RUIZ DE LA PEA ANTROPOLOGA 10

RUIZ DE LA PEA, J.L. Teologa de la creacin, Sal Terrae, Santander, 1988

1.- LA CREACIN EN EL A.T. (21-62)

La fe bblica en Dios est ligada ms a la historia que a la naturaleza. En esa historia se ve que Dios influye en
la ntza a favor de su pueblo; esta concepcin va amplindose para verse el Dios que reina sobre todo y lo
puede todo: no ser porque lo ha hecho todo? As, antes de creer en la creacin del mundo, Israel crey que
su Dios haba creado un pueblo, gratuitamente, de la nada.
La fe explcita en la creacin surge con los profetas del exilio (Jer, Is) ante la crisis de confianza en un Dios
que les ha dejado abandonados, se insiste en que Dios los volver a salvar y recrear, porque Yhw es
todopoderoso, el creador de cielo y tierra. Los rasgos de esta teologa proftica de la creacin son:
Dios lo tiene todo en su principio porque puede decidir el fin de todo.
Hay continuidad entre gracia y naturaleza el mismo y nico Dios ejecuta el mismo y nico plan de
salvacin.
Argumento para superar la tentacin de la idolatra.
Bara (sujeto slo Yhw) porque el creador es tambin el salvador: Bara no slo denota la accin de
dar principio a la realidad, sino tambin la accin consumadora de esa realidad (Is 45,8).
Creacin por la palabra la creacin como inicio del dilogo histrico-salvfico.

Gn 1,1 2,4a
Se utiliza el mismo gnero literario que en las mitologas cosmognicas paganas con quien se entra
en confrontacin. Pero no interesa tanto la creacin en s mismo, sino en cuanto arranque de una historia que
llevar a la vocacin de Abrahn: es la pgina inicial de la h de salvacin.
Parece que hay un fondo tradicional muy antiguo (una cosmogona popular) sobre la que P
trabajar. La tradicional es un relato de creacin por la accin. La Versin de P es la Versin-Palabra Dios
crea sin lucha, sin esfuerzo, con absoluta libertad e independencia de cualquier condicionamiento. Adems
resalta el carcter dialgico Creador-criatura La creacin es ya revelacin, comienzo de la historia salvfica,
y punto de partida del proceso de autodonacin divina a sus criaturas. La palabra separa y relaciona.
La versin P:
Resalta la creacin de Dios.
La luz no procede de los astros; Yhw es nuestra luz.
Est bien la criatura responde a la intencin del creador.
Dios nombra dar nombre es crear lo nombrado. Dios es inocente del mal.
Los das para configurar la semana.
Los astros como seales para la confeccin del calendario litrgico.
El hombre como co-creador.

Conclusiones teolgicas de Gn 1,1 2,4a
Al unir el Dios de Israel con el Dios creador se afirma la universalidad de la benevolencia de Dios.
Creacin como salvacin el mundo no es slo marco de la h, sino protagonista de la h.
Monotesmo. Y Dios crea por la palabra la realidad procede de una voluntad de donacin gratuita,
no de una voluntad de posesin o dominacin (creacin a travs de la lucha) ni de un principio
annimo o sin rostro (emanacin).
Mundanizacin o desmitificacin del mundo (frente a otras cosmogonas): el mundo no es divino ni
demonaco.
As, tambin se libera al hombre de todo vasallaje bajo los poderes impersonales del cosmos, que
lleva al optimismo histrico.
Valoracin positiva del tiempo como eje de desarrollo creativo. La perfeccin no se localiza en el alfa
del proceso, sino en el omega.
Una nica historia: lo profano y lo sagrado discurren por el mismo cauce.

En la literatura sapiencial, la creacin no est en funcin del tema de la alianza y salvacin, sino que est
dirigida a la contemplacin de los atributos de Dios y a la extraccin de consecuencias para la conducta
humana intento de esclarecer el misterio del mundo y la condicin humana:
Creacin ordenada y con un designio, por ser obra de la Sabidura de Dios; no hay azar o capricho.
El hombre: imitar la sabidura de Dios; respetarnos, pues somos todos creador por Dios.
Si todo tiene sentido, cmo explicar el mal? reconciliarse con la grandeza de la creacin y prestar
odos a la sabidura que viene de Dios, que interpela al hombre invitndolo a la conversin y al
reconocimiento de sus lmites.
Eclesistico ser criatura implica depender enteramente de Alguien tan grande que merece todo
crdito.


2.- CRISTO Y LA CREACIN: EL N.T. (63-87)

Al igual que en el A.T., la creacin es vista indisolublemente con el hecho salvador.

En los SINPTICOS:
Jess asume o da por supuesta la doctrina anterior.
El creador es visto como un arquitecto que pone los fundamentos de su obra y la levanta segn
un proyecto.
El mundo es bueno en principio: bondad y dignidad de todo lo creado.
Curaciones en sbado as se cumple el destino salvfico de ese da y, con l, de la entera creacin
(salvacin = re-creacin).
La idea de providencia.

