, Agua y Paisajes de laderas, fue compilado originalmente por el sacerdote Zoen
en la poca Heian pero fue renovado su lenguaje por Shingen, en pleno predominio de las
escuelas zen. Uno de sus planteos con respecto a la Trada nos resulta curioso ya que nos
devuelve a la primera parte de este trabajo:

206

Debes colocar las rocas teniendo en cuenta las tres fuerzas horizontal, diagonal y
vertical- introducidas anteriormente. Las tres son equivalentes a la trada, Cielo,
Tierra y Hombre. Primero de todo, coloca las tres juntas en un sitio que ser el punto
focal. Una vez que hayas colocado la trada- Cielo, Tierra y Hombre- y luego hayas
plantado un rbol derecho para complementarla, el resultado es una gema impecable
digna de un rey () Se ha dicho que cuando uno compone el jardn cercano a la
residencia de esta manera, la incidencia del infortunio es evitada por la virtud del
jardn. (1991, Ilustraciones 3).

De todas formas se observa en otros segmentos de la obra como la Trada budista

propiamente dicha se haba perpetuado en su uso en el jardn, relegando a otras
composiciones tradicas. As el Item 69 dedicado a las mismas explica detalladamente
como disponer las rocas que la conforman, y advierte que se le debe dar la correspondiente
importancia y no deben ser instaladas en un jardn de una residencia secular.

5. Conclusiones
El estudio de los elementos trinos y particularmente la propia Trada budista evidencia la
factibilidad de abordar la misma al interior del budismo sin necesidad de recurrir a
comparaciones con otros sistemas o religiones.
Si bien el concepto de Trada estuvo presente en el budismo primitivo, su desarrollo
estuvo directamente relacionado con el surgimiento de la rama Mahayana. Su elaboracin
de la doctrina del Trikaya complejiza y ampla la concepcin primigenia de la naturaleza de
Buda como entidad histrica, adquiriendo una dimensin metafsica y trascendente. La
abstraccin filosfica se combin con una rica imaginera y as aparecieron los mltiples
budas y mundos celestiales donde una figura central, el bodhisattva, encarnaba el ideal
mahaynico de compasin a todos los seres.
As el concepto de la Trada se vincul a lo antropomorfo, surgiendo una diversidad
de ternas de budas y bodhisattvas que se adaptaban y expresaban en las culturas locales, en
el plano ritual y artstico. Al ser el jardn tradicional japons una forma artstica que
incorporaba una gran profusin de elementos simblicos expresados en forma natural,
identificamos en las fuentes aquellas composiciones que representaban la Trada Budista, al

207

mismo tiempo que vimos el papel que ocupaban a nivel geomntico y religioso, en ese
escenario al aire libre. De esa manera la elevada concepcin de la Unidad de la Trada,
pudo transmitirse en forma vivencial, al alcance de todos aquellos que se introducan en ese
espacio de profundo simbolismo y naturaleza idealizada.

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208

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Saddharmapundarikasutra. El Colegio de Mxico y la Asociacin Latinoamericana de
Estudios Budistas, Mxico, 1999.

Roberto Toscano
Centro de Estudios Japoneses, UNLP
roberaton@hotmail.com

209

ESTRUCTURA TRICOTMICA DE LAS OFRENDAS

FUNERARIAS (Htp di nsw). UNA APROXIMACIN FENOMENOLGICA
CENTRADA EN LA EPIGRAFA DE TT260
Rodrigo Nez Bascuan (FFyL-UBA)

Resumen
El culto funerario que se materializ en las ofrendas que los soberanos otorgaban a los
nobles egipcios Htp di nsw, la ofrenda que el rey da, capt, en general y de
diversas formas, la atraccin de los investigadores. Sus investigaciones, con frecuencia, se
han concentrado en la interpretacin del significado explicitado y de sus derivaciones:
significado intrnseco de la presentacin de las ofrendas, identidad de sus receptores y a su
relacin con el rey donante. Esta comunicacin pretende esclarecer tanto las distintas
implicancias sociales como las manifestaciones y connotaciones fenomenolgicas de este
aspecto central del ritual funerario de los nobles egipcios de las dinastas XVIII y XIX, que
es la presentacin de ofrendas, centrndose para ello en la epigrafa del registro parietal de
la tumba tebana 260 y en otras evidencias de la poca.

Palabras clave: fenomenologa, epigrafa, trialidad, ofrendas.

1. Introduccin del problema: ofrendas y condiciones escatofnicas

La epigrafa del registro parietal de la tumba tebana 260 perteneciente a User, y cuya
datacin corresponde a la dinasta XVIII, aporta informacin relativa a las ofrendas que
interesa ser considerada tanto por sus aspectos especficos como por los aspectos
estructurales que contiene, que la asimilan a otros registros de la poca.
Por otro lado, como A.M. Roth ha sugerido para el Reino Antiguo, el uso genrico
de nsw en la frmula de ofrenda, es de por s un rasgo evidente de una necesidad social de
la realeza para su perpetuacin385. Sin embargo, ms sugestivo es lo inverso. Desde la
perspectiva de sus implicaciones simblicas, a saber, que el uso de la frmula Htp di
385

A. M. Roth, Social Change in the Fourth Dynasty: The Spatial Organization of Pyramids, Tombs, and

Cemeteries, en Journal of the American Research Center in Egypt 30, 1993, 33-55.
210

nsw hace evidente que el rey, al disponer los medios y permitir el culto de un particular,
comparte386 sus expectativas escatofnicas387 con l.
En referencia a la tumba, Assmann ha marcado como una de sus funciones
principales la de secretismo388. Una sociologa hermenutica de la tumba y del culto
funerario hace inteligible algo ms que lo desplegado a partir de la intencionalidad
emptico-referencial de su significado simblico, que, sin embargo, es de carcter
simblico: que la tumba puede ser pensada como una ofrenda dada por el rey. As, esta
comunicacin se propone mostrar que uno de los significados ms profundos de la tumba,
no siempre explcito, es el derivado de su carcter de ofrenda, permitiendo, de este modo,
interpretar las acciones rituales y el culto en el monumento mortuorio como parte del
equipamiento funerario, que integraban las ofrendas que el rey da.
Segn se infiere del registro existente epigrfico e iconogrfico uno de los
sentidos no evidentes de la tumba procede de su funcin y significado de ofrenda.
Una consideracin sobre el concepto primario de hierofana de M. Eliade arroja luz
sobre otro aspecto de nuestra argumentacin. Como se ha mostrado, las hierofanas se

386

El tema fue tratado por J. Srensen, Divine Access: The So-called Democratization of Egyptian Funerary

Literature as a Socio-Cultural Process, en G. Englung (ed.) The Religion of the Ancient Egyptians: Cognitive
Structures and Popular Expressions. Proceedings of Symposia in Uppsala and Bergen, 1987 y 1988, 109-126.
Boreas 20. Almqvist and Wiksell International, Uppsala, 1989.
387

Las escatofanas expresan, la sntesis paradjica entre las manifestaciones de ultratumba y el

ocultamiento en el plano sensible. En el nvel existencial aluden a la abolicin de una condicin limitada
que da lugar a un estado de incondicionalidad y, adems, a la integracin del muerto en la dialctica
suprema, que en la experiencia religiosa egipcia es el movimiento circular entre el da y la noche. En suma,
las escatofanas indican el despliegue prctico-eidtico de las fuerzas que disuelven o quieren disolver la
posibilidad-de-no-ser del muerto. Cf. R. Nez Bascun, Indagacin hermenutica del ritual de
apertura de la boca, segn los Papiros de Ani y Nebseny y propuesta del concepto de escatofana. Ponencia
presentada en I Jornadas de Avances de Investigacin del Instituto de Historia Antigua Oriental Dr.
Abraham Rosenvasser:El espacio en la arqueologa y la historia del Cercano Oriente, Buenos Aires:
Facultad de Filosofa y Letras, Universidad de Buenos Aires, 7-9/10/2010, pp. 5- 9. Durante las dinastas
XVIII y XIX, las prcticas y concepciones funerarias tanto de la nobleza como de la realeza son alcanzadas e
inteligibles por el concepto de escatofana, uno de cuyos aspectos es el de camuflaje o secretismo.
388

J. Assmann, The Ramesside tomb and the construction of sacred space, N. Strudwick & J.H. Taylor

(eds.). The Theban Necropolis. Past, Present and Future, British Museum, London, 2003, 46- 52.
211

manifiestan a travs de los objetos profanos y, por eso mismo, dejan latentes y crpticas
muchas modalidades de lo sagrado, no slo por dejar irrealizadas muchas de sus
modalidades, sino tambin por hacerlas crpticas389. Es decir, en la experiencia religiosa, en
sus niveles fcticos y eidticos, se despliegan semnticas de diferentes densidades, que
muestran tanto como ocultan planos simblicos. Sin embargo, nuestra argumentacin no
descansa enteramente en la experiencia religiosa, sino que sta es acompaada por un
argumento de tipo sociolgico. En otras palabras, el material en primer trmino religioso
aportado fundamentalmente por las tumbas de la elite permite esbozar una
argumentacin de tipo social que vuelve posteriormente a la materia que lo nutre, porque
permite una interpretacin y, por tanto, una conclusin de tipo hermenutico-simblica
como resultante de un razonamiento sociolgico.
En esta lnea de argumentacin, el sentido crptico de la tumba en tanto que ofrenda
adems de su concepcin como espacio de ocultamiento del muerto, descansa en una
idea aceptada en el seno de la elite: que el sepulcro era concebido como un don. En la
tumba el difunto tena su morada de eternidad y espacio de conexin con el mundo terrenal.
Si nuestro argumento es correcto, no es poco lo que la elite reciba: el lugar de morada de
eternidad.
Los diferentes ritos ejecutados en las tumbas de los nobles tebanos390, ms all de sus
especificidades, muestran ciertos patrones de culto congruentes con los llevados a cabo por
la realeza. As, el simbolismo general que denotan las prcticas rituales funerarias de la
elite en las dinastas XVIII y XIX, sugiere que la condicin de los difuntos les daba acceso
a lo divino, lo que slo fue posible por el previo acceso a la construccin de un sepulcro.
Nuestro estudio se enfoca en los registros de los monumentos mortuorios privados, ya
que en gran medida fue la nobleza la que registr de modo simblico su relacin con la

389

M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, Guadarrama / Punto Omega, Madrid, 1979 [1965], 10. Sobre la

dialctica de las hierofanas, cf. M. Eliade, Tratado de Historia de las Religiones. Morfologa y dialctica de
lo sagrado, Cristiandad, Madrid, 2000 [1949], 61-105.
390

Este trabajo se basa en distintas escenas de las tumbas tebanas y procedentes de Deir el-Medina, pero el

razonamiento es vlido para el resto de las tumbas nobles localizadas en Sakkara y en Amarna.
212

realeza, aunque ajustndose probablemente a un programa decorativo establecido por el

poder391.

2. Las condiciones escatofnicas de la elite tebana: la tumba como contradon Nuestro

estudio slo se refiere de modo indirecto a las relaciones sociopolticas que hicieron posible
el hecho de que una determinada persona haya podido tener acceso a un enterramiento,
culto y, en suma, a las condiciones escatofnicas de trascendencia. Se centra en las
prcticas rituales y concepciones religiosas, que hacen plausible pensar que el sepulcro
funcion entre otras cosas como una ofrenda que el rey otorgaba a los nobles. Las
mltiples funciones sociales que llevaron a cabo los nobles egipcios en beneficio de la
institucin de la realeza le otorgaron su favor. Entre otras, las funciones dentro de la
burocracia, del ejrcito y del templo fueron las que se cumplan en el mbito del estado y,
por lo tanto, dependan en ltima instancia del rey, que en correlato permita a los nobles
obtener las condiciones escatofnicas de posibilidad de acceso al Ms All. En otras
palabras, nuestra idea se entiende por los conceptos ya clsicos en la antropologa actual, de
don y contradn de M. Mauss. Los cargos administrativos, militares y religiosos de los
nobles tebanos, de este modo, se presentan como dones que obligan al monarca.
Las formas de conducta nobiliarias y cortesanas, gestos, maneras, no se reducen a
una inteleccin de los cargos y funciones, aunque stos eran posibilidad inmejorable para
materializar esas formas. La conducta nobiliaria responde a () srie de codifications
sociales, de respect, dexigences imposes par la socit de cour, en trminos de L.
Coulon392.
En esta comunicacin tomamos en consideracin las escenas e inscripciones de las
tumbas que se presentan como material pertinente para la demostracin en curso.
Asumiendo que todos los desempeos funcionariales ya en vida beneficiaban al noble al
erigirse como dones a la institucin faranica, y que en contrapartida, stos

391

En efecto, el registro de temas iconogrficos cuya simbologa interesaba a la elite y al soberano se produce

en los ltimos reinados de la dinasta XVIII, cuando la realeza tom algunas temticas distintivas de las
tumbas privadas. Cf. M.V. Pereyra, 2005. La epifana real en la ventana de aparicin (Tesis doctoral indita).
392

L. Coulon, Clbrer llite, louer pharaon : loquence et crmonial de cour au Nouvel Empire , Cahier

de Recherches de lInstitut de Papyrologie et gyptologie de Lille 28, 2009, 212.

213

condicionaban al rey a favorecerlo en la forma del acceso a la construccin de su sepulcro.

En las tumbas, esto aparece por medio de un vnculo sacro, ya que en ningn caso las
escenas de las tumbas son pasibles de reduccin a aspectos de la vida cotidiana 393.

3. Cuestiones terico-metodolgicas
Dos lneas metodolgicas fundamentales permiten ver la ligazn e identificacin simblica
entre los reyes y los nobles durante las dinastas XVIII y XIX. Por un lado, se dispone del
abordaje comparativo del registro epigrfico entre las tumbas de los reyes y los nobles as
como en los papiros, estelas votivas e infraestructura de los sepulcros, y por el otro, de la
identificacin y vnculos establecidos dentro del material emprico en el seno de cada una
de estas dos esferas real y noble y, por tanto, considerndolas en su carcter inmanente.
Dado este ltimo principio hay que entender al registro proveniente del contexto real o
nobiliario, en la lgica articulacin y coherencia interna que hacen ostensible el material
emprico del registro epigrfico de tumbas, vietas y textos de papiros o estelas votivas. En
suma, estos dos principios, el comparativo y el autnomo se pueden resumir como enrelacin-a e inmanente-a. El segundo de estos, mayormente, gui el anlisis de este
trabajo.
Es indudable que las prcticas religiosas tanto de la realeza como de su elite, durante
el Reino Nuevo se volvieron equiparables, lo que fue posible por una redefinicin del poder
social. Redistribucin que favoreci notablemente a la elite que, sin embargo, debi
paralelamente reconocer una y otra vez, oral y gestualmente, al alter ego que le otorga su
estatus: el rey. Ambas instituciones en su interrelacin dialctica componen lo que
Coulon394 define siguiendo a N. Elias como una sociedad cortesana395. Este autor
enfoca su atencin en las prcticas oratorias del discurso en el contexto de la ceremonia de

393

I.e., ms bien se tendra que hablar de proyecciones simblicas de la vida del difunto y, en sentido

concomitante, de la relevancia que tendran en relacin a la memoria del difunto, cuyo espacio por
antonomasia a este respecto era la tumba.
394

L. Coulon, Clbrer llite, louer pharaon... , 211-238.

395

N. Elias, La Socit de cour, Paris, 1985 (1er ed. 1969); La Civilisation des moeurs, Paris, 1985 (1er ed.

1939), citados por L. Coulon, Clbrer llite, louer pharaon... , 211, nota 2.
214

recompensa, captando la reciprocidad en un nivel discursivo 396. Nosotros, en cambio, nos

valdremos fundamentalmente del registro icnico de las tumbas, las representaciones de
rituales en general y especficamente en las de ofrenda.
Comenzamos, metodolgicamente por el principio antes enunciado como enrelacin-a, que nos permitir ir desde una perspectiva amplia para progresivamente reducir
el foco. Por tal motivo, empezaremos comparando algunas escenas del ritual de Apertura de
la Boca, el cual manifiesta un fuerte vnculo con las distintas modalidades rituales relativas
a las ofrendas. Sin embargo, deberamos tener en cuenta que esta escena registrada en
tumbas reales397 es una temtica de comn tratamiento en las tumbas privadas.
Se ha sostenido, que estas adaptaciones y resignificaciones de los tpicos de las
tumbas de la nobleza por parte del rey, son la expresin de un momento histrico donde el
poder se ha diseminado y el rey es ms un primus inter pares que un arquetipo supremo 398.
Esta interaccin entre la apertura de la boca y la presentacin de ofrendas es
ambivalente, ya que, por ejemplo, en el ritual de Apertura de la Boca son muchas y
variadas las ofrendas presentadas ante la momia o estatua del muerto entre ellas, se
destaca la de la pata delantera del bvido (Fig. 2) 399 y, en contrapartida, la apertura de la
boca del muerto prepara a ste para recibir ofrendas, i.e. ser alimentado en el Ms All.

396

En palabras del autor, Au sein de cette socit de cour, univers o les actes sont avant tout des discours,

la prise de parole est extrmement codifie et rpond des exigences prcises, notamment ds quil sagit de
sadresser au roi ou den parler. Paralllement, porte parole du roi, qui force dcret, est ce qui dfinit, et
redfinit perptuellement, la valeur de son entourage, donnant laune de sa faveur. Roi et courtisans sont en
cela pris dans un univers de clbration rciproque de leur propre valeur par une parole qui porte
lautoglorification de lunivers de la cour dans son entier, L. Coulon, Clbrer llite, louer pharaon... ,
212. Para una lectura ms amplia sobre las prcticas discursivas cf. COULON, L. 1999. La rhtorique et ses
fictions. Pouvoirs et duplicit du discours travers la littrature gyptienne du Moyen et du Nouvel Empire,
Bulletin dtude, Institut Franais dArchologie Orientale 99, 103-132.
397
398

En la tumba de Tutankhamon, por ejemplo.

Las tumbas reales en las se emplean temticas nobiliarias son posamarnianas, cf. M.V. Pereyra, La

epifana real, 307-308.

399

Nosotros no acordamos con la idea de que la presentacin de la pata delantera del bvido sea una

modalidad ritual restringida o propia de la Apertura de la Boca.

215

a.

b.

Fig. 1. La apertura de la boca en las tumbas de Tutankhamon400 e Inherkhau (TT359)401

En la escena de la Apertura de la Boca de la tumba de Tutankhamon (Fig. 1a) se

observan muchos rasgos rituales equiparables al registro de la misma temtica aportado por
las escenas murales de las tumbas privadas (Fig. 1b) y las vietas de las distintas
adaptaciones del pap. del Libro de los Muertos. En estas ltimas fuentes, la apertura de la
boca est relacionada con el conjuro 23, que en algunas de sus variantes por ejemplo
Ani402 y Nebseny403, el desenvolvimiento plstico de su composicin y nivel expresivo es
notablemente dismil al de las tumbas.

400

Hallada en el extremo este del muro norte de la cmara funeraria (modificado de A.M. Roth, Fingers,

Stars, and the Opening of the Mouth: The Nature and Function of the nTrwy-Blades, The Journal of
Egyptian Archaeology 79, 1993, 58).
401

S. Hodel-Hoenes, Life and Death in Ancient Egypt: Scenes from Private Tombs in New Kingdom Thebes,

Cornell University Press, Ithaca - London, 2000, fig. 201.

402

Cf. R.O. Faulkner, The Egyptian Book of the Dead. The book of going forth by day, Chronicle, San

Francisco, 1998, plate V.

403

Cf. G. Lapp, Catalogue of Books of the Dead in the British Museum: The Papyrus of Nebseni (BM EA

9900) 3. British Museum Press, London, 2004, plate XIV.

216

Fig. 2. Presentacin de la pata delantera del bvido en la tumba de Khaemhet404

Muchas tumbas presentan bastantes detalles del ritual y del equipamiento del mismo,
as como secuencias con variable nmero de escenas, siendo particularmente descriptivas
las de los nobles propietarios de TT100 y TT11, lo que naturalmente no ocurre en los
papiros. Ms detallada es la escena de la apertura de la boca cuando aparece en las vietas
del conjuro 1405. Las disimilitudes de las vietas del conjuro 23 de los papiros funerarios
respecto de las escenas de dicha temtica en las tumbas, tanto reales como privadas son
llamativas. Aunque, debemos aclarar que, de todos modos, existen variaciones en los
murales de las tumbas muy acentuadas. La tumba de Tutankhamon, por ejemplo, presenta
gran definicin en los detalles de la apertura de la boca, que se representan de modo harto
paradigmtico (Fig. 1a). En contraste, hay escenas parietales como, por ejemplo, en la
tumba de Inherkhau (TT359)406, donde encontramos una composicin bastante sinttica del
404

Modificado de: W. Wreszinski, Atlas zur altaegyptischen Kulturgeschichte , Slatkine reprints, Genve

Paris, 1988 [1923-5], Taf. 189.

405

Los temas de la procesin funeraria por tierra y por el rio , la llegada a la tumba, la presentacin de

ofrendas, la apertura de la boca de la momia o estatua del difunto, con distintas adaptaciones son una
regularidad en los papiros: por ejemplo en el del Museo Egipcio de Berln 2, en BM 9949, en el Trinity
College IV, en el BM 9900. Cf. E. Naville, Das Aegyptische Todtenbuch der XVIII bis XX Dynastie,
Einleitung, Berlin, 1886, Tf. IV; G. Lapp, Catalogue of Books of the Dead, plate 6.
406

Hay que aclarar que esta tumba, TT 359, sobrepasa en tiempo y en espacio el recorte histrico tomado

aqu, correspondiente a las dinastas XVIII y XIX. En primer lugar, hay que decir respecto al tiempo, que esta
tumba pertenece a la dinasta XX, concretamente a los reinados de Ramses III y VI. Sin embargo, la tomamos
como ejemplo de comparacin porque con resguardos y variaciones junto a las tumbas de dichas dinastas ,
217

tratamiento de la temtica, semejante a la de los papiros. A menudo, lo que salta a la vista

en una primera comparacin, es el tratamiento ms sinttico de las vietas de los papiros
respecto de las escenas de los sepulcros407.
Metodolgicamente, para la comparacin de la apertura de la boca, optamos por el
procedimiento de entrecruzamiento de fuentes o en-relacin-a, de lo que se desprende
que las similitudes en la morfologa y red semntica del ritual no se reducen a las
correlaciones socio-culturales rey-rey o noble-noble ni a la constitucin morfolgica del
soporte papiro o mural de tumba, ya que en uno y otro caso se observan notables
diferencias internas, i.e. procedimientos que responden al principio:inmanente-a o de.

4. La tumba como espacio de morada y memoria

El espacio sacralizado de la tumba seala el lugar de morada de eternidad del muerto. Los
rituales funerarios posibilitaban la reintegracin cotidiano-matutina del muerto, de ah la
prolfica representacin de Ra-Horajty deidad asociada a la primera manifestacin solar
del da en las distintas secciones del monumento, muchas de ellas en los pilares de los
pasajes408. En el espacio arquitectnico del monumento, la fachada, cumpla una funcin de
memoria del muerto para los vivos, se anclaba una existencia terrenal particular y
determinada, por la descripcin de sus nombres, ttulos y filiacin 409.
comparten el horizonte eidtico de una poca, el Reino Nuevo. En segundo lugar, relativo al espacio de su
localizacin, que el mismo se hallaba en Deir el-Medina. Sobre las variaciones morfo-arquitectuales de las
tumbas privadas cf. F. Kampp, Die Thebanische Nekropole zum wandel des Grabgedankens von der XVIII.
bis zur XX. Dynastie. 2 vols. Theben 13. Philipp von Zabern, Mainz am Rhein, 1996; Sobre las tumbas en
relacin a sus pinturas murales, entre otros cf. L. Manniche, Lost Tombs. A Certain Eighteenth Dynasty
Monuments in the Theban Necropolis, Kegan Paul International, London - New York,1988; M. Hartwig,
Tomb Painting and Identity in Ancient Thebes, 1419-1372 BCE. Monumenta Aegyptiaca X, Imago 2. Brepols,
Turnhout, 2004.
407

Sin embargo, no se puede afirmar que sus representaciones sean ms realistas. A diferencia de las dos

tumbas ilustradas en la Fig. 1 y la vieta del conjuro 23 de otros papiros. Nebseny, por ejemplo , donde al
difunto se lo representa parado, en el papiro de Ani se ve al difunto representado en una postura sedente.
408

Entre otras TT49 y TT96.

409

Por ejemplo en la tumba de Neferhotep (TT49) se represent en el dintel exterior, en una escena doble y de

simetra convergente, al propietario junto a su esposa y sus padres. Estn frente a dos deidades en cada
escena: Osiris y Anubis (lado norte) y Osiris y la diosa Maat (lado sur). Cf. M. Pereyra, et al. Imgenes a
218

Tambin existan en este sector de la tumba himnos y plegarias del difunto y su

esposa su modalidad orante, mostrndose, de este modo, la condicin transitiva del
monumento y por ende de ellos. La fachada y el patio de la tumba i.e. el lugar que sugiere
la inminencia de lo tremendum estn destinados a calar en la emocin, a generar una
disposicin afectiva en los vivos, a generar en ellos una introspeccin del espritu para
mantener vivo un recuerdo que ya no tiene sustento en la vida diaria 410. La memoria, en
tanto que materialidad y ritualidad, oculta las potencialidades de su contrario, el olvido. Los
ritos funerarios y la presentacin regular de las ofrendas expresan, entre otras cosas, la
negacin del olvido, que significa para los egipcios la muerte. De ah la importancia de la
transcripcin de los nombres y los ttulos.
La situacin de la tumba, en tanto que zona consagrada, anula la homogeneidad del
espacio. En palabras de M. Eliade: La experiencia religiosa de la no-homogeneidad del
espacio constituye una experiencia primordial, equiparable a una fundacin del mundo. No
se trata de especulacin teolgica, sino de una experiencia religiosa primaria, anterior a
toda reflexin sobre el mundo. Es la ruptura operada en el espacio lo que permite la
constitucin del mundo, pues es dicha ruptura lo que descubre el punto fijo, el eje central
de toda orientacin futura411. De este modo, la tumba orienta al muerto a una proyeccin
escatofnica, a su integracin en el ciclo csmico.

5. Estructura tricotmica de las ofrendas funerarias (Htp di nsw). La epigrafa de

TT 260 y otras evidencias
Las modalidades prctico-eidticas de las ofrendas funerarias se articulan y subsumen
integralmente en lo que comnmente se denominan como formulas de invocacin. Hay que
tener en cuenta que ellas son expresiones que conforman el imaginario holstico de los
egipcios, donde todo est en interaccin continua y mudable; nosotros hacemos
compartimentos en el anlisis slo a efectos de su mayor elucidacin. En otras palabras, en

preservar en la tumba de Neferhotep (TT 49), IACOA, Facultad Nacional de Artes, Universidad Nacional de
Tucumn, Tucumn, 2006, fig. 16.
410

J. Assmann, Religin y memoria cultural, LILMOD, Bs. As., 2008, 28.

411

M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, Madrid, Guadarrama / Punto Omega, 1979 [1965], 15.
219

la concepcin egipcia del cosmos lo que est en juego es el principio de integracin 412.
Cada aspecto o modalidad del ritual nest isol dans sa propre existentialit, ya que en su
perspectiva lunivers nest pas ferm, ni aislado para un ser, existencia o hierofanta; cada
modalidad de las ofrendas participa en un systme serr de correspondances et
dassimilations413. En este sentido, la legitimidad de este proceder descansa en las mismas
manifestaciones de la presentacin de las ofrendas y de sus representaciones, las cuales
despliegan en sus varias determinaciones semnticas. Conceptualmente hay que situar las
ofrendas como otras concreciones culturales en el desenvolvimiento dialctico entre la
singularidad de una manifestacin su carcter de acontecimiento y la sedimentacin de la
que sta se nutre, donde yace su arquetipo.
Algunas de las modalidades de las ofrendas, plasmadas en la decoracin parietal de
las tumbas, son: ofrendas que el rey da a los dioses (Htp di nsw), ofrendas de
invocacin que se presentan al muerto (prt-xrw)414, a su ka (n kA n), para que ste
llegue a ser finalmente en Ax espritu transfigurado. De hecho una expresin usada
durante la dinasta XVIII, es prt-xrw n Axw415, ofrendas de invocacin a los dioses
para el muerto transfigurado. En realidad, la idea del rey otorgador de ofrendas, i.e. bienes
otorgados como fundamentos inexorables de existencia, tambin se la halla en los templos.
De hecho, durante el Reino Nuevo en ocasiones se represent en las tumbas privadas del
templo de Amn en Karnak416. Aqu vemos otro significante mimtico que se comprende
socialmente como una intencionalidad subjetiva y una necesidad social. El rey donante
como instancia significante se comprende as, no por la prctica ritual, en tanto que
acontecimiento, sino por el acontecimiento ritual en tanto que prctica que actualiza la
intencionalidad de adscripcin al referente. La intencionalidad mimtica de la nobleza
412

M. Eliade, Observaciones metodolgicas sobre el estudio del simbolismo religioso, en M. Eliade y J.M.

Kitagawa (eds.), Metodologa de la historia de las religiones, Paids, Barcelona - Buenos Aires - Mxico,
1996 [1965], 116-139.
413

M. Eliade, Images et Symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux, Gallimard, Paris, 1952, 234.

414

Que implica esencialmente pan y cerveza, aunque su significado in extenso remite a las ofrendas en

sentido genrico. Cf. A. Erman y H. Grapow (eds.), Wrterbuch der gyptischen Sprache I, AkademieVerlag, Berlin, 1982 (1926-1931), 529-530.
415

A. Erman, y H. Grapow, Wrterbuch der gyptischen Sprache I, 529.

416

Por ejemplo en TT49 se lo representa en la sala de pilares, en la pared norte.

220

respecto a la realeza determina el ser del ritual y su concrecin en los muros de los
sepulcros.
Aunque como hemos sugerido los gestos, maneras, expresiones, son sumamente
importantes en el contexto protocolar de la corte faranica 417, la adscripcin de la realeza
en el universo simblico de estos crculos no puede reducirse a la matriz social de su
relacin. El rey tena un rol fundamental como mediador csmico, entre el mundo terrenal y
la constelacin de los dioses. Ms precisamente, el rey era concebido como una
divinidad, que por lnea dinstica se remontaba hasta la misma gnesis del mundo. Debido
a ello, en la memoria de los vivos, los muertos presentaron un estrecho vnculo con la
realeza, lo cual tiene un tratamiento profuso en la decoracin parietal de las tumbas
privadas durante las dinastas XVIII y XIX. En esta constelacin escatofnica, entre dioses,
reyes y nobles, stos ltimos tambin registraron en los muros de sus sepulcros sus
genealogas y vnculos familiares 418. Comunes entre ellos fue la mencin epigrfica o
representacin plstica de los padres, en tanto que la esposa de ste parece una regla
comn. La tumba de User (TT260)419 menciona la actividad de su propietario: escriba,
supervisor de las tierras de labranza de Amn: User (sS imi-r

xbsw n Imn

Wsr) y su parentesco, al mencionar a su mujer, seora de la casa, Nebuemwaset

(Hmt.f nbt pr Nbw-m-wAst)420.
En el fondo eidtico de esta trama simblica de configuracin holstica hay que situar
la fenomenologa de las ofrendas. De este modo, se comprende mejor el carcter inacabado
417

Siempre debemos tener en cuenta que entendemos por corte faranica, no estricto sensu el ser histrico de

la corte palaciega y los hombres de confianza y prestigio prximos a los crculos de concurrencia del rey, sino
a todos aquellos hombres que antropolgicamente se entienden como privilegiados por su funcin sociocultural. Esta delimitacin es importante, porque in extenso muchos habitantes de Egipto podan estar
prximos al rey simblicamente sin tener un vnculo efectivo. Se podra pensar en la situacin de muchos de
los artesanos de Deir el-Medina, ciudad fundada por Tutmosis I. Son bien conocidas las tumbas de Inherjau
(TT359 y TT299), Pashedu (TT3), Irunefer (TT290) y Ja (TT8), todos vinculados de una u otra manera al
trabajo de construccin de los templos y las necrpolis, lo que sin duda les confiri prestigio.
418

Por ejemplo en TT 49 se menciona al propietario Neferhotep con su esposa, Merytra, a su padre (Neby) y

a su madre (Iwy), as como tambin a su abuelo Ptahemhab y bisabuelo Nebbuneb. Cf. M. Pereyra, et al.
Imgenes a preservar en la tumba de Neferhotep (TT 49), 19-22.
419

M.W. Nasr, The Theban Tomb 260 of User, Studien zur Altgyptischen Kultur 20, 1993, 173-202.

