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SEN Y MARX

Enfoques sobre el desarrollo capitalista y la libertad
Rolando Astarita
27/2/2009


El texto fue preparado para un curso de grado de Desarrollo Económico, de la Facultad de Económicas,
UBA. Su intención es explicar, de manera sintética, las principales ideas de Amartya Sen y discutir algunas
de sus relaciones con Marx, destacando en particular el ideal humanista y liberador, esto es, contrario a toda
forma de explotación y opresión, de Marx. Se sostiene que la democracia razonada y la distribución
equitativa de poder, que postula Sen, es, según la visión marxiana, irrealizable en tanto subsista la propiedad
privada del capital.


Introducción

En los cursos de Desarrollo Económico se plantea con frecuencia la cuestión de la relación entre el
pensamiento de Amartya Sen y de Marx. Esto no debería llamar la atención. Desde principios de los años
setenta Sen ha venido criticando los conceptos presupuestos en la teoría ortodoxa sobre el desarrollo,
planteando que cuestiones como las hambrunas y privaciones de amplios sectores de la humanidad, o la
degradación ambiental y la desigualdad de la distribución del ingreso, en un mundo de riqueza y opulencia,
son indicadores de fallas éticas, políticas y científicas. A este fin Sen elaboró un marco conceptual
relativamente novedoso para el análisis y las políticas de desarrollo económico, en la tradición aristotélica,
pero también hace frecuente referencias a Marx en apoyo de sus propias posiciones. Por ejemplo, cuando
trata la relación entre la libertad de los seres humanos y sus capacidades y condicionamientos para ejercerla;
su tesis de que la igualdad distributiva debería tener en cuenta las distintas necesidades y capacidades de las
personas; o que el fin último del desarrollo es el despliegue pleno de la capacidad de hacer y de la libertad.
También cita a Marx en apoyo de su planteo sobre que el mercado es sinónimo de la libertad individual; y ha
apelado incluso a la teoría marxista del fetichismo de la mercancía para criticar la identificación del desarrollo
con el aumento del ingreso, total o per cápita. Una de las tesis centrales de Sen es que el aumento de la
riqueza no puede ser un fin en sí mismo, sino un medio para vivir mejor; que el desarrollo debe evaluarse por
la capacidad de las personas de llevar una vida que sea digna de valorar; y que un componente esencial de
esta mejor vida, así como un medio para lograrla, es la libertad. Incluso en lo que respecta a la democracia,
Sen no la identifica simplemente con el gobierno que vota la mayoría, sino establece otras condiciones
normativas, como una distribución equitativa del poder. Estos planteos otorgan al trabajo de Sen un
contenido humanista, que tiene puntos de contacto con la obra de Marx. Además Sen, a igual que Marx, ha
criticado el utilitarismo, que subyace en el enfoque neoclásico, y en particular en la economía ortodoxa del
bienestar y las teorías de la elección racional. En cuanto a su formación como economista, Sen ha
reconocido la influencia de Marx desde los tiempos en que era estudiante.
[1]
A la vista de todo esto es lógico que quienes no conozcan la obra de Marx se lleven la impresión de que
existen importantes coincidencias entre éste y Sen; por lo menos en lo que atañe a problemáticas esenciales
sobre los fines últimos del desarrollo.
Sin embargo, también es un hecho que Sen ha sido aceptado por la teoría económica oficial. Además de
haberle sido otorgado el premio Nóbel de Economía, Sen ejerce hoy una indudable influencia en los
organismos internacionales. Así, y de manera significativa, el Human Development Report del PNUD ha
tomado, desde 1990, el “desarrollo humano” como parámetro evaluativo del desarrollo; el “desarrollo
humano” se define en relación a la formación, expansión y uso de las capacidades humanas. Otros
organismos internacionales, como el Banco Mundial, también abandonaron la medición del desarrollo por el
mero crecimiento del producto. ¿Es Sen entonces un “semi marxista”, con raíces aristotélicas, devenido en
vocero del establishment económico ilustrado?
Nuestra respuesta es que a pesar de puntos de contacto entre Sen y Marx, la diferencia entre ambos autores
es profunda, y esto explica por qué Sen ha podido ser asimilado, con todos sus reparos a la ortodoxia más
intransigente, en el mainstream de la teoría académicamente reconocida. Algo que en absoluto sucede con
Marx; la teoría de éste sigue siendo “intragable” para cualquiera de las variantes de la corriente principal.
El objetivo de estos apuntes de clase, por lo tanto, es tratar de clarificar esta problemática. Para esto
tomamos como punto de referencia un texto maduro e importante en la obra de Sen, Desarrollo y libertad,
y sintetizamos sus principales ideas.
[2]
Nuestro objetivo no es suplantar la lectura de Sen, sino recordar
algunos de sus planteos relevantes para el análisis de su relación con Marx.
En una segunda parte explicamos la concepción de Marx sobre el desarrollo, y su vinculación con las
perspectivas últimas de la libertad y las capacidades humanas, y realizamos una comparación con las tesis de
Sen.

I. Panorama de la concepción de Sen

La crítica de Sen a las evaluaciones comunes del desarrollo

En Desarrollo y Libertad Sen comienza constatando que vivimos en un mundo de opulencia económica sin
precedentes, que hubiera sido difícil de imaginar hace cien o doscientos años; y que esa opulencia se
acompaña de la consolidación de sistemas de gobiernos democráticos y participativos, que constituyen un
modelo superior de organización política. Gracias a esto los seres humanos viven más, y entre las regiones
del mundo se pueden mantener más lazos que nunca en el comercio, las comunicaciones, las ideas. Sin
embargo, agrega Sen, también hay notables privaciones, miseria y opresión; persistencia de hambrunas,
violación de libertades democráticas, falta de atención a los intereses y a las capacidades de hacer de las
mujeres, degradación del medio ambiente. Estos problemas se encuentran tanto en los países ricos como
pobres, y la cuestión del desarrollo económico es discutir cómo se superan.
A partir de esta problemática, Sen introduce una de sus ideas fundamentales: que la ampliación de la
libertad de agencia individual es la clave para hacer frente a esos males, y que las instituciones sociales,
políticas, culturales, etcétera, ocupan un lugar fundamental en el grado y el alcance de esa libertad. De
manera que la ampliación de la libertad individual es un medio para lograr el desarrollo.
Pero ¿qué es precisamente desarrollo? La respuesta a esta pregunta constituye otro de los ejes de su
pensamiento. Sen considera, en primer lugar, que el concepto de desarrollo tiene una fuerte carga valorativa,
ya que proporciona criterios para decidir cuáles son los cambios sociales beneficiosos, y que el desarrollo
debe definirse en relación a lo que los seres humanos pueden y deberían ser y hacer. En este respecto
reconoce que existe una ética del desarrollo; más precisamente, que debe definirse cuál es la categoría ética
fundamental a partir de la cual puedan delimitarse los otros conceptos éticos, que hacen al desarrollo. Pero
esta ética, según Sen, no se funda en alguna metafísica o “esencia humana” transhistórica, porque esto
implicaría establecer una ética por fuera e independiente de nuestras elecciones reales, de nuestra auto-
comprensión, esperanzas, miedos y creencias (Crocker, 1992). Sen no busca una ética por fuera del
discurso humano; piensa que una ética del desarrollo debe construirse en relación dialéctica con la
investigación empírica acerca de qué causa o impide un buen desarrollo, o qué genera hambre, pobreza y
desocupación; y a partir de esta investigación normativa y empírica, discutir políticas y prácticas del
desarrollo (ídem).
De esta manera procura superar la dicotomía entre los que buscan una verdad no histórica –visión
absolutista– y los que caen en el relativismo, que dice que las verdades son meramente locales. Sen indaga
en la experiencia humana y el discurso y hace una investigación evaluativa de las cosas que hacen los seres
humanos y que deberían contar como intrínsicamente valiosas en sus vidas; en otras palabras, hay que
preguntarse qué cosas son tan importantes que una vida no sería una vida humana sin ellas. Esta investigación
evaluativa de lo que es más esencial y profundo de nuestras vidas no necesita entonces de una
fundamentación metafísica externa, porque claramente puede ser una forma de mirarnos a nosotros mismos.
De esta manera Sen –y Nussbaum–
[3]
vuelven a preguntas del eudemonismo (o sea, lo que hace a la
felicidad) griego clásico, tales como ¿Qué deberíamos entender por un florecimiento humano y comunal?
¿Cómo deberían ser nuestras vidas? ¿Qué tipo de cosas son intrínsicamente buenas para los seres humanos?
¿Son los bienes intrínsicamente valiosos? ¿En qué espacio ético deberíamos actuar? (Crocker, 1992).
Basado en esta investigación, Sen propone que la mejor categoría de preocupación moral, que debe regir la
disciplina del desarrollo, es el espacio ético de los funcionamientos y capacidades humanas. Lo
intrínsicamente valioso y valuable para los seres humanos, y lo que provee la base para futuras
investigaciones, son ciertos tipos de funcionamientos humanos, formas de ser y hacer, y las capacidades
(libertades) para funcionar así. De manera que el desarrollo, según Sen, consiste en la ampliación de la
libertad y las capacidades básicas de que disponen los individuos. Vemos entonces que su enfoque es
ético y normativo, aunque debe aclararse que su preocupación por estas cuestiones comenzó como una
preocupación por los problemas evaluativos, y una crítica a concepciones tradicionales. Un panorama de
esta crítica nos permite entender mejor el planteo de Sen. Concretamente, critica tres enfoques básicos:

a) el que se concentra en la riqueza y la renta, o sea, en los bienes disponibles;

b) el que evalúa el desarrollo con una perspectiva utilitarista, esto es, hace eje en la satisfacción mental;

c) el que pone el énfasis en los procedimientos y defiende una concepción negativa de la libertad.

Precisemos entonces las críticas fundamentales a cada una de estas concepciones.

a) La evaluación del desarrollo por la riqueza y la renta

Una manera de evaluar el desarrollo, y de definir categorías éticas fundamentales, es identificar ciertos bienes
como intrínsicamente buenos, o éticamente básicos. Por ejemplo, el ingreso per cápita.
Sen considera que este enfoque tiene un punto fuerte, consistente en que entiende que el desarrollo
económico no se produce sin prosperidad material. Sin embargo su error es que transforma los medios en
fines. Sen, en cambio, comparte la idea de Aristóteles, sobre que la riqueza es un medio o instrumento para
conseguir otro fin.
[4]
Y sostiene que esta circunstancia atraviesa la historia, y es propia de la naturaleza
humana. Por eso plantea que la renta y la riqueza no son deseables en sí mismas, y que sólo se desean para
tener más libertad “con la que poder llevar el tipo de vida que tenemos que valorar” (p. 30). Y agrega: “La
utilidad de la riqueza reside en las cosas que nos permite hacer, es decir, en las libertades fundamentales que
nos ayuda a conseguir” (ídem).
Por lo tanto no es suficiente fijarse como objetivo básico maximizar la renta o la riqueza, sino preguntarse
qué se hace con esa renta o riqueza, qué capacidad de hacer le permite a los individuos, y cómo permite
expandir las libertades. En cambio, transformar los bienes en fines es caer en lo que Sen, utilizando una
noción de Marx, llama “el fetichismo de la mercancía”, en una evaluación de los bienes en sí mismos. Pero
los bienes no son buenos en sí mismos, sino sólo en virtud de lo que hacen por los seres humanos, y de lo
que los seres humanos pueden hacer con ellos.
Un segundo argumento de Sen contra el enfoque del desarrollo centrado en la riqueza o renta es el de la
variabilidad de las personas, de sus necesidades y capacidades. Por caso, con la misma renta un
discapacitado motriz logra mucho menos que una persona que no lo está. Un tercer argumento se relaciona
con el anterior, y hace hincapié en los entornos culturales, sociales. Es necesario analizar las instituciones
sociales (por ejemplo, tamaño medio de las familias), culturales (tradiciones, costumbres, creencias
colectivas), políticas. Por ejemplo, hay más posibilidades de morir joven siendo indigente en Nueva York
que en Bangladesh, a pesar de las diferencias del ingreso a favor de Nueva York. Otro caso, al que Sen
otorga mucha importancia, es el rol de la mujer en el desarrollo económico; sostiene que más que mejorar su
ingreso, en muchos lugares hay que mejorar su capacidad, y esto se relaciona con factores sociales,
culturales, tradiciones, instituciones, etcétera.
Por esto defiende un enfoque amplio sobre el desarrollo, que tome en cuenta todos los factores. Es esencial,
en su visión, considerar cómo las rentas se plasman en funciones (por ejemplo, alimentarse, vestirse,
asistir a eventos deportivos o culturales, etcétera) y las capacidades, el conjunto de funciones –incluida la
libertad– para llevar la vida que los individuos desean.
Los funcionamientos se refieren a las diversas cosas que una persona puede valorar hacer o ser; en tanto la
capacidad (capability) se refiere al máximo de funciones que puede lograr. El objetivo del desarrollo
económico debería ser lograr el máximo de capacidades (capabilities) de los seres humanos. Aclaremos
que hemos traducido capabilities por “capacidades”, pero esto porque no encontramos (como tampoco en
las traducciones habituales de Sen al castellano) una palabra que permita diferenciar capabilities de
capacities. Es que esta última se refiere a las capacidades en el sentido de la capacidad humana; por
ejemplo, la capacidad de expresarse, de crear, de transformar su entorno o transformarse a sí misma. En
cambio capabilities en Sen alude a la capacidad del ser humano para transformar el bien que recibe en un
mejor estar o hacer. Volveremos sobre esta diferencia cuando discutamos la noción de capacidad humana
en Marx.
Por lo tanto Sen sostiene que la carencia de capacidades es una mejor medida de la pobreza que el bajo
ingreso, porque captura aspectos que quedan ocultos en las mediciones habituales del ingreso. En lugar de la
falta de renta, Sen toma la privación de capacidades básicas como base de información. Por este
motivo, a diferencia de Rawls, para quien la igualdad tiene por sustento último una distribución de bienes
básicos, Sen se centra en la igualdad para desarrollar capacidades; la distribución de bienes básicos, en su
opinión, no es suficiente para estar en posición de desarrollar las capacidades. De la misma manera la
concentración en el producto, total o per cápita, deja de lado importantes cuestiones como su distribución, la
situación ambiental, las libertades políticas y sociales de que gozan las personas, la esperanza y calidad de
vida, etcétera. Incluso medidas como los índices de pobreza o indigencia, tomados como líneas por debajo
de las cuales existirían masas indiferenciadas de pobres o indigentes, no tienen en cuenta las diferencias de
funcionamientos y capacidades que pueden existir en el seno de ellas; por ejemplo, la situación de las
mujeres en comunidades indigentes puede ser mucho peor que la de los adultos varones.
De acuerdo a este criterio evaluativo, la ayuda social debería proporcionarse en función de las faltas de
capacidades, y no de la falta de renta.