En PABLO:
Continuidad con AT. La soteriologa sigue dominando sobre la cosmologa.
El Dios creador es personal. No hay pantesmo; ni tampoco transcendentalismo que aleje a Dios
A Dios se le puede conocer desde la creacin. Aunque ahora la creacin ha sido deformada,
requirindose una restauracin.
1 Cor 8,6 Cristo, al lado del Padre en el papel de Creador. Pero su causalidad es diferente: el
Padre es principio y fin; Cristo es mediador de la creacin Cristo es mediacin de la salvacin y
tambin de la creacin.
Col 1,15-20 nfasis en la unidad de creacin y salvacin en Cristo. Contra la tentacin gnstica,
que separa Dios y mundo, creacin y redencin; Col ofrece la visin grandiosa de una realidad
integrada, no escindida, polarizada en torno a un ser personal que le confiere consistencia, sentido y
plenitud del principio al fin, que crea para salvar y salva cuanto ha creado (76).
Muy parecido en Heb 1,1-3. ste aade lo sostiene todo el Hijo glorificado concentra todas las
funciones reconocidas por el AT a la palabra de Dios: creacin, revelacin, sustentacin, salvacin.
Ef 1,3-14 Cristo como destino de todo lo creado: el designio de Dios es recapitular todo en
Cristo. Cristo es la mediacin universal y exclusiva de toda la actividad divina ad extra, tanto en su
comienzo, como en su ejecucin histrica y en su trmino (78).
Este seoro de Cristo sobre el mundo, esta nueva creacin, lleva al Cristianismo a una profunda
libertad frente al sometimiento a los elementos de la naturaleza.

En JUAN:
Jn 1: nuevo Gn a la luz del acontecimiento de Cristo. Le interesa resaltar la unidad entre la palabra
divina de Gn 1, por la que Dios crea y revela al principio, y la palabra encarnada, con la que la accin
y la revelacin de Dios llegan a su plenitud (80).
Tambin aparece la correspondencia creacin (v.3) salvacin (v.17), aunque intercalando entre
ambas la encarnacin del creador-salvador (v.14).
Enseguida pasa de la cosmologa a la antropologa.
El Logos tambin da subsistencia: permanencia en el ser. Es creador, salvador, y tambin revelador.

Consideraciones generales sobre el NT:
La fe en la creacin no impone una determinada imagen fsica del mundo. Es un discurso
soteriolgico, ms que ontolgico o cosmolgico.
La fe juda en la creacin no es como la cristiana, pues le falta el elemento decisivo: Cristo. Nuestro
documento base de la doctrina creacionista no es Gn 1, sino Jn 1.
Optimismo inalterable de nuestra cosmovisin.
Y el problema del mal? Hay que recordar que el discurso cosmolgico ha de estar unido al
soteriolgico y escatolgico la creacin se justifica a s misma y a su creador en la nueva creacin.
Y si Cristo es el fin nico de todo lo creado, todo es redimible y salvable La fe en la creacin es
optimista, porque en su lgica se incluye la esperanza en la consumacin (85). Podemos vivir
plenamente en este mundo bueno, porque su realidad est inserta y salvada en Cristo.


3.- DESARROLLO HISTRICO DE LA DOCTRINA DE LA CREACIN (89-113)

El xtianismo lucha contra dos frentes: contra el MONISMO (afirmando la real existencia de creador y creatura,
de espritu y materia), y contra el DUALISMO (todo procede de un nico y mismo principio: el Dios
infinitamente bueno de la Revelacin).
Las novedades que presenta, frente a Filosofas y cosmovisiones son: la Creacin ex-nihilo / la creacin en el
tiempo / el carcter libre y amoroso de la iniciativa creadora. En definitiva, la trascendencia de Dios y el
optimismo cosmolgico.
Pero esta Metafsica del Cristianismo no es elaborada ni sostenida por s misma; vale en tanto en cuanto sirve
a una comprensin religiosa, soteriolgica, de la historia y del mundo (90).