420

Texto 1, en: M.W. Nasr, 1993. The Theban Tomb 260 of User, 180.
221

de las ofrendas, que siempre sugieren algo-ms que se sustrae a su ser: el despliegue de
las escatofanas o, en otros trminos, las condiciones de posibilidad-de-ser-del-muerto.
En efecto, las ofrendas siempre estn en transicin. Pero para hacer inteligible este
concepto no hay que perder de vista la importancia de la performatividad ritual egipcia
donde el uso de la voz, i.e. la pronunciacin correcta de los arquetipos mticos tiene
repercusiones de alcance csmico. Si bien, como seala J. Assmann421, la liturgia funeraria
materializa un aspecto pasible de abordaje autnomo, su pragmtica, como lo llama la
lingstica, estos deben ser al menos a priori entendidos con todos los aspectos parafonticos que contextualizan y otorgan sentido a su entonacin. En suma, la recitacin de
las frmulas funerarias debe entenderse como una puesta en escena, como una disposicin
subjetiva del nimo que quiere participar de las escatofanas, realizndolas tanto en gestos y
maneras, como entonaciones de lo primordial: los modelos mticos. Las llamadas frmulas,
entendidas como literatura funeraria como codification dun savoir magique422, que
deben ser activadas, situadas en la temporalidad ritual actual. Un fragmento epigrfico de
TT260423, expresa:
Htp di nsw (n) gb nswt Una ofrenda que el rey da (a) Geb, rey de las dos tierras
Htp
dit Htp(n) psDt wrt imit Dar una ofrenda (a) la gran Enada, que est en
Ipt-swt
di.sn (prt xrw)

Karnak.
m xA t (para

Hnqt

que)

ellos

den (ofrendas

de invocacin)

consistentes de miles de panes y cerveza,

m xA kAw Apdw m xA Ss (como) miles carne y aves, (como) miles alabastro y

mnxt

vestidos,

xA () snTr mrHt xt nbt (y) miles de incienso, ungento y toda cosa buena y
nfrt wabt (anxt nTr im)

pura

421

J. Assmann, Images et rites de la mort dans l'gypte ancienne, Cybele, Paris, 2000, 29-36.

422

J. Assmann, Images et rites de la mort, 31.

423

Inscripcin del texto 2, cf. M.W. Nasr, The Theban Tomb 260 of User, 181.
222

N kA n [Wsr]424 ()

para el ka de User, ()

Como se plasma en el texto, el muerto participa de las escatofanas de los dioses por la
mediacin del rey (Htp di nsw [n] psDt wrt), quien hace posible que el difunto

reciba sus alimentos. La expresin y actualizacin de estos actos en la tierra es posible por
la deidades que dominan este mbito: Geb y el Rey.

Fig. 3. Presentacin de ofrendas al difunto y su esposa en TT260425

La enumeracin de las ofrendas son manifestaciones de los dominios del dios de la

tierra, las cuales hacen viable la eternizacin por purificacin y alimento del muerto y su
ka. No debemos perder de vista que las ofrendas no slo denotan el-querer-ser-ah del
muerto sino tambin lo inverso respecto de su devenir: la dramtica posibilidad-de-noser.

424

Fragmento perdido.

425

Modificado de: M.W. Nasr, The Theban Tomb 260 of User, Taf. 4.
223

Fig. 4. Nicho, falsa puerta y apertura de la boca en TT 260426

La escena que acompaa el texto jeroglfico en TT260 (Fig. 3) no se conserv

cabalmente. Tanto el muerto como su esposa, el sacerdote sem y algunos fragmentos del
texto jeroglfico estn destruidos y presumiblemente sufrieron damnatio memoriae.
La imagen muestra al muerto junto a su esposa en postura sedente y, frente a ellos,
al sacerdote sem presentndoles ofrendas; otros dos personajes, a escala reducida, fueron
representados junto a la pareja y tambin sufrieron damnatio.
Si tomamos en cuenta la transicin-progresin en el eje longitudinal del monumento
desde el exterior de TT260 (patio-fachada-entrada) hasta el interior (nicho-estatuas), el
ritual funerario y la presentacin de las ofrendas se revelan como una modalidad que da
lugar a la apertura de la boca del muerto. Si en cambio consideramos la realidad sacroespacial de la capilla del ka, captamos una relacin entre la forma ausente en las estatuas
del nicho de corte y el plano de las pinturas en las paredes laterales que contienen el texto
jeroglfico. El espacio de presentacin de ofrendas al ka del muerto se articula con la
426

Modificado de: M.W. Nasr, The Theban Tomb 260 of User, Taf. 6.
224

escritura que marca al destinatario de las ofrendas (n kA n Wsr) por quien el rey
intercede.
En la estela que encuadra al nicho y en cuya parte superior se despliega
simtricamente una doble escena de adoracin a Osiris y a Anubis (?), tiene como centro
focal las estatuas del difunto y su mujer, tambin destruidas. Adems, como
mencionramos antes, la intencionalidad mimtica de la nobleza en afinidad con la realeza
determina la existencia del ser del ritual y sus formas de representacin. Las frmulas al
explicitar que son ofrendas del rey, lo erigen a ste en modelo de quien da, y de este modo
modelo de quien hace en tanto que pars pro toto determinada y necesaria y, en efecto,
de quien merece el favor de los dioses. Al respecto TT 260, menciona como ya
mostramos uno de los ttulos de su propietario como escriba superintendente de las
tierras de arado de Amn: User (Ss imi-r xbsw Imn Wsr), anlogo a uno de los
ttulos registrados en la tumba de Nefermenu (TT 184)427, escriba real ()
superintendente de los graneros de Amn (Ss nswt [] imi-r Snwtii n Imn).
Eso es precisamente lo que buscan los rituales funerarios y simbolizar la tumba como
totalidad, explicitar la particularidad del difunto nombre, ttulos y filiacin, explicitar
quin hizo de acuerdo con el deber-ser-en-el-mundo que prescribe el arquetipo de su
funcin y, en consecuencia, quien merece ser-en-el-otro-mundo428. En esta lnea de
interpretacin se comprenden dos aspectos de la funcionalidad ritual de los ttulos, como
memoriae y como mmesis.
En otro nivel, al igual que el rey, el difunto es una pars pro toto determinada y
necesaria. Las ofrendas para su ka, son medios para reintegrarlo socialmente como
persona y ritualmente, en el cosmos.

427

Z. I.Fbian, Preliminary Report on the First Two Seasons in Theban Tomb 184 (Nefermenu), Studien

zur Altgyptischen Kultur 24, 1997, 91.

428

Los supuestos de la mmesis son: 1) el rey como exponente de modelo de actuar de acuerdo a Maat en el

mundo; 2) la trascendencia escatofnica posterior a la existencia sensible, como producto de la realizacin

como deber ser de una funcin en la vida terrenal.
225

Fig. 5. Presentacin de ofrendas en el segundo dintel de TT 49 429

La progresin multidimensional marca la ambivalencia de la situacin escatofnica

del muerto430, integrndose en su destino pstumo con la Enada por medio de las ofrendas
del rey, por un lado y, expresando paralelamente, la dramtica posibilidad-de-no-ser que
la comparecencia ante Osiris implica. La presentacin ante esta divinidad involucra una
polarizacin tico-escatolgica, un deber-ser-en-el-mundo, como conditio sine qua non
sin la que no se puede ser-en-el-otro-mundo431. Este proceso no marca una yuxtaposicin
irreductible entre dos mundos, sino todo lo contrario, una cosmo-existencia cruzada por la
temporalidad circular da-noche que las escatofanas egipcias despliegan.
En la tumba de Neferhotep (TT49) son prolficas las escenas de ofrenda: en la
fachada432, en distintos sectores del vestbulo, de la capilla del culto y del ka. La mayora de
ellas presentan una formalidad simtrica en su morfologa icnica, en la cual sus dos
principios de organizacin ms notorios son su sentido concntrico y la duplicacin.
Muchas escenas se ubican en las estelas, en sus paneles laterales o sobre ellas, en las
paredes y pilares de la capilla y en asociacin a los nichos de las estatuas en la capilla del
ka.

429

M. Pereyra, et al. Imgenes a preservar en la tumba de Neferhotep (TT 49), fig. 22.

430

En el sector anterior de la pared sur a la Fig. 3 estn representadas la procesin funeraria y el ingreso al

sepulcro. Cf. M.W. Nasr, The Theban Tomb 260 of User, tfs. 2 y 3.
431

R. Nez Bascun, La doble modalidad de lo ajeno. Forma de acceso del difunto al Ms All y

participacin de un ser monstruoso: Amit. Ponencia presentada en IV Jornadas de Reflexin. Monstruos y

Monstruosidades. Buenos Aires: Instituto Interdisciplinario de Estudios de Gnero, Facultad de Filosofa y
Letras, Universidad de Buenos Aires, 21, 22 y 23 de octubre de 2010, 7-8.
432

En el dintel que se halla en la primera puerta de acceso al sepulcro, por ejemplo.

226

Fig. 6. La diosa rbol da provisiones al difunto y su mujer en TT1433

La escena que se halla en el dintel (Fig. 5) del acceso al segundo pasaje que conecta
el vestbulo con la sala de culto, es particularmente interesante.Ah, la inscripcin
conservada registra los nombres de los dioses y la frmula de ofrendas -Htp di nsw.
As, el difunto y su mujer (Merytra), son identificados con el rey y, de este modo,
justificados. Aunque la relacin entre uno y otro termino no es inmediata. En ambos lados
de la escena, se observan variantes. Del lado norte, Osiris y Maat frente a una mesa con
ofrendas, detrs de la cual se encuentran Neferhotep y Merytra de pie y con los brazos
elevados en posicin cltica. Del lado sur, Osiris y Anubis frente a Merytra en actitud
similar. Es interesante que la frmula de ofrenda est asociada a la escena del lado sur,
mientras que la inscripcin del lado norte hace referencia a la adoracin que la pareja lleva
a cabo. Tambin, en esta tumba se observa una progresin multidimensional de los distintos
sectores del monumento que marcan a las ofrendas como una necesidad, como una funcin
ritual, que contenta a los dioses e integra al difunto por medio de su ka a la constelacin
de dioses.
433

S. Hodel-Hoenes, Life and Death in Ancient Egypt, fig. 185.

227

En la tumba de Senedjem (TT1) el techo abovedado contiene pinturas murales muy

bien conservadas. Del lado derecho, frente a la entrada, se ve a Senedjem y su mujer de
rodillas delante de la diosa rbol, quien otorga bebida y alimento en el Ms All. Aqu se
marca el sentido ms espiritual de las ofrendas, cuando estas tienen la funcin de mantener.
Esto se explica, tericamente, como una transferencia de las ofrendas que el rey otorg a
la diosa y que ella entrega a los nobles. Y, adems, metodolgicamente la comparacin de
las escenas se ve como un segundo paso, pero su significado emana de la propia dinmica
de las escenas y las inscripciones que las acompaan. Es decir, apelamos al principio
enunciado antes como: inmanente-a434.
El difunto y su mujer en actitud de reverencia reciben el alimento. Esta imagen,
expresa un sentido coincidente con el de escena anterior (Fig. 5.), simbolizan el equilibrio
de la vida pstuma. En un caso, por la proximidad de la proyeccin escatofnica
Neferhotep, y, en el otro, por el contentamiento propio de la temporalidad presente, del
estado de estar-satisfecho Senedjem.
El simbolismo remite a la vida y regeneracin del muerto y a que la trascendencia
escatolgica y su morada en el Ms All no es algo que sucede de una vez y para siempre.
Por ejemplo, en la salida cotidiana del muerto de su tumba suceso que
fenomenolgicamente se manifiesta en la representacin de su ba est contenido el
germen de su aniquilacin, su inexistencia, como se muestra en la temtica del conjuro 10
del Libro de los Muertos. En la vieta de este conjuro se representa al muerto en la
inmediacin de la tumba atravesando con una lanza a una serpiente435. Estos peligros
expresan lo inverso al simbolismo denotado por la diosa rbol. El significado de esta
divinidad hay que buscarlo en la vida, la regeneracin y, en ltima instancia, en la
cosmogona, el tiempo en que por excelencia se ha manifestado la vida, lo real, verdadero
y significativo436. Despus de la fundacin del mundo, de esa manifestacin funesta de la
vida, sta se present como regeneracin.

434

Se procede la interpretacin en un mismo nivel: la decoracin parietal de las tumbas privadas. De ellas

emana la interpretacin del rol del rey, referente a la frmula de invocacin ofrenda
435

R.O. Faulkner, The Egyptian Book of the Dead, plate 18.

436

M. Eliade, Mito y realidad, Labor, Barcelona, 1992, cap. 1.

228

6. Consideraciones finales
Esta comunicacin, slo indirectamente hizo referencia al contexto histrico y social que
permiti tener acceso a las condiciones escatofnicas de trascendencia. Dos procedimientos
permiten arribar a esta sntesis: en-relacin-a e inmanente-a.
Exceptuando la consideracin de la apertura de la boca en la tumba de
Tutankhamon, en comparacin con la misma temtica procedente de TT 359, ocasin la en
que usamos el primero de estos principios, en la totalidad restante del anlisis usamos el
segundo. El anlisis de tumbas privadas, concentrando el foco en el registro epigrfico de
TT260 permiti ver algunas cuestiones inherentes al ritual de ofrendas:
1) las escenas de las ofrendas y los textos que las acompaan, presentan un
despliegue multidimensional que est guiado por un principio de progresin longitudinal
exterior-interior y concntrico;
2) el rol simblico del rey en las formulas de ofrenda, aspecto fenomenolgico
peculiar por ser su nico aspecto ritual de aparicin en el monumento, est por su carcter
de mediador entre el difunto y su mujer con los dioses, lo que denominamos
transferencia;
3) las ofrendas presentan una morfologa, que tiene que ver con la generacin de la
vida, subsumindose en ella dos modalidades, una causal y otra extratemporal, que se
observa en el simbolismo relativo a la diosa rbol;
4) la tumba es ostensible de ser pensada como una ofrenda dada por el rey, en la
medida en que es un espacio otorgador de vida y ste participa en ese simbolismo, con
prescindencia de la relacin de facto con determinados nobles.
La intencionalidad mimtica de la nobleza respecto a la realeza determin el ser del
ritual y su concrecin en los muros de los sepulcros, y de ningn modo se la puede reducir
a su funcin social, donde no obstante deben buscarse parte de sus explicaciones. El acceso
a un sepulcro y la identificacin con el rey debe interpretarse en un plano simblico, como
la certeza de una concepcin que vio en su morada de eternidad el espacio de su memoria y
el medio a su trascendencia.

229

Rodrigo Nez Bascuan

Facultad de Filosofa y Letras, UBA
Buenos Aires
Argentina
coyuntura22@gmail.com

230

NOTAS Y CONFERENCIAS

LA GRAN DIOSA MADRE:

UNA TRIPLICIDAD PARADIGMTICA
Mara J. Binetti (Ciafic - Conicet)

Resumen
El paradigma dualista que la ideologa patriarcal impuso a la humanidad desde los albores
de su historia est construido sobre los vestigios de un orden preexistente, prehistrico y
primitivo, que podramos denominar matricial. Si el ordenamiento patriarcal es
correspondiente con el dualismo metafsico y religioso, el paradigma materno est
determinado por una suerte de triplicidad, devenida tal por la reduplicacin del uno
originario que resulta siempre 3, nunca 2. Esta unidad originaria ha sido intuida y
representada por la humanidad primitiva bajo la figura de la Gran Diosa Madre, cuyo
seno universal engendra, contiene y alimenta todas las cosas. La triplicidad de la Gran
Madre es identidad y diferencia, devenir y quietud, vida y muerte, luz y oscuridad, en y por
la continuidad y reciprocidad de su seno. Las siguientes pginas intentarn describir los
supuestos metafsicos del paradigma matricial originario, resumidos en la triplicidad de su
unidad.

Palabras clave: matriarcal, matricial, Gran Madre, patriarcal, triplicidad,

1. Introduccin: un nuevo paradigma matricial

El paradigma dualista que ha dominado el pensamiento occidental desde los albores de su
historia,

est representado, desde el punto de vista religioso, por un dios personal y

231

trascendente, heredero de los antiguos cultos solares. Segn las religiones patriarcales, el
Dios omnipotente, inmaterial e inmvil, mantiene su posicin jerrquica y legisladora
respecto del mundo sensible, temporal e imperfecto que l ha creado. De este modo,
durante toda la historia, el paradigma dominante impuso un ordenamiento dualista que
excluy sin mediacin alguna la perfeccin inmaterial de un Dios Padre trascendente y
perfecto, de la imperfeccin del mundo material, cado en el pecado y la muerte.
Sin embargo, lo cierto es que este paradigma dominante est construido sobre los
vestigios de un orden preexistente, prehistrico y primitivo, que podramos denominar
matricial. Si la simblica y el orden patriarcales son correspondientes con el dualismo
como estructura reguladora del pensamiento, la realidad y la cultura; el paradigma materno
est determinado por una suerte de triplicidad, resultante de la reduplicacin del uno
originario, que deviene siempre 3, nunca 2. Esta unidad originaria ha sido intuida y
representada por la humanidad primitiva bajo la figura de la Gran Diosa Madre, cuyo
seno universal engendra, contiene y alimenta todas las cosas.
La triplicidad de la Gran Madre es devenir y continuidad, inclusin y reciprocidad
pura. Su seno expresa su relacin inmanente con el hijo, que es diferencia e identidad a la
vez, tan otra como s misma. Este paradigma universal est en el origen fundacional de la
(pre-)historia, en el principio constitutivo de todo pensamiento y en el trasfondo
inconmensurable de la subjetividad humana. A partir de l, o mejor dicho, a costa de l, se
construy la historia de la cultura patriarcal, cuyo dualismo metafsico, tico y religioso
signific la alienacin del modo de ser primordial.
La propuesta de las siguientes pginas consiste en indagar este paradigma originario,
con especial referencia a su consistencia metafsica. Dado que se trata de un paradigma
subyacente en el fondo inmemorial de la historia, la tarea a realizar consiste entonces en
una suerte arqueologa metafsica, ordenada a recuperar los cimientos de la humanidad
primitiva. En tanto que arqueolgica, la interpelacin recaer sobre los vestigios del pasado
y asumir la contribucin de la antropologa, la religin y la psicologa como expresiones
particulares de una misma verdad. Por la otra parte, en tanto que metafsica, la tarea
arqueolgica indagar los principios universales que determinan todo pasado, presente y
futuro de la cultura, y que podramos resumir en el concepto de triplicidad.

232

2. El dualismo del Padre

El paradigma dualista que ha dominado el pensamiento y la historia universales es
consistente con una simblica religiosa instituida en el nombre del Padre. Las religiones
patriarcales son herederas de las antiguas divinidades solares, cuyo culto comenz a
expandirse por Europa hacia el tercer milenio antes de Cristo con las invasiones
procedentes del norte europeo. La hegemona del Dios Padre cristaliz el monotesmo
religioso, sostenido por un cuerpo sacerdotal, que dogmatiz, moraliz y militariz la
institucin religiosa437. El dualismo caracterstico de las religiones patriarcales supone el
dualismo metafsico, y ambos operaron la particin del mundo en dos polos excluyentes: la
luz y la oscuridad, lo perfecto y lo imperfecto, el espritu y la carne, el bien y el mal, el
cielo y la tierra, la quietud y el movimiento, los salvados y los condenados, etc.
La simblica patriarcal se sostiene en una divinidad personal, espiritual y
trascendente. El Dios Padre se eleva ms all de todas las cosas, como perfeccin ejemplar,
bien supremo y pura luz. Su omnipotencia ha creado el mundo de la nada, por su sola
accin incausada y causa de todo. La divinidad paterna permanece inmutable, ajena e
inconmensurable a la imperfeccin de lo creado. El mundo creado, por su parte, pertenece
al orden de la materia, el tiempo y la finitud, de manera tal que ha perdido la luminosidad
inmaterial del linaje paterno, para caer por su propia culpa a la tierra del mal, el pecado y la
muerte.
La representacin paterna de tal paradigma expresa el modo en el cual acontece la
relacin padre-hijo. En efecto, la paternidad es algo que ocurre fuera del propio cuerpo, en
el cuerpo materno, y que carece por lo tanto de una conexin inmediata e inmanente al hijo.
La relacin paterna es por esencia discontinua, remota e inevidente, y esto implica, al decir
de J. Bachofen, su carcter ficticio438, investido del atributo de la inmaterialidad y
elevado luego a la categora de lo espiritual separado de la materia. Entre el padre y el hijo
437

Cf. P. Bourdieu: La eficacia simblica. Religin y poltica, trad. Alicia B. Gutirrez Ana Teresa

Martnez, Biblos, Buenos Aires, 2010, p. 53.

438

Cf. J. J. Bachofen: Myth, Religin and Mother Right. Selected Writings of J. J. Bachofen, trad. Ralph

Manheim, Routledge, London, 1967, p. 109.

233

se da una supuesta inmediatez inmaterial, o mejor, espiritual, a la cual obedece la pureza y

perfeccin de su causalidad que la materia degrada. La inevidencia e invisibilidad material
es suplida con la evidencia legal del estatuto paterno, de la cual se deriva la naturaleza
jurdica de la relacin patriarcal.
Con la asuncin del paradigma paterno, la humanidad abandon el sentido de
continuidad, contencin y reciprocidad que la unidad del seno materno le aseguraba. Se
instal entonces un modelo dualista, donde la relacin entre un trmino y su opuesto es de
exclusin, y donde el sentido de discontinuidad es compensado con la pertenencia a la
legitimidad de la estirpe mediante el cumplimiento de la ley.
Desde el punto de vista metafsico, el dualismo tiene su suprema expresin en el
principio de identidad y no contradiccin, segn el cual A=A y noA=noA. La identidad
dualista es representada como la esencia eterna e inmvil de un sistema de realidad, que
garantiza la no-contradiccin de los opuestos. Su pureza entiende que la identidad es
identidad y la diferencia, diferencia. La identidad inmediata y abstracta A=A determina una
concepcin sustancialista de lo real, donde cada cosa es s misma, separada y distinta de
todo el resto, y cada sustancia posee una esencia eterna e inmutable que la diferencia de lo
otro. En un sistema dualista, las categoras de sustancia y esencia construyen un
ordenamiento jerrquico de lo real, con exclusiones, marginalidades y sumisiones mutuas.
Se trata, adems, de sistemas cerrados y estticos, donde las identidades estn eternamente
prefijadas. Por otra parte, tales sistemas entienden el movimiento en sentido lineal, de un
opuesto hacia el otro, mediante la capacidad amorfa del sujeto indeterminado. En el
fundamento del devenir universal est el acto puro, inmutable e perfecto, que lo causa y
mueve todo, sin ser causado ni movido por nada.
Desde el punto de vista religioso, el dualismo establece el principio de todas las cosas
en la creacin monogentica del Padre. Dios crea todo de la nada a partir de su espritu
puro, y crea un mundo imperfecto, material y finito, cado en el mal, el pecado y la muerte.
Este sentido de culpa fue asumido por la subjetividad personal como negacin de sus
impulsos vitales, del deseo, la carne y la sensibilidad, cuya desobediencia original qued
sometida a la Ley del Padre. De este modo, el precio que la intimidad emocional debi
pagar por su cada fue nada menos que la condenacin de la existencia temporal, de la cual
devino una relacin alienante y excluyente del otro, el mal, la muerte.

234

En sntesis, podramos decir que la lejana del padre, su causalidad trascendente,

remota e inmaterial, representan un ordenamiento dualista que, a expensas de toda
evidencia inmediata, ha dispuesto a la humanidad contra su origen y naturaleza.
Determinado por la inversin del orden materno, el paradigma patriarcal neg la matriz una
del ser, el pensamiento y la accin; su inclusin y mutua reciprocidad. Siguiendo a E.
Whitmont, la institucin del Padre simboliza la prdida de la conexin con el continuo
existencial vida-muerte; y la experiencia del yo como un extrao en un mundo sin
sentido439. En el mismo sentido, M. Gauchet considera que la institucin de las religiones
patriarcales significa la represin originaria del ser hombre 440, su conjura contra s
mismo. Con las diosas en el destierro y la vitalidad de lo humano conjurada, aquellas
religiones dominaron polticamente el pensamiento y la historia. Sobre esta extraeza del
origen se ha sostenido, durante milenios, la cultura occidental.
Sin embargo, esa misma cultura ha anunciado desde hace tiempo su declive. El
advenimiento del viernes santo especulativo y la muerte del dios padre han cuestionado sus
jerarquas y exclusiones bajo el supuesto metafsico de otro orden. Tal es la
desconstruccin a la cual asiste nuestra tarda modernidad y de la cual se espera el retorno
de una religin sin religin 441 y el proyecto de un dios venidero442 despus de la
religin443. Ese Dionisio que la cultura aora, esa religiosidad no dogmtica ni moralista ni
estatutaria, supone el culto a la vida y al goce, que la Madre engendra y que hoy sobrevive
a la descomposicin de lo divino.
El anuncio de una nueva religiosidad capaz de regenerar el pensamiento y la cultura
apunta al retorno de ese origen matricial, que est en el trasfondo de todo lo humano. No se
trata aqu de pensar lo no pensado, sino de volver a pensar y a decir lo que siempre hemos
sabido. En este sentido, podemos concluir con G. Fraisse que lo femenino, lejos de
439

E. Whitmont Return of the Goddess, Crossroad, New York, 1982, p. 144.

440

M. Gauchet: El desencantamiento del mundo. Una historia poltica de la religin, trad. Esteban Molina,

Trotta Universidad de Granada, Madrid, 2005, p. 35.

441

J. Derrida: Donner la mort, Galile, Paris, 1999, p. 75 ; cf. tambin J. Caputo, The Prayers and Tears of

Jacques Derrida. Religion without religion, Indiana University Press, Bloomington Indianapolis, 1997.
442

Hlderlin: Pan y Vino, en Poesa Completa, trad. Federico Gorbea, Libros Ro Nuevo, (Barcelona)

1979, II, pp. 64-65; cf. tambin Rousseau, en I, pp. 232-233.

443

Cf. L. Ferry M. Gauchet: Lo religioso despus de la religin, Anthropos, Barcelona, 2007.

235

cualquier empirismo, desempea una funcin salvadora en el declive de la metafsica

occidental444. A la hora del ocaso patriarcal, la imagen de la Madre levanta nuevo vuelo y
su silencio retorna a la palabra.

3. Los vestigios de una metafsica matricial

La tarea de reconstruir la metafsica primitiva, sepultada bajo las fortalezas del sistema
patriarcal, se apoya y confirma en los datos que la antropologa, la religin y la psicologa
le aportan. Tales vestigios apuntan a una concepcin que denominaremos matricial por el
hecho de ordenarse en torno a la figura de la Gran Diosa Madre, divinidad telrica
arcaica que preside la generacin y regeneracin de todo el universo. La Gran Diosa
constituye el primer objeto de veneracin y culto que la humanidad conoci y expres en la
gran cantidad de representaciones de mujeres encintas, con enormes pechos y vientres,
vulvas y nalgas exageradas, sin rastros faciales y con extremidades poco definidas. Estas
imgenes cubren prcticamente toda Europa y Asia, y se remontan al paleoltico inferior.
Las Diosas Madres paleolticas ms antiguas las Venus achelenses de Berejat Ram y de
Tan Tan datan de unos 300 000 aos, aunque ms conocidas y abundantes son las Diosas
Madres del paleoltico superior, de unos 40 000 o 30 000 aos.
El culto a la Gran Diosa domin Europa hasta aproximadamente el tercer milenio
antes de Cristo, cuando los pueblos arios del norte europeo y el Cucaso comenzaron a
invadir el sur europeo y el cercano oriente, trayendo consigo sus divinidades solares y
guerreras. Poco a poco entonces, la divinidad originaria de la madre y la tierra, con sus
cultos a la fecundidad y la vida, fue desterrada por los ejrcitos sacerdotales del dios sol,
devenido padre, rey y juez de la humanidad. El ltimo de sus templos se clausur hacia el
500 d. C.
La Gran Diosa fue adorada como Madre de todo el universo viviente y representada
como el huevo universal, que contena las dos mitades de todas las polaridades o
dualismos445. Su seno constitua el principio y el fin de lo real, y su unidad indiferenciada
444

G. Fraisse: La lucidez de los filsofos, en Fina Biruls (ed.). El gnero de la memoria, Pamiela,

(Pamplona) 1995, p. 148.

445

M. Sj B. Mor: The Great Cosmic Mother: Rediscovering the Religion of the Earth, Harper Collins

Publishers, New York, 1991, p. 63.

236

comprenda todos los contrarios y diferencias entre los cuales acontece el devenir y el
cambio. La funcin de la Gran Madre era la de producir, monitorear y proteger los ciclos
vitales del nacimiento, la vida y la muerte446, de donde los misterios fundamentales de su
culto fueron la creacin, la transformacin y la repeticin cclica del universo.
La prehistoria muestra que las sociedades auspiciadas por la divinidad materna son
igualitarias y pacficas447, como lo fueron durante los perodos paleoltico y neoltico. Estas
sociedades siguen un orden sucesorio matrilineal, y en ellas el poder y la autoridad se
distribuyen equitativa y armnicamente, sin jerarquas ni exclusiones. Las sociedades del
neoltico ignoran la violencia, la explotacin y la dominacin; a imagen y semejanza de su
diosa, no saben de conquistas ni expansiones territoriales, carecen de fortificaciones y
armas, y no hay en ellas signos de violencia, guerra, invasin o robo. El elemento
aglutinante de estas sociedades es la afirmacin y el cuidado de la vida, cuya inspiracin
obtienen del modelo materno.
La psicologa, por su parte, da cuenta de la Gran Madre como un arquetipo
estructurante de la psique. Los arquetipos son fuerzas, impulsos o tendencias elementales
del aparato psquico, que posibilitan y delimitan su campo de comprensin y accin. Entre
estos arquetipos se encuentra el arquetipo materno, cuya presencia y operatividad
constituye una constante psquica universal448. La Gran Madre arquetpica expresa la fuerza
de la identidad, unidad y totalidad fundante de lo real, de la cual todo surge y a la cual todo
vuelve. Ella precede a toda separacin, discriminacin e individuacin; tanto como a toda
produccin de sentido. Esta instancia totalizadora es ms ntima a la individualidad que la
individualidad a s misma, y de aqu que C. Jung le atribuya la energa psquica ms
potente, fuente de todo dinamismo ulterior, y el significante primario, fuente de cualquier
otro significado. Justamente por representar la energa originaria, una e indeterminada, la
Gran Madre contiene implcitamente todas las diferencias, contradicciones y oposiciones de
446
447

Cf. E. Whitmont, Return of the Goddess, cit., p. VIII.