b) La crítica al utilitarismo

Como se recordará, el utilitarismo se basa sólo en las utilidades, entendidas como placer, felicidad o
satisfacción de preferencias; esto es, gira en torno a los logros mentales de las personas. El utilitarismo
sostiene que una persona actúa de manera correcta cuando otros no resultan afectados, cuando trata de
obtener el mayor beneficio posible y de promover fines racionales. Y piensa que la sociedad actúa conforme
al mismo principio. Así como el bienestar de una persona se forma a partir de las satisfacciones que obtiene,
el bienestar de la sociedad se construye a partir de la satisfacción de los deseos de las personas que la
constituyen, y su objetivo debe ser maximizar la suma de esas utilidades. De manera que el enfoque
utilitarista, o del bienestar, pone el acento en los estados mentales de la gente y en este respecto Sen lo
considera un avance sobre el enfoque de la renta, ya que hace hincapié en el bienestar. Además Sen
comparte el enfoque consecuencialista del utilitarismo, esto es, que lo correcto de las acciones debe ser
juzgado por sus consecuencias para el estado posterior, y no según principios abstractos y generales. Sin
embargo Sen, y Nussbaum, critican al utilitarismo con varios argumentos.
[5]
En primer lugar está la cuestión de las dificultades para establecer una métrica de la utilidad. Recordemos al
respecto que Bentham había postulado la necesidad de un cálculo utilitario para obtener juicios acerca del
interés social, agregando los intereses personales de diferentes personas, en la forma de sus utilidades
respectivas; sobre esta base se desarrollaron luego los enfoques utilitaristas de la escuela inglesa (Marshall,
Pigou, Edgeworth).
[6]
Pero en los treinta Lionel Robbins demostró que era imposible realizar
comparaciones interpersonales de utilidad, con lo que parecieron venirse abajo los fundamentos para
establecer una teoría utilitaria del bienestar.
[7]
Sin embargo en los años posteriores continuaron los intentos
por construir una teoría económica del bienestar sobre la base de los ordenamientos de las personas, sin
comparaciones interpersonales de pérdidas o ganancias de utilidades. O recurriendo al criterio de la
“comparación de Pareto”, que afirmaba que una situación alternativa sería definitivamente mejor si el cambio
aumentaba la utilidad de por lo menos uno, sin disminuir la de nadie. Pero este criterio no toma en cuenta los
problemas de distribución, que no pueden ser encarados sin considerar conflictos y preferencias (Sen,
1999).
Frente a este enfoque Sen y Nussbaum critican la idea misma de establecer mediciones de utilidad, o de
basarse en ella para establecer criterios de bienestar social. Los argumentos son varios.
En primer lugar Nussbaum critica la idea de que todos los fines de los agentes son conmensurables, idea que
está en el corazón no sólo de los argumentos utilitaristas, sino también de la teoría económica ortodoxa. Esto
es, aun cuando se reconoce que inicialmente existe una pluralidad de fines distintos, la visión subyacente en la
economía del bienestar es que los agentes son maximizadores de satisfacciones y que sus satisfacciones
varían en grados, no en el tipo de satisfacción. De manera que las distinciones entre opciones deberían
entenderse en términos de la cantidad de utilidad que enfrentan los agentes, y no en términos de diferencias
cualitativas. Aunque no se sostiene que ésta sea la forma en que los agentes internamente conciben sus
elecciones, se asume que el presentar las elecciones de esta manera permitirá al economista hacer
predicciones correctas acerca del comportamiento de la mayoría de la gente.
[8]
De esta forma la economía del bienestar piensa que, de alguna manera, puede agregar utilidades.
Nussbaum remite esta visión a Platón. Es que Platón pensó que sólo se obtendría una ciencia ética adecuada
si se la podía establecer como una “ciencia de la medida” en la cual los diversos valores que la gente procura
fueran entendidos como simples cantidades diferentes de un único valor que abarcara al resto. Pensaba que
sólo así se podría sistematizar la acción humana y que esto ayudaría a la gente a cambiar sus vidas (no
pretendía convertir esto en un instrumento explicativo ni predictivo del comportamiento de la gente). Aunque,
como dijimos, Bentham sí pensó que la cuantificación de la utilidad no sólo podía realizarse, sino también
orientar la investigación económica.
Frente a esta perspectiva, Aristóteles, y luego John Stuart Mill, criticaron la idea de que se pudieran medir
las satisfacciones o los fines. Además sostuvieron que la conmensurabilidad de los valores no es un requisito
para la elección racional en el sentido normativo, y demostraron que convertir dos fines en conmensurables
cuando hay buenas razones para pensar que son distintos en cualidad es en sí misma una muestra de
irracionalidad (Nussbaum, 1997).
Es en base a esta tradición que Nussbaum y Sen sostienen que el desarrollo económico constituye un
área en la que ha sido especialmente pernicioso no reconocer la existencia de fines plurales. Y que
una “métrica de la utilidad” refleja muy pobremente el bienestar o la privación de una persona, porque la
felicidad o la satisfacción de un deseo no son suficientes para el bienestar. Por ejemplo, hay gente seriamente
privada que está contenta, porque un individuo desprovisto puede estar mentalmente condicionado por el
propio estado en que se encuentra. Por otra parte puede haber gente opulenta que sea infeliz, por ejemplo
porque tiene permanentes deseos incumplidos (tener un auto cada vez más lujoso, una mansión, etc., que
nunca puede alcanzar, aunque gane más y más dinero). De manera que el bienestar, en opinión de Sen y
Nussbaum, no se puede identificar con la utilidad.
En este respecto Nussbaum critica también la teoría económica ortodoxa por la limitada cantidad de
entidades que concibe detrás de la acción humana, ya que abusa de la categoría de “preferencia”, que
parece cubrir todos los fundamentos psicológicos afectivos, cognitivos y de impulsos. Se trata, dice
Nussbaum, de un repertorio muy reducido de entidades explicativas. Es que desde Platón y Aristóteles en
adelante la filosofía occidental ha coincidido en que la explicación de la acción humana requiere, por lo
menos, de nociones como creencia, deseo, percepción, apetito y emoción. Otros agregaron impulso;
Spinosa introdujo el conatus, etcétera.
[9]
Estos conceptos se consideran básicos para la explicación y la
predicción. Por ejemplo, es distinto el comportamiento del que actúa por compasión, del que se mueve por
interés propio racional. O el que actúa movido por deseos o impulsos que no domina.
[10]
También
Aristóteles había planteado que el que muere por sus amigos no puede hacerlo por satisfacción, porque
renuncia a toda satisfacción futura en el acto de morir. En palabras de Nussbaum, la teoría económica
ortodoxa no podría haber predicho que habría gente que arriesgaría sus vidas y familias para salvar judíos
del Holocausto. Pero esto significa que no se puede concebir la economía a partir del homo economicus
maximizador, interesado en sus propias satisfacciones (y ocasionalmente verlo como un maximizador
utilitarista del bienestar social). En este punto, sigue Nussbaum, la economía ortodoxa tiene problemas,
porque si no entiende cómo se mueve la gente no puede tener una teoría de la acción humana. La economía
del bienestar concibe a los seres humanos como lugares o sitios de ciertos “estados mentales” y hace
abstracción de muchos otros aspectos que están detrás de las acciones de los seres humanos.
Además, y en particular el utilitarismo y la economía del bienestar dejan de lado otro aspecto fundamental,
que es la agencia de las personas. O sea, los seres humanos no son sólo seres que tienen experiencias o
satisfacen preferencias, porque también evalúan y hacen. Esto hace una diferencia, porque además de
valorar los grados de bienestar, valoran y procuran actuar por sí mismos. De nuevo nos encontramos en
esto con la influencia de Aristóteles, que sostenía que para la mayoría de la gente lo principal que hace
valioso vivir es la acción voluntaria. Este sería un bien psíquico, que puede entenderse como parte de la
utilidad. Sen y Nussbaum recogen esta idea, y por eso ponen en primer plano, junto a la pluralidad de fines,
la importancia de la agencia. O sea, además de reconocer distintos dominios de funciones y capacidades
humanas que no son conmensurables según un único patrón de medida, también hay que tomar en cuenta
la elección y la libertad de agencia. La agencia y la autonomía son, en opinión de Sen, dimensiones
irreductibles del ser humano. Pero la dimensión de la libertad no tiene influencia directa en las estadísticas del
placer, y no puede modificar una evaluación según el método utilitarista.
Por lo tanto Sen reivindica un enfoque también basado en valores plurales, que reconoce la existencia de
fines cualitativamente distintos y da importancia a la agencia y la libertad. Lo cual implica, además,
reconocer que hay dilemas morales, conflictos entre fines, que hasta cierto punto son insalvables, pero que la
teoría y las políticas del desarrollo deben admitir y discutir. Por esto también critica la teoría de la elección
racional, entendida como “disciplina de la elección sistemática basada exclusivamente en la ventaja personal”
(p. 323) e incluye la simpatía y el compromiso. La simpatía atañe al interés por individuos por los que
podemos tener un sentimiento de simpatía, y puede incluirse en el bienestar del individuo, entendido en un
sentido amplio. El compromiso, a su vez, va más allá del bienestar o interés personal en un sentido amplio
porque comprende el que
“… podemos estar dispuestos a hacer sacrificios en aras de otros valores, como la justicia social, el nacionalismo o el
bienestar de la comunidad (incluso aunque nos suponga un coste personal)” (p. 324).
Sen recuerda también que muchas veces se ha malinterpretado a Adam Smith; es que Smith aludió al interés
personal como la motivación detrás de los intercambios, pero cuando abordó la distribución y la equidad,
subrayó otras motivaciones generales, distintas del egoísmo, como la humanidad, la generosidad y el espíritu
cívico. El análisis smithiano de la conducta humana es más rico de lo que luego se lo ha presentado.
Por otra parte Nussbaum critica – lo que también se refleja en la obra de Sen– el dogma de la economía
neoclásica y la teoría de la elección racional que dice que podemos deliberar acerca de medios
instrumentales para obtener fines, pero no acerca de los fines mismos. Este dogma se basa en la idea de que
nuestros fines están fijados por gustos dados de manera exógena. Sin embargo hubo que reconocer que las
preferencias son endógenas, que tenemos control sobre nuestros gustos y los formamos (en los niños, o en
nosotros mismos) y que es un hecho también que la gente delibera acerca de fines. Por ejemplo, para
especificar el contenido de un fin (¿para qué quiero ser economista? ¿Para ganar mucho dinero? ¿Para ser
asesor de una consultora internacional? ¿Para ayudar a la gente pobre?). Las respuestas a estas preguntas
llevarán a una mejor especificación del fin, pero también a cambios en los medios (si quiero ayudar a la gente
pobre, ¿no me conviene prepararme como economista en el CEMA?). Una idea de deliberación sobre fines
que también fue adelantada por Aristóteles.
Esta idea de deliberación también se opone a la concepción utilitarista, según la cual debería haber un
legislador social ideal que maximizara la utilidad total de la sociedad, de la misma manera que un consumidor
maximiza su utilidad. En la economía del bienestar esto implica postular algún sistema de deseos que
determine la mejor asignación de los bienes escasos. Pero no hay razón para pensar que los principios que
deberían regular la asociación de los seres humanos puedan deducirse de la extensión de los principios de un
hombre o mujer “representativa”, porque no existe tal hombre o mujer representativa. Precisamente Sen
insiste en que una característica de las sociedades humanas es su pluralidad, que las personas tienen formas
de satisfacción diferentes, y que los sistemas de deseos individuales no pueden fusionarse. En oposición a la
teoría ortodoxa, Sen por lo tanto aboga por ampliar la base de información para realizar valoraciones
sociales y tomar decisiones sociales (pp. 333-334).
En base a estas consideraciones Sen va a abrir la posibilidad de superar las aporías en que cae la teoría de la
elección social (paradoja de Condorcet, teorema de la imposibilidad de Arrow, véase infra) y dará una
salida orientada hacia una especie democracia reflexiva. Destaca que puede haber razones éticas para tener
interés en la justicia y el altruismo, y que los valores que nos influyen reconocen orígenes varios, que pueden
ser el fruto de la reflexión y el análisis, de la disposición a seguir las convenciones y costumbres establecidas,
el resultado de debates públicos, o de la selección evolutiva. Todos estos valores pueden ser relevantes al
momento de decidir políticas para el desarrollo económico.
Por último señalemos que Sen es crítico del utilitarismo porque presenta graves dificultades en lo que
respecta a la distribución, y encierra problemas éticos, ya que lo que importa en este enfoque es la suma
total de placer o goce. Según el utilitarismo, si la distribución es tal que se logra el máximo goce, es justa. Lo
que significa que, por ejemplo, habría que dar más y mejores alimentos a sibaritas –que tienen mayor
capacidad de goce– que a gente pobre, que no desarrolló el gusto por las cosas exquisitas. Si el placer
social total aumenta quitándole, por ejemplo, una porción del ingreso a una parte de la población para
aumentar el placer de los que maximizan el placer, esto es justo desde el punto de vista utilitarista. De la
misma manera, y dado que el bienestar social depende directa y únicamente de los niveles de satisfacción o
insatisfacción de los individuos, si una mayoría de la sociedad obtiene, por ejemplo, satisfacción
discriminando a una minoría (de manera que la suma total de goce sea mayor que si no lo hicieran), la
situación sería aceptada como lógica por el utilitarismo. Estas conclusiones que se desprenden del enfoque
utilitarista presentan entonces graves problemas de tipo ético, que no pueden desconocerse.