3.1.- LA PATRSTICA

En los SMBOLOS:
En los ms antiguos no se hace alusin. Slo Pantokrator (= soberano absoluto). Quiz todava la
creacin era algo secundario.
En el s. IV, Creador de cielo y tierra (frente a los dualismos gnsticos y maniqueos).
NICEA: De todo lo visible y lo invisible. Tambin se recupera la dimensin cristolgica de la creacin.
Y diferencia entre creado (mundo) y engendrado (el Hijo), frente a los arrianos el Hijo slo
pertenece al orden de lo eterno y necesario.
APOLOGISTAS:
Conciliadores: Justino el Logos como demiurgo; materia originaria.
Polmicos: Taciano (materia creada); Tefilo (creatio ex nihilo).
La Creatio ex nihilo ruptura categrica respecto al helenismo: Dios eterno e infinito; mundo
temporal y finito adis al monismo ontolgico y al dualismo: Dios y el mundo no son entidades
homogneas que puedan rivalizar o enfrentarse.
Lucha contra el GNOSTICISMO:
Gnsticos: especulacin teosfica sobre el devenir de Dios: su esencia, gnesis, desgarramiento,
inmersin en lo distinto de s, y su final reconciliacin consigo mismo. Cristo como otro hombre;
salvacin por el conocimiento y liberacin de la materia. El mundo procede por emanacin del
principio malo. Materia eterna.
Ireneo: optimismo histrico unidad de creacin y redencin. Materia creada de la nada, por
voluntad divina. El mal creacin inacabada, y el hombre introduce la semilla del mal.
Orgenes: ms cercano al gnosticismo, por su neoplatonismo. Pluralidad de mundos sucesivos (Dios
crea desde siempre).
S. Agustn: el tiempo no es autnomo, sino que existe como dimensin de los seres creados. El mal
no es substancial, sino negacin de bien o privacin de ser. Riesgo de monismo pantesta. Muy
filosfico, abandonando la perspectiva bblica.

3.2.- DE LA TEOLOGA MEDIEVAL A LA EDAD MODERNA
Juan Escoto Erigena llega al pantesmo: todo creado (emanado) y eterno. El Verbo = demiurgo
platnico. Creacin necesaria.
Abelardo creacin ptima. El mal, Dios no puede ni debe quitarlo.
Ctaros dualismo (para explicar el mal): maldad de la materia, que procede de un principio malo
eterno.
Reaccin: IV Concilio de Letrn: unidad del principio creador / creatio ex nihilo / acto creativo
temporal / origen del mal no ontolgico, sino moral (como en la Biblia).
TOMS DE AQUINO: Sintetiza agustinismo con aristotelismo. Superacin de la anttesis monismo-
dualismo. Dios como causa ejemplar, eficiente y final de la cracin. Creatio ex nihilo probable por la
razn. Dios como acto puro (adis al pantesmo). La Creatio in tempore no es demostrable por la
razn, sino por la fe. Libertad de Dios al crear: lo hace por puro amor. Y doctrina de la analoga del
ser: gracias a ella es posible conocer a Dios desde el conocimiento de lo creado.
RENACIMIENTO: propicio al Pantesmo Giordano Bruno: universo infinito; emanacin de esencia
divina, eterno y necesario. Alma universal.
LUTERO: lucha por recuperar el sentido histrico-salvfico del dogma de la creacin.

3.3.- SIGLOS XIX Y XX
Cosmovisiones monistas (idealismo y materialismo). La Apologtica concordista: Hermes y Cnther (creacin
explicada desde el Idealismo especulacin a priori).
El Vaticano I contra el pantesmo y contra los semirracionalistas. Muy racionalista.
En el s.XX: problema con el EVOLUCIONISMO creacin dinmica Concordismo? Comisin Bblica en
1910.
Vaticano II:
Imagen dinmica del mundo: proceso abierto en que interviene Dios y el hombre valoracin de la
creatividad humana.
Reconocimiento de la autonoma de la realidad creada.
Recuperacin de la dimensin ontolgica e histrico-salvfica de la doctrina de la creacin la nueva
creacin como destino de la primera creacin unidad de creacin y salvacin.


4.- LA REFLEXIN TEOLGICA (115-153)

4.1.- EL HECHO DE LA CREACIN (115-133)

El mundo ha sido creado por Dios. El mundo ES, pues Dios le ha conferido ser, y por eso el
mundo es como criatura finitud, dependencia ontolgica. Por esto, el mundo se desdiviniza, por lo que el
hombre puede manejarlo Nacimiento de la civilizacin tcnico-cientfica.
COSMOVISIN EVOLUTIVA productio ex nihilo defendible cuando casi todo procede de algo? All donde
surge algo indito, cualitativamente distinto, mejor y mayor que lo anterior, all est surgiendo algo que, por
hiptesis, supera la capacidad operativa de lo ya existente y, consiguientemente, demanda otro factor causal,
amn del empricamente detectable: la accin creadora de Dios (120). Y esa causalidad creativa es de orden
trascendental: Dios acta desde dentro de la causalidad creada, haciendo factible que ella misma traspase su
lmite.
Creatio ex nihilo supone que nada preexiste a la accin creadora, ni la motiva o funda, fuera de Dios:
Funcin negativa contra cualquier dualismo.
Funcin positiva puesto que nada queda al margen de la accin creadora, nada hay que no resulte
alcanzado por la accin salvadora el mundo creado por Dios de la nada, esto es, de su pura y
simple voluntad, no puede fracasar, puesto que el suyo sera el fracaso del mismo Dios (124).