Cf. J. J. Preston: Mother Worship. Theme & Variations, The University of North Carolina Press, Chapel

Hill, 1982, pp. 326-327; tambin M. Sj B. Mor: The Great, cit., p. 90; L. Motz: The Faces of the
Goddess, Oxford University Press, New York, 1997, p. 25.
448

Cf. C. G. Jung: El hombre y sus smbolos, trad. Luis Escolar Bareo, Caralt, Barcelona, 1984, pp. 95 ss.;

tambin C. G. Jung: Psicologa y religin, trad. Ilse T. M. de Brugger, Paids, Buenos Aires, 1961, pp. 21 ss.
237

lo real. Por un lado, ella es potencia de vida, amor, unidad; por el otro lado, es energa
oscura, destructiva, abismal y mortfera.
Desde el punto de vista singular, este arquetipo slo existe cuando es asumido por la
psiquis de cada individuo, en la cual se expresa y acta la fuerza unitaria, universal y
totalizadora de la Madre. Respecto de la subjetividad singular, lo materno es el fantasma
primitivo e inconsciente, previo a toda representacin clara y discreta, al transcurrir de la
historia personal y al enunciado de toda palabra. Para cada individuo, la habitacin en el
seno materno, el cuerpo a cuerpo con la madre y su continuidad vital constituyen el a priori
de toda experiencia espacio-temporal, la posibilidad ltima de cualquier experiencia
emprica449. De aqu que la (pre-)experiencia en el seno materno no pertenezca al pasado
sino al presente subjetivo; ella es actualmente, a cada instante, el fundamento
indeterminado de toda discriminacin finita, su sustrato ltimo o bien, para decirlo en
trminos lacanianos, lo real 450, establecido en el origen impensable, imposible e
impersonal de toda experiencia psquica. Respecto de la experiencia individual, la Madre
permanece ese origen uno y total, cuya prdida se convierte en destino.
En una palabra, los aportes de la religin, la antropologa y la psicologa son
consistentes con una concepcin metafsica que defini el mundo de los tiempos
originarios. Asumiendo y contemplando estos aportes, entendemos que metafsicamente la
Gran Diosa Madre es ante todo una idea dominante, un concepto451, cuya fuerza de
realidad se expresa en todas las cosas. La idea de la Madre es creadora de mundos, produce
y reproduce un sistema de pensamiento y accin a travs del cual se plasma la subjetividad
y la cultura originaria.
Si el nombre del Padre simbolizaba un pensamiento dualista, el nombre de la Madre
representa una concepcin de lo real que podramos resumir en la nocin de triplicidad.
M. Sj y B. Mor comentan al respecto: La gran Diosa era siempre una triplicidad; su ser
449

Cf. L. Muraro: El orden simblico de la madre, trad. Beatriz Albertini, horas y Horas, Madrid, 1994, p.

39; S. Tubert: Figuras de la madre, Ctedra, Valencia, 2001, p. 128.

450

S. Tubert (ed.): Figuras de la madre, cit., pp. 127-128.

451

G. Duby M. Perrot (eds.): Historia de las mujeres, trad. Marco Aurelio Galmarini, Taurus, Madrid,

2000, p. 49.

238

permaneca entre todas las elecciones dualistas y todas las oposiciones un tercer trmino
que mediaba y sintetizaba las polaridades en una nueva cosa, una epifana: la inmanencia
de la trascendencia, la trascendencia de la inmanencia. El entero propsito de estudiar la
religin antigua de las mujeres y su cultura es entender el gran precedente de este tercer
trmino, lo tercero, la opcin alternativa ni el fascismo del hombre ni el comunismo del
hombre, sino un retorno radical al origen femenino 452. En el caso del Padre, su creacin ex
nihilo supone la produccin inmaterial de un mundo material, ajeno a la perfeccin y
trascendencia divina. En el caso de la Madre, su triplicidad expresa la permanencia en un
tercero, que es continuidad y reciprocidad de lo creado.
La idea de triplicidad representa el modo en el cual se da la relacin matricial. En
efecto, ella es algo que acontece en el propio cuerpo, en continuidad y contacto inmediato
con el hijo. La causalidad de la madre es evidente y se produce como reduplicacin de un s
mismo que resulta siempre 3; y de un 3 que resulta siempre medio, centro y mediacin. La
Gran Diosa Madre es esa mediacin, cuyo seno crea, contiene y alimenta la diferencia

4. Lo tercero de la relacin materno-filial

La triplicidad que la Gran Madre expresa, supone un monismo dinmico, donde lo uno es
expansivo y multiplicador de s mismo. El uno aqu en cuestin no es una identidad
universal, abstracta e inmvil, excluyente de la oposicin y la diferencia, sino inclusiva de
su propia contradiccin y multiplicidad. A diferencia de la concepcin dualista, para la cual
identidad es identidad y no contradiccin, una metafsica matricial entiende que la
identidad es tanto s misma como lo otro, vale decir, es el resultado de su propia
reduplicacin. La triplicidad matricial significa entonces que la identidad se reduplica o
desdobla a fin de devenir s misma por su propia repeticin, no como igual sino como otro,
no como eterna sino como temporal y finita, no como universal sino como individual y
concreta.
La diferencia de lo uno, su reduplicacin inmanente, produce lo real como otro que no
es nunca totalmente otro sino relacionalmente idntico a s mismo. Una metafsica matricial
significa, por eso, una comprensin de realidad en trminos relacionales, y de la relacin en
452

M. Sj B. Mor: The Great, cit., p. 407.

239

trminos de continuidad, reciprocidad y contencin. Lo real es siempre lo tercero, la

relacin, el devenir recproco de la diferencia. La triplicidad materna resulta as un
dinamismo reduplicador, cuyos momentos abstractos los constituyen la identidad
indeterminada del origen, la afirmacin de la diferencia y la repeticin de lo uno que es
relacin reciproca de lo tercero. Brevemente, describiremos cada uno de estos momentos,
en los cuales se sostiene el paradigma metafsico aludido.
En primer lugar, la Madre representa la identidad inmediata, simple e indiferenciada
que est en el origen de todas las cosas, e incluso de s misma. A diferencia del Padre,
incausado y perfecto en su inmutabilidad, el origen materno se concibe a s mismo como tal
y deviene lo que l mismo funda. Sustrato, matriz o materia universal son, en este sentido,
los rasgos fundacionales de lo materno: ese Uno originario al que, en virtud de la trama
viva de una evolucin gradual, se retorna453. De aqu esos vientres enormes que dominan
el imaginario religioso primitivo, de aqu tambin esa Gran Vasija que engendra su propia
semilla en s misma454. Matriz, seno o vasija aluden a este momento inicial, que contiene
la vida en potencia como posibilidad activa de s misma.
Heredera de una tradicin ancestral, la filosofa clsica ha conservado el sentido de la
Madre como materia, en griego hyle455: sustrato material, indiferenciado y pasivo a partir
del cual deviene toda forma, hypokemenon subyacente al orden universal, khra y khos
del cual emerge la existencia. E. Trias comenta que materia remite, en este sentido, al seno
profundo maternal que, al abrirse o estallar, promueve un mundo: eso que Hesodo concibi
como caos456. Segn la Teogona, antes que todas las cosas fue el Caos oscuro y abismal,
vaco e insondable. El Timeo de Platn se refiere a la khra en la cual los padres457 del
universo las ideas y el demiurgo produjeron el mundo. La khra expresa el seno materno
(mter), la tierra (gea), el supuesto donde se dispone y ordena lo sensible, en s mismo

453

E. Tras: La edad del espritu, DeBolsillo, Barcelona, 2006, p. 511.

454

E. Neumann: The Great Mother, trad. Ralph Manheim, Princeton University Press, Princeton, 1991, p. 63.

455

Cf. E. Tras: La edad del espritu, cit., p. 62. Etimolgicamente, la palabra hyle significa corazn de la

madera (cf. M. Eliade, Tratado de Historia de las Religiones, trad. A. Medinaveita, Cristiandad, Madrid,
2000, p. 379).
456

E. Tras: La edad del espritu, cit., p. 63.

457

Cf. Platn: Timeo, trad. Conrado Eggers Lan, Colihue, Buenos Aires, 2005, 28c3, 50c7.
240

amorfo, catico y carente de forma. Slo la fuerza inteligible, formal y efectiva de lo divino
puede salvar al elemento matricial de su indeterminado vaco. La hyle aristotlica, por su
parte, recupera conceptualmente la pasividad amorfa e indeterminada de la khra. La hle,
pura negacin y pasividad, transfiere su no-ser y alteridad al mundo fsico, privndolo de la
perfeccin de la forma.
En una palabra, el mundo clsico redujo el significante originario matricial a la
materia, y lo material a lo meramente pasivo, amorfo y degradante de la inteligibilidad
formal pura. La operacin previa a tal reduccin es el dualismo metafsico, que estableci
lo femenino del lado de la materia, la oscuridad y el mal, en contraposicin con la
luminosidad de la razn. Sin embargo, lo cierto es que en el principio, el origen materno,
uno e indeterminado, fue concebido como fuerza activa y creadora, capaz de reduplicarse,
multiplicarse y expandirse ilimitadamente en y por s misma. En su indeterminacin
primigenia, la energa materna es fuerza activa, positiva, afirmativa, capaz de producir la
vida, el alimento y la renovacin de todo. Dicho de otro modo, la fuerza materna es en s
misma esa accin infinita capaz de fecundarse en su propio hijo.
En segundo lugar, la madre expresa la diferencia del hijo: ese desdoblamiento o
reduplicacin de s misma en el otro, una relacin negativa consigo misma o diferenciacin
de s. El hijo deviene tal a partir del fundamento materno y permanece, como otro, en su
matriz. De aqu que la causalidad materna sea inmanente y circular, por cuanto se recupera
a s misma en el efecto. A diferencia de la relacin paterna, siempre dual y extraa, en la
madre, el hijo es cuerpo, sangre e identidad, mientras que en el hijo, la madre es vida,
alimento y abrigo.
Dicho de otro modo, la fuerza materna se excede a s misma en el hijo. Su identidad
se desfonda y desborda en un otro inconmensurable, donde ella misma se concibe como
vida, fecundidad, creacin. Una metafsica matricial es, en este sentido, un vitalismo,
consistente con el culto a la fertilidad, la abundancia, la energa vital que supera todo lmite
y medida. La madre se realiza en el hijo, y de aqu aquel bquico delirio de un devenir vital
incontenible, que es a la vez quietud translcida y simple. Dionisio es ese hijo en el cual la
madre se celebra como plenitud vital, abundancia y goce universal.

241

Dionisio representa esa diferencia que excede todo lmite e interpela la apolnea
calma de la mera identidad. El es ese otro en quien se consuma el xtasis materno. Con su
figura de nio ureo y solar 458, Dionisio refleja el alma femenina 459 y consuma su energa
creadora. Su nacimiento se celebraba en el solsticio de invierno, cuando la gran madre da
nacimiento al sol460 y el mundo espera anhelante su renacimiento primaveral. Ao tras
ao, estacin tras estacin, da tras da, la potencia materna conserva, alimenta y transforma
la vida universal. Su devenir es siempre otro y el mismo, y de aqu que su medida sea
cclica.
En ltima instancia, entre ella misma y su hijo, la madre expresa lo tercero de una
relacin inmanente y circular, que resulta el fundamento de la misma, recuperado ahora en
una nueva identidad recproca y relacional. Porque el hijo no se sostiene en s mismo sino
en el acontecer nutricio de la madre, ni la madre se sostiene en s misma sino en su creacin
continua, lo tercero de su identidad deviene la verdad ltima del todo. El seno materno
representa esta identidad mediada por la diferencia de los dos. En el hijo, la madre es
fecundidad; en la madre, el hijo es vida. Entre ambos se produce el universo entero,
concebido en la pura reciprocidad materno-filial.
La relacin matricial es inconcebible en trminos dualistas, porque la unidad de su
seno desmiente tanto la identidad abstracta como la diferencia excluyente. Metafsicamente,
el paradigma materno supone la continuidad esencial de todas las cosas, producidas y
contenidas en la identidad de lo uno, intrnseco a cualquier diferencia. El continuum
materno contiene as la relacin naturaleza-cultura; ser-pensamiento; bien-mal; vidamuerte, etc., de la cual deriva la intrnseca conexin de sus sentidos. Ms aun, dicha
continuidad hace posible el libre juego de los trminos, porque el sentido est ganado de
antemano y cualquier prdida, prevista y mediada por la totalidad.
Lo tercero de la relacin matricial es mutuo reconocimiento en la pura donacin. Se
trata aqu de un reconocimiento metafsico, que afirma la vida como don fundacional de
toda otra relacin. Madre e hijo son reconocindose mutuamente y no hay nada ni la
realidad dialctica de la lucha a muerte ni la dominacin del uno sobre el otro antes que
458

Cf. E. Tras: La edad del espritu, cit., p. 529.

459

E. Neumann: The Great Mother, cit., p. 294.

460

E. Neumann: The Great Mother, cit., p. 313.

242

ese donar la vida de la madre para que el hijo sea. De aqu que la relacin matricial
engendre en la igualdad y la universalidad que reconoce al otro sin exclusiones ni
marginalidades, y que caracteriza a las sociedades primitivas 461. El reconocimiento del otro
se extiende a todo lo real, en la experiencia de una misma vida. Una metafsica matricial es
por lo tanto una metafsica de la unidad, en la que ser es ser reconocido, y esto implica una
respuesta tica ante el otro.
Reconocer al otro en una misma vida no es sino gozarlo en s mismo, de donde la
relacin matricial es la identidad ltima de todo goce: la exuberancia vital, que se excede a
s misma. El goce materno es el goce del exceso, la abundancia, la creacin. Tambin en
este caso, se trata de un goce metafsico, cuya razn reside en la plenitud desbordante y
fecunda de la vida. Lo que Lacan llamara un goce no flico, es decir, ms all del poder de
dominacin, consiste en poder de donacin, previo a todo dominio. De all deriva la
sabidura ms profunda de lo humano, la sabidura del amor, que concibe lo conocido.
En conclusin, la relacin determina lo tercero que es el universo entero, concebido
en y por la reduplicacin del seno materno. La Gran Diosa Madre resulta as el paradigma
de un modo de ser, conocer y gozar, para los cuales el valor y el sentido son vida, don,
exuberancia y reciprocidad. La experiencia metafsico-religiosa de la humanidad primitiva
consiste en esa continuidad amorosa, que la triplicidad de la Madre hace posible. Lo que en
la madre es tres, mediacin, centro y unidad, fue lo que el goce flico conden y excluy,
perdiendo con ello el sentido originario y primitivo del ser, su dinamismo relacional
absoluto.

5. Lo tercero de todos los opuestos

La continuidad universal del ser que la Madre expresa, supone la identidad de los contrarios
en el seno de su propia diferencia. La triplicidad de la relacin matricial es por eso el medio
o centro de todos los opuestos en los cuales ella se reduplica, la relacin inmanente de
ambos trminos, que es mutua implicacin y conversin. En la inmanencia del seno
materno, un opuesto no es sin el otro, y de su juego mltiple e inverso deriva la armona
461

Cf. J. J. Bachofen: Myth, Religin and Mother Right, cit., p. 80.

243

esencial del cosmos. A diferencia de la metafsica dualista, para la cual cada trmino
constituye una sustancia aislada y excluyente de la otra, el monismo matricial supone que
cada uno contiene a todo otro. De aqu el carcter ambiguo y contradictorio que la tradicin
le atribuye a la Gran Madre.
En efecto, el imaginario arcaico la determina tanto por su creacin nutricia y
contenedora, como por su fuerza destructiva, tenebrosa y temible 462. La Gran Madre que
concibe, sostiene y cuida a sus propios hijos es la misma Madre Terrible que los mata y
devora. Por eso su seno es tambin tumba, el lugar del comienzo y el fin de la vida, el
crculo de su origen, medio y retorno. Los hijos que ellas sostienen representan tambin a
los muertos que retornan al seno de la tierra463. Lejos de expulsar la muerte de la vida y
atribuirla a una cada originaria, la Madre contiene ambas cosas en la identidad de su
sentido. Mientras que el principio paterno es pura luz, bondad y perfeccin, las deidades
femeninas estn cargadas de paradojas464 porque combinan todos los opuestos. La luz y la
oscuridad, el da y la noche, el cielo y la tierra, amor y el odio, la confianza y el terror, el
perdn y la venganza, etc. etc. En consecuencia, una metafsica matricial legitima todos los
trminos en la continuidad de lo real. Se trata, por decirlo as, de una metafsica pluralista,
con vocacin de sentido universal.
La indeterminacin del seno materno, capaz de concebirse en la diferencia de todos
los opuestos, ha sido asimilada a la oscuridad inconsciente que precede toda discriminacin
intelectual Si el Padre representa la luminosidad perfecta de la razn, la Madre expresa
antes bien

esa noche oscura e insondable, ese trasfondo abismal de donde emergen

sensibilidad, entendimiento y palabra. Ella es por eso tambin lo inefable e innominable,

una contradiccin que el lenguaje no puede recoger en su estructura de orden, en la
linealidad del tiempo de la narracin465. Por analoga con la subjetividad personal, el
principio materno legitima la irracionalidad de lo humano, su carcter ambiguo y
462

463

. Cf. E. Tras: La edad del espritu, cit., p. 77.

Cf. S. Vigetti-Finzi: El mito de los orgenes. De la Madre a las madres, un camino de la identidad

femenina, en S. Tubert (ed.), Figuras de la madre, cit., p. 142.

464

Cf. J. J. Preston: Mother Worship. Theme & Variations, The University of North Carolina Press, Chapel

Hill, 1982, p. 331.

465

S. Vigetti-Finzi: El mito de los orgenes, cit., p. 135.

244

contradictorio, su profundidad insondable, y su inclinacin al mal y la aniquilacin.

Legitimarlo significa aqu dejarlo ser, sin culpas ni condenaciones.
El carcter contradictorio, mltiple y diverso del seno materno habilita su dinamismo
expansivo y transformador. En efecto, junto a su condicin ambigua y paradojal, la Gran
Madre sobresale por su fuerza transformadora. E. Neumann se refiere a este carcter
transformador como uno de los rasgos esenciales del paradigma materno, derivado de su
carcter elemental466. Las religiones primitivas celebraban el cambio en sus misterios y
rituales de renacimiento, cuyo smbolo originario fue la sangre menstrual. A diferencia del
principio paterno, respecto del cual el devenir supone la cada material de la forma, el
principio materno moviliza el mundo en virtud de su plenitud indeterminada, capaz de
contener todas las cosas. El seno materno est saturado de ser, y su exceso produce el
devenir universal.
De un opuesto a otro, la Madre contiene y sostiene el flujo continuo de la vida, que se
perpeta cclicamente. La continuidad del devenir acontece as por ciclos, cuyo referente
primero fueron los ciclos femeninos, ligados a las fases lunares. La humanidad y el mundo
arcaicos se mueven y miden segn ritmos peridicos, por la repeticin de procesos a travs
de los cuales todo nace, se agota y regenera. Entre su principio y su fin, el proceso contiene
la creacin y recreacin del universo entero conforme con un modelo arquetpico 467, que se
despliega del da a la noche, de estacin a estacin, de luna en luna, de solsticio a solsticio.
Este proceso es simbolizado por el crculo que vuelve continuamente sobre s mismo 468 o la
serpiente que se muerde su propia cola.
La idea del devenir cclico se vincula a la concepcin del eterno retorno como
regeneracin peridica del tiempo. En este sentido, la estructura circular de lo real significa
que cada instante repite la totalidad del tiempo: el pasado inmemorial en el futuro infinito
mediante la identidad relacional del presente. As se repite tambin la totalidad de lo sido
en el ser venidero por la actualidad de lo originario. El eterno retorno del tiempo significa

466

467

Cf. E. Neumann: The Great Mother, cit., p. 32.

Cf. M. Eliade: El mito del eterno retorno. Arquetipos y repeticin, trad. Ricardo Anaya, Planeta-Agostini,

Barcelona, 1984.
468

Cf. M. Sj B. Mor The Great, cit., p. 63.

245

que el origen matricial sigue siendo futuro, medio y camino, porque su presente es continua
presencia y renovacin.
El carcter cclico de lo real no alude aqu a una mera repeticin fsica o fctica sino
ms bien a una estructura metafsica, segn la cual el centro, el medio, lo tercero se produce
y reproduce en todas partes. Lejos de negar el sentido histrico de lo real, tal concepcin lo
sostiene, justificando la identidad y la continuidad de un mismo proceso universal,
multiplicado y potenciado indefinidamente. Ms aun, la renovacin constante de la
diferencia, ese otro que el seno materno siempre lleva consigo, constituye el fundamento de
la historia.
Mientras que la linealidad del devenir y la escatologa del tiempo responden a un
esquema dualista que excluye radicalmente los contrarios y finaliza con la redencin del
mal, la triplicidad de la madre supone, en definitiva, la estructura cclica del devenir por la
reduplicacin de s misma. Porque su seno es tambin tumba y su simiente, aniquilacin,
ella concibe en la implicacin de la muerte, el ocaso y la renovacin. La conversin mutua
de todos los contrarios, su dinamismo relacional inmanente, proyecta la repeticin
indefinida de lo real, arraigada a la identidad, continuidad y permanencia de su origen
materno.

6. Conclusiones
Repensar una metafsica matricial supone el circular retorno a un origen, que ha
permanecido oculto en los resquicios, las fisuras y el trasfondo de la ideologa imperante.
No hablamos aqu de recuperar un paradigma prehistrico con valor de pasado cultural,
sino un paradigma actual con valor de presente y futuro.
Cuando la filosofa anunci el viernes santo especulativo y la muerte de las
divinidades patriarcales, anunciaba con ello el renacimiento de la Gran Diosa. El sentido de
esta transicin lo ha expresado M. Eliade en los siguientes trminos: no deja de ser
significativo el paso del creador al fecundador, la transicin de la omnipotencia, la
trascendencia y la impasibilidad urnicas al dinamismo, a la intensidad y al dramatismo de
las figuras atmofrico-fertilizantes-vegetales. Esta transicin indica ya por s sola que uno
de los factores principales de la degradacin de las concepciones de la divinidad es la
246

importancia cada vez mayor que los valores vitales, la vida, van adquiriendo dentro del
horizonte del hombre econmico469. Lo que Eliade interpreta en trminos de degradacin,
significa para nosotros la recuperacin del origen y el retorno de los valores vitales en el
horizonte de la humanidad esencial. Insistir en una interpretacin dualista de la vida
terrena y material significa permanecer en el viejo paradigma.
Mientras que la metafsica tradicional se funda en el principio que excluye lo tercero
y niega la identidad de los contrarios, una metafsica matricial se reconoce a s misma en el
otro, porque el seno materno no es sino la pura reduplicacin de lo uno, que resulta siempre
3, nunca 2. La triplicidad constitutiva de lo real implica tanto lo mismo como lo otro como
la pura reciprocidad de ambos trminos. En su triplicidad, lo real es un continuo de sentido,
donde todo es contenido, alimentado y cuidado desde el momento de su concepcin.
Este paradigma, cuya imagen principal es el seno materno, representa anlogamente
la realidad entera, respecto de la cual vale que, para la Madre, el otro es sagrado. La eterna
repeticin de su vientre fecundo, y encinta, expresa el valor absoluto de la vida en cada
instante y figura de su acontecer. La relacin materna est signada por el goce ldico y libre
del ser. Su culto celebra la fuerza vital, la diferencia, el exceso y la abundancia de realidad.
Su metafsica es naturalmente pluralista, y de ella deriva una tica para la cual el otro est
reconocido y legitimado de antemano.
La Gran Diosa Madre es ese enorme seno traspasado por un otro que la excede, la
fecunda y la reduplica en la triplicidad de su esencia. La inmediatez de su cobijo, el sostn
de su alimento y la energa de su renovacin continua son el futuro de una humanidad
desamparada, cuya historia ha negado y mentido el Nombre de la Madre. En su nombre se
dice todo lo prohibido y silenciado por el imperativo patriarcal. Parafraseando a M. Eliade,
la importancia cada vez mayor de la vida humana, su sacralidad y legitimidad originarias,
son algunos de los factores principales de la degradacin de la divinidad paterna,
concomitante con el eterno retorno del destierro matricial.

469

M. Eliade: Tratado de Historia de las Religiones, cit., p. 223.

247

Mara J. Binetti
CIAFIC CONICET
Federico Lacroze 2100
(1426) CABA
mjbinetti@gmail.com

248

LA PRESENCIA DE LA TRINIDAD EN EL CAMINO

DE PERFECCIN SEGN ORGENES
Leonardo Vicente Pons (Universidad.Catlica.de Cuyo, San Juan)

Resumen
El trmino (Trinidad) es utilizado pocas veces por Orgenes en sus textos
originales. Sin embargo el trmino aparece muchas veces en los textos que nos han llegado
a travs de las traducciones de Rufino o de San Jernimo. Pero en orden a la valoracin del
pensamiento origeniano sobre este tema es necesario buscar ms que la presencia del
trmino la del concepto. Por lo cual es indudable que para Orgenes el Padre, el Hijo y el
Espritu Santo constituyen en s una realidad homognea y unitaria, pertenecen de modo
diverso al mbito de la divinidad, trascendiendo el de las creaturas. Por otra parte, la
Trinidad para Orgenes est volcada hacia la economa o plan escogido por Dios para
revelarse a las creaturas espirituales y divinizarlas. Por eso para el alejandrino la presencia
trinitaria es necesaria en el camino de restauracin de la imagen en el hombre, quien luego
de la cada est llamado a ser perfecto. El hombre deber adquirir la perfeccin
progresivamente, y mientras progrese en ella se abrir ms al conocimiento de las
realidades divinas. De ah que la perfeccin () sea el lugar de la revelacin de Dios en
la creatura espiritual (), a travs del entendido, ms all de la carne y de la
economa, en su divinidad, como Imagen de Dios, su Sabidura.

Palabras clave: Trinidad, Orgenes, antropologa, teologa

Introduccin
Comenzamos recordando las palabras de Jean Danilou en su obra Orgenes: Si en la
historia de la exgesis Orgenes ocupa un lugar de primer plano, si es el telogo cristiano
ms considerable de los primeros siglos, su papel en la historia de la teologa espiritual no
es menos importante470. El objetivo de este trabajo ser mostrar que la mstica de Orgenes

470

J. DANILOU, Orgenes. Sudamericana. Bs. As. 1958, p. 359.

249

puede ser entendida a travs de la nocin teolgica de la Trinidad. En primer lugar se har
una alusin al pensamiento trinitario de Orgenes mostrando el escaso uso del trmino tris
pero la clara existencia de una doctrina trinitaria en sus escritos. En segundo lugar se har
referencia a las principales opiniones acerca de la divinizacin de la creatura racional a
partir de la presencia trinitaria. Y finalmente se analizarn algunos textos del Alejandrino
para indicar la accin trinitaria en el camino de perfeccin al cual est llamado el hombre.

1. Existencia de una doctrina trinitaria

Al plantear en este primer punto la existencia de la doctrina trinitaria en Orgenes no se
pretende un anlisis exhaustivo de las Personas divinas en los textos origenianos, ni
tampoco entrar en la discusin del sentido con que se debe interpretar la nocin de
subordinacin del Hijo al Padre 471, ni hacer referencia al escaso lugar que el Espritu
Santo472 ocupa en comparacin con la doctrina origeniana del Logos y su relacin con el
Padre. Simplemente tener en cuenta que la nocin trinitaria de Orgenes est elaborada de
471

Cf. H. CROUZEL, Orgenes, un telogo controvertido. Madrid. B.A.C. 1998, pp. 252-263. Segn Crouzel

hay un carcter susbtancial de todo lo que poseen las tres personas y que las distingue claramente de las
criaturas, fundando entre las personas divinas una igualdad que no es inconciliable con una jerarqua
interior de la Trinidad. En Orgenes hay una subordinacin del Hijo al Padre, pero dicha subordinacin
no pone en tela de juicio ni la identidad de naturaleza ni la igualdad de poder, sino que consiste propiamente
en que el Padre es Padre, origen de las otras dos personas e iniciador de sus actividades, en cierta manera
centro de decisin en el seno de la Trinidad. Pero esta funcin del Padre es en orden a la oikonoma o
dispensatio, es decir, hacia la actividad ad extra de la Trinidad, siendo el Hijo y el Espritu enviados, cada
uno por su parte. Pero, son enviados por el Padre ad extra no como simples mandatarios de la voluntad
paterna, sino teniendo el Hijo y el Espritu unidad de voluntad y de accin con el Padre. Segn Crouzel la
doble afirmacin: el Hijo es subordinado e igual al Padre, se encuentra tambin despus de Nicea hasta en
Atanasio y en Hilario.
472

Cf. M. SIMONETTI, Trinidad. Diccionario de Orgenes. Monte Carmelo, Burgos, 2003. pp. 876ss.

Tampoco ocupa mucho lugar en la literatura patrstica anterior al ao 360 en que aparecen los
pneumatmacos o macedonios quienes pusieron en tela de juicio la divinidad del Espritu Santo. Llamados
pneumatmacos, es decir, los que combaten al Espritu, o tambin macedonios por Macedonio, obispo
de Constantinopla, eran partidarios del homoiusios (de esencia semejante) en vez del homoousios (de la
misma esencia), que sostuvo Nicea. En Oriente, antes de Orgenes slo dieron un cierto espacio al Espritu
Santo en las relaciones intradivinas, Tefilo e Ireneo, dentro de un esquema triangular de ascendencia
judeocristiana.
250

modo distinto a lo que se establecer a finales del s. IV. Pero indudablemente dice
Simonetti Orgenes tuvo presente el concepto de Padre, Hijo y Espritu Santo en cuanto
pertenecientes, aunque a ttulo diverso, al mbito de la divinidad, constituyendo una
realidad en s homognea y unitaria, que trasciende el mundo de las creaturas473. Baste para
esto una cita de II libro del Comentario al Evangelio de Juan: nosotros estamos
persuadidos que hay tres hipstasis, el Padre, el Hijo y el Espritu Santo474. Y por otra
parte mencionar que, si bien muchas veces aparece el trmino trinitas en los textos de
Orgenes que nos han llegado de las traducciones latinas de Rufino y San Jernimo, sin
embargo slo en tres textos aparece el trmino tris475 en sus textos griegos originales:
CoJn VI, 33.166.5 (de la adorada trinidad)476; X, 39.270.10 (la eterna trinidad)477 y CoMt
XV, 31.25 (la primordial trinidad)478. Segn afirma Manlio Simonetti479 este raro uso del
trmino tris es para algunos autores480 la explicacin del supuesto subordinacionismo de
Orgenes, prefiriendo nombrar las hypstasis divinas una despus de otra y no
sintticamente con el trmino trinidad. Esto explicara tambin por qu sus traductores
latinos interpolaron el trmino trinitas, despejando el pensamiento del Alejandrino del
probable subordinacionismo, adecundolo a la reflexin trinitaria de fines del s. IV. Por
eso, dir Simonetti que, en orden a valorar la reflexin de Orgenes sobre este punto, ms
importante que la presencia del trmino es la del concepto481, sealando que habra una
nica nocin de Trinidad en P. Arch I, 4.3, que Rufino conserv en trminos griegos: Por
473

Cf. M. SIMONETTI, pp. 868-869.

474

ORGENES, CoJn II, X.75 (en Sources Chrtiennes p. 279. El resto de la cita muestre quizs la amplitud

del debate trinitario en Orgenes: Para nosotros, que estamos persuadidos de que hay tres hipstasis, el
Padre, el Hijo y el Espritu Santo, y que creemos que solo el Padre no tiene origen, nosotros consideramos
como ms conforme a la piedad y como verdad que, si todas las cosas fueran por el Logos, el Espritu Santo
tiene ms dignidad que todo el resto y que l es por su rango el primero de todos los seres generados por el
Padre.
475

Trs- dos, he, (tres): nmero tres, trada, grupos de tres; tres - tra: adj., nmero cardinal tres.

476

Ts proskynets tridos..

477

En aiono t tridi.

478

Uniendo (juntando) los muchos orgenes (nacimientos) de debajo de la primitiva trinidad.

479

Cf. M. SIMONETTI,.pp 867-868.

480

KETTLER, F.H. y KRETSCHMAR, G. citados por Simonetti en el mencionado artculo.