c) La crítica a la concepción negativa de la libertad

Por último, frente a la tesis que pone énfasis en los procedimientos y defiende una concepción negativa de la
libertad, Sen aboga por una concepción positiva de la libertad. Precisemos que la libertad negativa es la
libertad entendida como ausencia de coerción. Es el derecho formal a tener una propiedad, a viajar, a
expresarse. La libertad en sentido positivo, en cambio, implica el poder de efectivizar las libertades
reconocidas formalmente. Esto es, yo puedo tener formalmente el derecho a educarme, pero si carezco de
los medios para hacerlo, esa libertad es meramente “negativa”, no es “positiva”. Esta idea de libertad
positiva se puede rastrear en Rousseau y Hegel.
En este sentido Sen critica la concepción negativa de la libertad, en especial en la formulación de los
“anarquistas liberales” (en realidad voceros de la derecha más reaccionaria) como Robert Nozick (Anarchy,
State and Utopia), quien sostiene que los derechos de los individuos, y entre ellos el de propiedad, son tan
fundamentales y primarios que no deben ser violados bajo ninguna circunstancia. En su teoría esos derechos
económicos “no pueden quedar oscurecidos por sus resultados, por muy horribles que sean” (p. 89). Sen,
en cambio, sostiene que existe la posibilidad de violar la libertad individual fundamental de los individuos
… para conseguir las cosas a las que tienen razones para conceder gran importancia, entre las cuales se encuentran evitar
la muerte evitable, estar bien nutridos y sanos, leer, escribir y contar, etcétera. No se puede pasar por alto la importancia de
estas libertades en aras de la ‘prioridad de la libertad (p. 89).
Puede haber hambre precisamente porque los derechos económicos a los individuos no les dan suficientes
alimentos, y puede demostrarse que hay horrores –como hambrunas o hambre endémica– que son
compatibles con un sistema en que no se violen los derechos. Por eso Sen defiende la propiedad, pero “con
límites”; y rechaza la teoría de la prioridad política por encima de las consecuencias porque en última
instancia es indiferente hacia las libertades fundamentales que acaban teniendo o no los individuos (p. 90).
Aunque no va más allá, porque en su horizonte no entra la idea de que la propiedad privada del capital
genera una relación de explotación.

El concepto de desarrollo de Sen

Como ya dijimos, en Sen el desarrollo se mide por la capacidad de los seres humanos de vivir mejor, en
especial tener libertad para lograr diferentes estilos de vida. La ampliación de la libertad es el objetivo último
del desarrollo: “El desarrollo puede concebirse… como un proceso de expansión de las libertades reales
que disfrutan los individuos” (p. 19).
Esto significa que el progreso debe evaluarse en base al aumento que hayan experimentado las libertades de
los individuos, por un lado. Pero además de ser el objetivo del desarrollo, la libertad es el medio para
lograrlo; por lo cual el desarrollo depende de que existan esas libertades. Con esto Sen busca superar el
dilema sobre si se puede considerar que hay “desarrollo” cuando crece la renta, o avanza la industrialización
y la tecnología en un país, pero a costa de la privación de libertades individuales. Su respuesta a esta postura
se da en dos planos: el primero es que la libertad es un medio para el desarrollo, y su ausencia afecta
negativamente, en el corto o largo plazo, ese crecimiento de riqueza. Pero en un segundo plano, y tal vez
más fundamental, la libertad es constitutiva del bienestar humano y por lo tanto el desarrollo no puede
evaluarse prescindiendo del grado de libertad alcanzado. Esto es, Sen se opone a la idea de que el
desarrollo deba ser “un proceso feroz, con mucha sangre, sudor y lágrimas, un mundo en el que la prudencia
exige dureza” (p. 54), y deban desatenderse cuestiones como la seguridad social, los derechos y libertades
individuales, y similares.

Defensa del mercado

Señalemos que entre los elementos constitutivos de la libertad Sen incluye, y en un destacado plano, el
mercado, una cuestión relevante a la hora de discutir la relación de su enfoque con el de Marx. Sostiene que
el mercado contribuye a un elevado crecimiento y al progreso económico general, pero además, y
fundamentalmente, dice que la libertad para realizar intercambios y transacciones constituye en sí misma una
parte de las libertades básicas del individuo. Esto es, defiende el mercado no tanto, ni principalmente, por
sus resultados en cuanto generador de rentas y utilidades, sino por su importancia básica para la libertad (p.
143). Por caso, aunque los esclavos que vivían en el sur de Estados Unidos antes de la guerra de Secesión
tuvieran rentas tan altas, o más, que las de los trabajadores urbanos del norte, la propia esclavitud era una
privación fundamental. De la misma manera afirma que la ausencia de mercado, en tanto implicaba la
negación de una libertad esencial, contribuyó a la caída de los regímenes del Este, y reivindica la idea de
Hayek de que las economías comunistas eran un camino a la servidumbre.
Sostiene también que negar la libertad para participar en los mercados es una manera de mantener a los
individuos en la esclavitud y la cautividad, y cita en su apoyo el elogio de Marx al capitalismo como liberador
de la servidumbre y esclavitud, y su afirmación, en El Capital, de que la guerra de Secesión americana “es
el gran acontecimiento de la historia contemporánea” (p. 23). Más aún, sostiene que en la visión de Marx “el
capitalismo competitivo era una importante fuerza para introducir el cambio progresista en el mundo” (p.
154), y señala como una paradoja de la historia de las ideas el que algunos de los que hoy defienden
políticas radicales suelen caer en viejas posturas económicas –como la negación del libre cambio y la
defensa del proteccionismo– que habían sido rechazadas no sólo por Smith y Ricardo, sino también por
Marx.
[11]
La defensa de la restricción de la competencia estaría vinculada a valores y hábitos de
pensamiento precapitalistas, contrarios al desarrollo. En consecuencia, sostiene que en muchos países en vías
de desarrollo el progreso pasa por liberar a las personas de las ataduras –implícitas o explícitas– que les
niegan el acceso libre al mercado. Se puede decir que sería una defensa, por parte de Sen, de la necesidad
de avanzar en reformas democrático-burguesas, para eliminar formas precapitalistas de sujeción del trabajo.

En este respecto acepta el marco teórico del equilibrio general, esto es, los resultados de Arrow - Debreu
para sostener que existiría un equilibrio competitivo que garantiza que no es posible “aumentar la libertad de
una persona y mantener al mismo tiempo la libertad de todas las demás” (p. 149).
[12]
De esta manera una
situación podría ser eficiente, en el sentido que es imposible mejorar las libertades fundamentales de una
persona sin reducir la libertad de otra, en un marco que da por supuesta la relación de trabajo asalariada. Se
trata del óptimo de Pareto trasladado al terreno de las libertades; aunque en notas al pie Sen admite los
habituales reparos, formulados desde el propio campo neoclásico, al mercado walrasiano (asimetrías de
información, competencia perfecta monopolística, y similares).
En oposición a Marx, su enfoque de la libertad hace abstracción de las relaciones sociales subyacentes –en
especial, de la relación de trabajo asalariada– y supone entonces dada una posibilidad de libertad básica
abstracta (no socialmente condicionada). Con este supuesto el planteo es individualista, aunque en su
perspectiva política apele a las decisiones comunitarias y la libertad social.
De todas maneras Sen admite que pueden existir grandes desigualdades en la distribución de las libertades y
las capacidades fundamentales (p. 151). Por eso plantea resolver las cuestiones de equidad cuando se
plantean graves problemas de privaciones, como hambrunas, y extrema pobreza. Aquí hace intervenir la
ayuda pública y los sistemas de seguridad social, y reivindica la necesidad de debates públicos “como
requisito indiscutible de la buena política económica y social” (p. 156). De esta manera se impondrían
algunas restricciones a los mercados y se corregirían sus imperfecciones.