Todo esto est muy relacionado con las ideas de gobierno divino del mundo, providencia (frente
al azar o los elementos), y conservacin del mundo por Dios (= fidelidad).
Es la conservacin del mundo una accin divina distinta de la creacin? La mayora los identifican.
Si se diferencian, se corre el peligro de caer en el desmo. Al identificarlo, se concibe el acto creador como un
comienzo continuamente existente. Al relacionarlo con la salvacin: estamos en un rgimen de creacin
continua, porque estamos en un rgimen de salvacin permanente (127).
En Dios, crear las cosas, mantenerlas en el ser, y ordenarlas al fin, no son iniciativas diversas y sucesivas, sino
aspectos de un proceso unitario que alcanza su realizacin en Cristo. As, en Cristo se funden la causalidad
eficiente y la final, como y porque se funden tambin en l creacin y salvacin.
De todas formas, la creacin es una artculo de la fe cristiana, lo que significa que es un misterio que
sobrepasa cualquier discurso racional. La ligazn principal con el misterio viene de su relacin con la
Encarnacin.
Dios se hace criatura.
Slo en Cristo se esclarece el porqu y el para qu de las criaturas, y lo que la realidad creada es.
El valor y la dignidad del ser creado son inmensos, pues el mismo creador puede devenir criatura.

La modernidad visin secular de la creacin (Feuerbach, Marx, Engels):
Niegan la creatio ex nihilo, pues parten de la base de que slo existe realmente lo que existe
necesariamente.
No tienen en cuenta el Dios bblico, sino la divinidad caprichosa helenista: en el cristianismo, la
dependencia del creador no conlleva la esclavitud de la criatura, sino su liberacin.

4.2.- EL MODO DE LA CREACIN (133-145)

La creacin es un acto LIBRE de Dios: si negamos su libertad, liquidamos la trascendencia de Dios: el
mundo aparece como algo necesario para l, como un momento de su llegar a ser Dios (134) Pantesmo;
la criatura, igualmente, pierde su ser profano, su esencia propia.
De qu libertad hablamos? Nada preexiste a la accin creadora, luego nada le obliga a Dios a crear desde
fuera. Por ello, hemos de hablar de que no hay nada en el ser de Dios que le obligue a crear (135): el mundo
existe porque Dios quiere.
La Escritura nos lo muestra.
Por ello, la doctrina xtiana de la creacin es teologa, no filosofa.
Nos descubre que el AMOR es la textura de la realidad: puro don gratuito, Gracia. Slo de un Dios
cuyo ser es, lisa y llanamente, amor puede predicarse no la autognesis, no la emanacin necesaria,
no la produccin forzada, sino lacreacin, el surgimiento de lo distinto de s como algo libremente
querido y, por ende, digno de su amor en tanto que distinto (136).
Por ello, el mundo ser ms pleno cuanto ms viva esa libertad y ese amor originarios el amor
humano que construya el mundo ha de ser tambin desde la nada, reproduciendo y prolongando as
el gesto creador.
La doctrina de la TRINIDAD es la premisa ineludible de la doctrina de la creacin: un Dios solitario
es, o un Dios sin amor, o un Dios que ha de producir algo fuera de s para poder amar.
Dios, al crear un mundo contingente, de la nada (supondra esto su nulidad?), le da valor, junto
con la existencia. Es Dios quien, creando por amor, hace amable la realidad amada (138).
Quien obra libremente, obra por un fin. Y si la libertad est animada por un designio amoroso, ese fin
ha de ser bueno visin optimista del mundo. (confirmado por la Encarnacin)

El mundo es TEMPORAL, no eterno. Por qu le interesa esta cuestin a la Teologa? Primero, porque
creemos que la creacin es en orden a una historia de salvacin (y una creacin atemporal sera una
realidad anhistrica) si la creacin es el primer acto de la historia, ha de acontecer en el tiempo. Adems, el
modo de concebir la temporalidad condiciona decisivamente el modo de concebir la salvacin (139): no es lo
mismo una concepcin cclia (la salvacin sera salirse de la rueda: evasin), que una degenerativa (la
salvacin sera volver a la plenitud original), que la bblica: la perfeccin se emplaza en el futuro; pero
supone un principio ya orientado en funcin del fin.
Al aplicarlo a la salvacin, hablamos del mundo concreto de nuestra humanidad concreta (no necesariamente
de la totalidad de lo creado). Pues bien, el mundo ha sido creado con el tiempo (no en el tiempo). La
temporalidad de la creacin es nica y original.
Pero lo que queremos decir es que el mundo es finito, temporal y mutable (por tanto, mundano, y no
divino). La cristologa apoya tambin esto.
La mentalidad bblica y cristiana da unidad y dinamismo a la creacin: Los tres puntos de referencia (el
comienzo de la creacin, el apogeo de la encarnacin, el trmino de la consumacin) enderezan el tiempo, lo
ponen en lnea, sustituyendo en sus representaciones simblicas el crculo o la recta menguante por la recta
creciente (144).
Y la posibilidad teolgica de una materia eterna? No es descartable (antes hablbamos del mundo como
h de salvacin). Sto Toms no crea demostrable el principio temporal del universo: decir que el mundo es
creado no equivale a decir que ha comenzado:
eternidad se aplica a la criatura en un sentido anlogo al de Dios. En la criatura significa slo
ilimitacin en la existencia, y no eternidad estricta.
El mundo al que pertenecemos s es temporal, porque ha sido querido por Dios con vistas a una
historia de salvacin.