481

Ver p. 867.
251

tanto llamamos Trinidad a sta que es bienaventurada y principal (), esto es que
ostenta la primaca () sobre todos. Este es el buen Dios y benigno Padre de todos,
al mismo tiempo que fuerza benfica y creadora, esto es poder benefactor, creador y
providente482.
Sin embargo, su nocin trinitaria como presupuesto de su pensamiento cristiano
puede encontrarse al menos en tres puntos.
En primer lugar en la referencia a la regla de fe. l reflexiona la fe frente a las
doctrinas marcionitas y gnsticas y con frecuencia se remite a la predicacin eclesistica
o apostlica o a la regla de la fe 483, como se observa por ejemplo en el prefacio de Peri
Archn484. All dice Danilou, Orgenes, afirma su plena adhesin a la fe en las tres
personas485. O por ejemplo tambin en C.Cels I, 7 y CoJn V, 8 en donde habla de la
necesidad de emplear el kerigma evanglico para combatir a los maestros gnsticos 486.
En segundo lugar el contexto bautismal recogido por Orgenes en sus escritos. Pues
los cristianos ya estaban creyendo, celebrando y viviendo la profesin de fe bautismal tal
como se encuentra en Mt 28, 19. El Alejandrino alude tambin a la fe trinitaria contenida en
el bautismo para fortalecer a los cristianos frente a algunos errores. En P. Arch I afirma:
De todo ello hemos aprendido que la substancia del Espritu Santo es de tan gran
autoridad y dignidad, que el bautismo de salvacin se imparte, con la autoridad de la muy
excelsa Trinidad de todos, esto es en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo,
donde al ingnito Dios Padre y a su Unignito Hijo se une tambin el nombre del Espritu
Santo487.
Y tambin en CoJn VI: Igualmente, tambin el lavado con el agua, siendo
representacin simblica de una purificacin del alma lavada de toda impudicia
proveniente del mal moral, es todava, por s mismo, el principio y la fuente de los divinos
482

ORGENES, P. Arch I, 4.3; en ORGENES, De Principiis, estudio preliminar de Jess Garitaonanda.

Madrid, 2007, p. 98.

483

Se pueden encontrar estas expresiones en todo el prefacio de P. Arch 1-9, pp. 59-63; cf. CoJn II, XIII. 96:

para nosotros, que deseamos formar parte de la Iglesia.

484

P. Arch, Prefacio, prr. 4, pp. 60-61.

485

J. DANILOU, Ibid., p. 314.

486

Cf. R. WILLIAMS, Regla de fe, en Diccionario de Orgenes, Monte Carmelo, Burgos. 2003, p. 792.

487

P. Arch. I, 3.2. P. 867.

252

dones de la gracia para aquel que se confa en la potencia divina, que est presente en la
invocacin de la Trinidad, que se debe celebrar488.
Y, en tercer lugar su nocin trinitaria est contenida en diversas imgenes y
simbolismos. Al comentar la Escritura Orgenes utiliza la alegora, dndole prioridad al
sentido espiritual para encontrar, lo que est debajo de la letra. En este contexto interpreta
en un sentido trinitario algunas imgenes o simbolismos bblicos. Por ejemplo las tres
fuentes, de Jer 13,16 en HJer XVIII489; los tres espritus del Salmo 50,12-14, en HJer
VIII490; los tres das eternos en CoMt 12491; las tres tiendas del relato de la
transfiguracin de Mt 17,4, en CMt 12492. Tambin, algunos autores sostienen que Orgenes
interpreta de algn modo el nmero tres y sus mltiplos con un simbolismo trinitario. Por
ejemplo los trescientos codos del arca de No en HGn II493; la tercera generacin en
HGn V494 y HLev V495; la cuerda triple en HEx IX 496; las tres vctimas en HLev VIII,
11; la disposicin ternaria de las tribus en HNm I 497; los tres pozos en HGn XIII498 y
HNm XII499.

Principales opiniones
Entre los principales estudiosos de la divinizacin de la creatura racional a partir de la
presencia trinitaria se encuentra Walter Vlker500, telogo protestante alemn, que
introduce en el sistema origeniano como elemento dinmico la ascensin mstica, para
488

CoJn VI, XXXII, 166 (en Sources Chrtiennes, p. 255).

489

H.Jer XVIII, 8, Ciudad Nueva. Madrid. 2007, pp. 306-310.

490

VIII, 1, pp. 155-158.

491

Cf. CoMt XII, 20.

492

Cf. XII, 42.

493

HGn II, 5, Ciudad Nueva, Madrid,1999, pp. 118-124.

494

V, 5, pp. 171-175.

495

Cf. HLev V, 2.

496

H.Ex IX, 3, Ciudad Nueva, Madrid, 1992, p.167.

497

Cf. HNm I, 3.

498

HGn XIII, 3, pp. 268-273.

499

Cf. HNm XII, 1.

500

Cf. W.VLKER, Sobre el ideal de perfeccin en Orgenes. Tubinga. 1931, en Rius-Camps, ver . n. 39, ( p.

4) .
253

salvar la distancia que separa el conocimiento discursivo del conocimiento gnstico, segn
la distincin entre fe y gnosis planteada por Orgenes. Para Vlker el sistema origeniano se
apoya por entero en la ascensin de la creatura racional hasta Dios, sirvindose para ello del
dinamismo divino. Una vez superado el conocimiento inferior y mediato del Logos, lo
que Orgenes llama Logos-Carne o Cristo crucificado , y que segn Vlker es el mbito
propio de la fe, se pasa mediante una sucesiva ascensin o progreso al conocimiento
mstico del Logos, conocimiento superior al de la fe , que es la gnosis en donde el
alma se desposa msticamente con el Logos a la manera de la esposa del Cantar, para llegar
a la cumbre de la mstica que es la mstica de Dios. En estos dos ltimos pasos,
pertenecientes ya a un mismo mbito de conocimiento mstico, el alma se une total y
definitivamente con Dios, perdiendo sus propiedades individuantes confundindose con
Dios en una especie de exttica visin beatifica. Ahora bien, el aporte de Vlker fue
enorme en cuanto que despert el estudio de Orgenes en esta perspectiva y adems porque
vislumbr el papel desempeado por la Trinidad en la divinizacin de la creatura
considerando que el dinamismo divino es el motor de la ascensin contemplativa. Sin
embargo, no se observa en su sistema un funcionamiento ternario en el que intervengan
simultneamente el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, sino ms bien binario, en gel que se
da primero la experiencia mstica del Logos y luego de Dios.
Desde otra mirada el P. Aloysius Lieske SJ501 resalta el carcter ontolgico de la
participacin gratuita del Logos trinitario por la creatura. Nuestro ser crece
progresivamente en el conocimiento del Logos, desplegando virtualidades innatas en l por
un proceso de continua regeneracin, paralelo al que experimenta el Logos en su
generacin eterna a partir del Padre. Este progreso se hara a travs de la imitacin del
Logos hasta alcanzar la mstica del Logos. Sin embargo no profundiza demasiado la
presencia del Espritu Santo en este progreso. El Espritu Santo slo ayudara a desarrollar
plenamente la imagen del Logos presente en el hombre, considerndolo como un mediador
subordinado entre el Logos y el mundo, entre Dios y la creatura. Pero tambin advierte que
cunto se diga nticamente del Logos en Orgenes hay que afirmarlo del Espritu Santo; por
eso la teologa de la imitacin del Logos es al mismo tiempo la teologa de la imitacin del

501

Cf. A. LIESKE, Teologa de la mstica del Logos. Mnster. 1938.

254

Espritu Santo. Los perfectos o espirituales -afirma Lieske- son los que en esta vida han
alcanzado el grado sumo de participacin real y entitativo en el Logos divino.
Por otra parte el P. Henri Crouzel502 profundiz la teologa de la Imagen de Dios (el
Logos), que est participada en la creatura racional en el segn la imagen, acentuando el
dinamismo que lleva del segn la imagen al segn la semejanza. Hace ver que el ser
de Orgenes no es el ser racional en el sentido filosfico y natural de ratio segn
lo traduce Rufino, sino que tiene un sentido sobrenatural y se debera entender
como ser razonable (rationabile) o ser verbificado (verbifi). El es el ser
racional en cuanto que participa sobrenaturalmente del , porque el que hay en
cada uno de nosotros se confunde con el segn la imagen, que es de carcter
sobrenatural. Crouzel sostiene que Orgenes distingue dos modos de participacin del ser
en el : de un modo incoado y de un modo consumado. El primero se refiere a
lo lgico, racional y discursivo, y el segundo a lo notico, suprarracional y divino. En este
sentido el trmino para Crouzel es bivalente y por eso sostiene la necesidad de
profundizar tambin la nocin del pnema que hay en el hombre en cuanto espritu de
filiacin adoptiva. Crouzel considera tambin que el Espritu Santo es el instrumento que
ayuda al alma a progresar espiritualmente pasando aqu abajo desde la imagen a la
semejanza.
Por otra parte Jean Danilou dir que: Cuando Orgenes trata de dar una
explicacin teolgica de la Trinidad, es exacto que la relaciona con las creaturas
espirituales, de tal modo que resulta imposible considerarla al margen de ellas., de ah
que la relacin entre el Logos y el Padre es, en realidad, concebida por Orgenes en forma
paralela a la relacin entre las creaturas espirituales () y el Logos503. Pero, de esta
reflexin Danilou concluir que el Hijo y el Espritu Santo trascienden a todas las
creaturas no por comparacin sino por una trascendencia eminente, aunque ambos son
trascendidos por el Padre, existiendo afirma- un evidente principio de subordinacin del
Hijo al Padre504. Sin embargo al referirse al progreso espiritual de los dir que: la
mstica de Orgenes se halla orientada ms hacia una contemplacin intelectual que hacia
502

Cf. H. CROUZEL, Teologa de la imagen de Dios en Orgenes. Pars. 1956.

503

J. DANILOU. P. 314.

504

Cf. pp. 316-317.

255

una transformacin del alma por el amor505. En este punto afirma Patricia Ciner:
Nosotros por el contrario, pensamos que las nociones de y en Orgenes son
inseparables y es desde su inseparabilidad desde donde debe entenderse la cuestin del
progreso espiritual506. Pues, el encuentro entre Dios y el alma humana, es el encuentro
entre dos libertades, por lo tanto en el momento de la unin mstica no puede haber
inconsciencia por parte del alma que logra esta experiencia507.
Finalmente, Josep Rius-Camps reconociendo que, quedaba pendiente, todava, la
plena incorporacin de la teologa del Espritu Santo a la sntesis de Orgenes, [se propone
incorporar la pneumatologa a dicha sntesis], tratando de arrojar as nueva luz en el
intrincado dinamismo de la ascensin espiritual508. Y una vez, comprobada la
presencia del Espritu Santo en la teologa de Orgenes509, dir que el Espritu Santo como
sustrato divino es imprescindible al alma para alcanzar la filiacin divina y con ello la
perfeccin espiritual. Analizando los textos en los que Orgenes comenta Rm 8,15 510 y 1 Co
12,3511, sostiene que el Alejandrino subraya repetidamente la necesidad de poseer el
Espritu Santo bajo su forma concreta de filiacin adoptiva, para llegar a ser verdaderos
hijos de Dios y poder decir en verdad que Dios es Padre y que Jess es Seor 512.

Accin trinitaria en el camino de perfeccin

Finalmente, siguiendo las lneas de interpretacin trazadas por Rius Camps, Crouzel y P.
Ciner se puede decir que el hombre participa de la imagen de Dios, porque ha sido creado
segn la Imagen de Dios que es el Verbo. Propiamente, el hombre es a imagen o imagen

505

Ver p. 370.

506

P. A. CINER, Plotino y Orgenes. Ediciones del Instituto de Filosofa. UNCuyo. Mendoza. 2001, p. 155.

507

p. 185.

508

J. RIUS-CAMPS, El dinamismo trinitario en la divinizacin de los seres racionales segn Orgenes.

Pontifitio Institutum Orientalium Studiorum. Roma. 1970, p. 3.

509

Cf. p.. 15

510

Cf. p.. 223. Rius-Camps sostiene que 36 veces Orgenes cita o comenta Rm 8,15.

511

Cf. pp.. 242-243. Rius Camps cita dos textos: P. Arch I, 3.7 y Orat 22,3.

512

Cf. p. 274.
256

de la imagen, pues slo el Logos es en sentido propio Imagen de Dios 513, y por eso
Orgenes utiliza frecuentemente la expresin segn la imagen (to kat eikna) para
referirse a dicha participacin514. Por lo tanto, el progreso espiritual en el hombre es un
camino de perfeccin que va desde la imagen a la semejanza, porque el concepto a
imagen implica un dinamismo. El Alejandrino explicar esto basndose en dos textos del
libro del Gnesis: 1, 26 donde la Escritura muestra el proyecto de Dios de crear al hombre a
su imagen y semejanza, y 2, 27, que muestra ya realizada la creacin del hombre por
parte de Dios, pero hablando slo de imagen sin mencionar la semejanza, porque la
misma estara reservada para el final515. De ah que el progreso espiritual del hombre tendr
como objetivo recuperar la semejanza, tal como el a imagen haba coincidido en los
comienzos del conocimiento. As lo explica Orgenes en libro XIII de su Comentario al
Evangelio de Juan:
Yo estoy convencido, en verdad, que este paso [de lo imperfecto a lo perfecto]
contiene un misterio ms profundo. Tal vez, en efecto, el ser dotado de logos [el hombre]
no era en absoluto imperfecto (incompleto o inacabado) en el momento en que fue puesto
en el paraso [terrenal] l era quizs completo (acabado) y devino en inacabado o
imperfecto a causa de la desobediencia y tuvo necesidad de alguien que remediase su
inacabamiento (imperfeccin)516.
Ahora bien: este camino de perfeccin implica la accin de las personas divinas en
el alma. Esto se puede ver claramente en dos textos. En P. Archn I, 3.7-8 afirma: Se ha
de decir en cambio que en la Trinidad nada hay mayor ni menor, cuando una sola fuente de
la divinidad sostiene con su palabra y razn a todo el universo, y santifica con el soplo de
su boca lo que es digno de santificarse, tal como se escribi en el salmo: Por la palabra
del Seor fueron hechos los cielos, por el soplo de su boca todos sus ejrcitos (Sal 32,6).
Porque existe tambin una actividad propia de Dios Padre, adems de aquella que utiliz
con todos, para que tuvieran su ser natural. Existe tambin un ministerio peculiar del Seor
513

Orgenes se basa para sostener esto en San Pablo: Imagen invisible de Dios invisible (Col 1,15); es decir,

es imagen perfecta por su sola divinidad. Pues, Dios, invisible e incorpreo, slo puede tener una imagen
invisible e incorprea.
514

Cf. H. CROUZEL, p. 133.

515

Cf. P. Arch, III.6.1.

516

CoJn XIII, XXXVII. 239-241, en Sources Chrtiennes, pp. 159-160.

257

Jesucristo para aqullos, a los que proporciona naturalmente que sean racionales, por el que
a lo que son aade el que sean buenos. Hay tambin otra gracia del Espritu Santo, que se
da a los dignos, suministrada por medio de Cristo, realizada por el Padre segn el mrito de
los que se hacen receptculos de ella517. Por tanto como quiera que tienen en primer
lugar el ser dado por Dios Padre, en segundo lugar el ser racionales de parte del Verbo y en
tercer lugar del Espritu Santo el ser santos: se hacen a su vez receptculos de Cristo, en
cuanto ste es "Justicia de Dios" (cf.1Co 1,30), los que anteriormente han sido santificados
por el Espritu Santo; y los que han merecido llegar a este grado por medio de la
santificacin del Espritu Santo, consiguen nada menos que el don de Sabidura con el
impulso de la accin del Espritu de Dios518.
Y en el II libro del Comentario al Evangelio de Juan afirma: Yo creo que el
Espritu Santo proporciona (parkhein)519 la materia de los dones de Dios, si se puede
expresar as, a aquellos que gracias a l y porque ellos participan de l (metokhn)520, son
llamados santos (hagois): esta materia de los dones de la cual acabo de hablar es producida
(energoumnes)521 por Dios, procurada (diakonoumnes) por el Cristo y subsiste
(hyphestses) segn el Espritu Santo522.
De ambos textos se puede deducir que la Trinidad es la nica fuente de la
divinidad y que de ella procede la divinizacin de la creatura racional (). Del Padre
el hombre recibe el ser natural (P. Arch), es producido por Dios (CoJn); del Hijo recibe
(P. Arch) el o razn, pero en el sentido espiritual en que lo entiende Crouzel, es decir
el a imagen por el cual el hombre participa del Logos (Imagen de Dios). Y el Espritu
Santo hace al hombre receptculo de Cristo y lo santifica (P. Arch), haciendo que la
materia de los dones de Dios, subsistan en l (hyphstemi), es decir, estn debajo como
soporte (CoJn). Es desde ah donde el hombre puede recibir a Cristo como Justicia de
Dios, etctera, o sea, comprender las distintas epnoiai o denominaciones del Logos hasta

517

P. Arch I, 3.7, p. 94.

518

I, 3.8, pp. 94-95.

519

Parkho: producir, suministrar, ofrecer.

520

Metkho: participar, tener parte o participacin en algo o con alguien.

521

Enrgeo: ser eficaz o activo, obrar; producir; ejecutar.

522

CoJn II, X.77.

258

conseguir nada menos que el don de Sabidura, es decir, comprender al Logos en su

epnoiai ms elevada que es como Sabidura.
De esta manera dice Rius-Camps una vez que el alma recibe el Espritu de
filiacin adoptiva se inicia en ella un proceso de transformacin por el cual es capaz de
concebir inteligiblemente en su seno al Logos y dar a luz a Cristo, debidamente
configurado y formado 523. Es aqu donde Orgenes expresa que hay un doble advenimiento
del Logos al alma o en trminos de Rius Camps una doble formacin del Logos al
alma524: primero viene al alma bajo la forma de Logos-Carne y luego como LogosSabidura, establecindose as dos momentos en el progreso espiritual, dando origen a dos
categoras bien definidas de individuos, los incipientes o simples y los perfectos o
espirituales. Ambas categoras son continuas no aisladas ni excluyentes una de otra sino
que estn en el marco del nico camino de perfeccin al que est llamado todo hombre, y
presuponen por un lado el ejercicio pleno de la libertad y por otro la accin divinizante del
Espritu divino.

Conclusin
Se puede concluir diciendo que Orgenes realiz un gran aporte en la profundizacin del
dogma trinitario, que en su poca an no era el tema ms importante de reflexin, sino ms
bien el tema cristolgico. Es indudable que para Orgenes el Padre, el Hijo y el Espritu
Santo constituyen en s una realidad homognea y unitaria, pertenecen de modo diverso al
mbito de la divinidad, trascendiendo el de las creaturas. Adems que la Trinidad para
Orgenes est volcada hacia la economa o plan escogido por Dios para revelarse a las
creaturas espirituales y divinizarlas. Por eso para el Alejandrino la presencia trinitaria es
necesaria en el camino de restauracin de la imagen en el hombre, quien luego de la cada
est llamado a ser perfecto. El hombre deber adquirir la perfeccin progresivamente, y
mientras progrese en ella se abrir ms al conocimiento de las realidades divinas. De ah
que la perfeccin (tlos) sea el lugar de la revelacin de Dios en la creatura espiritual
(logiks) a travs del entendido, ms all de la carne y de la economa, en su
divinidad, como Imagen de Dios su Sabidura.
523
524

Cf. J. RIUS-CAMPS, p. 277.

Ver p. 279; cf. J. DANILOU. P. 323.
259

BIBLIOGRAFA
Instrumentos de trabajo
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Biblia de Jerusaln, Descle de Brouwer, Bilbao, 1975.
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tomo II, Sgueme, Salamanca. 1998.
Fuentes
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Torino, 1968, per Eugene Corsini.
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critique, traduction et notes par Marcel Borret, S.J
ORGENES, Contra Celso, B.A.C, Madrid. 2001. Introduccin, versin y notas por Daniel
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ORIGNE, Peri Archon ou Trait des Principes, Sources Chrtiennes. Pars. 1978. Deux
volumes par H. Crouzel et M. Simonetti.
ORGENES, De Principiis, estudio preliminar de Jess Garitaonanda, Madrid, 2007.
ORGENES, Homilas sobre el Gnesis, Ciudad Nueva, Madrid. 1999.
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ORGENES, Homilas sobre Jeremas, Ciudad Nueva, Madrid, 2007.
Bsica
CINER, P. A, Plotino y Orgenes, Ediciones del Instituto de Filosofa, UNCuyo. Mendoza.
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CROUZEL, H., Orgenes, un telogo controvertido, B.A.C., Madrid, 1998.
DANILOU, J., Orgenes, Sudamericana, Bs. As. 1958. Traduccin de Guido Parpagnoli.
RIUS-CAMPS, J., El dinamismo trinitario en la divinizacin de los seres racionales segn
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SIMONETTI, M., Trinidad, Diccionario de Orgenes. Monte Carmelo, Burgos, 2003.
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De consulta

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QUASTEN, J., Patrologa, tomo I, B.A.C., Madrid, 2004.
TREVIJANO ETCHEVERRA, R., Patrologa, B.A.C., Madrid, 1994.

Leonardo Pons
Universidad Catlica de Cuyo
Av. Jos Ignacio de la Roza Oeste 1516
(5400) San Juan, Pcia de San Juan
leonardovicentepons@gmail.com

261

LAS TRADAS DE LOS NGELES VIGILANTES

EN EL CICLO DE HENOC
Laura Bizzarro (Universidad Catlica Argentina, Member of Enoch Seminar)
Resumen
Se analiza la funcin desempeada por la triada de los ngeles castigadores en el
pensamiento judo apocalptico de finales de la poca del Segundo Templo (siglo II a.C. I
d.C.). Partiendo de los textos que pertenecan a lo que hoy se denomina el ciclo de Henoc,
que sufri un proceso largo y continuo de redaccin, en diferentes etapas, se pueden
plantear varias cuestiones: Dependan de una tradicin ms antigua?, y en este caso, Qu
aportes forneos recibieron?, cules eran las funciones principales que las triadas de los
ngeles castigadores deban cumplir?, cul era su relacin con respecto a la figura
mesinica? En base a la tradicin historiogrfica que ha datado y localizado Las Parbolas
de Henoc (1He 37-71), perteneciente al crculo apocalptico en Galilea a finales del siglo I
a.C. por un lado, y El Libro de los Vigilantes (1He 1-36) encontrado en el Khirbet Qumrn
perteneciente al esenismo por el otro, se trata de investigar si en ambas fuentes, que
corresponden a crculos apocalpticos diferentes, se refleja el pensamiento judo
apocalptico heterogneo de finales de la poca del Segundo Templo. Porque si bien es
posible decir que ambos textos derivaban de una tradicin comn, tambin se debe
preguntar: Compartan el mismo ideal y en este caso, cul era el grado de
interdependencia?, qu funciones deban cumplir las triadas de los ngeles castigadores en
cada caso particular?, cul fue su relacin con respecto a la figura mesinica? Partiendo,
adems, de la vasta tradicin sobre las funciones de los ngeles como mensajeros de Dios
en la Biblia hebrea, cmo fue sta interpretada en los distintos crculos apocalpticos, en
Galilea y en Qumrn?

Palabras clave: Henoc- libros- trada- ngeles- tradicin- mesianismo.

En oportunidad de las III Jornadas de Filosofa e Historia de las Religiones, nos

proponemos analizar qu funcin desempeaban la triada de los ngeles vigilantes en el
pensamiento judo apocalptico de finales de la poca del Segundo Templo (siglo III a.C. I
d.C.) en base al anlisis del Libro de los Vigilantes (1He 1-36) y a las Parbolas de Henoc

262

(1He 37-71). Estos textos pertenecen a dos momentos diferentes de la historia del judasmo
durante la poca del Segundo Templo.
El Libro de los Vigilantes, datado hacia finales del siglo III a.C. y encontrado
fragmentariamente entre los Manuscritos del Mar Muerto, fue uno de los primeros escritos
perteneciente al gnero literario apocalptico. La afirmacin se basa en los trabajos de Paolo
Sacchi, y en sus investigaciones sobre el corpus literario henquico, autor que en resumen
expresa:
El trabajo de Sacchi se ha centrado sobre todo en el corpus henquico, pero
tambin presenta un enfoque del apocalipticismo judo en su conjunto. Busca todos
los elementos comunes, que comienzan a partir de un texto en particular, el Libro
de los Vigilantes, que es el apocalipsis ms antiguo. Dicho libro contiene: la
explicacin del origen del mal, la idea de que el mal es voluntad humana como la
consecuencia de un pecado original, que ha daado irremediablemente la creacin.
Esta idea, entonces, se convirti en la esencia del apocalipticismo para Sacchi. El
autor puede trazar su influencia, que es evidente en el corpus hentico, y que se
encuentra en forma diferente en el 4libro de Esdras y en el 2libro de Baruc. Sacchi
tambin encuentra esta trayectoria en el libro de Daniel525.

Nuestro examen analizar la interpretacin y exgesis que 1He 6-11, hace del texto
bblico de Gen 6,1-4. El texto apocalptico, basado en la tradicin hentica, intenta explicar
el origen del mal y las ciencias ocultas: como la hechicera, la magia, y el origen de la
metalurgia. El relato de Gen 6 dice:
1 Cuando la humanidad comenz a multiplicarse sobre la faz de la tierra y les
nacieron hijas,
2

vieron los hijos de Dios que las hijas de los hombres les venan bien, y tomaron

por mujeres a las que preferan de entre todas ellas. 3Entonces dijo Yahveh: No
permanecer para siempre mi espritu en el hombre, porque no es ms que carne;
que sus das sean 120 aos. 4Los nefilim existan en la tierra por aquel entonces (y
tambin despus), cuando los hijos de Dios se unan a las hijas de los hombres y
525

COLLINS, J. J., Seers, Sibyls and Sages in Hellenistic-Roman Judaism. Brill, Leiden. 2001. p. 36. Tambin

cf. SACCHI, P., L'apocalittica giudaica e la sua storia, Paideia, Brescia, 1990.
263

ellas les daban hijos: estos fueron los hroes de la antigedad, hombres
famosos.526

Este pasaje del Gnesis se basa en un mito antiguo sobre los Gigantes, en hebreo
nefilim, nacidos de la unin entre los hijos de Dios, los ngeles vigilantes, con las
mujeres, hijas de los hombres. Segn dicho pasaje, stos son los culpables de la maldad en
la tierra, de todos los pecados sexuales y de corromper la creacin de Dios, por la cual l
decide castigar la tierra y exterminarla mediante el Diluvio universal. Dicha temtica es la
causa y el antecedente directo de todo el relato sobre el Diluvio y el Arca de No, tanto en
el texto bblico como en el relato hentico.
En base a estos versculos del Gnesis, el Libro de los Vigilantes (1He 1-36), intenta
elaborar una interpretacin del relato bblico sobre el origen del mal y del pecado, culpando
directamente a los ngeles vigilantes y a los gigantes, por sus acciones y enseanzas. Del
anlisis del texto de 1He 6-11, que presenta influencias tanto cananeas como grecohelensticas, se elabor asimismo una explicacin diferente sobre el origen del mal y del
pecado cometido por ambos agentes. Los pasajes ms sobresalientes relatan cmo los
ngeles vigilantes se unieron con las hijas de los hombres, las mujeres, y desafiando el
mandamiento de Dios, les trasmitieron un conjunto de enseanzas y artes prohibidas.
En los captulos de 1He 6-8, se combinan dos tradiciones diferentes: por un lado la
que pertenece al llamado ciclo de No, y por el otro, la tradicin acerca de la triada de los
ngeles vigilantes, su pecado y sus enseanzas. Todo ese relato, que procede la
interpretacin de Gen 6,1-4, que los crculos apocalpticos hicieron, refleja un conjunto de
mitos anteriores a la redaccin del texto hentico de finales del siglo III a.C.
1) Captulo 6:
A continuacin, examinaremos y analizaremos los captulos del texto hentico, donde se
incluyen las transgresiones de la triada de los ngeles vigilantes:
6 1En aquellos das, cuando se multiplicaron los hijos de los hombres,
sucedi que les nacieron hijas bellas y hermosas. 2Las vieron los ngeles, los
hijos de los cielos, las desearon y se dijeron:
526

BIBLIA DE JERUSALN. Descle de Brouwer, Bilbao, 1975.

264

- Ea, escojmonos de entre los humanos y engendremos hijos.

3

Semyaza, su jefe, les dijo:

Temo que no queris que tal accin llegue a ejecutarse y sea yo slo quien pague
por tamao pecado. 4Le respondieron todos:
-Juremos y comprometmonos bajo anatema entre nosotros a no cambiar esta
decisin y a ejecutarla ciertamente. 5Entonces, juraron todos y se comprometieron
a ello bajo anatema.6 Eran doscientos los que bajaron () a la cima del monte
Hermn, al que llamaron as porque en l juraron y se comprometieron bajo
anatema.527.

Analizando el captulo 6, que sigue de cerca el texto de Gen 6:1-4; notamos que ste
comienza con una parfrasis de Gen 6:1 en el v. 1, y explica la decisin tomada por
Semyaza, jefe de la triada de los Vigilantes, de convencer a los ngeles para hacer un
juramento de bajar a la tierra y engendrar hijos con las hijas de los hombres (vv.3- 6).
2) Captulo 7:
Versin Etope
7 1 Y tomaron mujeres; cada uno se escogi la
suya y comenzaron a convivir y a unirse con
ellas, ensendoles ensalmos y conjuros y
adiestrndolas en recoger races y plantas. 2
Quedaron encintas y engendraron enormes
gigantes de tres mil codos de talla cada uno. 3
Consuman todo el producto de los hombres,
hasta que fue imposible a stos alimentarlos.
4Entonces los gigantes se volvieron contra ellos
y se coman a los hombres.
Comenzaron a pecar con aves, bestias, reptiles y
peces, consumiendo su propia carne y bebiendo
su sangre. Entonces la tierra se quej de los
inicuos.

Versin Griega
1

7 Estos y todos los dems, en el ao 1170 del

mundo, tomaron para s mujeres y comenzaron a
mancharse con ellas hasta el momento del
cataclismo. Estas les alumbraron tres razas. La
primera, la de los enormes gigantes. 2Estos
engendraron a los Nefilim, y a stos les nacieron
los Eliud. Aumentaron en nmero, manteniendo
el mismo tamao y aprendieron ellos mismos y
ensearon a sus mujeres hechizos y
encantamientos.528

El texto que habla de los ngeles Vigilantes que descendieron desde el cielo a la tierra
(7.1), tomaron mujeres, las cuales quedaron encintas y engendraron a los gigantes (v.2),
reproduce Gen 6,2-3.

527

Diez Macho, A., Apcrifos del Antiguo Testamento, Cristiandad, Madrid, 1984, p.42.

528

DIEZ MACHO, Apcrifos del AT, p.42-43.

265

En la versin del texto etope, los gigantes se alimentan de los productos de la tierra
hasta agotarla y despus comienzan a comerse a los hombres, a las aves y a las
bestias (v.4.5).

En la versin griega, el relato es diferente, ya que se menciona que a partir de la

unin entre los ngeles que descendieron y tomaron a las mujeres, nacen
consecutivamente tres razas diferentes: la primera la de los gigantes, la segunda la de
los nefilim y la tercera de los Eliud.

El termino hebreo Nefilim, solamente aparece dos veces en el Pentateuco. Una como
resultado de la unin de los ngeles y las mujeres en Gen 6.4; y la otra cuando
Moiss enva a los espas, antes de penetrar en la tierra de Canan. En el pasaje de
Nm. 13:3233, los gigantes aparecen asociados a la mitologa cananea:

32Y empezaron a hablar mal a los israelitas del pas que haban explorado
(Canan), diciendo: El pas que hemos recorrido y explorado es un pas que devora
a sus propios habitantes. Toda la gente que hemos visto all es gente alta.

33

Hemos

visto tambin nefilim, hijos de Anaq, de la raza de los gigantes. Nosotros nos
tenamos ante ellos como saltamontes, y eso mismo les parecamos a ellos.