Crítica al teorema de imposibilidad de Arrow

Una de las cuestiones que más ocuparon a Sen fue contestar el teorema de la imposibilidad de Arrow.
Empecemos sintetizando de qué trata el teorema, y su sentido.
[13]
En cierto sentido se ha considerado que el teorema de la imposibilidad prolonga y generaliza la llamada
paradoja de Condorcet, que se refiere a la imposibilidad de obtener mayoría por simple votación, cuando
hay más de dos alternativas en juego.
Para explicar esta cuestión de manera intuitiva, supongamos una comunidad en la cual existen tres individuos,
A, B y C, que tienen que ordenar sus preferencias entre 1) defensa del medio ambiente (MA); 2) plantación
de un bosque de eucaliptos (BE) y 3) instalación de una fábrica de papel (FP).
A es ambientalista, y su orden de preferencias es MA > BE > FP.
B quiere trabajar plantando eucaliptos y está interesado en que la fábrica de papel compre el producto; por
lo tanto su orden de preferencias es BE > FP > MA.
C quiere trabajar en la fábrica de papel, pero prefiere el cuidado del medio ambiente a la plantación de
eucaliptos; de manera que su orden de preferencias es FP > MA > BE.
Se pone entonces a votación, pidiéndose un orden completo de las preferencias individuales, a fin de tomar
una decisión social en base a un ranking relativo. El resultado de la votación es que MA > BE; FP > MA; y
BE > FP; de manera que no es posible tomar una decisión a partir de las preferencias individuales. La
cuestión se puede entender también si se asignan valores a las preferencias, esto es, la opción preferida se le
da valor 1, la segunda 2, la tercera 3. En caso de votación se llega al empate de 6 puntos para todos los
ordenamientos.
Arrow tomó esta cuestión e intentó ver cómo es posible pasar desde los ordenamientos de preferencias de
los individuos a las preferencias sociales. Planteó la posibilidad de que la gente pudiera acordar,
unánimemente y de antemano, un mínimo de condiciones que deberían ser satisfechas para llegar a
elecciones de la comunidad. De esta manera estableció una función de bienestar social, que nos lleva desde
el conjunto de ordenamientos de preferencias individuales (uno por persona) de todos los estados sociales
posibles, a un ordenamiento social de esos estados. Básicamente entonces la función de bienestar social de
Arrow es un procedimiento de agregación para obtener un ordenamiento social, sobre la base de los
individuos.
Arrow estableció cuatro condiciones (originariamente eran cinco). En primer lugar, el dominio irrestricto.
Esto es, la función de bienestar social incluye todos los perfiles posibles de preferencias individuales. En
segundo término, el principio de Pareto. Si algún individuo prefiere x a y, y nadie prefiere y a x, entonces x
es preferido socialmente a y. En tercer lugar la independencia de alternativas irrelevantes, que dice que el
ranking entre dos estados sociales x e y depende sólo de esos dos estados. Esto es, si se cambian los
rankings de otras alternativas, esto no debe tener impacto en el ordenamiento entre x e y. Y por último, se
prohíbe que haya un dictador. Por ejemplo, Juan es un dictador si Juan prefiere x a y, y sin importar las
preferencias del resto, en el orden social resulta que x prevalece sobre y. Esto es, no hay cambio en los
ordenamientos de los otros que pueda modificar la coincidencia entre la preferencia de Juan y la preferencia
social.
Arrow demuestra entonces que si hay al menos tres estados sociales posibles, y un número finito de
individuos, entonces no hay una función social de bienestar (esto es, no hay un procedimiento de agregación)
que satisfaga las cuatro condiciones. La demostración formal del teorema no nos interesa aquí, pero el
resultado está en línea con la paradoja del voto de Condorcet.
Antes de ir a la crítica de Sen, observemos que el problema que plantea Arrow es el de cómo es posible
pasar del individuo aislado egoísta, que sólo mide sus intereses, a la decisión social. Es necesario subrayar
que el punto de partida es el del átomo aislado. Para eso el ordenamiento debe ser independiente del
procedimiento adoptado; debe ser “puro”, en el sentido que no debe estar influenciado por anticipaciones de
la elección social, ni por intentos de reconciliar conflictos de interés, ni de realizar coaliciones, ni por
consideraciones acerca de qué desean los otros. Cada uno está “solo” con sus preferencias, y las ordena en
base a esto.
Lo que sostiene Sen entonces es que el método del voto por mayoría no es conveniente para la agregación
de preferencias individuales cuando se trata de la economía del bienestar y de cuestiones como la
distribución del ingreso (véase Sen, 1985). Por ejemplo, si hay una torta, 3 actores (A, B y C) y dos
alternativas (x, y) siendo x que se reparta una parte igual a cada uno, e y que A se quede sin nada, B y C se
reparten la torta, la regla de la mayoría indica que y se impone a x. Pero no se trata de un resultado
plausible. Por eso, sostiene Sen, la regla de la mayoría no da resultados en cuestiones de distribución del
ingreso.
Más aún, Sen sostiene que es imposible limitarse a un análisis formal, y discutir la cuestión desde ese único
punto de vista. Ya hemos visto antes (nota 8) que la mera consistencia formal en preferencias reveladas no
es suficiente para construir una función de demanda. Pues bien, cuando se trata de las elecciones sociales
que afectan la distribución de la riqueza, o del ingreso, se puede decir que aún es más problemático limitarse
al análisis formal. Por ejemplo, Arrow descartó en su modelo cualquier comparación interpersonal de
utilidad.
Sen dice, por el contrario, que no hay manera de eludir la necesidad de realizar comparaciones
interpersonales cuando se discute la distribución. Hacer comparaciones interpersonales de utilidad es una
manera de evaluar la desigualdad, que los utilitaristas emplearon. Pero hay aún enfoques más simples de la
desigualdad. Por ejemplo, comparar la riqueza o los ingresos. Es que la desigualdad entre el rico y el pobre
es, antes que nada, no una cuestión de utilidad, o de quién siente qué, sino de quién posee qué. Aunque por
otra parte Sen considera, como ya vimos, que el espacio en que mejor se tratan las desigualdades no es el
de la riqueza, o los ingresos, o la utilidad, sino el de las capabilities.
Sen critica a Arrow principalmente porque no tuvo en cuenta que las elecciones acerca de los estados están
influenciadas por la naturaleza de esos estados, y por lo que la gente piensa acerca de ellos, y no sólo por las
preferencias individuales consideradas de manera egoísta. En el bienestar social, las cuestiones de la
desigualdad y la desigualdad hacen que la naturaleza de las alternativas sea relevante (Sen, 1985). Esto es,
los individuos pueden considerar las alternativas según las características de éstas y a la luz de sus valores,
creencias, etc., no sólo de sus intereses egoístas. Observemos, por ejemplo, la diferencia entre estas dos
preguntas: “¿El estado de sociedad x sirve mejor a sus intereses que el estado de sociedad y? a ¿Cuál
es el mejor orden social, en su opinión? (estas preguntas las plantea Sen).
Mucha gente puede considerar que tal estado es más conveniente a sus intereses, pero al mismo tiempo
considerar que no sería justo que se impusiera; en el ejemplo anterior de la torta, B y C pueden tener en
cuenta esta cuestión.

La concepción social de Sen

En términos más generales Sen sostiene que cuestiones como la paradoja del voto, o el teorema de Arrow,
se apoyan en una base de información muy reducida. Sostiene por eso que se pueden realizar valoraciones
sociales ampliando los elementos de evaluación y estableciendo formas de democracia razonada y
participativa. El problema se resolvería entonces convenciendo a quienes deciden las políticas económicas –
y en particular las políticas de ayuda y desarrollo– de cambiar los métodos de evaluación, anclados todavía
en las concepciones utilitaristas de la economía ortodoxa, y abriendo la discusión para establecer objetivos
sustentados en valores éticos compartidos socialmente. La realización del ideal de justicia, y la organización
de una sociedad según razón consistiría, en Sen, en la atenuación de las desigualdades sociales extremas, y
de las calamidades más penosas.
Para terminar vamos a referirnos al proyecto racionalista y democrático global de Sen. Su idea central es
utilizar la razón, y los valores éticos generales, para promover una sociedad mejor. Siguiendo a Aristóteles,
afirma que podríamos construir un futuro mejor “basando nuestras decisiones en la razón”; sus discusiones
acerca de los métodos de evaluación del desarrollo económico y de las instituciones tiene que ver con este
objetivo de conseguir un “progreso razonado” (p. 300). De esta manera defiende una democracia concebida
como discusión pública y toma de decisiones colectivas.
[14]
Así se lograría la verdadera libertad, que
incluye no sólo que otros actúen sobre nosotros, sino que no seamos esclavos de compulsiones internas y
actuemos de manera consciente, guiados por la razón. De lo contrario seríamos objetos pasivos, no agentes
activos. En la concepción de Sen la deliberación pública da medios para que exista agencia colectiva, un
proceso que combina las decisiones y las libertades de los individuos. Los grupos o individuos deben ser
agentes de sus propias vidas, y los grupos o comunidades deben deliberar acerca de qué funcionamientos
tienen razones para valorar y procurar.
Por lo tanto Sen no identifica la democracia simplemente con el gobierno de la mayoría, ya que su ejercicio,
a los fines de la libertad y la noción del desarrollo que propone, exige no sólo el respeto de las libertades y la
libre discusión, sino también una distribución equitativa del poder. Según Sen, la democracia provee
instituciones y procesos en los cuales la gente puede aprender una de otra, y decidir sobre los valores y
prioridades de la sociedad. Por lo tanto la sociedad puede razonar colectivamente acerca de fines,
especificando capacidades y funcionamientos. Es de resaltar que Sen no defiende el gobierno de
planificadores sociales, colocados por encima de la sociedad, ni la agregación de preferencias por algún
órgano estatal. Se opone a una democracia meramente agregativa, donde las preferencias o intereses se
forman privadamente y luego se expresan y agregan en público –idea que subyace, como vimos, en el
teorema de la imposibilidad de Arrow. El objetivo de la democracia aditiva es sacar a la luz estas
preferencias privadas y agregarlas, lo que lleva, o bien a la imposición de las mayorías sobre las minorías, o a
que no haya un ganador. De esta manera, según la crítica de Sen, se puede ir a la tiranía, o a la arbitrariedad.
Frente a esta concepción, la democracia es, en su visión, y siguiendo una idea de Rawls, “el ejercicio de la
razón pública”, que abriría un camino para la superación de la paradoja de Condorcet, ya que ésta da a las
preferencias como “dadas”, y no supone que los individuos puedan deliberar y acordar.
En este punto los teóricos de la llamada “democracia deliberativa” (véase Crower, 2006) sostienen que Sen
no ha especificado las formas en que se puedan realizar esas valoraciones públicas. Por eso en la
democracia deliberativa el foco estaría puesto en las intenciones compartidas, no en las preferencias, para
alcanzar objetivos y poner en práctica ciertas políticas. Con la deliberación se podrían forjar acuerdos
razonados sobre objetivos; de manera que con la deliberación se transformarían las preferencias (ya no
estarían “dadas”) y la democracia no necesitaría agregarlas. Todo esto, sin embargo, está en la línea –tal vez
profundizándolo- del pensamiento de Sen.




II. Puntos de contacto y diferencias con Marx

Sobre libertades y necesidades, capacities y capabilities

Empecemos señalando que hay un punto de coincidencia que se puede señalar entre Sen y Marx, que es que
en ambos la idea de la libertad no debe entenderse en un sentido meramente negativo, sino positivo.
También Marx plantea que para que exista verdadera libertad deben existir condiciones materiales que
permitan ejercerla, y debe haber un poder equitativamente distribuido. Por otra parte Sen, como hemos
visto, hace hincapié en que los seres humanos deben disponer de capacidades para desarrollar sus vidas, y
que las desigualdades provienen no sólo de las desigualdades de las remuneraciones del trabajo, sino
también de las desigualdades de las necesidades. Este es entonces otro punto de contacto con Marx. Es
que, contra lo que muchas veces dicen las interpretaciones vulgares, la igualdad “de contenido” en Marx no
consiste en que se entregue a cada individuo una remuneración según su trabajo, porque esto implica aplicar
una misma medida a seres humanos que tienen distintas capacidades físicas o mentales, y también distintas
necesidades. Por eso, según Marx, la remuneración según el trabajo –que se lograría en un primer estadio de
la sociedad sin clases– es una norma todavía propia del derecho burgués, y deberá ser superada por el ideal
de que cada cual entregue a la sociedad según sus capacidades, y tome de ella según sus necesidades. En
algunos de sus trabajos Sen ha citado, aprobatoriamente, los pasajes de la Crítica al Programa de Gotha
de Marx, donde éste enfatiza el tema de las diferentes necesidades.
Por otra parte Sen –y también Nussbaum– han planteado que los problemas que enfrentan los seres
humanos son en su verdadera naturaleza problemas internacionales; o sea, son cuestiones urgentes para
todos los seres humanos –acabar con el hambre, conservar la especie, cuidar el planeta. En este respecto
también puede encontrarse un punto de contacto con el ideal internacionalista, universalista, de Marx.
Sin embargo, por fuera de estas coincidencias, hay diferencias entre los pensamientos de Marx y Sen que
atañen a sus posturas ante el sistema capitalista y la democracia burguesa. Pero vayamos desarrollando las
cuestiones por partes.
Distingamos en primer lugar lo que significa capacidad en Marx y capacidad en Sen. Nótese que Sen emplea
la palabra inglesa capability y no capacity. Ambas se traducen en castellano por “capacidad”, pero como
hemos explicado, lo que quiere significar Sen con capability es la capacidad que puede tener un individuo
de “hacer” o “estar” con cierto ingreso o bien. Esto es, el funcionamiento del bien o el ingreso en manos del
individuo, en relación a ese “hacer” o “estar” (por ejemplo leer, estar bien alimentado, mantener una buena
relación comunitaria) define esta capacidad (capability). El pleno florecimiento del ser humano, en la teoría
de Sen, se lograría en tanto aumenten las capacidades, que se refieren principalmente a la esfera del
consumo. En este respecto no termina de romper con la idea del goce sustentado en la posesión de los
objetos, porque la satisfacción, el bienestar, dependen crucialmente de la posesión, a pesar de su insistencia
en las capabilities. Y en lo que respecta a la producción, su análisis se focaliza en la pequeña producción
artesanal o campesina, de tipo precapitalista, y el trabajo es visto siempre como un medio para la
satisfacción de necesidades. El acento en las capacidades, y su concepción del trabajo, no se diferencian
mucho del criterio que predomina en la economía neoclásica ortodoxa. Nunca rompe totalmente su anclaje
con el bien material, y la posesión.
En Marx, en cambio, la capacidad se refiere al despliegue de las capacidades del ser humano, entendidas
como sus potencialidades para transformar el mundo a través del trabajo, del aumento del conocimiento, del
despliegue de sus iniciativas (sean científicas, artísticas, deportivas); y por ese mismo proceso para
transformarse a sí mismo. Existe aquí una idea clave, que viene de Hegel, que es que el ser humano se
construyó como ser humano a través del trabajo, más precisamente, de la fabricación de herramientas. En
Marx esto se desarrolla con el planteo de que la liberación de la explotación permitirá un desarrollo pleno de
estas capacidades. Por eso el bien para el consumo es importante, pero está jerárquicamente
subordinado a la herramienta, que es la expresión más concreta del grado de habilidad y despliegue del
conocimiento y de la actividad productora del ser humano. El acento en Marx no está puesto en qué hace
el consumidor con el bien, sino en cómo y con qué se produce. La liberación del ser humano está
vinculada al despliegue de estas capacidades productivas y creativas de todo orden y no con una
asignación óptima de valores de uso, destinada al despliegue de formas de estar y hacer. Por eso también en
Marx hay una crítica al hecho que en el capitalismo
…el trabajo, que es la actividad vital, la vida productiva misma, sólo se le presenta al hombre como medio para la
satisfacción de una necesidad, de la necesidad de conservar la existencia física (Marx, 1987, p. 600).
En este sentido la crítica apunta a las relaciones de producción. Por lo tanto la preocupación de Marx en lo
que respecta a la producción no es en qué medida el pequeño productor transforma con su herramienta los
insumos en bienes de consumo, sino cómo las masas trabajadoras sometidas al despotismo de la división del
trabajo, a las labores monótonas y repetitivas de la fábrica, etcétera, pueden acabar con ese estado de
cosas, no sólo para procurarse un mejor nivel de vida, y eliminar la explotación del hombre por el hombre y
la desocupación, sino también, por ese mismo proceso, liberar sus energías productivas y realizarse
como seres humanos sociales en y a través del trabajo socializado. En Sen el centro de la preocupación
es cómo las rentas se convierten en capacidades de estar o hacer, sin cuestionamiento de las relaciones de
producción que subyacen a ellas. En Marx el centro está puesto en cómo el cambio de las relaciones de
producción se traduce en condiciones para el despliegue de la capacidad humana, esencialmente en tanto
capacidad productora y creadora en todos los órdenes. Esto se complementa con la idea de que el
desarrollo de la maquinaria y la automatización, junto al cambio de las relaciones de propiedad, permitan la
generación de tiempo libre. Es que si cae la producción basada en el valor de cambio, se quita al proceso de
producción “la forma de la necesidad apremiante y el antagonismo”, y con esta base sería posible el…
[d]esarrollo libre de las individualidades, y por ende no reducción del tiempo de trabajo con miras a poner plustrabajo, sino
en general reducción del trabajo necesario de la sociedad a un mínimo, al cual corresponde entonces la formación artística,
científica, etcétera, de los individuos gracias al tiempo que se ha vuelto libre y a los medios creados para todos (Marx, 1989,
t. 2 p. 229).
Así, la generación de riqueza, de bienes materiales, es un medio para la disposición de tiempo libre, la
“verdadera riqueza”, porque abrirá los horizontes para la actividad libre de los seres humanos.