El FIN de la creacin: la criatura no existe por s misma, sino por el acto creador; por lo que
tampoco existe para s misma: no tiene en s su fin, sino en su Creador.
Si antes de que Dios cree no hay otra cosa que l mismo, el fin de la creacin ha de ser Dios mismo.
Y, aunque cree para s mismo, lo creado no le da nada a Dios: Afirmar.. que Dios crea por y para s es afirmar
que Dios crea para dar-se, para comunicar lo suyo, para perfeccionar, y no para darse a s mismo algo o para
perfeccionarse (147). Dios crea para participar su bondad y comunicar sus bienes. Porque en Dios no es
incompatible el por s y el por el otro. En resumen:
El fin de la creacin es la gloria de Dios.
El fin de la creacin es la comunicacin de la bondad divina.
Las dos proposiciones precedentes son conceptualmente idnticas, aunque formalmente diversas.
Y esto dicho sobre el fin de la creacin corresponde con la Escritura y la fe de la Iglesia.





















I PARTE: EL PECADO ORIGINAL (el don de Dios)

1.- LA REVELACIN DEL PECADO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO (47-78)

1.1.- Los aspectos sombros de la condicin humana

Parece haber... una secreta correspondencia entre las penosas condiciones en que se despliega la
vida humana y el estado de la relacin Dios-hombre (50).
El AT afirma continuamente la proclividad del hombre al pecado. Su corazn est corrompido; su tendencia al
mal parece dominante. La pecaminosidad de que se habla en el AT no consiste tan slo en la comisin de
actos moralmente ilcitos; es ms bien una suerte de predisposicin psicolgica, cuasi connatural, hondamente
arraigada en la mdula misma (en el corazn) de lo humano, que obstaculiza el normal desenvolvimiento
religioso (51).
En los vocablos que, en el AT, tienen que ver con la idea de pecado, subyace la idea de una ruptura o una
distorsin de relaciones interpersonales, ya en su dimensin horizontal (interhumana), ya en su dimensin
vertical (hombre-Dios). Ms que designar una determinada accin o una concreta conducta, con ellos se
denota el ser y la situacin del hombre ante Dios (52). Adems, no se da en esos trminos la distincin entre
pecado y sus consecuencias: stas forman parte de aqul.
Y esta conciencia de pecado, hace que, ante la presencia de Dios, se tienda a huir.

Israel posee un sentimiento muy fuerte de solidaridad, de unin. Lo individual no puede ser separado de lo
grupal o social. Desde esta concepcin de las relaciones individuo-grupo, el pecado no puede ser entendido
como un hecho aislado que afecta nicamente a quien lo comete. Hay, ante todo, una corresponsabilidad de
los descendientes en las culpas de sus antepasados (54) la culpa de los padres repercute sobre los hijos, no
slo por va de imitacin, sino por una suerte de conformacin interior; y tambin se da una solidaridad
horizontal entre contemporneos: personalidad corporativa hace que la culpabilidad individual induzca una
responsabilidad colectiva.

1.2.- El relato de la cada (Gn 2-3) (pp.57-76)

La existencia del mal es problemtica para el creyente. Gn 2-3 tiene como punto de partida la constatacin de
un estado de cosas que demanda un esclarecimiento: cmo conciliar la santidad del creador y la bondad
nativa de la creacin con ese estado de cosas?

El paraso: Gn 2
El paraso aparece como jardn de Dios promocin del hombre a una forma de vida superior,
invitacin al hombre a compartir la existencia divina: estrecha comunin de vida.
Los dos rboles. El de la VIDA, en el centro, significa que la vida del hombre procede de la medular
centralidad que Dios es para l. La existencia humana ha de girar permanentemente en torno a ese
centro bigeno, del que el hombre no puede disponer autnomamente, pero que s puede acoger
como puro don gracioso (60). El 2, el DE LA CIENCIA DEL BIEN Y DEL MAL: trata del conocimiento
prctico que da poder sobre lo conocido; este conocimiento equivale a ser como Dios. El mandato
de no comer abre a la responsabilidad; es recordatorio del lmite connatural al hombre y llamada de
atencin para que ste se reconozca y acepte tal cual es (62), sin pretender dejar de ser criatura
buscando lo que no puede llegar a ser. La existencia de este rbol da al hombre un mbito de
libertad-responsabilidad para acoger la amistad que Dios le ofrece
Muchos elementos que pertenecen a una descripcin escatolgica: el paraso es ms un paradigma
del futuro: es la expresin plstica del designio de Dios para con el hombre. Este designio divino ha
presidido la creacin y, en este sentido, el paraso no puede menos de proyectarse sobre el comienzo
de la historia; (...) es el fin de la creacin (63).