La declaracin en Gen 6:4 de que, los Nefilim existan en la tierra en aquellos das,
y tambin ms tarde, remarca su descripcin como poderosos guerreros antes del
diluvio y su posterior identificacin con los poderosos gigantes en la tierra de
Canan en el momento anterior a la conquista israelita. Esta doble significacin de
los Nefilim es extraa, pero la continuidad de los Nefilim antediluvianos y
postdiluvianos es suficientemente clara. Despus de esta referencia, la Septuaginta
traduce el hebreo Nefilim en Gen 6:4 como "gigantes", y la interpretacin ms
temprana del trmino, ha corrido en este sentido.529

Uno de los primeros autores de la Antigedad en asociar a los Nefilim con los
gigantes griegos es Flavio Josefo cuando dice:
Muchos ngeles de Dios convivieron con mujeres y engendraron hijos injuriosos
que despreciaban el bien, confiados en su propia fuerza; porque segn la tradicin

529

HENDEL, R., The Nephilim were on The Earth: Genesis 6:14 And Its Ancient Near Eastern Context, en

AUFFARTH, CHRISTOPH & STUCKENBRUCK, LORENT. The Fall of the Angels. Brill. Leiden, 2004., pp. 21-22.
266

estos hombres cometan actos similares a los de aquellos que los griegos llaman
gigantes.530

La mitologa griega est rodeada de ejemplos en los cuales se habla de la unin

entre las mujeres con dioses que engendran hijos. Famosos son los relatos en la Ilada de
Homero, por ejemplo, Aquiles, hijo de Peleo y de la diosa Tetis. Otro ejemplo es el
fragmento de una fuente griega llamada Catalogo de las Mujeres, que se atribuye a
Hesodo, entre los siglos VII-VI a.C. En el mismo se relata el final de la etapa de los
semidioses. Zeus concibe un plan para enviar una gran destruccin la Guerra de Troya
con el propsito de poner fin a las relaciones entre los dioses y los humanos, de la cual
Aquiles es el actor principal. El fragmento dice:
Pues en ese momento Zeus, con rayos y truenos, estaba planeando hechos
tremendos, agitando toda la tierra sin lmites, y se apresura a aniquilar a la mayor
parte de la raza humana como el pretexto de destruir las vidas de los
semidioses.531

Este fragmento, como seala Ronald Hendel, es muy similar a la Gen 6:1-4, en
particular en el contexto como preludio de la historia del Diluvio. El fragmento griego del
Catalogo de las Mujeres incluye los detalles de dioses masculinos teniendo relaciones
sexuales con mujeres humanas, propagando una descendencia de semidioses, y la decisin
del dios supremo Zeus de enviar una gran destruccin. En este caso, la decisin de Zeus, de
destruir la mayor parte de la raza humana est motivada por el deseo de destruir (o
eliminar) a los semidioses y hroes, los grandes guerreros que luchan y mueren en ambos
bandos durante la Guerra de Troya. Una separacin entre el mundo humano y el mundo
divino es creada por el plan de Zeus, impedir el mayor mestizaje sexual de los dioses y los
seres humanos y poner fin a la edad de los hroes532.
530

JOSEFO, FLAVIO, Obras Completas. Antigedades Judaicas. Acervo Cultural Editores. Buenos Aires, 1961,

Antigedades judas, I,3,1.

531

MERKELBACH, R. & WEST , M. L..(eds)., Fragmenta Hesiodea (Oxford: Clarendon Press, 1967). Frag. 1,

Catalogue, 2.
532

HENDEL, R. The Nephilim were on The Earth, p.31-32.

267

3) Captulo 8:
Versin Etope
1

8 Azazel ense a los hombres a fabricar

espadas, cuchillos, escudos, petos, los metales y
sus tcnicas, brazaletes y adornos; cmo
alcoholar los ojos y embellecer las cejas, y de
entre las piedras, las que son preciosas y
selectas, todos los colorantes y la metalurgia.
2
Hubo gran impiedad y mucha fornicacin,
erraron, y se corrompieron sus costumbres. 3
Amezarak adiestr a los encantadores y a los
que arrancan races; Armaros, cmo anular los
encantamientos; Baraquiel, a los astrlogos;
Kokabiel, los signos; Tamiel ense astrologa;
Asradel, el ciclo lunar. 4 Pero los hombres
clamaron en su ruina y lleg su voz al cielo.

Versin Griega
1

8 Azazel, el dcimo de los jefes, fue el primero

en ensearles a fabricar espadas, escudos y toda
clase de instrumentos blicos; tambin los
metales de la tierra y el oro cmo trabajarlos y
hacer con ellos adornos para las mujeres y la
plata. Les ense tambin a hacer brillantes (los
ojos), a embellecerse, las piedras preciosas y los
tintes. Los hombres hicieron tales cosas para s y
para sus hijas; pecaron e hicieron errar a los
santos. 2 Hubo entonces una gran impiedad
sobre la tierra y corrompieron sus costumbres. 3
Luego, el gran jefe Semyaza les ense los
encantamientos de la mente, y las races de las
plantas de la tierra. Farmars les ense
hechiceras, encantos, trucos y antdotos contra
los encantos. El noveno les ense la
observacin de los astros. El cuarto, la
astrologa; el octavo, la observacin del aire; el
tercero les ense los signos de la tierra; el
sptimo, los del sol; el vigsimo, los de la luna.
Todos ellos comenzaron a descubrir los
misterios a sus mujeres e hijos. Despus de esto,
comenzaron los gigantes a comerse las carnes de
los hombres, 4 y stos empezaron a disminuir en
nmero sobre la tierra.533

En lneas generales ambas versiones del cap.8, la etope y la griega, relatan las
enseanzas que recibieron de parte de los nefilim tanto los gigantes como las mujeres,
aunque no en el mismo orden.

En la versin etope, es Azazel, el encargado de ensear a sus hijos la fabricacin de

armas: espadas, cuchillos, escudos, petos (v.1); la metalurgia y de trasmitirles a
sus esposas las artes de maquillarse los ojos con alcoholar, que es un finsimo polvo
de antimonio. Se hace especial referencia a la enseanza de dos tipos de pecados: el
conocimiento de artes ocultas (hechicera y magia) y toda clase de fornicacin y de
pecados sexuales.

En los vers. 3-4, se especifican los nombres de ocho ngeles cados junto con el tipo
exacto de los conocimientos impartidos por cada uno. 1He 8 utiliza el argumento de

533

DIEZ MACHO, Apcrifos del AT. p.44-45.

268

la metalurgia para conectarlo con los temas de los conocimientos, del derramamiento
de sangre y la impureza sexual. El derramamiento de sangre, descrito tanto en 1He
7:3-5 como en 8.2, evoca el relato del Diluvio en Gen 6:5-7, para explicar la causa
de la decisin de Yahveh de exterminar de la faz de la tierra al hombre que he
creado los ganados y la aves del cielo.

En la versin griega, slo son mencionados dos de los vigilantes: Azazel, que les ensea
el trabajo de la metalurgia, para la fabricacin de la armas (v.1), y la fabricacin de joyas de
oro y plata; y Semyaza, jefe supremo de los vigilantes, quien fue el encargado de
transmitir las ciencias ocultas. El resto de las enseanzas son transmitidas por los vigilantes
aunque no aparecen los nombres (V.3).
Es probable que los cap. 7 y 8 pertenezcan a dos diferentes tradiciones y mitos sobre la
enseanza de la metalurgia, y las ciencias ocultas (magias, hechizo y brujeras). En comn,
ambas tradiciones, acusan a los Vigilantes y los hacen responsables de la transmisin de
dichos conocimientos a sus hijos, los gigantes, y a las mujeres de los secretos ocultos, que
ellos revelan desobedeciendo el mandato divino.
4) Captulo 9:
9 1 Entonces miraron Miguel, Uriel, Rafael y Gabriel desde el cielo, y
vieron la mucha sangre que se derramaba sobre la tierra, y toda la iniquidad
que sobre ella se cometa. 2Y se dijeron:
Clame la tierra desolada con el sonido de sus ayes hasta las puertas del
cielo. 3A vosotros, pues, santos del cielo, se quejan ahora las almas de los
hombres diciendo as: Llevad al Altsimo nuestro pleito.
4

Y dijeron al Seor de reyes:

T eres Seor de seores, Dios de dioses, Rey de reyes. () 6 T has visto

lo que ha hecho Azazel al ensear toda clase de iniquidad por la tierra y
difundir los misterios eternos que se realizaban en los cielos;

Semyaza, a

quien t has dado poder para regir a los que estn junto con l, ha enseado
conjuros. 8 Han ido a las hijas de los hombres, yaciendo con ellas: con esas
mujeres han cometido impureza y les han revelado estos pecados.

Las

269

mujeres han parido gigantes, por lo que toda la tierra est llena de sangre e
iniquidad.534.

En el cap. 9 aparece la triada de los ngeles buenos: Miguel, Rafael y Gabriel,

quienes son los encargados de acercarles a Dios el clamor en el que est sumergida la
tierra a causa del derramamiento de sangre, el pecado sexual de los ngeles vigilantes y sus
enseanzas (v.1-2). Dichos ngeles acusan a Azazel de trasmitir enseanzas artes
prohibidas (v.6) y a Semyaza de transmitir conjuros de magia, encantos y hechicera
(v.7).
Los versculos 8-9, ponen nuevamente el nfasis en el pecado y la transgresin
sexual de los ngeles vigilantes con las mujeres, stos engendraron a los gigantes, quienes
son los responsables del derramamiento de sangre en la tierra. El cap. 9 reitera a manera de
conclusin, lo expuesto en los caps. 7 y 8. Ya sea o no, que 1He 9:6-7 denuncie las
enseanzas corruptas de Semyaza junto con las de Azazel, llama la atencin que este pasaje
describe nuevamente las fechoras sexuales de los Vigilantes slo despus de prestar
especial atencin a sus pecados pedaggicos. Los acontecimientos del 1He 6-7 se
condensan en la afirmacin de que los Vigilantes cohabitaron con las hijas de la tierra y
tuvieron relaciones sexuales con ellos y fueron contaminados por las mujeres (9:8a)].535.
5) Captulo 10:
Es en el captulo 10 donde se narra por un lado el Diluvio como el castigo enviado por Dios
para limpiar la faz de la tierra de la corrupcin llevada a cabo por los Vigilantes, y se
anuncia la destruccin de los gigantes.
El texto es muy claro sobre qu tipo de condena recibirn Azazel y Semyaza.
10 1Entonces el Altsimo, ().

le dijo: Ve hacia No y dile en mi

nombre, 'escndete'; (), pues la tierra entera va a perecer, un diluvio est

por venir sobre toda la tierra y todo lo que se encuentre sobre ella perecer.
()
4

Y adems, el Seor le dijo a Rafael:

534

DIEZ MACHO, Apcrifos del AT. p.46-47.

535

REED, op.cit.; p.32-33.

270

Encadena a Azazel de pies y manos, arrjalo en las tinieblas, abre el

desierto que est en Dudael y arrjalo en l; 5 bota sobre l piedras speras y
cortantes, cbrelo de tinieblas, djalo all eternamente sin que pueda ver la
luz, 6 y en el gran da del Juicio que sea arrojado al fuego. 7 Despus, sana la
tierra que los Vigilantes han corrompido y anuncia su curacin, a fin de que
se sanen de la plaga y que todos los hijos de los hombres no se pierdan
debido al misterio que los Vigilantes descubrieron y han enseado a sus
hijos. 8 Toda la tierra ha sido corrompida por medio de las obras que fueron
enseadas por Azazel, imptale entonces todo pecado.
9

Y el Seor dijo a Gabriel: Procede contra los bastardos y rprobos hijos

de la fornicacin y haz desaparecer a los hijos de los Vigilantes de entre los

humanos y hazlos entrar en una guerra de destruccin, pues no habr para
ellos muchos das. ()
11

Y a Miguel le dijo el Seor:

Ve y anuncia a Semyaza y a todos sus cmplices que se unieron con

mujeres y se contaminaron con ellas en su impureza,

12

que sus hijos

perecern ()! Encadnalos durante setenta generaciones en los valles de la

tierra hasta el gran da de su juicio. 13 En esos das se les llevar al abismo de
fuego, a los tormentos y al encierro en la prisin eterna. ()
15

Destruye todos los espritus de los bastardos y de los hijos de los

Vigilantes porque han hecho obrar mal a los humanos.

16

Destruye la

opresin de la faz de la tierra, haz perecer toda obra de impiedad y haz que
aparezca la planta de justicia; ella ser una bendicin y las obras de los
justos sern plantadas en alegra para siempre.
17

En ese tiempo todos los justos escaparn y vivirn hasta que engendren

millares. Todos los das de vuestra juventud y vuestra vejez se completarn

en paz.

18

Entonces toda la tierra ser cultivada en justicia y toda ella ser

plantada de rboles y llena de bendicin. 19 Todos los rboles de la tierra que

deseen sern plantados en ella y sembrarn all vias y cada una de ellas
producir mil jarras de vino y cada semilla producir mil medidas por una, y
una medida de aceitunas producir diez lagares de aceite.

20

limpia t la

271

tierra de toda opresin, de toda violencia, de todo pecado, de toda impiedad

y de toda maldad que ocurre en ella y hazles desaparecer de la tierra.

21

todos

los hijos de los hombres llegarn a ser justos y todas las naciones me adorarn, se
dirigirn en oracin a m y me alabarn. 22 Y la tierra estar limpia de toda
corrupcin, de todo pecado, de todo castigo y de todo dolor y yo no enviar ms
plagas sobre la tierra, hasta las generaciones de las generaciones ni por toda la
eternidad.536

Todo el cap. 10 pertenece al gnero literario apocalptico. Despus del anuncio del
cataclismo que implicaba el Diluvio en el v.2, su autor especifica la misin que debe
cumplir cada ngel y el castigo que recibiran Azazel, Semyaza y sus hijos los vigilantes.

Azazel recibe el castigo de parte del ngel Rafael (v.4-8), es arrojado a las tinieblas,
en el desierto y sepultado entre piedras calientes, debe quedarse ah hasta el da del
Juicio. Tambin Rafael debe sanar la tierra corrompida por el pecado de los
Vigilantes.

El ngel Gabriel es el encargado de aniquilar a los gigantes, fruto de la unin

sexual prohibida entre los Vigilantes y las mujeres.

El arcngel Miguel es el encargado del castigo de Semyaza (v.11-16) y sus hijos que
son enviados al juicio eterno hasta el da en que sean entregados al fuego y la
condenacin eterna, al igual que Azazel y sus hijos.

Finalmente en los v.16-22, es el arcngel Miguel, el encargado de llevar a cabo la

misin de curar y purificar la tierra, se plantea explcitamente la redencin de la
tierra despus de la devastacin a la que fue sometida por el accionar de los
Vigilantes y sus hijos los Nefilim (los gigantes); seguido por un tiempo caracterizado
como tiempo de paz. Tanto Gabriel como Miguel al cumplir la orden de Dios de
castigar y someter a los Vigilantes al castigo eterno, desempean la misma funcin.
Este primer juicio, acontecido sobre la tierra en la poca antediluviana, prefigura el

536

GARCA MARTNEZ, FLORENTINO. 1 Henoc. Traduccin al castellano desde las versiones inglesas, editadas por

Robert H. Charles y Hedley F. Sparks, y desde la versin francesa de Franois Martin; las tres versiones a su vez
traducidas de los manuscritos etopes, cotejados con manuscritos griegos; corregidas adems estas versiones de
acuerdo con los manuscritos arameos de Qumrn (4QEn - 4QEnastr), editados por Josef T. Milik.
272

juicio final anterior al establecimiento del reino mesinico, el cual especficamente

no est presente en este texto.

El texto de las Parbolas de Henoc, con el que continuaremos el comentario, fue datado
hacia finales del siglo I a.C. 537; perteneciente a los crculos apocalpticos de Galilea, hacen
referencia a los Vigilantes, a quienes claramente denomina como ngeles cados, al final
de la tercera Parbola. El orden en que aparecen los relatos es diferente, ya que al final de
la 3ra Parbola primero aparece el relato del diluvio y la salvacin de No en el arca en
una construccin de madera (67.2). Y luego los cap. 67 y 69 relatan los pecados
cometidos por los Vigilantes y su correspondiente castigo.
7) Las Parbolas: captulos 67 y 69
4 l [Dios] encarcelar a los Vigilantes que han demostrado injusticia, en
este valle ardiente () en el occidente, cerca de las montaas de oro, plata,
hierro, estao y plomo.

V ese valle donde haba gran perturbacin y

agitacin de aguas. 6Cuando todo esto ocurri, de aquel ardiente metal

fundido y desde la agitacin, en ese lugar se produjo un olor a azufre y se
mezcl con las aguas y ese valle donde estaban los Vigilantes que haban
seducido a la humanidad, arde bajo la tierra.

De sus valles salen ros de

fuego donde son castigados esos Vigilantes que han seducido a quienes
habitan sobre la tierra. ().
12

O a Miguel hablar y decir: Este juicio, en el que los Vigilantes son

sentenciados, es un testimonio para los reyes y los poderosos que dominan la

tierra;

13

porque estas aguas de castigo proporcionan salud a los cuerpos de

los reyes y curan la concupiscencia de su carne, sin embargo ellos no creen

537

Cf. mi ponencia Bizzarro, L.: Los crculos apocalpticos en Galilea y su influencia en el Jess apocalptico.

En prensa en la Actas del I Congreso de Patrstica, Universidad Catlica de Cuyo, San Juan, 8-10 de Agosto de
2012.
Para la datacin de Las Parbolas de Henoc en la poca de la Palestina Romana (63 a.C.-70 d.C.), me baso en los
aportes del III Enoch Seminar (Camaldoli, Italy, 2005): http://www.enochseminar.org/drupal/Camaldoli-2005;
publicadas por GABRIELE BOCCACCINI, Enoch and the Messiah Son of Man. Eerdman Publishings, Cambridge.
2007.
273

ni ven que esas aguas cambiarn y se convertirn en fuego que arder para
siempre.

En las Parbolas se describe el lugar donde fueron encadenados los Vigilantes, y se

identifica a aquel valle ardiente con la gehenna, el sheol, lugar donde haba sido
encadenado Azazel. El autor de las Parbolas lo utiliza como ejemplo para anunciar el
castigo de los reyes y poderosos. La agitacin de aguas alude a rasgos del diluvio con el
valle del castigo, en esta concepcin es donde aparece una clara alusin a que el agua del
diluvio penetra en este valle llameante, se mezcla con el metal fundido y se produce una
gran perturbacin, despus el valle exhala un fuerte olor a azufre y se producen los ros de
fuego (vv. 5-7). Varios estudiosos han visto en este versculo una alusin a fuentes termales
(que procedan del contacto del agua con el fuego que arde por debajo: (V. 6) citadas por
Josefo, AJ 17, 6,5 y GJ. 1, 33,5 y 7, 6,3. Una parte de esas aguas, durante la vida, sirve para
mejorar los achaques del cuerpo, pero tras la muerte, el fuego del infierno que ha
calentado esa agua ser un castigo para su (cuerpo) y espritu 538.
El captulo 69 dice:
1 Despus de este juicio estarn llenos de estupor y los harn temblar
porque ellos han revelado aquello a los humanos que habitan la tierra.

He

aqu los nombres de estos Vigilantes: Shemihaza, quien era el principal ()

3

Y los que siguen son los nombres de sus ngeles, de sus jefes de centenas y

cincuentenas. 4 El primero es Yeqon, ste indujo a todos los hijos del cielo y
los hizo descender sobre la tierra y los sedujo con las hijas de los hombres.

El nombre del segundo es Asbe'el, ste dio un mal consejo a los hijos del
cielo y los condujo a corromperse a s mismos con las hijas de los hombres.
6

El nombre del tercero es Gadriel, este mostr a las hijas de los hombres

todas las formas de dar muerte, fue l quien sedujo a Eva y l es quien
ense a los hijos de los hombres los escudos, las corazas, las espadas de
combate y todas las armas de muerte; 7 desde su mano ellos han procedido
en contra de quienes viven en la tierra desde ese da y por todas las
538

DIEZ MACHO, Apcrifos del AT,. tomo IV, p.89, nota 8.

274

generaciones. 8 El nombre del cuarto es Panamu'el, ste mostr a los hijos de

los hombres lo amargo y lo dulce y les revel todos los secretos de su
sabidura: 9 les ense a los humanos a escribir con tinta y papiros y son
muchos los que se han descarriado a causa de ello, desde el comienzo hasta
este da. ()

14

ste pidi a Miguel que le revelase el nombre secreto para

que l lo mencionara en el juramento, porque aquellos que han revelado a

los hijos de los hombres todo lo que es secreto, tiemblan ante este nombre.
15

He aqu que el poder de este juramento es fuerte y poderoso y l dispuso

este juramento Akae, en la mano de Miguel.

juramento ().

22

16

Estos son los secretos de este

De igual forma los espritus del agua, de los vientos y de

todas las brisas desde todas las regiones de la tierra. 23 All son preservadas la
voz del trueno y la luz del relmpago y all son preservados los depsitos del
granizo, la escarcha, la nieve la lluvia y el roco.

24

Todos estos son fieles y

dan gracias ante el Seor de los Espritus y le alaban con todas sus fuerzas
y su alimento est en toda accin de gracias y agradecen, alaban y ensalzan
el nombre del Seor de los espritus por los siglos de los siglos. ().

A pesar de las variantes entre los manuscritos del Libro de los Vigilantes con las
Parbolas, probablemente debidas a errores de copia, las funciones que desempean
los ngeles cados: Shemihaza, Yeqon, Asbeel, y Gadriel, coinciden sustancialmente
con las descriptas en 1He 6. En ella se habla de los pecados y de los castigos a los
que fueron sometidos los ngeles vigilantes/cados.

A partir del v. 4, se nombra a los satanes. En las Parbolas, ambas clases de ngeles:
los Vigilantes y los satanes cumplen funciones diferentes. Estas se distinguen por el
tipo de enseanza que transmiten, por ejemplo en el v.4 es Asbe'el quien gua a los
Vigilantes a cometer el pecado de unirse con las hijas de los hombres. Adems, en el
v.4 es Yeqon y no Semyaza quien conduce a los dems ngeles a bajar desde el cielo
y a unirse con las mujeres

Otra diferencia es que el juicio y castigo de los ngeles Vigilantes se llega a cabo
despus del juicio universal que pone fin a la historia, ya que stos aparecen
mencionados al final de la 3ra Parbola. Para el siglo I a.C., Semyaza era el nombre
del jefe de los satanes, quien posteriormente en la tradicin cristiana de la Iglesia
275

primitiva ser entendido como el Diablo/Satans, que encabez la rebelin de los

ngeles desobedeciendo los mandamientos de Dios.

Los satanes: son diferentes a los ngeles cados y a los demonios (1He 13,5; 14,5),
pues no pueden presentarse ante el cielo. El pecado de los Vigilantes es hacerse
servidores de Satn (1He 54,6; 40,7). En 40,7 los satanes tienen como tarea presentar
ante Dios los pecados de los hombres. En 53,3 son los encargados de castigar a los
malvados. Aqu, el jefe de los Vigilantes, Azazel, y toda su cohorte son castigados
por hacerse servidores de Satans, es decir, una personificacin superior del mal.
Esto es un reflejo de un dualismo, an no totalmente superado, de bien-mal. Pasado
el tiempo, Azazel, Semyaza, Satans y la serpiente sern una misma cosa, al igual
que se perder la distincion entre Vigilantes, ngeles cados y demonios.

Conclusin
Las triadas de los ngeles vigilantes/cados tanto en el Libro de los Vigilantes (1He 1-36),
encontrado fragmentariamente entre los Manuscritos del Mar Muerto, como en las
Parbolas de Henoc (1He 37-71), perteneciente a los crculos apocalpticos galileos,
tomaron tradiciones y mitos existentes para explicar el origen del mal. Si bien, el relato de
1He 6-11 parte del texto de Gen 6,1-4, ste ampla y modifica el relato bblico original con
la finalidad de desarrollar una nueva exgesis e interpretacin. La angelologa, tuvo una
importancia capital dentro del desarrollo de la apocalptica juda palestina. En la escritura
de los textos bblicos fue usada a lo largo del relato para narrar la comunicacin entre Dios
y los hombres. Desde los primeros relatos en el Gnesis, los ngeles son enviados ya para
comunicar su mensaje; tal es el caso del ngel, enviado por Dios, que detiene la mano de
Abrahn cuando ofreca en sacrificio a su hijo Isaac (Gen 22,11-12).
En el corpus hentico, el desarrollo de la angelologa adquirir un nuevo nfasis. En
manos de los diferentes redactores (en Galilea y en Qumrn), adems de la exgesis del
texto bblico, se incorporarn tradiciones cananeas y greco-helensticas. Notamos que hay
un intento de explicar el origen del mal como transgresin en la cual el pecado sexual de
los Nefilim con las hijas de los hombres, ms las enseanzas de artes prohibidas como la
metalurgia, la magia y la hechicera, que adquieren su valor apocalptico: son la causa de un
primer juicio de valor sobre el accionar de la humanidad, que segn ambos textos termina
276

con la catstrofe del diluvio. Se acusa a las triadas de los ngeles vigilantes/cados de ser
los responsables de herir y corromper la creacin divina. A lo largo del desarrollo de la
apocalptica durante el siglo III-I a.C., las diferentes explicaciones sobre el origen del mal
adquieren un nuevo sentido y darn origen a dos vertientes diferentes:

La explicacin y la unin de los ngeles vigilantes con el ngel de las tinieblas

(1QS 3,21-24). La asimilacin de Azazel y Semyaza con Belial o Mastema en la
mayora de los textos de los Manuscritos del Mar Muerto;

La interpretacin del pecado en el Nuevo Testamento, que deja de lado Gen 6,1-4
para focalizarse en la transgresin de Adn y Eva. Los ngeles cados de Las
Parbolas: Shemihaza, Yeqon, Asbeel, y Gadriel, sern asimilados en el NT al
Diablo/Satans y a los demonios en los distintos relatos evanglicos, los cuales son
expulsados por Jess de Nazaret, al curar al paralitico, por ejemplo, (Mt 9,1-7) y
siempre resultan vencidos por el accionar de Jess o de sus discpulos en su nombre.
Resumiendo, podemos decir que tanto en el Libro de los Vigilantes como en el de

Las Parbolas de Henoc, los ngeles vigilantes cumplieron funciones especficas al

transmitir los conocimientos prohibidos y tener relaciones sexuales con las hijas de los
hombres. En ambos textos no se encuentra relacin con la figura mesinica, aunque s se
hace mencin al juicio de Dios para con los ngeles vigilantes en la poca ante-diluviana,
anterior al juicio universal que tendra lugar con la llegada del Mesas. Dicha concepcin,
propia de la apocalptica juda palestinense tanto en Galilea como en Qumrn, pondra fin a
la Historia cuando tuviese lugar el juicio universal tanto para judos como para gentiles.

Laura Bizzarro
lafabiwd@hotmail.com

277

TRINIDAD Y CUATERNIDAD EN LA OBRA DE JUNG

Valentn Romero (Fundacin Vocacin Humana)

Resumen
Desde una perspectiva histrico-simblica occidental Jung ha sealado en un sinnmero de
oportunidades la importancia de la cuaternidad en la configuracin de una imagen que
represente la plena totalidad de la realidad humana. Su relevancia radica en el
reconocimiento de aspectos excluidos de la concepcin trinitaria cristiana que rena en s
una cosmovisin fidedigna del drama anmico del hombre contemporneo.
En los smbolos de la alquimia, cuyo axioma capital, el aforismo de Mara la
Profetisa: El uno se convierte en dos; el dos, en tres, y del tercero sale el uno como
cuarto, Jung intuy aquello que completa la imagen de la Trinidad, es decir, lo femenino,
la materia y las divinidades ctnicas y el mal. Estos aspectos funcionan dir como el
sueo del cristianismo aludiendo a la cualidad compensatoria inconsciente del mundo
onrico respecto de la consciencia.
Para Jung, la conciliacin de opuestos muchas veces se configura en una
cuaternidad, a travs de una cruz de opuestos dobles. El cuarto que completa una totalidad
es lo inconsciente, lo otro, lo que en El libro rojo se desea recuperar como
contrasentido, opuesto al sentido del Zeitgeist, de la consciencia colectiva.
Intentaremos presentar el desarrollo de estas ideas y la importancia que reviste para el
desarrollo de la vida espiritual humana una imagen de Dios que se completa en una
cuaternidad.

Palabras clave: inconsciente, smbolos, cuaternidad, trinidad, El libro rojo.

1. Consideraciones epistemolgicas
En Ensayo de una interpretacin del Dogma de la Trinidad539, una conferencia redactada
en 1940 para las reuniones del Crculo de Eranos y posteriormente revisada, ampliada y
539

En C. G. Jung, Acerca de la psicologa de la religin occidental y de la religin oriental, Obra Completa

11, Trotta, Madrid, 2008.

278

publicada en 1948, Jung indaga y reflexiona en la psicologa de los smbolos cristianos,

advirtiendo que no es su intencin ahondar en la metafsica de la Trinidad y que para su
propsito le basta con atenerse a la frmula general contenida en el Athanasianum,
recomendando enfticamente la obra de Georg Koepgen540, Die Gnosis des Christentums
como una de las pocas que siguen meditando sobre su misterio.
Se sirve, por cierto, de ciertas consideraciones histricas pero centra sus esfuerzos
en la exposicin detallada de una serie de aspectos psicolgicos advirtiendo que no intenta
disolver el dogma en el ocano del psicologismo pero subraya, adems, que en trminos
psicolgicos, someterse a una instancia metafsica cualquiera equivale a someterse a lo
inconsciente. No hay criterio cientfico que permita distinguir entre los factores metafsicos
y los factores arquetpicos, pero ello no significa que la psicologa niegue la existencia de
los primeros. Su postura es emprica, desde la perspectiva de la fenomenologa psquica y
por eso psicolgica, no psicologista, aunque en ocasiones raye en imprecisiones cuando
interpreta ciertos textos para justificar sus hiptesis.
Dedicarse al smbolo central del cristianismo desde el punto de vista de la
psicologa tiene sentido en cuanto que ste, como todas las reprsentations collectives,
guarda una cercana y significativa relacin con el alma humana: el dogma mantiene una
relacin de interdependencia sumamente vital con el alma de la que brot originalmente, y
de dnde puede volver a aparecer en cualquier momento y lugar.
Como psiclogo aplica un mtodo fenomenolgico-hermenutico sui generis
inspirado en los trabajos de Rudolf Otto sobre la experiencia de lo sagrado y de W.
James: Las variedades de la experiencia religiosa. Estudio sobre la naturaleza humana.
Describe vivencias psquico-religiosas (integraciones de la psique), su latencia en lo
inconsciente y la estructuracin de ellas a partir de los arquetipos. En varias de sus obras
Jung expone su mtodo heurstico mostrando la frecuente aparicin de smbolos tridicos,
trinitarios y tetrdicos en sueos. Dice al respecto:

Este fenmeno me ha enseado que el concepto de la Trinidad se basa en un

fundamento observable y encierra en cuanto tal un significado. Este conocimiento no
me fue posible descubrirlo en las fuentes tradicionales. Por ello, si he conseguido
540

G. Koepgen, Die Gnosis des Christentums, Salzburgo, 1924.

279

hacerme con una idea de la Trinidad afincada en la realidad emprica y en alguna

medida inteligible, ha sido ayudado por los sueos, el folclore y los mitos en los que
aparecen estos motivos numricos541.
La propuesta de Jung marca el contrapunto de lo tradicional el cristianismo dej de
imaginar, dir como expresa su principal discpula Marie Louise von Franz:

En sus formas presentes, archielaboradas y demasiado antiguas, tales tradiciones

religiosas se resisten con frecuencia a nuevas alteraciones creadoras de lo
inconsciente. A veces, los telogos defienden los smbolos religiosos contra el
descubrimiento de una actividad religiosa en la psique inconsciente, olvidando que los
valores por los que luchan deben su existencia a esa misma actividad. Sin una psique
humana que reciba las inspiraciones divinas y las exprese en palabras o
artsticamente, ningn smbolo religioso habra perdurado. Si alguien objetara que hay
en s misma una realidad religiosa, independiente de la psique humana, slo
podramos contestarle: quin dice eso sino una psique humana? Sin importar lo que
afirmemos, nunca nos podremos librar de la existencia de la psique, porque estamos
contenidos dentro de ella y es el nico medio con el que podemos captar la
realidad542.

Por otro lado, la psicologa constata que empricamente no es posible diferenciar a los
smbolos del s-mismo de una imago de Dios. La psicologa, no obstante, no puede ir ms
all de la constatacin de esta imposibilidad, lo cual no equivale a sostener que esa
diferencia, entre la imagen psquica de la Divinidad y Dios en s, no exista.