La crítica de Marx al utilitarismo

A igual que Sen, Marx también es crítico del utilitarismo; reproducimos su crítica a Bentham:
Jeremías Bentham es un fenómeno típicamente inglés. … El principio de la utilidad no es ningún invento de Bentham.
Éste se limita a reproducir sin ingenio alguno lo que Helvetius y otros franceses del siglo 18 habían dicho ingeniosamente.
Cuando se quiere saber, pongamos por caso, qué es útil para un perro, hay que escudriñar en la naturaleza canina. Es
imposible construir esta naturaleza a partir del “principio de utilidad”. Aplicado esto al hombre, quien quisiera enjuiciar
según el principio de utilidad todos los hechos, movimientos, relaciones, etcétera, del hombre, debería ocuparse primero de
la naturaleza humana en general y luego de la naturaleza humana modificada históricamente en cada época. Bentham no
pierde tiempo en esas bagatelas. Con la aridez más ingenua parte del supuesto de que el filisteo moderno, y especialmente
el filisteo inglés, es el hombre normal. Lo que es útil para este estrafalario hombre normal y para su mundo, es útil en sí y
para sí. Por este rasero mide luego el pasado, el presente y el porvenir. Conforme a esta pauta, entonces, Bentham enjuicia
lo pasado, lo presente y lo futuro. La religión cristiana es “útil”, por ejemplo, porque repudia religiosamente las mismas
fechorías que el código penal condena jurídicamente. La crítica de arte es nociva, porque a la gente honesta le perturba su
disfrute de Martin Tupper, etcétera. Nuestro hombre, cuya divisa es “nulla dies sine linea” ha llenado con esa morralla
rimeros de libros. Si yo tuviera la valentía de mi amigo Heinrich Heine, llamaría a don Jeremías un genio de la estupidez
burguesa (Marx, 1999, t.1 pp. 755-756 nota 64).
La crítica aquí se desarrolla en dos planos explícitos. En primer lugar, se plantea que el utilitarismo razona en
sentido inverso de lo que indica la lógica, ya que si se quiere valorar los hechos o las relaciones sociales
según el principio de la utilidad, hay que conocer primero la naturaleza humana (esto se refiere a condiciones
muy generales, por ejemplo, el rol del trabajo, el carácter social del ser humando) y en un segundo nivel, la
naturaleza humana históricamente condicionada por cada época. En este segundo sentido, y desde la visión
marxiana, la utilidad no se puede concebir “en general”, sino se trata de la utilidad para seres humanos que
viven en una época determinada, que pertenecen a clases sociales específicas, y tienen necesidades social e
históricamente condicionadas. Esto significa que el individuo, con sus hábitos y preferencias, no puede
tomarse como “dado”, porque esos mismos hábitos y preferencias son un producto social. Para explicarlo
con un ejemplo, una persona que ha sido embrutecida y degradada psíquicamente por una larga vida de
privaciones, miserias y trabajos penosos, puede tener “preferencias” (por ejemplo, por emborracharse) que
ciertamente serían muy objetables como elementos de evaluación del “bienestar social”.
[15]
Por eso, y en segundo lugar, en el pasaje citado Marx critica al utilitarismo porque termina en un “individuo
representativo” (“normal”) que no es otra cosa que el inglés de la clase media de su época, con todos sus
lugares comunes. Este desemboque sería una consecuencia lógica del razonamiento circular del utilitarismo.
Como explicaba Baran:
De hecho, en el curso de la historia, el individuo, con sus exigencias físicas y psíquicas, con sus valores y sus
aspiraciones, ha estado cambiando con la sociedad de la cual forma parte. Las modificaciones de la estructura de la
sociedad lo han cambiado y los cambios en su naturaleza han cambiado a la sociedad. ¿Cómo podemos, pues, emplear la
utilidad o la satisfacción que corresponde a un individuo de cualquier tiempo dado como criterio para juzgar la tendencia al
bienestar de las instituciones y sus relaciones? Si nos referimos a la conducta observable de un individuo, obviamente
estamos en un círculo vicioso. Su conducta está determinada por el orden social en que vive, en el que se crió y el cual ha
modelado y determinado la estructura de su carácter, sus categorías de pensamiento, sus esperanzas y temores. De hecho,
la capacidad de producir el mecanismo que plasma tal personalidad, de proporcionar la estructura material y psíquica para
un tipo específico de existencia humana, es lo que hace de una constelación un orden social.
No obstante, los economistas tratan de valorar este orden social, su llamada eficacia, su contribución al bienestar humano,
con criterios que éste mismo ha desarrollado. ¿Qué pensaríamos, a juzgar por el código de conducta establecido en una
sociedad caníbal, de la contribución que el homicidio hace al bienestar? Lo más que puede lograrse de este modo es un
juicio acerca de la congruencia de la conducta de los caníbales con sus propios cánones y reglamentos (Baran, 1959, pp.
43-44).
A esto se suma la crítica a la falta de objetivo universalista y liberador del utilitarismo. Obsérvese que Marx
rechaza la estrechez de miras individualista del filisteo, y prioriza un ideal de libertad concebida como
libertad social.
[16]
En este sentido existe también un punto de contacto entre Sen y Marx, aunque en la
visión de Sen –y de Nussbaum– la crítica al individualismo egoísta se realiza a partir de constatar que
también pueden existir otros valores y motivaciones para la conducta humana, como la simpatía y el
compromiso. Éstos existen al lado del egoísmo, que hasta cierto punto termina naturalizado. En Marx, en
cambio, la raíz social del individualismo es la propiedad privada, la sociedad burguesa, y en este
sentido su crítica es social. Ya en sus escritos juveniles señalaba la “trabazón esencial” que existe entre
la propiedad privada, la avaricia, el divorcio del trabajo, el capital y la propiedad de la tierra, de una parte, y de otra el
cambio y la competencia, el valor y la desvalorización del hombre… (Marx, 1987, p. 595).
Esta cuestión se desarrollará en sus escritos maduros en la crítica al mercado.
Por último señalemos que si bien es posible que Marx compartiera la crítica de Mill al enfoque cuantitativo
del utilitarismo de Bentham, también se puede afirmar –a partir del conjunto de su obra– que no aceptaba la
distinción de Mill entre placeres superiores (intelectuales) y placeres inferiores (físicos). Es que Mill sostenía
que la vida educada y artística es superior a la vida sustentada en el trabajo físico y manual, y la satisfacción
de las necesidades sensuales. Pero esta distinción refleja la división entre trabajo manual e intelectual, propia
de la sociedad de clases –sectores de las clases poseedoras se dedican al trabajo intelectual, la clase
explotada principalmente al trabajo físico– que Marx critica y considera que debe ser superada con la
abolición de la propiedad privada. En un plano más general, en la teoría de Marx todo tipo de actividad,
intelectual o física, hace a la esencia humana, y esta unidad debería ser recuperada en la futura
sociedad sin clases.

Mercado en Sen y Marx

En relación a lo anterior, también debemos precisar la diferencia entre Marx y Sen acerca del mercado.
Como hemos visto, Sen concibe al mercado como ideal de libertad y realización de los ciudadanos
propietarios privados.
La teoría de Marx, en cambio, es crítica del mercado. La teoría del valor trabajo de Marx, con su
derivación, la teoría del fetichismo de la mercancía, constituye precisamente la base de esta crítica. Según
Marx, aun en una sociedad de productores privados independientes, en la que no existiera el trabajo
asalariado, no existiría una real libertad, en el sentido de autocontrol consciente de los seres humanos sobre
sus destinos. Esto se debe a que los trabajos privados sólo se hacen sociales a través de la comparación de
“cosas que valen”, esto es, de las mercancías, de manera que las relaciones sociales aparecen cosificadas; y
los seres humanos, inversamente, como encarnación de cosas.
[17]
De manera que la sanción de los trabajos
privados en tanto trabajos sociales ocurre a posteriori, no en base a un plan consciente de la comunidad;
son los movimientos de los precios los que indican si se ha empleado el tiempo de trabajo socialmente
necesario, y el movimiento del mercado escapa al control consciente y libre. Dicho en otras palabras, los
productores privados están sujetos a relaciones sociales que no dominan. Recuérdese en este punto la
importancia que asigna Sen al control consciente, deliberado, de las acciones humanas; la teoría de Marx
sobre el fetichismo está diciendo que este objetivo, propuesto por Sen, es imposible de lograr en tanto
dominen las relaciones sociales cosificadas.
Por lo tanto, que la producción mercantil de productores simples sea más libre que la producción basada en
las relaciones esclavistas o feudales, es un hecho reconocido por Marx, pero esto no quiere decir que el
mercado constituyera, en su visión, el máximo logro de la libertad. Y menos todavía cuando se trata del
mercado capitalista, esto es, del mercado en el que participa la mercancía fuerza de trabajo.
Destaquemos también que la crítica de Marx al mercado no depende de que en éste existan monopolios,
imperfecciones o dominio de grupos de intereses. Esto existe en la práctica, pero no es el blanco de la crítica
marxiana. Más aún, la ley del valor “a lo Marx” se despliega en mercados con libre competencia, y genera,
por su propia dialéctica “libre”, el trabajo asalariado y la explotación. En Sen, en cambio, el mercado puede
no dar los buenos resultados esperados solo cuando existen monopolios, dominio de grupos de intereses, o
cuando están trabados por relaciones precapitalistas. O sea, es una crítica a lo que podrían llamarse
patologías, o desvíos del mercado, con respecto al mercado de competencia (típicamente, del pequeño
productor propietario).
Los programas políticos que se desprenden de estas visiones son también distintos; en Sen la idea es que el
Estado debe intervenir para corregir el mercado. En Marx el Estado tiene una naturaleza de clase, esto es, el
Estado capitalista defiende la propiedad privada del capital y trata de garantizar las condiciones generales –
jurídicas, políticas y económicas- para el funcionamiento del mercado, esto es, para la reproducción de las
relaciones sociales cosificadas. Por eso, con respecto al mercado, el objetivo –aunque se plantee en una
escala histórica de generaciones- es abolirlo.
[18]
Lo mismo en lo que atañe a la relación capitalista. En Sen existe “la posibilidad de que en algunas
circunstancias la búsqueda del beneficio privado sea en realidad contraria a los intereses sociales” (p. 159);
por ejemplo cuando se desperdician recursos naturales o se contamina el medio ambiente. En la concepción
de Marx, además de estos perjuicios palmarios, evidentes –que hoy asume incluso el establishment
económico, por lo menos en lo que hace al medio ambiente– existe la relación de explotación, que es el
punto clave en torno al cual gira su crítica a la economía política. Además, y siempre según la teoría de
Marx, en la sociedad burguesa el beneficio rige la producción y está en el origen de las crisis económicas,
que son sistémicas. Esto es, las crisis no se producen porque se abuse de la propiedad privada, sino porque
se hace un uso “correcto” de ella: cada capitalista busca ganar en la competencia abaratando los
productos, y esto lleva de conjunto –como resultado no querido– a la caída de la tasa de rentabilidad del
capital y a las crisis.
A partir de lo explicado también se puede entender por qué en la visión de Marx los alcances del “debate
público crítico” que propone Sen para poner límites a los “excesos” en los mercados, son extremadamente
limitados. Es que la lógica del valor y de la valorización se impone con la fuerza de lo objetivo, dada la
cosificación de las relaciones sociales que tienen su origen en la relación mercantil. Y se impone cada vez
con más fuerza a medida que se desarrolla el mercado mundial, crece la concentración del capital, y
unidades productivas cada vez más grandes entran en competencia por los mercados.
[19]