La cada: Gn 3
La opcin fundamental que se presenta es: Se reconocer el hombre limitado y, por ende, slo
divinizable por gracia? O ensayar su endiosamiento por naturaleza, esto es, merced a su propia
virtud? (64). Y no se muestra aqu un pecado cualquiera, sino que emerge la esencia condensada
de todo pecado, en cuanto opcin decisoria de la libertad del hombre frente a Dios (64-65). El hombre
ha tomado el centro, el lugar de Dios. Tiene varias consecuencias:
El pecado se muestra como falaz e ilusorio.
La desnudez: signo de degradacin, indignidad y envilecimiento, con la prdida consiguiente de
autoridad y autoestima.
Huida ante la cercana de Dios: ruptura de la relacin hombre-Dios. Tambin de la relacin hombre-
mujer, y mundo humano-mundo animal dinmica disgregadora y no reconocimiento de la
culpabilidad
La sentencia: sobre la situacin normal de la realidad, gravita una sobretasa de penalidad, derivada
de la culpa. La experiencia del pecado contamina cualquier otra experiencia humana; ninguna zona
queda exenta (66).
Dos signos de luz: v.15: desenlace positivo de la hostilidad entre los linajes de la mujer y la serpiente
(esperanza en la victoria final del bien?). Y, v.21: Yhw los viste: mitiga su desnudez con un gesto de
premura, tras el que se esconde toda una promesa de providencia para con el mundo cado (67).
Y la ltima alusin al rbol de la vida: la expulsin del paraso supone el imposible acceso a este
rbol, a esta centralidad de Dios.

El alcance teolgico del relato: dos interpretaciones:
1. Es una parbola de la condicin humana carcter meramente simblico (telogos protestantes).
(si la existencia y extensin del pecado o del mal es misterio, tanto ms lo ser su origen).

2. Trata de esclarecer la presente situacin humana carcter etiolgico
El autor inspirado quiere explicar el origen de los males que hoy oprimen al hombre. Se quiere
afirmar que la experiencia del mal en la humanidad ha tenido un comienzo absoluto... (72). E intenta
dejar a salvo la responsabilidad de Dios:segn los griegos, en el origen del mal el hombre es inocente
y los dioses son culpables; segn Israel, Dios es inocente y el hombre es culpable (74).
Adems, con el drama del paraso se pone en movimiento una serie de pecados: el Jahvista, al
redactar Gn 3, est pensando en la incidencia del primer pecado sobre la situacin subsiguiente.
Pero en este texto falta la asercin explcita de un nexo casual entre el primer pecado y la situacin
universal de pecado (75).

En definitiva, el momento formal del pecado original no tiene apoyo en el relato. Lo que s nos
certifica J ... es el dato de una pecaminosidad que se remonta a los orgenes de la humanidad y que se realiza
en el seno de una solidaridad universal, trastornando el plan de Dios sobre su creacin (76). Esa unin con
el pecado original no se producir hasta el judasmo tardo (Si 25,24; Sb 2,24-25) y, sobre todo, en el NT.

2.- EL PECADO EN EL HORIZONTE DE LA SALVACIN: EL NUEVO TESTAMENTO (79-108)

Desde el punto de vista cristiano, slo a la luz de una soteriologa tiene sentido una hamartiologa (79). Si el
AT afirmaba todos son pecadores, verificacin de un hecho experiencial, el NT afirma todos son redimidos,
siendo esta redencin ofrecida a todos la que delata la pecaminosidad de todos. Es decir: la realidad, la
hondura y la extensin del pecado universal slo poda captarse inequvocamente a la luz de la salvacin
universal. Es la cruz de Cristo, y no la cada de Adn, lo que nos da la medida cabal de las dimensiones de la
culpa. Es el misterio de la salvacin lo que esclarece el misterio del pecado, y no al revs (80).

2.1.- Los Evangelios
El evangelio no habla del pecado original. En los sinpticos no aparece una teologa del pecado. Pero
continuando con el AT, menciona repetidamente la pecaminosidad universal como un hecho incontrovertible.
Tambin reconocen la dimensin social y hereditaria de la malicia humana. Pese a esto, el Reino de Dios est
cerca.
En la parbola de la cizaa y el trigo, se declara a Dios inocente del origen del mal (fue el maligno). En Mt
19,3-9, al hablar del divorcio, Jess afirma que en s se ha restaurado el estado original.
Juan insiste en la pecaminosidad universal.
As, junto a la repetida afirmacin de un estado de pecado que atae a todos y que se despliega
solidariamente, destaca la afirmacin de una salvacin dirigida igualmente a todos y centrada en la persona de
Jess (...) Se hace alusin a la cada, y el hombre posee su corazn endurecido, incapacitado para el bien; es
una situacin de desorden que no coincide con el orden de la creacin; el pecado posee una densidad que
supera la de las acciones meramente individuales. Podra esto suponer un esbozo de la doctrina del pecado
original?