2. Antecedentes histricos
Las consideraciones histricas que anteceden a la Trinidad, Jung las recoge de tres
tradiciones cuyas venas irrigaron el cristianismo primitivo: Babilonia, Egipto y Grecia.
541
542

C. G. Jung, OC 11, 281.

M. L. von Franz, El proceso de individuacin, en C. G. Jung, El hombre y sus smbolos, Caralt,

Barcelona, 1984, pp. 227-8.

280

Son varios los grupos de tradas divinas que pone de relieve respecto de la cultura
mesopotmica543 y que, con frecuencia, aparecen compartiendo lazos estrechos de
parentesco, pero sin llegar a formar una verdadera trinidad. A la ms importante Anu (Ser
Supremo) Bel (el Seor) Ea (sabidura y padre de Bel) se le suma una secundaria y
posterior: Sin (Luna) Shamash (Sol) Adad (Tormenta), ste ltimo hijo de Anu, lo cual
liga a las dos tradas.
Los poderes de Bel, hijo de Ea, en pocas posteriores, son confiados al famoso
hroe Marduk que aparece en el mito cosmognico Enuma Elish y quien funciona como
intermediario entre su padre y la humanidad. A los efectos histricos, cabe destacar lo
siguiente: Ea declara que no hay nada que l sepa y que su hijo no; ste, por su parte, es un
redentor misericordioso que ama resucitar de entre los muertos, siempre dispuesto a
escuchar las splicas de los hombres y constituido por una doble naturaleza: es hijo tambin
del caos. Su influjo se hizo sentir fuertemente en las ideas religiosas israelitas, en especial
entre los mandeos y maniqueos544 (Jung no seala sus orgenes gnsticos).
Cuando el culto a Marduk se apresuraba a su punto culminante, el emperador
Hammurabi, seor divino, asumi el rol de heraldo de Anu y Bel, articulando una nueva
trada, ahora con uno de sus miembros, al menos en parte, humano: Anu y Bel me
llamaron a m, Hammurabi, prncipe supremo, adorador de los dioses, a avanzar como el
sol para iluminar la tierra545. SinShamashIshtar completan el catlogo.
Este despliegue divino pone en evidencia para Jung un carcter rigurosamente
formal de la trada principal y cita a Jastrow: ms bien un artculo de fe teolgico que una
fuerza viviente546, algo de lo que Jung est convencido respecto de la Trinidad cristiana,
como ms adelante veremos.

543

Las fuentes que Jung utiliza para esta somera presentacin babilnica son: M. Jastrow, Die Religion

Babyloniens und Assyriens, Leipzig, 1905; A. Jeremias, Das Alte Testament im Lichte des alten Orients,
Leipzig, 1906; K. Kessler, Mani. Forschungen ber die manichische Religion, Berln, 1889; J. Hastings
(ed.), Encyclopaedia of Religions and Ethics, Edimburgo, 1908-1927.
544

Jung cita para la influencia de Marduk en las ideas israelitas a W. Roscher, Ausfhrliches Lexicon der

griechischen und rmischen Mythologie, 6 vols., Leipzig, 1884-1937.

545

Hastings, op. cit., citado en C. G. Jung, OC 11, 174.

546

Citado en C. G. Jung, OC 11, 176.

281

Marduk, dir, aparece acompaado por 4 perros, lo que implicara la constitucin de

la totalidad, al igual que los 4 hijos de Horus, los 4 serafines de la visin de Ezequiel y los
4 smbolos de los evangelistas, todos los cuales estn formados por tres animales y un
ngel.
Lo que en Babilonia se insina, en Egipto queda explcito en la identidad de
naturaleza (homoousa) del dios padre y el dios hijo (Faran) que junto a ka-mutef, el poder
generador del dios, forman no ya una trada divina, sino una verdadera trinidad, pues
podemos hablar sin ms prembulos de una trinidad diosfaranka, en la que el dios
sera el padre, el faran el hijo y el ka el eslabn creador por el que el padre e hijo
se unen entre s547, correspondindose as el ka al Espritu Santo como vinculum caritatis,
engendrador en el seno de una mujer humana del hijo, constituyendo y garantizando la
unidad de padre e hijo egipcios. Son muchas y variadas las relaciones de precedencia e
influencia del paganismo sobre el cristianismo; Jung cita por ejemplo la idea en la Pistis
Sophia donde el Espritu Santo es un sosias de Jess 548 y Malaquas 3, 20: Pero a
vosotros, los adeptos a mi nombre, os alumbrar el sol de la justicia con la salud en sus
alas, evocando el disco solar egipcio. Filn y Plutarco se encargaron de transmitir,
mediante el sincretismo helenstico, stas y otras ideas al cristianismo. Lo que consigue en
ltima instancia no slo es demostrar que el mito de Osiris, Isis y Horus constituye una
prefiguracin de la leyenda cristiana de la salvacin, por cierto, ideas muy conocidas
incluso entonces, sino llevar la cuestin de la configuracin de la imagen de Dios al campo
psicolgico arquetpico. Dice: El valor de verdad y fuerza numinosa de un mitologema
ganan enormemente con la demostracin de su carcter arquetpico549, preparando as lo
que tendr que decir respecto de la forma de aparicin emprica en la psique individual y
colectiva del cuarto elemento que completa la Trinidad.
Para abordar el problema del tres y el cuatro en la filosofa griega se aboca a plantear
la cuestin retomando la tradicin pitagrica y el Timeo de Platn, cuyo enigmtico inicio

547

H. Jacobsohn, Die dogmatische Stellung des Knigs in der Theologie der alten gypter, Glckstadt, 1939,

citado en C. G. Jung, OC 11, 177.

548

Cf. F. Garca Bazn, La gnosis eterna. Antologa de textos gnsticos griegos, latinos y coptos, vol. 2,

Trotta, Madrid, 2007.

549

C. G. Jung, OC 11, 178.

282

deja ya traslucir de que se trata precisamente de este smbolo: Uno, dos y tres, pero, por
cierto, querido Timeo, dnde est el cuarto?, eco que alcanz la escena de los cabiros en
el Fausto II de Goethe lo que estudiamos en detalle en esta misma sede acadmica550 y
que por su relevancia se convirti prcticamente en un locus classicus de la obra de Jung:

Nereidas y Tritones: Tres hemos trado con nosotros, / El cuarto no quiso venir, /
Dijo que era el verdadero, / El que pensaba por todos ellos En realidad son siete.
Sirenas: Dnde quedaron los tres? N y T: No sabramos decirlo, / Hay que averiguar
en el Olimpo; / All est tambin seguramente, el octavo, / En el cual todava nadie
pens. / Con mercedes nos aguardaban, / Aunque todava no todos listos. / Estos
incomparables / Quieren siempre ir ms lejos, / Hambrientos llenos de anhelo / Por lo
inalcanzable551.

Jung critica duramente la concepcin tridica platnica no slo en su aspecto

cosmolgico sino, en particular, por sus derivaciones morales y en esto coincide con los
gnsticos como encontramos en Plotino y los cristianos neoplatonizantes, como san
Agustn respecto de la existencia del mal, pues considera que es ms producto de la fra
especulacin intelectual que un modelo correspondiente a la verdadera realidad, cuando
relata su cosmogona:

Platn no andaba escaso de espritu, pero s de la realizacin concreta y por l

ansiada de las Ideas, por lo que tuvo que contentarse con la armona de un ingrvido
lienzo de conceptos y con la superficie de un pergamino sin espesor. En el
pensamiento, el paso del tercero al cuarto choca con una gravedad, inercia y
limitacin extraas e inesperadas, que ningn m n o privatio boni permiten conjurar
o disminuir. La ms hermosa entre las creaciones de Dios ha sido tambin corrompida
por ellas, y la putrefaccin, la estupidez, la maldad, el descontento, la enfermedad, la
550

Cf. Valentn Romero, Experiencias de lo Arcano en El libro rojo de Jung. Los Cabiros en el Liber

Novas. Jornadas La Disciplina del Arcano, Academia Nacional de Ciencias (ANCBA), Centro De Estudios
Filosficos Eugenio Pucciarelli, Seccin de Filosofa e Historia de las Religiones, Buenos Aires, 2011.
551

J. W. Goethe, Faust II, Recalm, Stuttgart, 1987, vv. 8186-8205 (traduccin propia).
283

vejez y la muerte llenan la carne magnfica del dios feliz: un alma del mundo
enferma y un espectculo en verdad digno de lstima que, por desgracia, nada tiene
que ver con lo entrevisto por el ojo interior de Platn 552.

Pero es cierto que no profundiza en los estratos pitagricos que subyacen en los
escritos de Platn y el sentido especial de la aritmologa pitagrica son pasados por alto.
Aqu la trada pierde protagonismo en beneficio de una ttrada: el juramento por la tetraktys
races de la naturaleza eterna y la representacin del alma por un cuadrado, en lugar de
un tringulo. Pero esta cuaternidad, agrega, era todava un hecho natural, una forma
arquetpica de la intuicin y, como tal, estaba lejos de dar cabida a un problema moral, y
todava mucho ms lejos de constituir un drama divino. Pero este arquetipo continu
ejerciendo su influencia materializado en las representaciones herticas de la cuaternidad, o
proveyendo de alimento a la especulacin filosfico-natural del hermetismo.
La evolucin de la idea cristiana de la Trinidad reconstruy inconscientemente por
completo el arquetipo que se haba manifestado por primera vez en la teologa faranica
egipcia de la homoousa del padre, el hijo y el ka-mutef. Esta imagen arquetpica eficaz era
la expresin de una necesidad del alma inconsciente ayudada en su formulacin consciente
por el esfuerzo del pensamiento humano. Brot as el smbolo trinitario, la frmula
redentora de totalidad destinada a la transformacin anmica correspondiente a una nueva
era.
Por eso decimos que el esfuerzo de Jung por introducir el cuarto elemento en la
Trinidad apunta a una renovacin de la imagen de Dios en el alma humana. Dice al
respecto: Hoy por hoy, en efecto, ya no sabemos a qu profundidades del alma lleva a
tambalearse el parto grandioso de una nueva era553, evidenciando el sustrato apocalptico
que late en sus ltimos escritos y puesto explcitamente en su obra Ain de 1951.
La trada es tambin un arquetipo, y el principal de sus mpetus no slo favorece una
evolucin espiritual, sino que eventualmente la hace tambin necesaria. Como smbolo
psicolgico, la Trinidad equivale, en primer lugar a la homoousa o consubstancialidad de
un proceso dividido en tres etapas (Joaqun de Fiore) que es preciso abordar como un
552

C. G. Jung, OC 11, 185.

553

C. G. Jung, OC 11, 242.

284

proceso inconsciente de maduracin en el individuo. En segundo lugar, la Trinidad

constituye un proceso secular de toma de consciencia aunque en Dios no se d progreso
alguno de la potencia al acto, puesto que l es acto puro.

Es preciso suponer, dice Jung, que la evolucin de la idea trinitaria constituye un

proceso colectivo secular o, lo que es lo mismo, un proceso de diferenciacin de la
consciencia que se extendera a lo largo de varios milenios (p. 192).

3. La cuaternidad en la Alquimia
En los smbolos de la alquimia, cuyo axioma capital, el aforismo de Mara la Profetisa: El
uno se convierte en dos; el dos, en tres, y del tercero sale el uno como cuarto, Jung intuy
aquello que completa la imagen de la Trinidad, es decir, lo femenino, la materia (las
divinidades ctnicas) y el mal. Estos aspectos funcionan dir como el sueo del
cristianismo aludiendo a la cualidad compensatoria inconsciente del mundo onrico
respecto de la consciencia.
Esta compensacin es un indicio del carcter teleolgico y renovador del inconsciente
en ltima instancia del s-mismo que persigue la integracin total del cosmos, puesto que
si lo inconsciente fuera tan slo complementario de la tendencia histrica masculina, padre
e hijo, que se despleg en el cristianismo e incluso antes, hubiera debido surgir el motivo de
la madre y la hija como contrapeso, tanto ms que el mito de Demter y Persfone estaba
dispuesto a hacerlo. Pero, en su lugar, lo inconsciente prefiri el tipo Cibeles y Atis, en
forma de prima materia y filius macrocosmi. Es decir, el hijo no hace surgir
complementariamente una hija, sino nuevamente un hijo. Este notable hecho depende de la
encarnacin del dios puramente espiritual en la naturaleza terrenal del hombre, encarnacin
que es posible por la generacin del Espritu Santo en el tero de la Virgen Bienaventurada.
Y de esta suerte, lo superior, lo espiritual, lo masculino, desciende hacia lo inferior, lo
terreno, lo femenino y, en consecuencia, la madre (Cibeles), anterior al mundo paterno
(Atis), va al encuentro del elemento masculino y, mediante el instrumento del espritu (la
filosofa), engendra un hijo que no es el opuesto de Cristo, sino su correspondencia
ctnica, que no es un hombre dios, sino un ser fabuloso, conforme con la esencia de la

285

madre primigenia. Y como al hijo superior le toca la misin de redimir al hombre

(microcosmos), el hijo inferior asume la significacin de un salvator macrocosmi.
Este es muy sucintamente dicho el mitologema que subyace a la alquimia y que para
Jung dara cuenta de la tendencia de la propia psique a autodevelarse a s misma, la imagen
de Dios renovado.

4. La cuaternidad en El libro rojo

Una ltima mencin merece una de las visiones de El libro rojo en donde ms
explcitamente se manifiesta el mal como cuaternidad: Liber Secundus, captulo XII: El
infierno. All encontramos una escena de las ms escabrosas de la obra donde una mujer
que representa el alma de Jung es amenazada por tres demonios, uno de los cuales al
parecer representara al mal en s. Citamos en extenso el drama anmico:

A la segunda noche despus de la creacin de mi Dios una visin me dio la noticia

de que yo haba alcanzado el inframundo. Me encuentro en una bveda tenebrosa, el
suelo se compone de losas hmedas. En el medio se encuentra una columna, ah
cuelgan cuerdas y ganchos. Al pie de la columna yace una terrible maraa serpentina
de cuerpos humanos. Primero veo la figura de una muchacha joven con un
maravilloso cabello pelirrojo y dorado, debajo de ella yace a medias un hombre con
aspecto diablico, su cabeza est inclinada hacia atrs, una delgada franja de sangre
corre por su frente; sobre los pies y sobre el cuerpo de la muchacha se han arrojado
otros dos demonios similares. Sus rostros son de expresin inhumana, del vivo mal,
sus msculos estn tiesos y duros y sus cuerpos flexibles como los de las serpientes.
Yacen inmviles. La muchacha sostiene la mano sobre uno de los ojos del hombre
que yace debajo de ella, que es el ms poderoso de los tres, la mano de ella empua
fijamente una pequea caa de pescar plateada que ha hincado en el ojo del diablo. El
sudor causado por el miedo me brota de todos los poros: queran martirizar a la
muchacha hasta la muerte, ella se defendi con la fuerza de la desesperacin extrema
y con el pequeo gancho logr asir el ojo del mal. Si ste se mueve, ella le arrancar
el ojo con un ltimo tirn. El horror me paraliza: qu suceder? Una voz habla: El
mal no puede realizar un sacrificio, no puede sacrificar su ojo, la victoria est con

286

aquel que puede sacrificar. La visin desapareci. Vi que mi alma haba cado en el
poder del mal insondable. El poder del mal es indudable, con razn, por lo tanto, le
tememos. Aqu no ayuda ninguna plegaria, ninguna palabra piadosa, ninguna frmula
mgica. Una vez que te llega la violencia cruda, no hay ayuda en ninguna parte. Una
vez que te toma el mal sin compasin y ni tu padre, ni tu madre, ni el derecho, ni los
muros, ni las torres, ni una coraza y ni un poder protector vienen en tu ayuda. Sino
que caes desvanecido y completamente solo en la mano del poder supremo del mal.
En esta lucha ests solo. Yo quise dar a luz a mi Dios, por eso tambin quise el mal.
Quien quiere crear lo eternamente pleno, se procurar tambin lo eternamente vaco.
Yo quera el mal, porque vi que an no era capaz de librarme de l. Y, debido a que
quera el mal, mi alma sostuvo en la mano el precioso anzuelo que habra de asir el
lugar vulnerable del mal. Quien no quiera el mal le falta la posibilidad de salvar su
alma del infierno554.

Con esta paradoja la operacin redentora novedosa (Novus!) del alma cobra todo su
valor a travs de la explicitacin de la vertiente que histricamente, como hemos visto,
acompa asintticamente el desarrollo espiritual Occidental y por ello inconscientemente
. Que el mal no pueda sacrificar es el gran fruto que Jung extrae de esta experiencia. El
mal invictus es inoperante ante la accin humana lmite de entrega que hace sagrado, que
vuelve sagrado al hombre cuando es capaz de semejante arrojo.
Para finalizar, uno de los cauces ms profundos del mal es la inconsciencia, y sta es
una de las razones por las que Jung insiste en que el logion de Jess: Hombre, cuando
sabes lo que haces, eres bienaventurado; pero cuando no los sabes, eres maldito y
quebrantas la ley, debera continuar apareciendo an en los Evangelios.

Valentin Romero
Fundacin Vocacin Humana
Aroz 1942 (1425) CABA
escarabajoxx@hotmail.com

554

C. G. Jung, Liber Novus, El Hilo de Ariadna, Buenos Aires, 2010, p. 288.

287

LAS TRIADAS Y EL CUATERNO ALQUIMISTA. COMPARACIN CON LOS

ESQUEMAS DIALCTICOS
APLICADOS A LA FILOSOFA POLTICA 555
Horacio Esteban Correa (Departamento de Investigacin Armada Argentina)

Resumen
Los cuaternos alqumicos estudiados desde un enfoque junguiano, conforman la premisa
lgica de cualquier juicio sobre la ontologa de una porcin de la realidad. Una
representacin ontolgica de una realidad necesita tener un aspecto cudruple. El smbolo
de la cruz es por ello un elemento fundamental para comprender la tensin de los opuestos
y la distribucin de sus energas. Nuestra hiptesis es que este esquema representa una
superacin de las filosofas modernas de Marx y Hegel, donde la representacin de una
realidad se sustenta en el nmero dos y tres respectivamente. Estas dialcticas, la marxista y
la hegeliana, representan estereotipos de la realidad mientras que los cuaternos reflejaran a
los arquetipos de la misma. El concepto de "atractor", que determina donde se concentra la
fuerza gravitatoria de la energa psquica en una porcin de la realidad, arroja coincidencias
sobre esta cuestin. La evolucin de la trada de dioses en la trinidad egipcia y luego en la
trinidad cristiana, representan una superacin de los esquemas duales, a los cuales responde
la dialctica marxista. Las consecuencias de las filosofas de Marx y Hegel en el mbito
poltico, econmico, social y estratgico estableceran representaciones fragmentadas de
dichas realidades.
Palabras clave: dualidad, trinidad, cuaternidad, dialctica, alquimia.

Los cuaternos utilizados por los alquimistas son representaciones grficas de un concepto
que describe y explica una realidad compleja.
Para comprender su importancia, primero debemos entender la comprensin de la
realidad a partir del nmero tres.

555

Ponencia presentada en las Terceras Jornadas de Filosofa e Historia de las Religiones: La concepcin de

la(s) tradas en la filosofa e historia de las religiones, en la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires,
Centro de Estudios Filosficos Eugenio Pucciarelli, 5 de noviembre de 2012.
288

Para ello iniciaremos nuestra exposicin con el abordaje que realiz Jung sobre
dicha cuestin. El trabajo atinente, publicado por primera vez en forma de esquema en el
Eranos-Jahrbuch de 1940-41, bajo el ttulo Zur Psychologie der Trinittsidee, adquiri el
nombre definitivo de: Ensayo de una interpretacin del dogma de la Trinidad.
En el Libro Rojo, mucho antes de que Jung escribiera el trabajo mencionado, el
alma le responde al yo del propio Jung: Ay, la Trinidad es tan irracional que uno
nunca puede confiar en sus reacciones. Te desaconsejo urgentemente tomar en serio estos
smbolos sea como fuere.556.
Jung comienza su estudio de la Trinidad, desde el punto de vista psicolgico,
hurgando en fuentes precristianas. Las tradas de dioses aparecen como un arquetipo en las
pocas ms antiguas. La clasificacin de G. Dumzil de las tres funciones de los pueblos de
lengua indoeuropea, es harto conocida. La trada etrusca Tinia, Uni y Menerva y las tradas
romanas. Jung toma como ejemplo de las mltiples tradas, la babilnica Anu, Bel y Ea. En
esa trada Jung destaca que emerge el simbolismo del cuatro con Marduk, hijo de Ea: Los
acompaantes de Marduk son cuatro perros. El nmero cuatro tendra aqu el significado de
totalidad, como en los cuatro hijos de Horus, los cuatro serafines en la visin de Ezequiel, y
los cuatro smbolos de los evangelistas, constituidos por tres animales y un ngel557.
Algo a aclarar, ya que hemos citado a G. Dumzil, es que la trada es un arquetipo
universal, no exclusivo de los pueblos de lengua aria o indoeuropea. El ejemplo de la trada
de Babilonia dado por Jung es prueba de ello, pero incluso en los albores del Islam,
encontramos en la Meca a la divinidad preislmica de Hubal, divinidad trivalente
masculina, con su contraparte femenina trina de Al CU

a, Al Lt y Mant.

Prosiguiendo el anlisis junguiano, la trada egipcia, Padre, Hijo y Ka-mutef sienta

las bases precristianas para el dogma trinitario cristiano. Tomando el texto de Jacobsohn,
Die dogmatische Stellung des Knigs in der Theologie der alten Aegypter, Jung refiere que
la trada se convierte en trinidad dentro de la lgica egipcia: La teologa egipcia expresa
ante todo una unidad esencial (homoousa), entre Dios, como padre y como hijo
representado por el rey. Como tercero se agrega Ka-mutef (=toro de su madre), que no
556
557

Jung, Carl, El libro rojo, El Hilo de Ariadna, Buenos Aires, 2010, p 321.
Jung, C., Ensayo para una interpretacin psicolgica del dogma de la Trinidad en Simbologa del

Espritu, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1992, p. 233.

289

es otra cosa que Ka, el poder creador de Dios. En l y a travs de l estn unidos padre e
hijo, no en una trada, sino en una trinidad. Por cuanto Ka-mutef representa una forma
especial de Ka, se puede, inclusive hablar de una trinidad, Dios, rey y Ka, en el sentido de
que Dios es el padre, el rey, el hijo y Ka el eslabn creador que une al padre con el
hijo. En su captulo final establece Jacobsohn un paralelo entre la concepcin egipcia y el
credo cristiano () El Espritu Santo corresponde como Creador, a Ka-mutef, que significa
la unidad de padre e hijo y que la garantiza. 558.
El dogma trinitario cristiano, basado en el egipcio, es para Jung, el reflejo de un
orden patriarcal, donde la virgen Mara se encuentra por fuera de la trinidad, como
inspiratio, de la accin viril, como musa matriz, pero separada del mundo del hombre.
Mara, y esto parece ser un aporte gnstico, aparece en su funcin inspiradora, de madre
tierra, de pasin y emocin, como en una historia paralela a la historia desarrollada y vivida
por lo masculino y que la roza en forma decisiva, potencial y tangencialmente: Entre
Padre e Hijo, hace acto de presencia un tercer elemento que establece entre ellos un vnculo
y que al mismo tiempo, ya no es una figura humana, sino un Espritu. Con ello la relacin
masculina (padre-hijo) es alejada del orden natural en el que tambin hay madres e hijas, y
trasladada a un espacio en el que se excluye al elemento femenino, de tal suerte que tanto
en el Antiguo Egipto como en el cristianismo, la madre de Dios permanece fuera de la
divinidad () el faran es engendrado por el divino ka-mutef en el seno de la reina madre
humana, la cual al igual que Mara, permanece fuera de la trinidad egipcia ()559.
Tanto en el caso egipcio como en el cristiano, la trinidad est a punto de consumarse
en forma de una trada bidimensional, es decir la superacin de la dada (dual) padre-hijo
por la integracin de un tercero.
La relacin entre el Padre y el Hijo, es de antitesis, anonadamiento de Dios,
finitizacin de lo eterno en lo temporal: la eternidad del Padre es limitada en la
temporalidad de la encarnacin del Hijo y connota una orientacin al pasado; es decir, de

558

Jung, C., op. cit., p. 234 .

559

Jung, C., op. cit. , pp. 144-128.

290

confrontacin (backward thinking)560, mientras que la relacin entre el Espritu Santo y el

Padre, es de homeostasis, connotando una orientacin hacia el futuro (forward thinking).

Padre
Relacin de antitesis

Relacin de
homeostasis

Hijo

Ka-mutef
Espritu Santo

La evolucin de este concepto, que refleja el drama trinitario de la redencin, se

consuma en el trnsito que hace el inconsciente colectivo europeo desde la edad antigua y
se proyecta hacia la edad media. Y lo hace, segn Jung, en la evolucin del dogma,
explicado en un continuo a travs de:
1) El Symbolum Apostolicum (Credo de los apstoles): glorificacin de Dios en forma
promiscua entre las tres figuras.
2) El Symbolum (Credo) de Gregorio el Taumaturgo:
3) El Symbolum Nicaenum (Credo de Nicea, coincide con el Concilio de 325 d. C.):
nfasis en la relacin padre-hijo.
4) El Symbolum Nicaeno-Constantinopolitanum (Credo Constantinopolitano).
560

Backward (de espaldas) en ingls pertenece a una familia de palabras como backwardly

(opuestamente) y backwardness (torpeza, negligencia, pesadez, tardanza, retraso) lo que expresa en este
idioma la idea de inestabilidad e improductividad de toda apreciacin dual, con el consecuente extremismo y
fundamentalismo que conlleva dicha percepcin de lucha de opuestos. Por ello la importancia del Espritu
Santo en su calidad de parkletos, de agente consolador, ayudante. Ver Robertson, R., Diccionario inglsespaol, espaol-ingls, Sopena, Barcelona, 1965, p. 66.
291

5) El Credo de Atanasio.
6) El Credo de Letrn.
En los ltimos tres la importancia del Espritu Santo adquiere notoria relevancia y
como seala Jung, la Trinidad ya est equilibrada como un esquema comprensible y
plenamente desarrollado porque la homoousa liga a todas las personas en la misma forma.
Las relaciones de antitesis entre Padre e Hijo, y de homeostasis, donde el Espritu Santo
media entre ambas personas, se percibe en el Credo del Snodo de Letrn (1215) que
Jung cita: () uno solo es el verdadero Dios, eterno, inmenso, inconmutable,
incomprensible, () Padre, Hijo y Espritu Santo: tres personas ciertamente, pero una sola
esencia, sustancia o naturaleza absolutamente simple. El Padre no viene de nadie, el Hijo
del Padre slo, y el Espritu Santo a la vez de uno y de otro, sin comienzo y siempre sin fin.
El Padre que engendra, el Hijo que nace y el Espritu Santo que procede, consustanciales,
coiguales, coomnipotentes y coeternos.561.
Este pensamiento y concepto, como dijimos anteriormente, es exclusivamente
patriarcal. Para Jung, el tres, nmero impar y viril, encierra una falencia, ya que excluye al
cuarto, que representa lo femenino, lo material, el mal. Esta lgica es idntica al
pensamiento trinitario de Platn, que segn Jung, influy en que ste sea clibe y representa
una reduccin de la concepcin pitagrica. 562 Lo que esto simboliza es que la trada no es
un esquema de ordenamiento natural sino artificial563 porque no incluye al mal. Jung
entonces recurre al famoso axioma de Mara Profetisa 564, la copta o juda, que vivi en
Alejandra en los siglos II y III d. C., el uno se convierte en dos, el dos se hace tres, y del
tres sale el uno en forma de cuatro. Para Jung, la cuaternidad es un arquetipo, que puede
decirse que aparece en forma universal. Es la premisa lgica de cualquier juicio sobre
totalidad. Cuando se quiere establecer tal juicio, necesita ste tener un aspecto cudruple.
S, por ejemplo, se quiere designar la totalidad del horizonte se sealan los cuatro puntos
cardinales () por ello tambin hay cuatro aspectos psicolgicos de la orientacin
561

Citado por Jung, C., op. cit. , 1992, pp. 259-260.

562

Ver la cita en este libro que se hace de Porfirio sobre su obra Vida de Pitgoras, donde el uno representa

la mismidad y el dos la alteridad. Garca Bazn, Francisco, La concepcin pitagrica del nmero y sus
proyecciones, Biblos, Buenos Aires, 2005, pp. 30-31.
563

Jung, C. , op. cit., p 277.

564

Considerada la fundadora de la alquimia, famosa por la popularidad del proceso del bao Mara.
292

psquica, fuera de los cuales no hay nada importante que agregar.565. La inseguridad entre
el tres y el cuatro siempre responde a la interaccin entre el mundo masculino y el
femenino, entre lo impar y lo par, entre lo espiritual y lo material. Si observamos el
simbolismo de las pirmides egipcias, la intermitencia entre el mundo fsico y el espiritual
es evidente. En su dimensin lineal la base de la pirmide es cuaternaria, pero proyecta en
su volumen una forma ternaria.
Los estudios de J. J. Bachofen566 sobre un sistema jurdico arcaico femenino, Das
Mutterrecht, esbozan una dialgica en la historia de la humanidad, que contiene un
movimiento corsi e ricorsi de perodos histricos masculinos (hetairismo) y perodos
histricos femeninos (Civilizacin Amaznica).
El predominio de la mujer se centr en el advenimiento de la revolucin neoltica,
donde la lgica semoviente masculina tuvo que establecerse en forma permanente al
domesticarse plantas y animales. Ahora el futuro estaba en las puertas del fuego que
simbolizaba el hogar, haba que cuidar, defender, vigilar el proceso natural de siembra y
cosecha.
Hacia el 3500 a. C. con el surgimiento de la poltica, la guerra, la estrategia y una
religin ms desarrollada, el poder del mundo masculino se increment y se legitim, al
convertirse estas actividades y funciones en centrales para la supervivencia de la
comunidad.
Las consideraciones finales de Jung sobre su estudio de la Trinidad revelan la
ambivalencia entre el tres y el cuatro, como parte de un proceso de maduracin de las
fuerzas psquicas humanas que consta de tres partes, pero que como proceso en curso, no es
una meta en s, sino el paso previo para alcanzar el cuarto, Jung concluye: Si vemos la
Trinidad como un proceso, segn he tratado de hacer, ste se prolongara hasta la totalidad
absoluta con la adicin del cuarto567.
Ahora bien, en la evolucin del dogma trinitario, el pasaje al quaternio debera estar
integrado por el Diabolus, para que el juicio sobre la realidad est completo. Pater, Filius,
Spiritus y Diabolus, conformaran la cuaternidad del concepto de Dios. La persistencia del
565

Jung, C, op. cit., p 277 .

566

Ver Bachofen, J.J. , El matriarcado, Akal, Madrid, 1992.

567

Jung, C., op. cit., 1992, p. 303.

293

tres es algo inusitado dado que, como nota Jung, el quaternio forma una cruz, que es el
smbolo cristiano por excelencia.
Incluir al diablo, el dies lunae, el binario, el nmero dos568, es ardua tarea. En rabe,
el diablo se designa con la palabra ai nan, derivada del verbo a ana, que significa
cortar en tiras, suprimir, anular. Al parecer segn Riwkah Schrf, el vocablo deriva del
hebreo, e incluso en lengua etope se utiliza schaitan para un tipo de serpiente.
Con todo el diablo o Satans, es el seor de la dualidad, el que se opone y rompe la
unidad. Por tal motivo, otro de los nombres que recibe el diablo en rabe es garrr
engaoso, falaz, engaador, seductor, trmino derivado del verbo garra, que expresa la
idea de seducir e inducir al error, poniendo en peligro una situacin.
Vemos que el smbolo de la cruz representa los cuatro cuadrantes en que se divide la
esfera, nocin que existe tambin en el ouroboros griego. El cuatro representa as varios
pares de opuestos en tensin y representan campos unificados de la realidad, donde los
contrarios tienen que ponerse de acuerdo. Bueno y malo, Dios y el diablo, Yin y Yang,
Derecha e izquierda, mismidad y alteridad, albedo y nigredo, lo biolgico y lo cultural, se
entrelazan con terceros logrando una conjuncin inclusiva y minimizando la disyuncin
exclusiva. Es el concepto alqumico de Unus Mundus donde la totalidad abarca a todos
los opuestos. El diablo trabaja para Dios, Dios es socio del diablo: como ensea la
alquimia, la contraposicin es cudruple, esto es, forma una cruz, la cual simboliza los
cuatro elementos enemigos. El aspecto cudruple es el aspecto mnimo de un antagonismo
total. La cruz como forma crucial y como tormento corresponde a la realidad psquica. La
via crucis es por tanto un smbolo adecuado de la totalidad, y al mismo tiempo de la
pasin con la cual comparar el alquimista su opus569.
El cuaterno que expresa la imagen de Dios en el citado texto de Jung, no responde al
de la era cristiana sino al de la profeca junguiana de la religin por venir 570. Aquella que
conciliar opuestos. Es por ello que difiere con el grfico que explica Jung en el ensayo en
cuestin: En la poca cristiana, es decir, durante el reinado del pensamiento trinitario, una
reflexin semejante es imposible; ya que el conflicto es muy violento y al mal no le queda
568

En alemn nmero dos Zweizahl y escptico Zweifler tienen la misma raz.