Propiedad privada y dependencia de la necesidad artificial y el valor de uso

La crítica de Marx a la falta de libertad que implica el mercado se vincula con la esclavitud que genera la
producción capitalista con respecto a las necesidades artificialmente creadas. Una cuestión que luego sería
desarrollada por los críticos de la “sociedad de consumo” y la alineación del mercado en los años sesenta y
setenta; y que conecta también con la crítica al carácter circular del razonamiento utilitarista del bienestar.
Aquí también existe algún punto de contacto con la crítica de Nussbaum y Sen al fetichismo del objeto, de la
posesión –el deseo permanentemente insatisfecho– aunque en Marx, de nuevo, la cuestión tiene raíces en la
producción.
Efectivamente, según Marx, el capitalismo procura generar nuevas necesidades de forma permanente, de
manera que se imponen nuevas dependencias y se inducen nuevos disfrutes, que a su vez llevan a más
dependencia:
Cada hombre especula con crearle a otro una nueva necesidad para obligarle a un nuevo sacrificio, para imponerle una
nueva dependencia e inducirle a un nuevo modo de disfrute, y con ello, de ruina económica. (…) Con la masa de objetos
aumenta, por lo tanto, el imperio de los seres extraños a que se ve sojuzgado el hombre, y cada nuevo producto es una
nueva potencia del fraude mutuo y del mutuo despojo. (…) Al menos en parte, la extensión de los productos y de las
necesidades se convierte en esclava inventiva y siempre calculadora de apetitos inhumanos, refinados, antinaturales e
imaginarios; la propiedad privada no sabe transformar la tosca necesidad en necesidad humana…(…) Esta alienación se
manifiesta en parte en el hecho de que lo que por un lado es el refinamiento de las necesidades y de sus medios produce de
otro lado un salvajismo bestial y una simplificación tosca, abstracta y total de las necesidades… (Marx, 1987, p. 627).
[20]

Esta tesis se basa en la centralidad que Marx asigna a la producción capitalista en la creación de necesidades
artificiales que “obligan” a millones de seres humanos a trabajar más para consumir productos que están
dictados por pautas sociales generadas por el orden social imperante. Así, en determinados estratos sociales
quien no tiene un automóvil de tal o cual nivel, o una casa determinada, etcétera, puede sufrir de rechazo y
discriminación social. Es lo que Sen recuerda tantas veces de Adam Smith, sobre que el jornalero que no
tuviera recursos siquiera para comprarse una camisa de lino, “no podía aparecer en público sin sonrojarse”.
Sen agrega que una familia de Europa o América del Norte tendría dificultades para participar en la vida
moderna sin tener teléfono, televisor y automóvil, y en este sentido subraya la importancia de “las libertades
que generan los bienes” (p. 99). En esta concepción la necesidad entonces está hasta cierto punto aceptada
como un resultado lógico del progreso humano. En Marx, en cambio, si bien se admite que existen bienes
que generan libertades (somos más libres y podemos desarrollarnos más con teléfono, computadora,
heladeras, casas confortables) sin embargo está la otra cara de la moneda, que es la esclavización del ser
humano a través de necesidades artificialmente creadas. Por caso, la “necesidad” de que cada cual tenga un
automóvil acorde con su status social, con las consecuencias en congestionamiento de los sistemas de
transporte, degradación ambiental y demás problemas. Para la evaluación del desarrollo económico desde
un punto de vista social general, se trata de una cuestión que no debería pasarse por alto.

La dialéctica de la opresión y libertad en Marx

Por otra parte en Marx existe una dialéctica de la opresión – liberación que es muy distinta a la de Sen. En la
teoría de Sen el surgimiento del capitalismo es desarrollo porque se pasa de la esclavitud al trabajo libre
asalariado. En este respecto Sen sostiene que Marx compartía su punto de vista, y cita sus elogios a Lincoln.
Efectivamente, Marx consideraba un avance el trabajo asalariado “libre” con respecto al trabajo del esclavo
o el siervo de la gleba. Sin embargo el trabajador asalariado es “libre”, según Marx, en el doble sentido de
que es libre de vender su mercancía, la fuerza de trabajo y porque está “liberado” de los medios de
producción. Por lo tanto esta segunda “libertad” implica estar obligado a vender la fuerza de trabajo, so
pena de morirse de hambre. Se trata así de una libertad que encierra la coerción. Esto es, las cadenas reales
del esclavo han sido reemplazadas, en la visión de Marx, por cadenas invisibles, tanto o más poderosas. Por
este motivo Marx señala que
… el movimiento histórico que transforma a los productores en asalariados aparece por una parte como la liberación de los
mismos respecto de la servidumbre y de la coerción gremial, y es este el único aspecto que existe para nuestros
historiadores burgueses (Marx, 1999, t. 1 p. 894; énfasis añadido).
También para Sen parece ser el único aspecto que existe; de esta manera se oculta que los recién liberados
“sólo se convierten en vendedores de sí mismos, después de haber sido despojados de todos sus medios de
producción” (Marx, ídem).
Por eso también Marx plantea que incluso en los períodos en que los obreros logran una mejora de sus
condiciones de vida –típicamente durante las fases ascendentes del ciclo económico, cuando disminuye el
ejército de desocupados– subsiste el “estado de sumisión” de los obreros al capital, aunque adquiera formas
cómodas y tolerables.
[21]
Marx incluso comparara esa situación de los obreros con la de la esclavitud. Ya
en sus escritos juveniles planteaba que
una elevación del salario… no sería más que una mejor remuneración de los esclavos y no conquistaría el destino humano
y la dignidad para el trabajador ni para el trabajo (Marx, 1987, p. 604).
Esta idea se mantiene en su obra madura. Por ejemplo, en Salario, precio y ganancia explica que la crítica
al esclavismo no debe hacerse porque este régimen no alimenta bien a los esclavos, sino porque se trata de
un régimen de explotación y sujeción, y que lo mismo se aplica al modo de producción capitalista; no hay
ración “digna” para los esclavos asalariados. Se trata de un criterio parecido al que aplica Sen al esclavismo,
pero que Marx extiende al régimen capitalista, algo que está ausente en Sen. Además, en la visión de
Marx el régimen capitalista necesita recrear constantemente la desocupación para mantener dentro de
ciertos límites el valor de la fuerza de trabajo y disciplinar a la clase obrera, e impulsa permanentemente a la
máxima intensidad del trabajo y extracción de plusvalía. Para esto el hambre de los desocupados, y la
amenaza del hambre sobre los ocupados, no sólo constituye “una presión pacífica, silenciosa e incesante,
sino que además, en su calidad de motivo más natural de la industria y del trabajo, provoca los esfuerzos
más intensos”.
[22]
Se trata de una cuestión sistémica, en la teoría de Marx, que no está en Sen.
Por lo tanto no es cierto, como plantea Sen, que Marx haya asimilado todo avance desde las relaciones
sociales precapitalistas a las capitalistas con el progreso hacia la libertad de los individuos. Por ejemplo, la
desposesión de los campesinos, que hacia el siglo 16 en Inglaterra habían logrado independizarse de la
coerción feudal, implicó, en opinión de Marx, su proletarización y sujeción al régimen fabril.
[23]
Esto se
logró a través de lo que Marx llamó la “acumulación primitiva”. Esta acumulación primitiva del capital implicó
no sólo que los siervos de la gleba y los esclavos pasaran a ser obreros asalariados, sino también la
expropiación del productor directo, o sea, la destrucción de la propiedad privada basada en el trabajo.
Este tipo de sistema, dice Marx, florece allí donde el trabajador es propietario libre de las condiciones de
trabajo creadas por él mismo; se trata del campesino dueño de la tierra, y del artesano dueño de sus
instrumentos de trabajo y poseedor de habilidades. Por eso es un régimen que, según Marx, en principio
permite la libre individualidad del trabajador.
[24]
La acumulación primitiva viene a liberar las trabas que
impiden el progreso de las fuerzas productivas. Pero no lo hace expandiendo en general la libertad, sino
con métodos violentos, como fueron los cercamientos de las tierras comunales en Inglaterra. Se opera
entonces una “espantosa y difícil expropiación de la masa del pueblo” (Marx), que forma la prehistoria del
capital, y por la cual los trabajadores independientes son llevados a la proletarización, y se desarrolla la
propiedad capitalista. En consecuencia el trabajo se socializa, y los medios de producción, concentrados en
las manos del capital son explotados socialmente.
Tengamos en cuenta que según la concepción de Sen, esto significaría un retroceso en el desarrollo, porque
los antiguos productores libres fueron obligados –por coerción y violencia– a entrar en los regímenes fabriles
despóticos, donde fueron subsumidos a la disciplina del capital. Pero es a través de ese proceso que el
capital extiende la jornada de trabajo por encima del tiempo de trabajo necesario (que repone el valor de la
fuerza de trabajo) y succiona más y más trabajo impago. Y no se puede desconocer este proceso a la hora
de hablar de la concepción de Marx sobre el avance de la libertad y el surgimiento del capitalismo.
[25]
Incluso en El Capital Marx dedica muchas páginas a explicar cómo, con el avance de la división del trabajo
en el taller, el obrero pierde las habilidades que tenía como artesano.
Por eso en la concepción de Marx el desarrollo no necesariamente va acompañado por el aumento de
las libertades individuales del conjunto. Lo demuestra la Revolución Industrial y el florecimiento del
sistema fabril basado en la máquina. Hubo desarrollo de la riqueza, de las libertades y los tiempos de disfrute
para sectores de la sociedad; pero otros fueron sumidos en los trabajos monótonos y repetitivos, en los
regímenes fabriles carcelarios. Por este motivo Marx dice que el capital tiene una tendencia a aumentar las
fuerzas productivas, pero al mismo tiempo “limita, hace unilateral, etcétera, a la principal fuerza productiva, al
hombre mismo” (Marx, 1989, t. 1, p. 376). Claramente entonces, la proletarización no es sinónimo de
mayor libertad; lo es en el caso del esclavo, pero no en el caso del campesino antiguo independiente.