2.2.- San Pablo: Rm 5,12-21

Contexto general de Rm 5,12ss
La pecaminosidad universal est muy presente en el pensamiento del apstol. Nada se sustrae al
estado de pecado. La condicin humana se mueve, segn su naturaleza, en una atmsfera de
pecaminosidad (Ef 2,1-3). Solidaridad en la esfera de la sarx.
La esfera de la carne es mortal por necesidad, siendo la muerte la manifestacin visible de la
perdicin: el estado de ruptura con Dios que conlleva la no-salvacin (88) conexin u
homologacin entre pecado-muerte. As pues, en el lenguaje paulino thnatos cubre un campo
semntico que apunta a la situacin de muerte espiritual, en la que se contiene virtualmente la
muerte escatolgica, y que se manifiesta visiblemente en la muerte fsica (89).
En 1 Cor 15, 21-22: Adn y Cristo son presentados como figuras en las que se condensan
solidariamente la humanidad entera; en uno y otro estamos contenidos todos (90). Se da un doble
nexo causal de uno sobre todos. Pablo inserta en el acontecer histrico las dialcticas muerte-vida,
perdicin-salvacin.

El contexto prximo de Rm 5,12ss
La situacin de pecado abarca a todos, judos y gentiles: tanto judos como griegos estn todos bajo
el pecado=hamarta (Rm 3,10). El mundo pagano se ha perdido en la idolatra; el judo, en las
transgresiones. Qu razn justifica tal afirmacin?
Rm 7: el pecado, me inhabita, est aposentado dentro de m, y obra por m: autntica alienacin.
As, todos estn habitados por el Pecado.
Pero, de dnde procede el Pecado? La nica respuesta vlida para el creyente es que el Pecado
posee un origen histrico, procede de un hecho de historia: por un hombre entr el Pecado en el
mundo

El texto: Rm 5,12-21
Este mundo empecatado, tiene an salvacin? En caso afirmativo, de qu medios se servir Dios para
rescatarlo de la perdicin? (96). Slo el puro amor gratuito puede hacerlo.
Para la soteriologa juda, la LEY es la nica posible mediadora de la salvacin; Pablo atribuye a Cristo esta
funcin mediadora y salvadora... cmo va a ser superior una mediacin humana a la mediacin de la ley,
expresin de la misma voluntad divina? Pues Pablo lo va a explicar echando mano de un argumento ad
hominem: Si Dios ha permitido la mediacin de uno sobre todos para el mal, con mayor razn puede permitir
algo anlogo para el bien (97). Hay una causalidad a priori que nos hace pecadores, y una causalidad que nos
hace justos.
Pero la libertad tambin entra en juego en el destino previo-Adn, en una ratificacin responsable (igual que el
destino-Cristo ha de ser ratificado, para ser efectivo, por la libertad personal) el verbo constituidos del
v.19 alternativa: o ratificacin de la solidaridad en/con Adn o ratificacin de la solidaridad en/con
Cristo (98).
El v.12: una traduccin sera: una accin humana ha introducido en la historia la dinmica del Pecado, que a
su vez crea una atmsfera de muerte espiritual, que afecta en principio a toda la humanidad y que se
manifiesta y surte efecto a travs de los pecados personales (101) as, la situacin de muerte espiritual
universal es el producto de la interaccin de dos factores: el destino previo y la opcin personal culpable: para
que el reinado de la muerte espiritual, desatada por el destino previo, se haga efectivo, es preciso que sea
responsablemente apropiado por la decisin libre (102). En vv. 13-14, afirma que no es la ley la que da a luz
el pecado, si bien el pecado ya presente es actuado por la ley.
Luego nos habla del reinado de la vida con el trmino cunto ms: el lado de la gracia pesa ms

Conclusiones teolgicas
La situacin universal de perdicin tiene dos causas: la hamarta (destino previo a la opcin personal;
potencia malfica que habita y enajena a cada hombre), y el hmarton (propia responsabilidad del
individuo). Pero, cmo interactan ambos factores? Pablo no lo aclara.
El origen de ese destino previo es un acto de una libertad creada: es histrico.
Y este destino previo funda la universalidad del pecado.
Es importante para Pablo: slo si salvaguarda el dato de la universalidad del pecado se puede
salvaguardar la salvacin universal en/por Cristo.
Qu relacin existe entre la teologa de Rm, y la doctrina del pecado original?
MINIMALISTAS: poco o nada tienen que ver. Pablo slo habla de los pecados personales.
MAXIMALISTAS: s est con claridad el pecado original en Pablo
Los que estiman que la doctrina de la Iglesia sobre el pecado orginal tiene en el v.19 y en todo el
contexto un fundamento completamente suficiente y slido (106). Los elementos de la fe de la Iglesia
son:
La pecaminosidad universal, manifestada socialmente en la solidaridad culpable, e individualmente en
la experiencia de desgarramiento interior y de incapacidad para el bien.
La existencia de una opcin humana primera, libre y culpable de pecado.
La asercin de la funcin mediadora (admica) de un acto humano en el estado universal de
perdicin.
El restablecimiento de la mediacin para la salvacin en la persona de Cristo.
El requerimiento de la libre decisin personal para ratificar, por la fe o por el pecado personal, la
solidaridad en el destino previo de gracia o de perdicin.