569

Jung, C., La psicologa de la transferencia, Paids, Buenos Aires, 2008, p. 170-171.

570

Ver Jung, C., op. cit.

294

ninguna otra relacin lgica que la de oposicin absoluta () en un conflicto, la tesis y la

antitesis no pueden considerarse juntos. Esto slo es posible por medio de una reflexin fra
respecto al valor relativo del bien y al no-valor relativo del mal. Entonces ya no se duda
slo de que el Padre y el Hijo luminoso puedan alentar una vida comn, sino tambin de
que el Padre y la criatura tenebrosa puedan hacerlo. El conflicto indecible, planteado por la
dualidad, se resuelve en un cuarto principio, que restablece la unidad del primero otra vez
Mara la juda en su total desarrollo. El ritmo es pues una trada pero el smbolo una
cuaternidad571.
En el Libro Rojo se deduce que la conciliacin de opuestos est dada por la magia, la
cual por simpata, pivotea, desde una posicin, que sera la del Lapis en los cuatro
elementos o el s-mismo en la psique humana.
Muy bien, pero como sigue esto en la historia del pensamiento europeo? La idea
trinitaria dominante en la Edad media, fue puesta en tela de juicio por el humanismo dual,
que opondr la razn a la fe, el hombre a Dios, el vasallo al rey, etctera. Su expresin
acabada ser el pensamiento cartesiano; pienso, (lase y hago una lectura racional dual),
luego existo. Pero la dualidad cartesiana permiti un abordaje de la realidad que
democratiz el conocimiento dividindolo en pares de opuestos, llevando al anlisis
intelectual: Es mucho ms fcil analizar, dualizando, hasta alcanzar niveles operables para
un individuo cualquiera. Mantener la integralidad de los hechos y operar sobre ellos obliga
a tener un nivel de abstraccin muy superior572.
La modernidad europea est signada por una vuelta a la dualidad, con las
consecuencias polticas de la Revolucin inglesa de 1688, la Revolucin Francesa y la
Revolucin industrial.
No es sino hasta Hegel donde vemos un retorno al modelo trinitario, o cristolgico tal
como seala Eusebi Colomer573.
El esquema en Hegel es el siguiente: el Espritu Universal se despliega a s mismo en
tres momentos, los cuales expresamos en la siguiente integracin de ejes cartesianos por un

571

Jung, C. , op. cit., p. 284 .

572

Belohlavek, P., Lgica de los mercados, Gama, Buenos Aires, 1998, p. 413.

573

Ver, Colomer, Eusebi, El pensamiento alemn de Kant a Heidegger, Herder, Barcelona, 1986.
295

tercero:

Geist an sich Sein

Geist anders
Sein

Geist fr sich
Sein

El esquema representa la estructura de la filosofa de la historia en Hegel: una

afirmacin, una contradiccin que niega a la primera, pero en razn de descubrir sus
debilidades para potenciarla. La contradiccin genera una dualidad, que como tal, es
inestable. La situacin se integra con un tercero que, al comprender elementos de ambos
valores antitticos, estabiliza el sistema gracias a una homeostasis entre los opuestos,
sosteniendo al primero del ataque del segundo.
As se alcanza una nueva afirmacin, y el movimiento tal como seala Hegel, se
reinicia.
La definicin unicista574 de las ideologas polticas seala que toda ideologa es una
creencia que utiliza una tecnologa para satisfacer un inters. Existen tres intereses en cuyo
arco se encuentran comprendidas todas las ideologas, desde el trotskismo hasta la
ideologa melquita.
El esquema hegeliano homologado a las ideologas polticas en relacin a los
intereses sera:
574

La ontologa unicista de la evolucin seala una taxonoma trina conformada por un valor central, otro

antittico y otro homeosttico. Ver Belohlavek, P., Ontologa unicista de la evolucin, 1Blue Eagle Group, Ebook, 2007.
296

Geist-an sich-Sein= Afirmacin= inters individual

Geist anders Sein=Negacin=inters social
Geist fr sich Sein=Integracin=inters institucional

Es decir; la misin implcita en el inters institucional, sirve de homeostasis entre la

antitesis de la vocacin del inters individual y los mandatos y permisos del inters
social. 575 Estos ltimos intereses son anttiteticos como bien explica Marx y, ms an,
Lenin. Es decir, tal como afirma Marx, en la evolucin histrica, el inters institucional es
aliado del inters individual para minimizar al inters social.

Inters Individual
(vocacin)

Inters Social
(permiso/mandato
inconsciente
colectivo)
Inters Institucional
(misin)

ste es el fundamento por el cual, el esquema trinitario se reduce a una dualidad, al

decir el propio Marx, que el Inters Institucional sostiene al Inters Individual contra el
Inters Social, representado histricamente en la clase proletaria, desamparada, paria,
ocupando el puesto ms bajo y con la permanente amenaza de desinstitucionalizacin total.
Marx intuy lo que Jung explic en la evolucin del Dogma de la Trinidad a travs
de siglos en la maduracin del inconsciente colectivo europeo, calificndolo de metafsico
575

La ontologa unicista de las ideologas polticas establece que el inters individual tiene como valor central

la vocacin, el inters social los permisos y mandatos del inconsciente colectivo y el inters institucional la
misin. Seran estos los propsitos de estos intereses. Ver Belohlavek, P., op. cit.
297

y mstico, impedido por la misma desorientacin epistemolgica con la cual cargar Freud,
al desechar la religin como hecho de estudio relevante, considerndola un impedimento
para el progreso indefinido y el desarrollo cientfico. Sin duda esto se debe al pensamiento
cartesiano dual y racionalista. Por ello en el Prefacio a la segunda edicin de El Capital
expresa: Mi mtodo dialctico, no slo difiere fundamentalmente del de Hegel, sino que le
es directamente opuesto. Para Hegel, el proceso mental, del que llega hasta hacer un sujeto
independiente bajo el nombre de idea, es el demiurgo de la realidad, lo cul slo es su
manifestacin externa. Para mi a la inversa, lo ideal no es ms que lo material () Hegel
pone la dialctica al revs. No hay ms que darle la vuelta para descubrir el ncleo racional
bajo la envoltura mstica. En su forma mstica, la dialctica estuvo de moda en Alemania,
porque pareca glorificar lo existente. En su forma racional es un escndalo y un horror para
la burguesa ()576.
Adems, para Marx y esto ser retomado por E. Levinas en su planteamiento de la
alteridad y la mismidad 577, reduciendo a un estereotipo el concepto de identidad en Jung y
tambin el de Heidegger, todo el proceso dialctico () en vez de ser

un

encaminamiento hacia una totalidad inicial es, por el contrario, un proceso de prdida de la
totalidad inicial578.
La reduccin al planteamiento dual, por parte de Marx, se observa en que la tesis y
la antitesis no dan lugar a un tercero, sino que la tesis debe ser completamente eliminada
por la antitesis para que haya progreso y libertad social. Es decir en nuestro esquema
homlogo; el inters institucional el Estado, la Iglesia, la familia, las FF AA-, son aliadas
del inters individual en donde se plusvala el inters social. Marx predicaba la destruccin
del estado burgus por la revolucin proletaria, luego un perodo de dictadura del
576

Marx se refiere al estado nacional alemn de inspiracin hegeliana y sostenedor de la clase burguesa-

conservadora en el poder. Es una referencia a la apropiacin mstica que el estado hace de las tradiciones
religiosas convirtindose l mismo en la religin secular dominante por excelencia en la modernidad. C.
Marx, El Capital, en Canals Vidal, F. Textos de los grandes filsofos. Edad Contempornea, Herder,
Barcelona, 1974, pp. 27-28.
577

Ver Levinas, Emmanuel, Totalidad e infinito, Sigueme, Salamanca, 2002.Ver Heidegger, Martin,

Identidad y diferencia, Anthropos, Barcelona, 1990.

578

Vekemans, R., Lo antidialctico en la dialctica de Marx, Troquel, Buenos Aires, 1960, p. 16, citado por

Belohlavek, P., Arqueologa del Futuro, Grfica Belgrano, Buenos Aires, 1996, p. 171.
298

proletariado, donde los burgueses se desprenderan de sus privilegios de clase y,

finalmente, se llegara a la extincin final del inters institucional, para llegar a la sociedad
sin clases, sin nacin, sin religin, sin raza. Lenin deca: Lo que el proletariado necesita
() es un estado que se extinga (). La sociedad comunista sin clases y la existencia del
estado son incompatibles () Mientras existe el estado no hay libertad579. El estado es el
producto y la manifestacin del carcter irreconciliable de las contradicciones de clase. ()
Los idelogos burgueses y especialmente los pequeos burgueses, obligados por la presin
de hechos histricos indiscutibles a reconocer que el estado slo existe all donde existen
las contradicciones de clase, corrigen a Marx, de manera que el estado resulta ser el
rgano de conciliacin de clases. Segn Marx el estado no podra surgir ni mantenerse si
fuese posible la conciliacin de clases () el estado es un rgano de dominacin de
clase580.
Con estos elementos inventariados llegamos a un siglo XX con una reduccin dual
del cuaternio, es decir, si se nos permite la expresin, una reduccin satnica,
diablica, en cuanto aproximacin dual, como principio lgico para la elaboracin de
conceptos. Desde la posicin alquimista, esto reduce nuestro margen de maniobras en los
campos ope tivos reales y complejos, configurando distopas, dismitos y tabes de
supervivencia culturales, en vez de conceptos que nos sirvan de mapas mentales para operar
en la realidad cultural, social, poltica y econmica.
La historia poltica del siglo XX ha sido tremendamente violenta, por las
polarizaciones extremas del inters social encarnada en el estado ruso en 1917 y la
polarizacin extrema del inters institucional encarnado en los estados europeos, llegando
a ser el ms tardo y el ms emblemtico el que posey al estado alemn a partir de 1933.
Podemos aludir tambin a que ambas polarizaciones donde encarnaron las utopas e
ideologas del siglo XX, fueron la respuesta a la polarizacin en el inters individual
exacerbada durante el siglo XIX y liderada por el liberalismo britnico que se hizo aicos al
desatarse la Primera Guerra Mundial.

579

Carr, E. H. , La revolucin rusa. De Lenin a Stalin, 1917-1929, Alianza, Madrid, 1993, p. 16.

580

Lenin, V. I., El Estado y la revolucin, Planeta-Agostini, Barcelona,1985, pp. 13-14.

299

USA
Individual

UK

EUROPA EN
LOS 30

Alemania

Social

Institucional
Italia

URSS
Francia
Necesidades

La posicin junguiana siempre breg por el equilibrio de las fuerzas psquicas

representado en el s-mismo (Selbst) homologando el Lapis,581 de los cuatro elementos. El
s-mismo de las fuerzas psquicas es homlogo al Cristo en el cuaterno de Dios, es centro
y equilibrio tal como la democracia lo es de los intereses individual, social, institucional y
de las necesidades. Las cuatro dimensiones estn en toda realidad humana y no es sino por
una racionalizacin que las dividimos en opuestos irreconciliables posicionndonos en
puntos extremos por falencias propias en nuestro proceso de individuacin equilibrio de
las energas psquicas internas y en relacin al medio externo. Los fundamentalismos no
desaparecen cuando nos oponemos a ellos con otro fundamentalismo de signo contrario,
sino cuando se defienden todos los intereses. Esto permite que la ideologa se ablande y no
se haga absoluta tal como ocurri en la primera mitad del siglo XX, no se estereotipe, y
que exista antitesis y homeostasis entre todas ellas, lo cual es el valor central de cualquier
democracia madura. Evitando analogas apresuradas, y esto lo dejamos abierto para un
futuro trabajo, el reinado de Federico II Staufen representa un intento de unir y conciliar
opuestos. La Constitucin de Melfi de 1231, es un verdadero ejemplo de ello. Es tradicional
581

Nos referimos aqu al Lapis como piedra filosofal que equilibra los elementos antitticos.
300

y moderna, al mismo tiempo, recupera el derecho romano, incorpora los elementos

germanos, el derecho cannico tan importante en la Edad Media, que simultneamente
buscaba el puente con la civilizacin de punta de la poca: el Islam. 582.

Horacio Esteban Correa

Centro Educativo de las Fuerzas Armadas. Dept. de Investigacin Armada Argentina
Luis Ma. Campos 480 CABA
ormuz7@speedy.com.ar

582

Ver Snchez, Guillermo (compilador), Federico II Hohenstaufen y su tiempo, Struhart, Buenos Aires,

1995, (especialmente dentro de la compilacin, Cagni, Horacio, La visin poltica del emperador Federico
II. Del Vecchio, Alberto, Intorno alla legislazione di Federico II Imperatore, Tipografia cooperativa,
Florencia, 1872).

301

CARMEN BALZER: UN FILOSOFAR ABIERTO*

Matilde Isabel Garca Losada (CONICET)

Seguir el desenvolvimiento del filosofar de Carmen Balzer significa acompaar el

desarrollo de un filosofar abierto y aunado al arte, a la poesa, a la mstica y al mbito de lo
religioso.
Filosofar abierto y aunado a otros mbitos distintos de la filosofa, que reconocemos
a travs del desarrollo de su pensamiento en el cual es posible advertir una fuerte inquietud
metafsica.
Carmen Balzer, buscadora incansable583, que ha desenvuelto sus bsquedas
principalmente en el mbito del arte y en el mbito de lo religioso, se ha adentrado en
dichos campos sabedora de su propio lmite como existente, en l, y desde su aspiracin
filosfica a ahondar en el Ser, el Fundamento.
Acaso sea su aspiracin al Fundamento, su aspiracin a ahondar en l, en y desde su
quehacer filosfico, y el saboreo del limite de dicho quehacer el lmite de la filosofa
misma lo que haya suscitado una actitud abierta en su bsqueda filosfica. Bsqueda
filosfica desde la cual se ha abierto al arte, a la expresin potica, a la mstica y a religin.
En su obra Arte, Fantasa y Mundo584, obra densa, queremos resaltar la recurrencia
de nuestra autora a la obra de J. Huizinga585, Homo Ludens586.
583

Nos ha dejado el 25 de junio de 2009. Haba nacido en Buenos Aires el 6 de julio de 1927. Doctorada en la

Sorbona con una tesis sobre Blas Pascal y Licenciada en Filosofa, con diploma de honor en la Universidad de
Buenos Aires. Ha sido miembro de diversas entidades: del Centro de Estudios Filosficos de la Academia
Nacional de Ciencias de Buenos Aires, de la Sociedad ArgentinoGermana de Filosofa y de la Asociacin
Americana de Poesa, entre otras. Desde la ctedra universitaria ha dado muestras de su lcido pensamiento y
erudicin. Ha profesado en diversas universidades en el pas y en el extranjero. En la Facultad de Filosofa y
Letras (UCA), ha dictado las ctedras de Filosofa del arte y de Filosofa de la religin .
584

Carmen Balzer. Arte, Fantasa y Mundo. Ed. Plus Ultra, Buenos Aires, 1975, 271 pgs. En especial Cf.

Cap II intitulado: Juego, sueo y azar, pareticularmente, las pginas 57 y ss,. donde la autora seala el
acercamiento del arte al juego.
585

Johan Huizinga, historiador y filsofo holands (nacido en Groninga, el 7 de diciembre de 1872 y fallecido

en Steeg, el 1 de febrero de 1945). Ha estudiado en su ciudad natal y en Leipzig. Ha ejercido como profesor
de Historia en la Universidad de Groninga en 1905. Y desde 1915 a 1942 en la Universidad de Leiden. Fue
302

En efecto, el hombre es desde su ser mismo jugador; o mejor, el existente juega la libertad,
juega la libertad que l como existente es. Hay juego existencial. La libertad que el
existente es la compromete en su juego existencial.
Tngase en cuenta que M. Heidegger ha reconocido en el juego un existenciario,
es decir, uno de los caracteres del ser de la existencia humana, del Dasein, como lo es la
temporalidad, entre otros.
El tema ha sido desenvuelto por los representantes de la filosofa existencial en la
Argentina, en especial por Carlos Astrada, quien se ha adelantado a su maestro en el
desarrollo del juego como existenciario 587, y tambin por Vicente Fatone588, a quien nuestra
autora ha reconocido como figura relevante del pensamiento filosfico argentino 589.
miembro de la Academia de Ciencias de Holanda y ha presidido la Seccin de Humanidades de la Real
Academia de ese pas. En 1942 al cerrar los alemanes la Universidad de Leiden ha sido detenido y ha sufrido
confinamiento hasta su muerte. Su Homo Ludens, le ha dado gran notoriedad .
586

Cf. Johan Huizinga. Homo Ludens. (1940), Rolwolt, Hamburgo, 1956, 1.edicin castellana, bajo el mismo

ttulo: Homo Ludens 1943, traduccin de Jorge Imaz; 1968, Emec, Buenos Aires, Carmen Balzer ha utilizado
la traduccin alemana, de la cual cita (Rolwolt, Hamburg, 1956). Cf. Carmen Balzer, Arte, Fantasa y Mundo;
data cit., cf. p. 57 y ss. Cabe sealar que en 1939 apareci la traduccin alemana del manuscrto original de
Homo Ludens.
Tngase en cuenta que la actividad ldica, que pertenece a la misma existencia humana segn lo ha
desenvuelto M. Heidegger, es para J. Huizinga algo libre, separado de la vida corriente; resaltamos que es
creador de un orden (tendiente por ello a la belleza) surgido de la tensin y por lo tanto de la incertidumbre.
587

Carlos Astrada (1894-1970). Aporte a la estructura del Dasein que destacamos y con el que el filsofo

argentino se ha adelantado a su maestro, como hemos sealado, quien llega al juego en las obras del Ultimo
Heidegger. El concepto de juego desempea un papel importante en Was heisst Denken? (traduccin
espaola Qu significa pensar? (1958); en el ensayo sobre La cosa(Das Ding ) 1958, y en Der Satz vom
Grund (1957). Trad. espaola El principio de razn (1958). El juego como existenciario del Dasein segn
Carlos Astrada se ofrece en El juego existencial (1933) obra que se prolonga en El juego metafsico (1942).
Cf. Matilde Isabel Garca Losada, La Filosofa Existencial en la Argentina. Sus Introductores. Ed. Plus Ultra,
Buenos Aires, 1999, 152 pgs. I.S.B.N.950-21-1352-7.
588

Vicente Fatone (1903-1962) reconoce el juego como existenciario. Hay juego existencial. Cf. Matilde

Isabel Garca Losada, La Filosofa Existencial en la Argentina.Sus Introductore,. Buenos Aires, 1999.
589

Martin Heidegger llega al juego en las obras del ltimo Heidegger. El concepto de juego, desempea un

papel importante en Was heisst denken 1954, (trad. espaola Qu significa pensar? 1958); en el ensayo sobre
la cosa (Das ding) en Vortrage und Aufsatze (1954) y en Der Satz vom Grund 1957, trad. esp. El principio de
razn. 1958. Como se sigue sealando, Carlos Astrada se ha adelantado a su maestro. El pensador Astrada,
303

Tambin Carmen Balzer recurre a Martin Heidegger, y a travs del desenvolvimiento de su

pensamiento seala que el filsofo alemn ha vinculado filosofa y poesa. Ha recurrido a la
poesa para expresar su pensamiento. Consideremos, en tal sentido, la presencia de J.
Hlderlin590 y de R. Rilke591 en el pensamiento del pensador alemn. Heidegger ha buscado
corroborar su pensamiento a travs de la poesa.
En tal sentido seala Carmen Balzer que: Si nos orientamos por la filosofa de Heidegger
constataremos que, en efecto subraya Balzer la verdad como alumbramiento y
ocultacin acontece en el poetizar592.
Y Carmen Balzer, que ha encontrado una fuente de inspiracin en M. Heidegger y a
travs de l ha mostrado el vnculo de filosofa y poesa, ha buscado indagar desde su
quehacer filosfico en el poetizar; y tambin en la actitud mstica. Consideremos al
respecto sus estudios sobre san Juan de la Cruz, poeta y mstico, y Teresa de Lisieux

593

como as tambin sus anlisis acerca de la recurrencia de M. Heidegger a Meister Eckhart.

por su parte, ha aportado el juego como existenciario del Dasein, en El juego existencial (1933) obra que se
prolonga en El juego metafsico (1942). Cf. Matilde Isabel Garca Losada, La Filosofa Existencial en la
Argentina.. Sus Introductores . Ed. Plus Ultra, Buenos Aires, 1999.
590

Johann Christian Friedrich Hlderlin. Poeta alemn (Lauffen, 1770-Tubinga, 1843) El ms caracterizado

representante del prerromanticismo alemn. Sus poesas destacan por la luminosidad, reflejo de sus ansias por
una nueva Hlade. Entre sus poemas figuran, entre otros, Al ter. Ha escrito una especie de novela Hiperin o
el ermitao en Grecia. Cabe tener en cuenta que Hlderlin se ha ocupado del poetizar mismo.
591

Rainer Maria Rilke. Escritor checo en lengua alemana (Praga 1875- Montreux, 1926) Se le considera uno

de los primeros lricos del s. XX. Entre sus obras poticas, seleccionamos: Libro de horas; Elegias de Duino y
Sonetos a Orfeo.
592

Carmen Balzer Arte, Fantasa y Mundo, data cit. p. 256 y cf. Martn Heidegger, Holzwege, Vittorio

Klosterman .Frankfurt, 1950, 1 edicin en espaol: Sendas perdidas Ed. Losada, Buenos Aires, 1960. 312
pgs. Traduccin de J. Rovira Armengol Cf. p. 247 Edicin que sigue nuestra autora en su anlisis.
De entre la polifactica produccin de Carmen Balzer destacamos, adems de la obra citada: Breve historia de
las ideas religiosas 1. ed. Claridad, Argentina, 1988, 368 pgs. En esta obra seala que: Vida y fe suponen
una necesaria integracin, gracias a la cual las religiones pueden convivir en el espacio y en el tiempo sin
degenerar en posturas extremas o corruptoras de los puros ideales, cf. p.17 y ss. Su hemerografa, es decir,
sus estudios aparecidos en publicaciones peridicas en la Argentina, y fuera de ella, es numerosa.
593

Carmen Balzer. El lenguaje de Santa Teresita; Doctora de la humildad. Prlogo de Mons. Dr. Osvaldo D.

Santagada . Ed. Fundacin Diakonia, Buenos Aires. 1998, 54 pags.

304

En tal sentido, tngase en cuenta que Heidegger en sus anlisis de la angustia como
experiencia de la nada, que nos descubre el ente en su total indeterminacin, habla de la
clara noche, y concluye que en la angustia todo hablar enmudece. Ahora bien, esa nada
que hace posible el ser, que es una clara noche y que es silencio, pero que as es libertad,
haba tenido ya su enseanza magistral en M. Eckhart en el siglo XIV.
Con esta orientacin, Carmen Balzer ha resaltado que M. Heidegger, al basarse en
Meister Eckhart incorpora, transformando, muchas ideas del mstico alemn en su propia
filosofa.594.
Asimismo Carmen Balzer ha resaltado que la apertura de la filosofa, al arte, a la
poesa, a la mstica y a lo religioso, enraza en el existente encarnado, en el hombre de
carne y hueso, en el decir de Miguel de Unamuno.
Enraizamiento de la apertura de la filosofa a mbitos distintos de ella: en el arte, la
poesa, la mstica, la religin, en el existente encarnado, quien en el Fundamento y desde su
aspiracin hacia l, busca en el lmite de la filosofa abrirse a otros mbitos distintos de ella,
en aras de satisfacer su necesidad sapiencial.
Desde el filosofar, que no encuentra en su bsqueda satisfaccin al saboreo de la
Verdad, Carmen Balzer, ha buscado adentrarse en el poetizar, en la actitud esttica, y en la
actitud mstica y, si queremos religiosa. Actitudes, a las que se ha abierto desde su saber
(del latn supere, destacamos su significacin de sabor) filosfico y desde su saboreo de lo
potico de lo artstico, de lo mstico y de lo religioso.
Queremos poner de relieve la apertura del quehacer filosfico de Carmen Balzer;
desde el cual ha desenvuelto un filosofar enriquecido en cuanto abierto; un filosofar
saboreado en y desde el que ha aspirado al Fundamento, al Ser -Grund- Verdad-Belleza-

594

Carmen Balzer, La mstica y la religiosidad medievales en el pensamiento de Heidegger, Jornadas de

Filosofa Medieva,. Academia N. de Ciencias, Buenos Aires, 2001. Cf. tambin. Reiner Schurmann - John D.
Caputo, Heidegger y la Mstica, Eds. Librera Paideia Crdoba, 1995, 168 pgs. En esta obra se analizan los
amplios paralelismos entre Eckhart y el ltimo Heidegger (cf. en especial acpite: Meister Eckhart y el
ltimo Heidegger); asimismo se seala que si las referencias de Heidegger a los escritos de Eckhart son
algn indicio, entonces su inters por el mstico del siglo XIV, nunca se ha diludo. Cf. Op cit.
principalmente, pp. 98 y siguientes,citado por C. Balzer.
305

Amor- Misterio595, y un filosofar saboreado y enriquecido en cuanto abierto que le ha

posibilitado desenvolver tericamente su bsqueda.
El filosofar de Carmen Balzer en y desde su apertura a la poesa, al arte, a la mstica
y a la religin se ha desarrollado libre y como filosofar se ha desenvuelto desde el temple
de la esperanza.
En su aspiracin al Ser, Verdad, que ha sido tambin aspiracin a la Belleza, Amor,
Sustento596, Carmen Balzer ha sostenido, ha sustentado un filosofar desenvuelto con
insistencia en la veta esttica, metafsica y metafsico-religiosa. Y desde su pensamiento
filosfico, o mejor metafsico aunado a su vivir ha desplegado un filosofar abierto.
El filosofar de Carmen Balzer , un filosofar abierto, desenvuelto con insistencia en
la veta esttica, metafsica y metafsico-religiosa, en y desde su inquietud metafsica ha
desarrollado el vnculo de la filosofa con el arte en especial con la poesa , la mstica y
la religin.
Y resaltamos nosotros, el filosofar de Carmen Balzer, como filosofar abierto, ha
desarrollado el vnculo del filsofo con el artista, el poeta, el mstico y el existente
religioso, en su aspiracin al Ser-Verdad-Belleza Amor-Misterio
El quehacer filosfico de Carmen Balzer, acaso y sin acaso, sea el testimonio, la
manifestacin, de su actitud de apertura, apertura existencial, vital, en y desde la cual como
filsofa, buscadora incansable de la Verdad, la ha buscado en y desde el ejercicio de un
existir y filosofar encarnado y aunado, hecho uno con el propio existir.
Existir y filosofar encarnado y aunado, esto es, hecho uno con la propia existencia,
en y desde el cual Carmen Balzer se ha abierto a la realidad ltima, a la cual desde un
filosofar enriquecido en cuanto abierto, ha reconocido y desarrollado tericamente en
cuanto Ser-Verdad- Belleza- Amor- Misterio

*Conferencia homenaje: Carmen Balzer: Un filosofar abierto, dictada el 4 de octubre de

2012, en Terceras Jornadas de Filosofa e Historia de las Religiones . Organizadas por el
595

Cabe hacer notar la anonimia y polionimia de la Realidad ltima. Todos los nombres y ningn nombre es

el nombre.
596

Ntese la anonimia y polionimia de la realidad ltima.

306

Centro de Estudios Filosficos Eugenio Pucciarelli Seccin de Filosofa e Historia de las

Religiones, Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, Buenos Aires Argentina, 3
al 5 de octubre de 2012.