Dialéctica del desarrollo capitalista

Lo anterior nos introduce en la concepción dialéctica de Marx del desarrollo capitalista. Esto significa, entre
otras cosas, que no existen procesos homogéneos, o mecánicamente lineales, de “cada vez mayor libertad”
o “cada vez menor libertad”, sino que es un proceso que encierra en sí mismo su negación. Por ejemplo, la
subsunción del trabajador al capital genera una fuerza productiva cada vez más poderosa, que es la negación
del capital, y así se crea la clase social que en el futuro enterrará el sistema de explotación. Por lo tanto éste
genera las condiciones para la liberación última de los productores.
Más en general, con la expansión de la relación capitalista de explotación se desarrolla en una escala cada
vez mayor la cooperación en los procesos de trabajo; la aplicación sistemática de la ciencia a la producción;
las economías de escala; la generalización de los intercambios y la interconexión de los países a través del
mercado mundial. Sin este proceso la posibilidad misma de una futura socialización sería una utopía, y esto
por dos razones: en primer lugar porque sin el desarrollo de la producción material, de la riqueza, sólo se
socializaría miseria y esto recrearía la vieja situación. Y en segundo lugar porque hace falta una clase obrera
suficientemente desarrollada, para encarar una organización socialista. En este respecto es importante señalar
que Marx anticipó la posibilidad de sociedades comunistas burocráticas –en las que el Estado se entronizara
de manera despótica– que no significarían ningún avance en la libertad y el bienestar humanos: “Debe
evitarse, sobre todo, el volver a plasmar la ‘sociedad’, como abstracción, frente al individuo” (Marx, 1987,
p. 619).
Es notable que Sen no mencione estas cuestiones en Marx cuando hace un balance crítico de los regímenes
comunistas, máxime porque se trata de una aplicación a escala social de la idea de que la libertad, entendida
en sentido positivo, debe poder ejercerse. Esto es, la liberación de los trabajadores de la explotación, en la
teoría de Marx, tiene como presupuesto un desarrollo de las fuerzas productivas que haga posible la
socialización de la riqueza. Debe existir capacidad real –medios materiales, herramientas, tecnología,
hombres capacitados– para ejercer la libertad social (y también, por ende, individual) que derivaría de la
socialización de los medios de producción. Es por eso que el rol progresivo del capitalismo reside en el
desarrollo de las fuerzas de la producción, incluida la propia clase obrera; y en el desarrollo de nuevas
necesidades, por encima de las meramente fisiológicas, que permitirán un despliegue más pleno de las
potencialidades humanas. Y esto lo hace el capitalismo, no porque esté predeterminado por algún fin
teleológico, sino por el hambre por el sobretrabajo, por la valorización incesante del capital.
En su aspiración incesante por la forma universal de la riqueza, el capital, empero, impulsa el trabajo más allá de los límites
de su necesidad natural y crea así los elementos materiales para el desarrollo de la rica individualidad, tan multilateral en su
producción como en su consumo, y cuyo trabajo, por ende, tampoco se presenta ya como trabajo, sino como desarrollo
pleno de la actividad misma, en la cual ha desaparecido la necesidad natural en su forma directa, porque una necesidad
producida históricamente ha sustituido a la natural. Por esta razón el capital es productivo; es decir, es una relación
esencial para el desarrollo de las fuerzas productivas. Sólo deja de serlo cuando el desarrollo de estas fuerzas productivas
halla un límite en el capital mismo (Marx, 1989, t. 1, pp. 266-267).
Aquí el motor del desarrollo no es la libertad, como sucede en Sen, sino la relación social de explotación
capitalista, que obliga al desarrollo del sobretrabajo, y con ello desarrolla nuevas necesidades, mayor masa
de valores de uso, mayor acumulación de capital fijo. De esta manera se generan las condiciones –nótese,
sólo las condiciones– para que en el futuro pueda haber un desarrollo de la individualidad humana:
El gran sentido histórico del capital es el de crear este trabajo excedente, trabajo superfluo desde el punto de vista del mero
valor de uso, de la mera subsistencia. Su cometido histórico está cumplido, por un lado, cuando las necesidades están tan
desarrolladas que el trabajo excedente que va más allá de lo necesario ha llegado a ser él mismo una necesidad general, que
surge de las necesidades individuales mismas; por otra parte, la disciplina estricta del capital, por la cual han pasado las
sucesivas generaciones, ha desarrollado la laboriosidad universal como posesión general de la nueva generación;
finalmente, por el desarrollo de las fuerzas productivas del trabajo, a las que azuza continuamente el capital –en su afán
ilimitado de enriquecimiento y en las únicas condiciones bajo las cuales puede realizarse ese afán– desarrollo que ha
alcanzado un punto tal que la posesión y conservación de la riqueza general por una parte exigen tan sólo un tiempo de
trabajo menor para la sociedad entera… (Marx, 1989, t. 1 p. 266).
Es en este respecto que en el capitalismo se generan opulencia y riqueza. Pero no se trata de dos procesos
independientes, ya que por el mismo proceso por el que se extrae la plusvalía y se acumula capital, crece la
miseria y la pobreza, en términos relativos, tendencialmente; en términos absolutos durante las crisis y
depresiones económicas. Esto es, lo que Sen relata como dos fenómenos que coexisten –opulencia y
privaciones– en Marx están vinculados orgánicamente, porque son manifestaciones de la dialéctica de la
acumulación capitalista, y por lo tanto tienen una única raíz. En otras palabras, se trata de un proceso
contradictorio, que obedece a una lógica, la del capital. Por ejemplo, esta teoría de la acumulación y la crisis
explicaría por qué en las últimas décadas las desigualdades en la distribución del ingreso tendieron a
aumentar en prácticamente todos los países, adelantados y atrasados, a la par que las fuerzas productivas se
desarrollaban y el capital, de conjunto, recuperaba su rentabilidad. No fue por un cambio en las ideas
filosóficas sobre la ética del desarrollo, o de las ideas sobre la justicia distributiva, sino el resultado de la
lógica del capital, de sus necesidades de recuperar su tasa de rentabilidad –afectada durante las décadas de
1970s y 1980s– y de la exacerbación de las presiones competitivas, derivadas de la mundialización de la
relación capitalista. Por esto mismo estas tendencias del desarrollo no pueden modificarse a partir de
cambios de las ideas sobre ética de los gobernantes y/o directores de los organismos internacionales. Desde
el punto de vista de la teoría de Marx entonces, las reformas en el sistema que apunten a una mejor
distribución del ingreso, a disminuir los males sociales, serán paliativos que operarán sobre tendencias de
largo plazo, y estarán condicionadas por las alternancias de las fases de la acumulación del capital y por el
grado de lucha de la clase trabajadora y otros sectores oprimidos de la población. Es significativo al
respecto que la preocupación de los organismos internacionales por los índices de desarrollo humano se
planteara precisamente cuando las tensiones y el descontento social por los efectos de las
transformaciones capitalistas de los últimos años –flexibilización laboral, crecimiento de la
desocupación, despotismo acrecentado del capital, desaparición del Estado de “bienestar”– se hicieron
sentir de manera más fuerte. Desde este punto de vista el marxismo explicaría la aceptación –por lo menos
parcial– de los planteos de Sen en los organismos internacionales por este estado de ánimo y por las críticas
a las consecuencias de la globalización del capital. Pero el planteo de Sen es un planteo conservador del
capitalismo.

La libertad individual tiene contenido social

En el primer capítulo de El Capital Marx se refiere al ideal de libertad que anima su obra. Es la idea de una
sociedad en la cual el proceso material de producción “sea obra de hombres libremente socializados y
puesta bajo su mando consciente y racional”, para a lo cual la sociedad necesitará contar con una serie de
condiciones materiales de existencia, que a su vez, como hemos visto, son el fruto de una “larga y penosa
evolución”. Se trataría de una asociación de hombres libres que trabajen colectivamente los medios de
producción, que desplieguen sus numerosas fuerzas individuales de trabajo, con plena conciencia de lo que
hacen, como una gran fuerza de trabajo social. El producto colectivo de esta asociación será social, y por lo
menos en una primera etapa la participación asignada a cada productor en los medios de vida dependería de
su tiempo de trabajo; aunque, como hemos señalado, en Marx el verdadero objetivo sería llegar a un estadio
en el que cada cual entregue a la sociedad según sus capacidades, y reciba según sus necesidades.
De esta manera la libertad adquiere un carácter social, y se realiza en la medida en que los seres humanos se
liberan de las relaciones de producción explotadoras. La idea se expresa en los Manuscritos económicos-
filosóficos de 1844, donde plantea que el trabajo es la actividad existencial del hombre, su actividad
consciente libre. Si se suprime la propiedad privada, sostiene, el hombre se produce a sí mismo y produce a
los demás hombres. Esto se concibe como movimiento social, no individual, de manera que la actividad y el
goce son también sociales; no en un sentido individualista:
El carácter social es, por tanto, el carácter general de todo movimiento; así como la sociedad produce ella misma al hombre
en cuanto hombre, es producida por él. La actividad y el goce, como su contenido, son también, en cuando al modo de
existencia, sociales, actividad social y goce social (Marx, 1987, p. 619).
Marx agrega en el mismo texto que aun cuando actúo científicamente, actúo socialmente; no solo el material
de mi actividad –como el lenguaje– es social, sino mi propio pensamiento es social; por lo tanto lo que hago
de mí, lo que haga de mí para la sociedad y con la conciencia de mí como ser social. Por este motivo el
acento está en las acciones colectivas. No se trata de enfrentar los problemas a partir del despliegue de la
“agencia individual”, sino del despliegue de las acciones sociales, colectivas, de la clase explotada.
Destaquemos que en consecuencia el problema planteado por el teorema de Arrow pierde sentido. Es un
“no problema”, porque la cuestión está mal planteada ab initio. No existe algo parecido al ser humano que
decide sus preferencias sociales como un átomo, aislado.
Por otra parte, y como explica Marcuse, en la teoría de Marx el hombre es libre sólo si todos los hombres
son libres y existen como seres universales; sus facultades intelectuales y físicas sólo pueden ser
desarrolladas plenamente “si todos los hombres existen como hombres en la plenitud de sus recursos
humanos” (1986, p. 279). En este respecto la abolición de la propiedad privada significaría
la apropiación de la esencia humana por y para el hombre; por consiguiente, como total retorno del hombre a sí mismo,
como hombre social, es decir, humano, retorno total, consciente y llevado a cabo dentro de toda la riqueza del desarrollo
anterior (Marx, 1987, p. 617).
Como puede advertirse, en esta concepción la expansión de las capacidades productivas y creativas es una
fuente de realización. Pero también es una fuente de autorrealización la disposición de tiempo libre para el
desarrollo de actividades recreativas, culturales, enriquecedoras del ser humano. En la sociedad de clases el
tiempo disponible se basa en la explotación:
Los propios economistas justifican el trabajo esclavista de los asalariados cuando dicen que crea ocio, tiempo libre para
otros, para otro sector de la sociedad, y por lo tanto, también para la sociedad de los asalariados (Marx, 1975, t. 3 p. 211).
Comentando a Ricardo insiste en la idea de que “el tiempo disponible” y el disfrute de lo que se produce en
el tiempo de trabajo ajeno aparece como la riqueza verdadera en la sociedad capitalista (ídem). Esto es, el
tiempo disponible “es la riqueza misma, en parte para el disfrute del producto, en parte para la libre
actividad” (ídem, p. 212). Por eso la sociedad capitalista, al generar este tiempo libre, genera la posibilidad
de que cuando se elimine la propiedad privada y la explotación todos los productores tendrán tiempo
disponible “para el goce, el disfrute, con lo cual abrirá horizontes para la libre actividad y el desarrollo”
(ídem, p. 211). Vuelve a aparecer entonces la idea de despliegue de actividad libre, de desarrollo de
capacidades humanas, como fin último del desarrollo de las fuerzas productivas.

La realización de la razón y la justicia en Marx

Veamos brevemente algunas otras cuestiones referidas a la concepción global de Marx.
Un primer aspecto que debería aclararse es que la postura de Marx con respecto a los valores normativos
aparece, hasta cierto punto, paradójica, porque por un lado critica la ilusión moral (la apelación a los valores
morales eternos, a una ética a-histórica), pero por otra parte su crítica de la explotación capitalista tiene
indudablemente una carga ética.
[26]
El mismo término “explotación” alude a algo que es rechazable
éticamente.
Pero por otra parte Marx se opone a criticar al capitalismo desde el punto de vista de la moral, ya que en su
visión las ideologías morales expresan los intereses de las clases dominantes. Por eso era éticamente
aceptado comerciar con esclavos en la antigüedad, y hoy no lo es. Así como en la sociedad capitalista es
éticamente aceptado ser propietario de tierras, o contratar obreros asalariados, y en una futura sociedad sin
clases será reprobado.
En segundo término la crítica de Marx a la compra y venta de fuerza de trabajo no es una crítica en nombre
de la justicia. Desde el punto de vista de las leyes del mercado, y en condiciones “normales” se puede decir
que el intercambio ha sido “justo”, porque al trabajador se le ha pagado el valor de su fuerza de trabajo, y el
uso de esta mercancía, en manos del capitalista, consiste en producir valor. En la esfera del mercado reina
entonces Bentham, como señala Marx en El Capital: esto es, hay igualdad de compradores y vendedores,
propietarios de mercancías; cada cual dispone de su propiedad, y cada cual interviene movido por su propio
interés. Se establece así una aparente armonía preestablecida, y el apologista del mercado encuentra aquí las
ideas de “lo justo” y “lo equitativo”. Sin embargo en el proceso de producción ya no existe intercambio de
equivalentes, sino de más trabajo por menos trabajo, lo que implica una relación de explotación. Esto
implicaría una crítica de tipo ética, por lo que hemos explicado. Sin embargo Marx no hace referencia a
“injusticia” en este intercambio de cantidades de trabajo.
En tercer lugar Marx hace referencia a valores o bienes que son deseables por todos los hombres, en
especial la posibilidad de bienestar, libertad y desarrollo de sus capacidades que, como se ha señalado, no
son bienes de tipo moral.
En vista de estas consideraciones, se puede decir que Marx critica al capitalismo porque es una sociedad de
explotación, y en este sentido hay una valoración negativa que podría apelar a una noción de justicia
que está más o menos generalizada, ya que nadie defiende explícitamente el que un grupo social viva a
costa del trabajo de otro grupo social. No es casual, después de todo, que la economía burguesa jamás
hable de “explotación del trabajo” para explicar la ganancia del capital o la renta de la tierra.
Por otra parte la perspectiva de Marx que hemos presentado también aclararía su postura frente a la
propuesta de “democracia deliberativa”, o “democracia razonada”, que postula Sen. Es que también en
Marx está el ideal de la liberación de los seres humanos, como hemos visto. Pero su planteo esencial es
que esto es imposible en tanto el poder económico esté concentrado en la clase propietaria de los
medios de producción. Por lo tanto su crítica es que los postulados de la democracia deliberativa, donde
los seres humanos toman el destino en sus propias manos, deciden y despliegan sus capacidades, no puede
efectivizarse en tanto exista la propiedad capitalista y la explotación. Para explicarlo con el ejemplo
que hemos dado sobre la imposibilidad de elección social: si una comunidad tiene que decidir hoy entre
permitir la instalación de una fábrica que contamina, o mantener un alto nivel de desempleo, o plantar
eucaliptos, etcétera, se presenta un conflicto de intereses que es insoluble en tanto una parte de esa
comunidad esté bajo la coerción del hambre –si no trabajo en esa fábrica estoy en la desocupación– y en
tanto la decisión de invertir, o no, esté en manos del capitalista, no de la comunidad. Por supuesto, la
eliminación de la propiedad privada no significa que se eliminen los problemas; simplemente significa que se
crean otras condiciones sociales para hacer realidad las interacciones comunicativas, basadas en equidad
de poder, y la generación de elecciones sociales razonadas que vayan en beneficio de la comunidad.
Por eso la crítica de Marx a los valores de la Ilustración, a los ideales de la Revolución Francesa, es que no
pueden ser aplicados bajo el capitalismo. Como explica Marcuse, los conceptos universales como los de
razón, libertad, justicia –y Sen y Nussbaum son herederos de esta tradición– expresan formas deseadas de
existencia humana, que se vuelven cada vez más universales con el avance de la sociedad. Cuanto
más avanza la sociedad, más dominantes se vuelven las ideas que toman la forma de la universalidad (Marx,
citado por Marcuse, 1987, p. 280). Así, la filosofía de Hegel giraba en torno a la universalidad de la razón, y
Marx demuestra que la sociedad capitalista puso en práctica esa universalidad al desarrollar el comercio
universal, la competencia universal y la interdependencia universal de los seres humanos. Es lo que dice Sen
acerca de las posibilidades cada vez mayores de intercomunicación, de relación entre los pueblos y las
personas. Sin embargo se trata de una universalidad negativa, dado que los hombres están esclavizados a un
proceso que se les aparece como ciego y anárquico (por ejemplo, una crisis en el mercado mundial es un
fenómeno que no pueden dominar ni impedir, y genera miseria y penalidades), encerrados en la
individualidad competitiva y subsumidos, en su mayoría, a una relación social coercitiva. Por eso, según la
concepción de Marx, la realización de la razón y la libertad, proclamada por la Ilustración y la Revolución
Francesa, necesita invertir esta situación, haciendo que los individuos tomen el control consciente de su
propia historia; para lo cual hay que abolir el dominio del capital. De esta manera la clase obrera “realizará la
filosofía” de manera práctica (planteo de Marx en “En torno a la crítica de la filosofía del Derecho de Hegel,
Introducción”).