ANTROPOLOGA BBLICA
En ese mundo tan complejo de la Biblia hay que distinguir
dos modalidades diferentes de aproximacin a la realidad
humana. La primera es esencialmente una perspectiva
teolgica y sirve para atestiguar la comprensin del
hombre, que va madurando a la luz de la fe. La segunda,
por el contrario, es una perspectiva ms estrictamente
antropolgico-estructural y define al hombre en su
constitucin natural de ser mundano.
Si tomamos en consideracin la perspectiva
antropolgico-estructural, no es de extraar el hecho de
que el mundo bblico se encuentre en sintona con la
cultura de sntesis que caracteriza a la mavor parte de los
pueblos primitivos del rea semtica, Y por lo que se
refiere a una posible relaci6n con la cultura dualista de
cuo grecorromano (sobre todo en textos tardos como el
libro de la Sabiduria), esto no constituye una asuncin
explcita de una antropologa dicot6mica, en la que se
considera al hombre como un compuesto de alma
(principio espiritual) y cuerpo (principio material). La
Biblia presenta substancialmente una concepcin del
hombre que resulta ser concreta y unitaria. Es decir, el
hombre es considerado como una unidad de fuerza vital a
travs de la cual est en relacin con Dios y con su
ambiente; y es posible deducir este modo de considerar
unitario y sinttico del hecho de que las afirmaciones
antropolgicas se refieren tanto a cada una de sus partes
como a todo el hombre.
Las afirmaciones ms representativas de la antropologa
bblica, respectivamente para la lengua hebrea y la
griega, son: nefesh/psyche (alma), basar/sarx (carne),
ruah/pneuma (espritu), neshama (respiracin), soma
(cuerpo).
-A. Nefesh/psyche.- Su significado es tan complejo que
no puede encerrarse, en cuanto tal, en una sola categora
verbal (suele traducirse con el trmino alma).
Nefesh/psyche tiene realmente una multiplicidd de
significados en relacin con los diversos contextos en que
se emplea. Sin embargo, puede decirse que, mientras
objetivamente nefesh/psyche es todo ser vivo, tanto
animal como humano, subjetivamente es el yo del
hombre, el ((centro de la con cincia la naturaleza
humana, en cuanto persona responsable que piensa y
quiere y que es sujeto de sus propias accions (cf. Gn
2,7; 12,10; Jos 10,28-39. Mc 34.
, Mt 10,39. Lc 12,2223; Jn l,l 1; FI~ 2,19).
-B. Basar/sarx.- No referido nunca a Dios, este trmino
significa la substancia corprea del hombre, la naturaleza
humana, el gnero humano (con el aadido del adjetivo
pasa, toda), la fragilidad fsica y moral del hombre (cf.
Gn 2,21; sl 16,9" Job 10 4. Mt 24,22; Lc 24,39. Jn 1,14;
1 Cor 15,39. Rom 4,1; G~1 5,16-26).
Basar/sarx es el hombre en su dimensin horizontal,
terrena, limitada y por tanto contrapuesta a Dios;
semejante al polvo del que fue sacada con las
caracteristicas de la fragilidad y - de la dependencia.
-C. Neshama - Indica el soplo vital como alimento del
organismo humano, la sede de las disposiciones ntimas
del nimo, de los sentimientos, del conocimiento, el
deseo (cf Gn 45,27. Nm 5,14. Prov 16,32; Mc 8,12; Mt
5,3; Lc 8,55; Jn 1 1,33). En particular, esta acepcin
indica la apertura del hombre a Dios, su dimensin
vertical y por tanto en contraste con sarx (cf. bl 5,16-
17; Rom 8,3-13). NeShama y soma.- Indican
respectivamente al- ser vivo que respira, en cuanto que
ha recibido de Dios el soplo de la vida (cf Gn 2,7. Dt
20,16; 1s 57 16); y la presencia externa del cuerpo, la
dimensin sexual del hombre y sobre todo la persona
capaz de relacionarse con Dios, con los dems y con el
mundo (cf. 1 Cor 5,3; Rom 1,24. 6,1213.16; 12,1; Flp
1,20).
G. Ancona

Bibl.: X. Pikaza, Antropologia bblica, Sgueme,
Salamanca 1993: H. W Wolff, Antropologa del Antiguo
Testamento, sgueme, Salamanca 1975; F Pastor Ramos,
Antropologia bblica, Verbo Divino, Estella 1995.