Matilde Isabel Garca Losada

CONICET

307

RESEAS

GARCA BAZN, Francisco, Plotino y la mstica de las tres hipstasis, Buenos Aires,
El hilo de Ariadna, 2011, 533 pginas.
Esta obra del reconocido especialista en filosofa e historia de las religiones culmina un
ciclo de investigacin iniciado hace ms de treinta aos, cuyos primeros resultados se
dieron a conocer pblicamente con el libro del mismo autor Neoplatonismo y Vedanta. La
doctrina de la materia en Plotino y Shnkara, Buenos Aires, 1982. Este trabajo fue
continuado con Plotino. Sobre la trascendencia divina: sentido y origen, Universidad
Nacional de Cuyo, Mendoza, 1992. Entre ambos, se hace necesario mencionar el eslabn
establecido por la publicacin de Neoplatonismo Gnosticismo - Cristianismo, Cuadernos
NAO II/4, Buenos Aires, 1986, que incluye parte del material utilizado para el libro que
comentamos. Precede a todos estos estudios Plotino y la gnosis, Fundacin para la
Educacin, la Ciencia y la Cultura, Buenos Aires, 1981, trabajo pionero en el anlisis de las
relaciones conflictivas entre el helenismo y el judeocristianismo en general, y entre Plotino
y los gnsticos, en particular.
Con la aparicin de Plotino y la mstica de las tres hipstasis asistimos al punto ms
elevado de esta prolongada y fecunda investigacin sobre el gran filsofo alejandrino, la
que lejos de quedar confinada al horizonte de los estudios especializados de la filosofa
neoplatnica, se proyecta hacia el mbito intelectual del cristianismo con el que Plotino y
sus seguidores mantuvieron contacto.
Luego de una concisa y, al mismo tiempo, indispensable introduccin sobre el
neoplatonismo y la figura de Plotino, la obra se estructura en cuatro captulos que a su vez
estn subdivididos en tpicos analticos que facilitan y potencian su estudio. Quien
frecuenta los trabajos de F. Garca Bazn no resulta sorprendido por la vasta y abigarrada
erudicin que el autor despliega en los mismos, animado por la generosidad intelectual que
busca constantemente brindarle al lector los recursos y fuentes en los que se basan sus
investigaciones. No obstante ello, a aquel que estudia esta obra le resulta imposible no
308

quedar deslumbrado por la abundancia de datos, referencias bibliogrficas y vinculaciones

insospechadas entre las fuentes ms variadas del pensamiento neoplatnico, cristiano y
hermtico, as como tambin de la filosofa caldaica, lo que en conjunto configura una
trama tan rica como compleja que permite situar la comprensin del pensamiento plotiniano
en una perspectiva inusual y superadora respecto de la que brindan los estudios
tradicionales sobre el filsofo neoplatnico.
El primer captulo est consagrado a la realidad o hipstasis primera en el
pensamiento de Plotino. Para descubrir el ncleo de la exposicin plotiniana sobre la
realidad en s misma, el autor expresa la conveniencia de observar el orden cronolgico de
la redaccin de los tratados enedicos. Este itinerario le permitir al lector advertir que el
desarrollo de tal enseanza por parte del filsofo responde a los dictados de su experiencia
ntima personal enriquecida por ajustadas precisiones que delatan su prolongado ejercicio
como maestro y forjador de una tradicin escolar. Esa experiencia de lo inefable a la que
Plotino le imprime una originalidad y rigor intelectual descollantes en la historia del
pensamiento, era compartida bajo diversas representaciones por variadas orientaciones
espirituales vigentes en su poca. Tal fenmeno impone la tarea de considerar su
pensamiento en el contexto de las corrientes ms arriba mencionadas, a las que Garca
Bazn presenta con amplitud y profundidad. Todo el captulo est dedicado al Bien/Uno
que excede al Intelecto o Nos y culmina en dos noticias dignas de ser tenidas en cuenta.
Por un lado, se presenta el contraataque plotiniano a la gnosis valentiniana, basado en la
negacin de que en el Uno haya una voluntad que le permita hacerse conocer cuando lo ha
querido (Enada V, 3, 12, 28-32; cfr. Tractatus Tripartitus 55, 27-39). Por otro, se destaca
la diferencia y oposicin que existe entre el Uno como dnamis pnton y el carcter en
potencia propio de la materia como posibilidad impasible de necesitar y recibir todas las
cosas, pues, mientras lo Uno es iniciativa por naturaleza imposible de detener, la materia
es pasividad por antonomasia por siempre carente de todo (p. 99).
El captulo segundo trata sobre la concepcin del Intelecto segn Plotino y se abre
con una consideracin acerca de la consistencia interna del Nos alethins, inteligencia
verdadera que es conocimiento total y siempre conocimiento cfr. Enada V, 9, 1-2,
10. Contina con una explicacin acerca del modo de derivacin y autoconstitucin del
Intelecto como segunda hipstasis, que responde a la siempre difcil cuestin acerca de

309

cmo es posible la aparicin del Nos, puesto que lo mltiple procede de lo Uno.
Finalmente, se refiere al Intelecto como intermediario entre el Bien/Uno y el Alma,
destacando su poder como generador de esta tercera hipstasis. Estas consideraciones
suscitan problemas que han de ser tratados en el captulo IV del libro, postergacin que
resulta necesaria para la comprensin ms completa del tema, ya que se impone la
exigencia de introducir previamente una discusin sobre un aspecto capital que, hasta el
presente libro, slo se haba abordado en forma aislada y fragmentaria: el de la trada servida-conocimiento, que se registra en el primero de los escritos filosficos de Plotino, a
saber, el tratado Sobre lo Bello Enada I, 6 (1), 7, 10 y ss.. El captulo concluye con
importantes testimonios sobre la experiencia mstica que permiten hacer ms transparente
el pensamiento de Plotino sobre la realidad en s y esclarecer la distincin entre la
experiencia y su descripcin, es decir, reflexin, ya que es el fundamento terico el que
permite diferenciar entre experiencia y lenguaje, as como la subordinacin de ste a la
primera.
El tercer captulo, dedicado al Alma, el mundo y el hombre en la enseanza de
Plotino, pone el acento en la concepcin, relaciones y paralelos existentes entre el alma en
s misma, el alma universal, el alma del mundo y el mundo, por una parte, y el alma no
descendida, el alma particular y el cuerpo individual viviente, por otra. Se completa de esta
manera el pensamiento plotiniano, que ha seguido la exgesis sobre las hipstasis acerca
del uno del Parmnides y los tres reyes de la Carta II de un platnico de la poca de
Arcesilao, que sostuvieron Eudoro de Alejandra y Moderato de Gades. Tambin se aprecia
la influencia directa de Amonio Saccas, a quien Plotino descubri en Alejandra y con
quien permaneci once aos, lo que le permiti asimilar su mtodo basado en la
conservacin de la vertiente platnico-pitagorizante. Esto explica la afirmacin del filsofo
acerca de que estas doctrinas no son nuevas ni de hoy, sino que han sido enunciadas desde
hace mucho tiempo implcitamente, y nuestras explicaciones actuales son exgesis de
aquellas Enada V, 1(10), 8 .
El captulo final desarrolla los antecedentes histrico-doctrinales del Deus
absconditus y de la derivacin ontolgica por hipstasis. Es precisamente aqu donde se
aprecian de manera notable las mltiples y complejas conexiones entre Plotino, el
neoplatonismo, el judeocristianismo, el gnosticismo, Numenio de Apamea, los Orculos

310

caldeos y el hermetismo, y que hace de este libro una obra nica en el gnero de los
estudios plotinianos. En este captulo, adems, la presencia de Espeusipo, su proyeccin
hacia Jmblico y la dimensin de la tergia emergen con tal claridad que le permiten al
lector integrar en una sola lectura lo que de otro modo le hubiera sido nicamente posible
contando con un acervo bibliogrfico innumerable y de difcil acceso, tanto por su cantidad
como por su variedad de idiomas y de difcil disponibilidad en nuestro medio.
En sntesis, estamos en presencia de un libro ineludible para el investigador de la
Filosofa antigua, tardo-antigua, el Neoplatonismo, el cristianismo y, en particular, del
pensamiento de Plotino.
Juan Carlos Alby
jcalby@hotmail.com

DESTRO, Adriana (coordinadora), Rappresentare. Questioni di antropologa, cinema e

narrativa, Clueb, Bolonia, 2012, 168 pginas.
Desde los dilogos familiares de un grupo de emigrantes peruanos en las ciudades
industriales del norte de Italia hasta las plegarias de las devotas que eligieron el camino del
silencio y de la devocin en un monasterio de Francia; desde los escritos de los padres
franciscanos que en el siglo XIX emprendieron la tarea de evangelizar a las poblaciones
Wich en el Chaco argentino hasta las tensiones entre la alteridad juda y la pertenencia
neoyorkina en la cinematografa de Woody Allen; desde los documentales etnogrficos
hasta la exgesis de los Evangelios, en el cruce de este conjunto de problemticas
heterogneas es en donde se ubica este libro coordinado por Adriana Destro, profesora de
Antropologa Cultural y de Antropologa de las Religiones en la Universidad de Bolonia.
El volumen que reseamos rene un conjunto variado de contribuciones de docentes
e investigadores que han estudiado o trabajan, en general, en el marco de la Universidad de
Bolonia. En las palabras introductoras a la serie, la coordinadora seala que los actores
sociales, estn inducidos a representarse a s mismos, al pasado y al futuro, a los sucesos y
a las catstrofes en las que estn inmersos. Tienen la necesidad de crear imgenes de la
propia existencia y de la existencia de los otros. La serie de abordajes que confluyen en
el volumen gira, justamente, en torno de una de las nociones que vienen siendo trabajadas
311

desde hace dcadas en el mbito de las disciplinas sociales: la idea de representacin,

elaborada en los estudios antropolgicos a partir de los trabajos fundacionales de Marcel
Mauss y que se ha desarrollado luego en diferentes mbitos de estudio. Se ha desarrollado,
por ejemplo, en el campo de la psicologa social, donde el concepto fue retomado y
replanteado por el rumano Serge Moscovici. Lo ha hecho tambin en el mbito de la
historia cultural a travs de los trabajos de Roger Chartier, para el que la nocin se
transforma en un concepto altamente operativo para el estudio de las prcticas culturales, y
ello en conjuncin con su contracara: el concepto de prctica, que da cuenta de algo del
orden de lo concreto y de lo fugaz, que nunca puede ser del todo recubierto por las
representaciones que se configuran en los distintos momentos de la historia.
En el primer artculo, Circunscribir y representar el campo. Lugares, personas y
modos de una investigacin en Per, la autora, Francesca Ferrucci, se detiene en el
anlisis de las relaciones complejas y dinmicas entre la experiencia inmigratoria de grupos
de peruanos en Italia, los procesos transnacionales y los cuadros familiares de proveniencia
de los inmigrantes. La inmigracin aparece como un dato constitutivo de la identidad de los
grupos que estudia Ferrucci en su propio espacio de residencia, en Italia, y de proveniencia,
en Per. Se detiene en su propia prctica de insercin en las comunidades, estudiadas de
acuerdo con los marcos provistos por las tendencias subjetivistas de los estudios
etnogrficos, en el anlisis de las diferentes estrategias de relacin entre los sujetos
migrados y sus marcos familiares y amistosos de origen y en los que se construyen como
diferentes representaciones de la pertenencia grupal y de la identidad.
El segundo artculo, La madre juda y el gigantismo del sujeto en Philip Roth y
Woody Allen, de Sara Pesce, docente de Instituciones de Historia del Cine en la
Universidad de Bolonia, aborda las formas de representacin de la identidad juda en los
textos, literarios y flmicos, pertenecientes a los dos autores norteamericanos. La
experiencia de la inmigracin masiva a fines del siglo XIX y la condicin identitaria juda
en la construccin de la representacin de la alteridad, representan en el trabajo de S. Pesce,
elementos definitorios para abordar los corpora creativos de Roth y de Allen. Ambos, sin
embargo, plantean sus producciones en el lmite entre la identidad comunitaria juda de
partida y la participacin en una identidad pblica americana, en las que ciertos
312

elementos culturales son, al mismo tiempo, exhibidos como rasgos identificatorios y

distanciados a travs de procedimientos pardicos y satricos. La representacin de la
idische mame en las obras semi-autobiogrficas de Roth y de Allen ocupan un lugar
significativo como espacio simblico en el que se retoman y reelaboran elementos
culturales en los que se negocia, de acuerdo con la expresin de Pesce, la identidad de un
sujeto autobiogrfico que se presenta como judo americano y como artista.
El patriarcado segn Wodetu. Reflexiones etnogrficas sobre un concepto
sentimental, de Valentina Peveri, resulta especialmente interesante por su alcance
polmico. En efecto, a partir del estudio de campo llevado adelante en una comunidad del
sur de Etiopa, la autora entra en discusin con algunos de los principios de cierto
feminismo, al que califica de burgus y occidental. Se trata de indagar de manera
crtica los ncleos de una doctrina que pretende, como resabio tal vez de antiguas teoras
iluministas, ofrecer un modelo de liberacin femenina a las mujeres pertenecientes a
diferentes culturas, y ello sobre la base de un discurso sobre el patriarcado con centros
constitutivos fuertemente estereotipados. Frente a esta pretensin universalista, el trabajo de
campo etnogrfico en una situacin concreta, como el que emprende Peveri en Etiopa,
permite deconstruir las pretensiones universalistas e ilustradas del discurso feminista,
enfatizando, por el contrario, que: En lugares diferentes y al servicio de objetivos
determinados de la historia personal y colectiva de los individuos que la persiguen, las
estrategias de oposicin involucran estrategias diferenciadas.
El siguiente artculo, Representar y testimoniar. tica del trabajo y de la pobreza.
Los Wich de Misin Nueva Pompeya, enfoca temas que nos involucra especialmente a
los argentinos, ya que es el producto de un estudio de campo llevado adelante en la regin
del Chaco argentino. Su autora, Zelda Alice Franceschi, trabaja sobre un amplio espectro de
materiales, que van desde los testimonios escritos dejados por los primeros misioneros
muchos de los cuales eran franciscanos italianos hasta el testimonio oral de los actuales
miembros de las comunidades Wich, que reafirman a su vez los relatos escuchados de boca
de sus mayores. En estas narraciones se va desplegando la memoria acerca del choque
cultural que supuso la evangelizacin y el acceso a un modo de vida otro, el occidental. Se
despliega tambin la memoria sobre las migraciones internas hacia los grandes ingenios
313

azucareros de las provincias del Noroeste en perodos determinados del ao. Las tensiones
entre diferentes formas de concebir el trabajo -la forma tradicional denominada mariscar,
como actividad de subsistencia no orientada a la obtencin de un rdito econmico, y el
trabajo asalariado en el que los Wich son insertados a partir de la incorporacin efectiva de
los territorios del Chaco al Estado nacional argentino, constituyen una zona especialmente
rica para pensar los conflictos en torno a la representacin del pasado y de la identidad.
En Habitar con la divinidad-dios. Procesos de representacin y de construccin de
sentido, de Francesca Sbardella, se analizan las formas de representacin de la divinidad
en el marco de un trabajo de campo entre las comunidades de monjas carmelitas en Francia.
A partir de este trabajo, la autora reflexiona en torno al problema de dar forma
representacional a una divinidad con la que establece una relacin en el orden de lo sacro.
A travs de oraciones, plegarias, imploraciones, pedidos y cantos, se lleva a cabo el
planteamiento de una comunicacin con lo divino, que funciona como una entidad in
absentia. El problema del silencio, entendido segn la expresin de Jean-Louis Chrtien
que retoma la autora como silence loquente y en tanto modo de construccin simblica de
la relacin con lo divino, es un aspecto en especial rico del anlisis encarado por Sbardella.
Adriana Destro, a su vez, en el artculo Narrar los fenmenos religiosos.
Horizontes expresivos y sociales de las profecas, analiza el discurso proftico a partir de
una caracterizacin rigurosa de las figuras del profeta y de sus destinatarios, tomando como
origen un trabajo de lectura y de interpretacin de los textos evanglicos en los que se da a
Jess el nombre de profeta o en los que se hace referencia a sus funciones profticas. El
fondo de crisis de la vida poltica en la tierra de Israel y el estado de fuerte malestar en el
que haba cado la poblacin luego de la conquista romana constituyen, segn Destro que
ha trabajado la temtica en varios estudios, entre ellos, Luomo Ges, en coautora con
Mauro Pesce, publicado por Mondadori en 2010, en relacin con la construccin de las
primeras comunidades cristianas y la figura histrica de Jess el fondo sobre el que debe
leerse el componente proftico en la predicacin de Cristo y en la construccin de su figura
que se lleva adelante en los Evangelios. Lo proftico, a partir de este anlisis concreto, es
ubicado entre dos polos: el polo de la crisis y el polo de la renovacin salvfica.

314

Finalmente, Mauro Bucci analiza en su artculo Representaciones indgenas:

perfiles y tcnicas del salvataje etnogrfico, las formas de figuracin de la alteridad en
relacin con el trabajo de filmacin de un pueblo primitivo por el antroplogo
norteamericano Robert Gardner. El artculo se centra en el anlisis del documental Dead
birds, que fue concebido como el registro de las actividades de la expedicin HarvardPeabody a la Nueva Guinea holandesa en 1961, con la intencin de documentar las
tradiciones indgenas del pueblo Dani antes de que stas fueran contaminadas por la
cultura occidental o que desaparecieran totalmente. A partir de un exhaustivo anlisis
comparativo entre la propuesta de filmacin etnogrfica de Gardner y otras experiencias
histricas, como los filmes documentales de Robert Flaherty Nannok of the North, de
1922, o de Moane A Romance of Golden Age, de 1926, Bucci reflexiona sobre las
tensiones entre la fidelidad documental y la construccin del hecho flmico. En el caso del
film de Gardner, que intenta registrar la vida de los Dani sin que stos se percaten de que
estn siendo tomados por una cmara, estas tensiones estn orientadas a pensar el
documental etnogrfico no tan slo como la descripcin de la cultura material o de las
creencias mgicas y espirituales y los rituales simblicos de un pueblo, sino
fundamentalmente a interpretar la realidad de los nativos para llegar a conclusiones que
involucren a la humanidad en general.
Como seala el antroplogo Jack Goody recordado por F. Sbardella en su
contribucin en este volumen el trmino representacin remite, si se lo lee
etimolgicamente, a la idea de reiteracin, presente en el prefijo re. A este componente se
unen los sentidos de otro prefijo, prae, que significa estar frente a, y del verbo sum, que
remite a una idea fuerte de presencia: ser materialmente presente, vivir, existir. Repraesentare es, etimolgicamente, traer a la presencia algo que hasta ese momento no [lo]
estaba o no era. Es en la distancia entre lo que se presenta y las formas de construccin de
esas presencias donde se mueven las exploraciones, mltiples y variadas, en las que nos
permite adentrarnos el volumen compilado por Adriana Destro.

Diego Bentivegna
dbentivegna@hotmail.com
315

LUDUEA ROMANDINI, F.J., Ms all del principio antrpico. Hacia una filosofa
del outside, Buenos Aires, Prometeo Libros, 2012, 79 pginas.

Este es el tercer libro publicado de Fabin Luduea le antecedieron Homo Oeconomicus.

Marsilio Ficino, la teologa y los misterios paganos, 2006; La comunidad de los espectros
I. Antropotecnia, 2010; hoy hay un cuarto, H.P. Lovecraft. la disyuncin en el Ser, 2013-.
El autor es Doctor por la cole des Hautes tudes en Sciences Sociales de Pars, ciudad en
que residi unos aos formndose bajo la direccin de R. Chartier, y completando sus
estudios con J. P. Mah y con J.D. Dubois. Actualmente es investigador del Conicet y del
Instituto Gino Germani.
Este libro-manifiesto ya seala, en el ttulo, las ideas principales que van a retener
la atencin del lector: principio antrpico, por un lado; y despus, la propuesta de una
filosofa del afuera, de la muerte y del espectro, por el otro. Qu se entiende por principio
antrpico y qu, por una filosofa del outside, es lo que se explicar en las primeras pginas
del libro.
El recorrido propuesto por Fabin Luduea arranca con las premisas,
comentndose cmo, despus del anuncio anti-humanista de M. Stirner, en 1844, pareciera
ser que la cuestin de la muerte del hombre ha sido una derivacin interpretativa
continuada por igual, tanto por los filsofos del siglo XX de M. Heidegger a M.
Foucault como por la ciencia fsica y biolgica de la actualidad de Darwin a Einstein.
Esa Destruktion pretendida de los principios metafsicos occidentales, que hoy convive con
los actuales intereses por la problemtica de la vida, de la animalidad o de la biopoltica, no
fue capaz de ver, dice Luduea, que llevaba implcito otro principio, el antrpico, haciendo
del hombre no ya un fundamento, sino un fin.
La herencia de ese principio enunciado, as como el inters por la bsqueda del
pasado, por una constante preocupacin genealgica que caracterizar a la filosofa del
siglo XX, y que reiteran las ciencias, p. ej., la cosmologa, Luduea la rastrea, en un texto
de la produccin del idealismo alemn. Ese escrito, la alocucin de F.W.J. Schelling, Sobre
los Dioses de Samotracia, es en donde se constata, la existencia de un hilo que puede
seguirse y que conduce, a un Urbegriffe de la filosofa y de la ciencia (p. 11). Pasando
316

por la interpretacin que hiciera el filsofo alemn con su propuesta de una ontologa de los
misterios antiguos, en donde se fusionan poltica y religin como un dispositivo de
encuadramiento de la vida (p. 20), el autor nos orienta, con una prosa liviana y erudita, por
ese olvidado y enigmtico texto; despus, reconoce sus antecedentes en las investigaciones
de autores del siglo XVI en adelante que se rematan con el Symbolik de G. F. Creuzer y el
Aglaophamus de A. Lobeck inter alia estudia las distintas interpretaciones que adopta la
aludida herencia en la filosofa de Platn y Aristteles, en la cosmovisin mitolgica latina
y la teologa cristiana; su recepcin y sus proyecciones en la ciencia de Cuvier, de Darwin y
en los planteos cosmolgicos de la fsica actual. Finalmente, Luduea, emprende la que es
una exhortacin, un retorno a la metafsica como tarea indiscutible que compete a la
filosofa que a su vez debe tambin retomar otros campos de enjuiciamiento olvidados,
esto es, los planteos cosmolgicos y que reconocera caminos frtiles en su pesquisa,
como los trazados por ciertas problemticas que estaban en Heidegger y que parecieran
insinuarse en el ltimo J. Derrida, pero que ahora, cobraran otra dimensin: la filosofa
del outside, la filosofa venidera como se llama la coleccin que dirige el autor en la
editorial Mio y Dvila, sera el camino propuesto que sugieren las pginas de este
ensayo, rico y apretado, proporcionndonos algunas claves para salir de las prisiones,
tambin metafsicas, en las que el pensamiento vigente se halla confinado.

Juan Bautista Garca Bazn

jbgarciabazan@hotmail.com

317

CRNICAS

CRNICA DE UN CRONISTA
In memoriam Jorge Emilio Gallardo

Algo diferencia al cronista del historiador: la pasin por contar el hecho cuando ocurre,
inmediatamente, como en una instantnea, en ese esfuerzo tenaz para evitar que el tiempo
enturbie los colores reales, que los cambie o los mejore en su pigmento. El cronista narra,
pero con un instrumento caracterstico: el abecedario de lo espontneo, que no es plano, y
no es tampoco sencillo.
A lo largo de la historia, la figura del cronista ha tenido ms o menos suerte. Cuando
transcribi las vicisitudes de la nueva tierra descubierta por Coln, fue bautizado bajo el
descriptivo de Indias, papel que inaugur documentalmente Pedro Mrtir de Anglera.
Cuando fue oficial, intent tomar registros lo ms objetivamente posible, para convertirse
en vocero de comunidades y pueblos, sobre todo en Espaa, donde la tradicin de los
cronistas est altamente enraizada con la de los historiadores. Pero lo cierto es que,
justamente, al tiempo que se enfrent a la crnica con la historia, se tild al cronista de
mero relator de los hechos, en contraposicin a una mirada ms concienzuda y reflexiva
que, se supone, deba dar la ciencia histrica.
En sntesis, al historiador se lo considera sabio, y al cronista, periodista.
Jorge Emilio Gallardo fue periodista. Hijo de un historiador, nieto del clebre
cientfico naturalista y, por rama materna, bisnieto del autor de Juvenilia, desde muy joven
supo que su destino estaba unido al de los medios grficos, por eso, no dud en entrar a La
Nacin, el diario fundado por Bartolom Mitre, su tatarabuelo, como aspirante. Eso fue all
por 1961, con apenas 22 aos. Su carrera en el diario empez de abajo, en el peldao ms
humilde, pero lleg alto, incluso al puesto en que mejor se desempeara y desde el que
hizo conocer con generosidad y justicia a tantos escritores: director del Suplemento
Cultural.

318

Yo recuerdo a Gallardo como un hombre simptico, abierto y con un soplo de

transparencia que no vi en otra gente. Desde chica me llamaba la atencin que antepusiera
un tratamiento deferencial a los nombres o apellidos de sus interlocutores: don Paco, doa
Lil... En ese momento, no tena herramientas que me permitieran decodificar su costumbre,
ms all de la gracia que me daba, aunque al crecer y comprender quin era Jorge, entend
su manera de hablar y hasta su modo de estar en las reuniones, que era tambin su forma de
estar en el mundo. Gallardo provena de una familia relevante en nuestro pas. Entre sus
antepasados cercanos se contaban nombres ilustres, de protagonistas preclaros de la
organizacin poltica, cultural y cientfica de la Argentina. Incluso, ms all de ngel y del
mismsimo Mitre, o de Can, estaba Juan Pedro Esnaola, el clebre msico que reinvent
nuestro Himno Nacional. Para Jorge, entonces, aquel don o doa, no era algo gracioso,
era parte de una cultura en la que se haba criado y donde estaba naturalizado, por ende, ese
tratamiento que tan anacrnico resultaba a mis odos. Si el don, tradicionalmente,
diferenciaba al noble del plebeyo, la distincin que operaba en Gallardo era otra: no
separaba, sino que marcaba a sus afectos, a las personas que apreciaba y por eso estaban
por sobre el resto de la gente.
Seguramente, su vocacin tuvo que ver con la de su padre y las de sus antepasados.
Haba empezado la carrera de Filosofa, pero la dej para dedicarse enteramente al
periodismo. A Jorge le apasionaba relatar, buscar coincidencias, contar ancdotas, recordar
nombres, profesiones, plasmar costumbres dejadas de lado, actualizar antiguos hbitos. Fue
un cronista de su propia vida, que era un pedazo de la historia de nuestro pas, y fue
tambin un cronista de Amrica, viajando incansablemente por Brasil y Uruguay, para
recolectar datos y curiosidades que despus volcaba en sus artculos de La Nacin.
Parecera que su inters no estaba centrado en explicar, sino ms bien en mostrar, y
ah se entronca su vocacin con la generosidad que todos le conocieron. Estudi las races
de los cultos afroamericanos y la forma en que se transformaron con el transcurrir del
tiempo, tambin se sinti atrado por la figura del gaucho de nuestra pampa y, en general,
por la evolucin de la cultura americana y sus contrastes.
Pero quizs lo ms interesante de su produccin tenga que ver con los escritos acerca
de su familia, donde los recuerdos son vvidos y legtimos, llenos de una potencia que l
supo contagiar a la palabra como nadie. En los papeles que hablan de su niez Geografa

319

de la infancia, Idea Viva, 2008, como en ese esclarecedor prlogo a las memorias de su
abuelo Memorias de ngel Gallardo, El elefante blanco, 2003 , Gallardo se expres con
soltura y naturalidad, contando los hechos como los vea ocurrir, porque le haban pasado a
l, e imprimindoles, tal vez sin advertirlo, un ncleo de certeza a partir del que pudieran
pivotear con libertad en un lenguaje claro y ameno.
Por eso era cronista. El transcurrir del tiempo le daba la excusa perfecta para
deshilvanar lo que vea, sin ningn artificio, sin prejuicios ni sentimentalismo, solo su prosa
limpia que bastaba para observar el plano abierto de una parte de la historia de nuestra
nacin.
Fue extrao escuchar que Gallardo se haba muerto, siempre me pareci un hombre
joven y los jvenes no tienen que morirse. Haba nacido en 1939 y tena la misma sonrisa
que vimos en las fotos de su hermana, la escritora Sara Gallardo. Tambin tena un tono de
voz juvenil, risueo casi, y todas las veces que lo vi se rea, con una risa de verdad, de esas
que no esconden nada. Era desestructurado, simple. Se sabe que adoraba moverse, viajar,
tal vez porque en los viajes era cuando mejor poda observar lo nuevo, eso que le atraa y
que despus trasmita a sus lectores de La Nacin.
Muri en marzo de 2012 y con su muerte qued incompleta una parte de la crnica.
Jorge Emilio Gallardo (1939-2012)
Lnea bibliogrfica de las ltimas cuatro dcadas.
1983: El animismo popular, Centro Editor de Amrica Latina, Buenos Aires.
1986: Presencia africana en la cultura de Amrica Latina, Garca Cambeiro, Buenos Aires.
1997: Cartas a mi hija (estudio preliminar, compilacin y notas de la correspondencia
familiar de Miguel Can), El elefante blanco, Buenos Aires.
1998: Races y letras, Idea Viva, Buenos Aires.
2000: El nacimiento del gaucho, Idea Viva, Buenos Aires.
2001: Pimienta del reino, Idea Viva, Buenos Aires.
2002: Lugar en el tiempo, Idea Viva, Buenos Aires.
2002: Posgrado salvaje, Idea Viva, Buenos Aires.
2002: Costillar de Adn, Idea Viva, Buenos Aires.
2004: Conflicto con Roma (1923-1926). La polmica por Monseor de Andrea, El elefante
blanco, Buenos Aires.
2005: Vieja Argentina y Nueva Europa, Idea Viva, Buenos Aires.
2006: La cultura es una, Idea Viva, Buenos Aires.
2006: Luchas ideolgicas argentinas. Origen y consecuencias de nuestros fanatismos, Idea
Viva, Buenos Aires.

320

2007: Contextos criollos del Ro de la Plata. La redencin del gaucho y un estudio de

Gastn Maspero, Idea Viva, Buenos Aires.
2007: Un obispo liberal en la Argentina de los aos 20. Textos de una polmica, Idea Viva,
Buenos Aires.
2008: Antes y despus de la chacra. Los Gallardo en Mlaga, Buenos Aires, Bella Vista,
Pars y Roma, Idea Viva, Buenos Aires.
2008: Geografa de la infancia, Idea Viva, Buenos Aires.
2010: De la rebelda a la abolicin, El elefante blanco, Buenos Aires.
2011: Elogio de lo mejor. Nuestra gnesis y el mito, Idea Viva, Buenos Aires.

Cecilia Romana
Fundacin de Estudios de la Antigedad Tarda
Edison 501 (1640) MARTNEZ
ceciliaromana@gmail.com

321

INDICE
ARTCULOS
Francisco Garca Bazn
EL SIGNIFICADO ARITMOLGICO DE LA TRADA Y SUS
PROYECCIONES FILOSFICO-RELIGIOSAS.
Leandro Pinkler
LA TRADA EN EL PENSAMIENTO DE HERCLITO
Juan Bautista Garca Bazn
LA TRADA DIVINA EN LA NOTICIA DE LOS NAASENOS
DE HIPLITO ROMANO.
Juan Carlos Alby
LA SABIDURA EN LA TRADA DIVINA DE ADVERSUS
HERMOGENEM DE TERTULIANO
Gabriela Mller
LA TRADA DIVINA EN NUMENIO DE APAMEA.
Graciela Ritacco de Gayoso
EL DIAKOSMOS INTELIGIBLE: DE PORFIRIO A DAMASCIO..
Jos Mara Nieva
LA TRADA ESCATOLGICA EN EL NEOPLATONISMO TARDO
Patricia Andrea Ciner
ORGENES Y EL PRLOGO AL EVANGELIO DE JUAN UNA EXGESIS
CRISTIANA O NEOPLATNICA?.........................................................................
Cristina Marta Simeone
LAS CONFIGURACIONES TRIDICAS EN SAN AGUSTN: LAS TRADAS
DE LA BONDAD, MODO, ESPECIE Y ORDEN
Fabin Luduea Romandini
LA TRINIDAD COMO PROBLEMA POLTICO EN LA FILOSOFA
POLTICA MEDIEVAL. EL CASO DEL ESPRITU SANTO Y SUS
PROYECCIONES MODERNAS..
Roberto J. Walton
NATURALEZA PRIMORDIAL DE DIOS, HISTORIA DEL MUNDO Y
NATURALEZA CONSECUENTE DE DIOS SEGN LA TEOLOGA
DEL PROCESO.
Hanna Chodowiec de Chelmicki
ACERCAMIENTO AL CONCEPTO DE TRADA TAL COMO SE REFLEJA
EN LA ANTIGUA LITERATURA DE LA INDIA..
Paula Savon
LA CONCEPCIN DE LAS TRADAS EN EL TRIPURA RAHASYA....................
Roberto Toscano
LA TRADA EN EL JARDN, CONCEPCIN Y EXPRESIONES DE LA
TRADA BUDISTA EN LOS JARDINES DEL BUDISMO JAPONS..
Rodrigo Nez Bascuan
ESTRUCTURA TRICOTMICA DE LAS OFRENDAS FUNERARIAS
(http di nsw). UNA APROXIMACIN FENOMENOLGICA CENTRADA
EN LA EPIGRAFA DE TT260.

4
29

39

51
70
86
99

110
122

136

158
169
179
197

210

322

NOTAS Y CONFERENCIAS:
Mara J. Binetti
LA GRAN DIOSA MADRE: UNA TRIPLICIDAD PARADIGMTICA 231
Leonardo Vicente Pons
LA PRESENCIA DE LA TRINIDAD EN EL CAMINO DE
PERFECCIN, SEGN ORGENES. 249
Laura Bizzarro
LAS TRADAS DE LOS NGELES VIGILANTES EN EL CICLO DE HENOC.. 262
Valentn Romero
TRINIDAD Y CUATERNIDAD EN LA OBRA DE JUNG.. 278
Horacio Esteban Correa
LAS TRADAS Y EL CUATERNO ALQUIMISTA. COMPARACIN CON
LOS ESQUEMAS DIALCTICOS APLICADOS A LA FILOSOFA POLTICA.. 288
Matilde Isabel Garca Losada
CARMEN BALZER: UN FILOSOFAR ABIERTO 302
COMENTARIOS BIBLIOGRFICOS
Juan Carlos Alby
PLOTINO Y LA MSTICA DE LAS TRES HIPSTASIS 308
Diego Bentivegna
RAPPRESENTARE: QUESTIONI DI ANTROPOLOGIA, CINEMA
E NARRATIVA... 311
Juan Bautista Garca Bazn
MS ALL DEL PRINCIPIO ANTRPICO. HACIA UNA FILOSOFA DEL
OUTSIDE . 316
CRNICAS
Cecilia Romana
IN MEMORIAM JORGE EMILIO GALLARDO. CRNICA DE UN CRONISTA 318

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ANUARIO EPIMELEIA
ESTUDIOS DE FILOSOFA E HISTORIA DE LAS RELIGIONES
Es una publicacin de la Seccin de Estudios de Filosofa e Historia de las
Religiones del Centro de Estudios Filosficos Eugenio Pucciarelli, de la
Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires.
Av. Alvear 1711 3 Piso (C1014AE) CABA. Repblica Argentina

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Los trabajos de las Terceras Jornadas de Filosofa e Historia de las
Religiones incluidos en esta entrega, se editan con la ayuda financiera de
la Fundacin de Estudios de la Antigedad Tarda Garca Bazn-Marioni
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ISSN: 2362-535X

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