Bibliografía:

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Sen, A. (2000): Desarrollo y libertad, Buenos Aires, Planeta.
[1]
Si bien la enseñanza de economía que recibió en India era estrictamente neoclásica, Sen cuenta que la influencia de Marx era muy grande
entre los estudiantes. Luego Sen marchó a Cambridge, Inglaterra, para hacer el PHD y se encontró que allí la influencia de Marx se hacía
sentir en el medio académico. Sen siempre reconoció la influencia de Maurice Dobb, uno de los marxistas más referenciados y prestigiados
por aquellos años.
[2]
Cuando citamos sólo el número de página nos referimos entonces a este libro de Sen. Para una visión general de la obra de Sen también
nos basamos en Crocker (1992).
[3]
Nussbaaum es una filósofa especialista en ética aristotélica, que trabaja en estrecha colaboración con Sen, y ha realizado también una
extensa crítica a los fundamentos de la economía ortodoxa habitual, con particular atención a sus consecuencias para la economía del
desarrollo.
[4]
Aristóteles planteaba que entre los fines que perseguimos, el fin final, que es el fin que se persigue por sí mismo. Este fin final es la
felicidad humana, a la que escogemos siempre por sí misma y jamás por otra cosa. La felicidad humana, a su vez, la identifica con el obrar
bien, con una conducta recta. El obrar rectamente es una propiedad del alma, y depende de los bienes del alma, que son los bienes con la
máxima propiedad. En otras palabras, la felicidad es una actitud del alma conforme a la virtud. Por lo tanto la felicidad no está en la posesión
lo que Aristóteles llama “bienes exteriores” (que serían los bienes materiales). Aunque esto no lo lleva a rechazar la posesión de bienes
exteriores, ya que éstos son medios para el obrar según virtud. “Es imposible… o por lo menos difícil, que haga bellas acciones el que esté
desprovisto de recursos (…)… la felicidad parece exigir un suplemento de prosperidad…” (Aristóteles, 1994, p. 11). Aclaremos también que
la virtud es el ejercicio de la sabiduría. El saber otorga el placer más alto, pero también permite adoptar una posición intermedia, evitar los
extremos de los excesos y defectos a que nos arrastran las pasiones. La virtud está en elegir el término medio. De nuevo, en todo esto los
bienes materiales son fines para llevar esa vida virtuosa.
[5]
En lo que sigue nos basamos también en Nussbaum (1997).
[6]
Una visión de la evolución del utilitarismo y su relación con la economía del bienestar puede verse en Sen (1999).
[7]
“… supongamos que nuestro desacuerdo estribe en la satisfacción que A deriva de un ingreso de mil pesos y la satisfacción que obtiene
B de un ingreso doble. (…) A podría decir que en el margen su satisfacción es mayor que la de B. En tanto B podría sostener, por el contrario,
que su satisfacción es mayor que la de A. No es necesario ser un empedernido behaviorista para comprender que ésta no es una prueba
científica. No existe medio de comprobar la magnitud de satisfacción de A comparada con la de B. (…) La introspección no permite a A
conocer lo que acontece en la mente de B ni a B lo que acontece en la de A. No existe, pues, medio de comparar las satisfacciones de diversas
personas” (Robbins, 1944, p. 186). Aunque ya Aristóteles, y luego Mill, habían planteado la cuestión; véase más abajo.
[8]
Sen también criticó la teoría de las preferencias reveladas sobre la elección y comportamiento del consumidor, demostrando la necesidad
de ir más allá del criterio de la coherencia interna de una función de elección. De acuerdo a la teoría de las preferencias reveladas (de
Samuelson) basta que haya coherencia interna en la elección para dar un tratamiento riguroso al comportamiento del consumidor y construir
una teoría de la demanda. De esta manera la economía neoclásica buscó desarrollar una teoría del comportamiento que estuviera libre de
cualquier vestigio de utilidad. Por ejemplo, según las preferencias reveladas, es contradictorio elegir x entre (x, y) y elegir y entre (x, y, z). Pero
Sen argumenta que ese tipo de elecciones no necesariamente son contradictorias. Dadas algunas ideas acerca de lo que la persona está
tratando de hacer (o sea, dada una correspondencia externa) podemos dar un sentido coherente a esas acciones. Hay que observar entonces
las condiciones externas en que se realiza la elección. No basta invocar la coherencia interna de la misma. Por lo tanto la posibilidad, de
obtener un conjunto de condiciones de “consistencia interna” (como la transitividad) que invariablemente pueda funcionar, es
extremadamente limitada. Pero si esta crítica es válida para la elección de individuo, más todavía lo es cuando se trata de la elección social.
Sen demuestra que siempre hay que recurrir a los contextos en que se realizan las elecciones, y que no son suficientes las condiciones de
consistencia interna de las elecciones; véase Sen (1993). Volvemos luego sobre esta importante cuestión.
[9]
Por conatus Spinoza entiende el esfuerzo con que cada cosa –y por lo tanto el ser humano– intenta perseverar en su ser. Se trata de una
fuerza siempre en acción (no es una tendencia), que constituye la esencia de la cosa. Para esta interpretación del conatus en Spinoza nos
basamos en Chaui (2004).
[10]
Aunque Nussbaum no lo menciona, pensamos que una perspectiva crítica de las funciones de utilidad se desprende también del
tratamiento de los impulsos y deseos de Hegel. Según la economía neoclásica las funciones de demanda exigen que el individuo ordene
racionalmente los grados de utilidad. Pero Hegel describe comportamientos regidos por deseos e impulsos que el individuo no domina. En
este caso la voluntad del individuo está gobernada “por lo externo”; los deseos e impulsos son expresados sin reflexión y arbitrariamente
(para esta interpretación de Hegel nos basamos en Rose, 2007). En este caso no hay posibilidad de construir una función de utilidad. Si los
deseos e impulsos no son gobernados por la razón, si son mera necesidad externa que se le impone al individuo, no es posible el
ordenamiento racional según el principio de la utilidad marginal decreciente. Retomamos este aspecto de la cuestión cuando veamos el
fetichismo del consumismo en Marx.
[11]
Es una realidad, y poco conocida, que Marx se pronunció contra el proteccionismo, y consideró más progresivo el librecambio para el
desarrollo de las fuerzas productivas (véase Marx, 1981). Engels participó de esta misma opinión, de manera aún más enfática (véase Engels,
1888).
[12]
El teorema Arrow-Debreu, formulado en 1954, sostiene que existe un sistema de precios fijados que iguala las ofertas y las demandas
competitivas en todos los mercados, dando como resultado que existe un equilibrio general competitivo que coincide con el óptimo de
Pareto. O sea, los resultados no pueden mejorarse; si aumenta la utilidad de una persona, baja la de otra. Destacamos que el teorema define
condiciones suficientes para la existencia del equilibrio; pero no se ha logrado demostrar que las fuerzas del mercado, a través del tanteo
walrasiano, conduzcan al equilibrio, ni que éste sea único ni estable. En los años setenta el matemático Hugo Sonnenschein estableció que
las funciones de demanda neta que resultan del modelo Arrow-Debreu pueden tomar cualquier forma, por lo que la ley de la demanda no se
verificaría, y además el tanteo walrasiano puede llevar a una creciente inestabilidad.
[13]
Dado que éste es un apunte para Desarrollo Económico, el centro de la atención no se pone en las cuestiones de la economía del
bienestar relacionadas al teorema, sino a sus implicancias para con el enfoque metodológico de las cuestiones del desarrollo.
[14]
Además del libro que estamos comentando, véase Crocker (2006) para esta cuestión.
[15]
“El sentido aprisionado por la tosca necesidad práctica sólo tiene también un sentido limitado. Para el hombre hambriento no existe la
forma humana de la comida, sino solamente su existencia abstracta de alimento… El hombre que vive en la angustia y la penuria no puede
sentir ni captar ni el más bello de los espectáculos…” (Marx, 1987, p. 622).
[16]
Precisemos que la crítica al “filisteo” reconoce su tradición en la crítica al espíritu del pequeño burgués, de mentalidad conformista y
atrapado en sus intereses exclusivamente privados, que hicieron los radicales alemanes de fines del siglo 18 y comienzos del siglo 19, y en
particular en Hegel, y que luego continuaron los jóvenes hegelianos de izquierda, entre los que se encontraba el joven Marx; véase Lukács,
1963, p. 81 y ss.
[17]
Véase Marx (1999) t. 1 cap. 1; discutimos extensamente la teoría del valor de Marx en Astarita (2006) cap. 2.
[18]
Marx jamás postuló que el mercado pudiera abolirse por un simple decreto, y a través de la intervención burocrática del Estado, por
encima y por fuera del desarrollo de las fuerzas productivas y de la cultura en una futura sociedad sin clases. Los intentos de suprimir el
mercado a cualquier costo –en vidas humanos y generación de riqueza- en los regímenes stalinistas ayudaron a la entronización de Estados
burocráticos y totalitarios, que poco tuvieron que ver con el ideal emancipador y liberador contenido en la crítica marxiana al fetichismo de la
mercancía.
[19]
Aunque no lo podemos desarrollar aquí por cuestiones de espacio, este enfoque se opone a la idea, que fue muy popular entre algunos
teóricos reformistas en los noventa, de que con el surgimiento del “totoyotismo” y la producción diferenciada se abría un escenario en el que
las comunidades, organizadas democráticamente, podrían controlar y decidir la producción, basada en empresas pequeñas y medianas, en las
que habría lugar también para el involucramiento democrático de los trabajadores en la organización de las tareas. De hecho la experiencia de
las últimas dos décadas demuestra que los procesos de fusiones y concentración del capital, lejos de atenuarse, se han acentuado. La gran
corporación hoy domina la escena mundial y las posibilidades de cambiar la lógica de la acumulación a través de “debates públicos críticos”
parecen ser bastante limitadas.
[20]
Obsérvese que si la producción genera necesidades, la curva de demanda está condicionada por la producción, esto es, por la curva de
la oferta. En consecuencia no hay manera de que las curvas de oferta y demanda sean independientes. Pero esto significa que la
determinación del precio por la oferta y la demanda pierde sentido. La teoría neoclásica del precio carece entonces de lógica. Lo mismo puede
verse desde un punto de vista apenas diferente. Si el sistema capitalista genera necesidades artificiales, que dan lugar a comportamientos
compulsivos por parte de los consumidores, éstos no pueden ordenar racionalmente sus preferencias según la utilidad marginal. De manera
que, nuevamente, se ve que la construcción de la curva de la demanda, sustentada en el principio de la utilidad, no se sostiene lógicamente.
[21]
Véase Marx, 1999, t. 1 cap. 23.
[22]
Palabras del sacerdote protestante Townsend, citadas por Marx (1999) t. 1 p. 806.
[23]
En lo que sigue, según Marx, 1999, t. 1 cap. 24.
[24]
Aunque, por supuesto, está sometido a la ley mercantil, de la cual no puede escapar.
[25]
Es interesante apuntar que el método de Sen lo obliga dejar de lado el fenómeno histórico de la expropiación del productor individual.
Si lo tomara en cuenta, y siempre según sus criterios valorativos del desarrollo, llegaría a la conclusión de que el capitalismo habría sido
“progresivo” en tanto los esclavos pasaron a ser obreros asalariados; pero “regresivo” porque los productores privados perdieron su
independencia. ¿Cuál sería entonces el balance?

[26]
Para una discusión sobre este problema en Marx puede consultarse Petrucciani (1996), en quien nos basamos en lo que sigue.