Curso de Persona y Sentido

Persona y personalidad Curso de antropologa Universidad Santo Toms
PERSONA y PERSONALIDAD
CURSO DE ANTROPOLOGA

Ignacio Serrano del Pozo
Santiago, 2008
Persona y personalidad Curso de antropologa Ignacio Serrano del Pozo

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CURSO DE ANTROPOLOGA

Este Curso pretende ser un texto introductorio, sistemtico y didctico sobre algunas cuestiones
centrales de la antropologa filosfica y de la psicologa humana general. Se trata de un programa
introductorio orientado a alumnos de los ltimos niveles de colegio o primeros aos de universidad. Su
objetivo es proporcionar una reflexin filosfico-psicolgica bsica sobre la persona humana, sus facultades
y sus procesos anmicos. No requiere conocimientos especializados en ninguna disciplina, y prescinde de
cualquier lenguaje tcnico. Su intencin es introducir a los alumnos en esas grandes preguntas sobre el
hombre y la vida humana, que no deberan que serles ajenas: Qu significa ser inteligente?, Son
inteligentes los animales y los computadores?, Qu significa ser libre?, Cul es la diferencia entre estar
enamorado y decidirse a amar?, Todas las personas valen lo mismo? Cundo se empieza a ser persona?
Cundo se deja de ser persona?, por nombrar las principales. Dado adems su carcter general, este
curso recurrir continuamente a ideas y a pensadores que estn en nuestra cultura comn, adems de
estudiar lo que han dicho los filsofos y psiclogos profesionales sobre el hombre. Prueba de lo que
venimos diciendo es que no tiene problema en hacer debatir a Charles Darwin con Aristteles, ni en
recomendar la lectura de El Principito junto al Fedn.
No obstante el carcter introductorio y la estructura inductiva de este texto, centrada en generar
interrogantes en los alumnos, ste tambin cumple con un plan sistemtico para abordar al hombre,
utilizando un esquema de factura aristotlico-tomista (si es que es posible usar an esa expresin). Se
inicia con una reflexin sobre la persona humana y su dignidad, para continuar con el problema de la
relacin cuerpo y alma. Adems, parte importante de su contenido est centrado en analizar las grandes
facultades humanas, como son la inteligencia y la voluntad, los procesos cognitivos y afectivos, y a describir
el papel de los rganos sensoriales y de los apetitos sensibles. Slo la ltima unidad puede representar una
novedad respecto de la visin tradicional, y mostrar ms que otras unidades su apertura a la psicologa.
En ella se aborda la identidad y la sexualidad humana, con cierta atencin en la etapa juvenil. Sin
embargo, detrs de estas unidades y de todas las otras, se puede percibir un tratamiento ms bien clsico,
preocupado de los grandes tpicos que han sido constitutivos de la filosofa y que dan sentido a esta
disciplina: el amor benevolente frente al puro placer egosta, el valor de las personas frente a la mera
utilidad de las cosas, la libertad comprometida frente a la pura autonoma, la razn que busca la verdad
frente al simple consenso, por nombrar algunos.
Quizs la mayor originalidad de este programa radica en su una funcin explcitamente didctica.
Libros y manuales de filosofa y psicologa hay muchos y muy buenos, de los cuales no somos sino

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deudores (y a veces simplemente sus ladrones); sin embargo, se echa de echa de menos un curso de
antropologa, quizs con menos informacin, pero que contribuya a construir los aprendizajes de los
alumnos ms que a aclarar la exposicin del profesor. De ah que este texto integre junto al desarrollo de
ciertos contenidos, objetivos de aprendizaje, metodologa de enseanza y criterios de evaluacin. En
pocas palabras, la idea es que con este programa alumnos y profesores puedan verdaderamente
trabajar.
En ese sentido, este curso esta inspirado, de alguna forma, en los planes y programas que ha
elaborado el Ministerio de Educacin chileno para II De Enseanza Media. De hecho, fue elaborado
originalmente como una alternativa a ellos. A diferencia de lo que le sucede al programa ministerial, este
documento quiere expurgar la Filosofa del Hombre de ciertos psicologicismos y enfoques sociologizantes
que van despojando a los alumnos de una visin atemporal y radical sobre ellos mismos, privndolos
justamente de una visin propiamente filosfica.
Por ltimo, no queda sino agradecer a los maestros pensantes que han inspirado y guiado mis
reflexiones (los grandes como Etienne Gilson, Josef Pieper, Antonio Milln-Puelles, y los no menos grandes
como el P. Guillermo Blanco, Ricardo Yepes, Jos Ramn Aylln, Jos ngel Garca Cuadrado, etc.), as
como a los profesores del Centro de Estudios Tomistas y de la unidad de Formacin General de la
Universidad Santo Toms, que intencional o involuntariamente han aportando con ideas y ejercicios a la
elaboracin de este curso. Ellos me han permitido contar con todo el capital pedaggico que posibilita
ensear y escribir sobre una materia tan ardua y hermosa como la antropologa filosfica.

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Temario

I Unidad: Introduccin

1. Qu es eso de filosofa?
2. Saber comn, cientfico y filosfico del hombre.

II Unidad: La Persona Humana

1. La nocin de persona.
2. El problema de la despersonalizacin y la dignidad de la persona.

III Unidad: Tres Visiones Rivales Sobre La Persona Humana

1. El materialismo cientificista y el evolucionismo darwiniano.
2. El dualismo espiritualista platnico y el racionalismo cartesiano.
3. La visin filosfica de Aristteles y Toms de Aquino: la unin cuerpo y alma.

II Unidad: Los Procesos Cognitivos

1. El conocimiento sensorial:
La sensacin. La percepcin visual. La memoria y el aprendizaje. La imaginacin
2. El conocimiento intelectual:
La inteligencia y el pensamiento. La medicin de la inteligencia. Las modalidades de la inteligencia.

V Unidad: La Conducta Humana y los Procesos Afectivos

1. Las tendencias bsicas de la afectividad:
Las motivaciones. Las emociones fundamentales. Los sentimientos.
2. La tendencia volitiva.
La voluntad y la eleccin. Los actos de la voluntad. El amor.

VI Unidad: Identidad Personal y Sexualidad Humana

1. Identidad personal y el problema de la autoestima.
2. Sexualidad humana y sexualidad adolescente.

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I UNIDAD: Introduccin a una filosofa del hombre

1. Qu eso de filosofa?

1. Este curso pretende, en lneas generales, descubrir qu es el hombre. Somos acaso un animal
evolucionado, una mquina compleja, un ngel cado, un juguete de la divinidad? Quin es este ser que se
pregunta por su propio ser? Y ms concretamente Quin soy yo? Pero adems este curso intentar
contestar estas preguntas de un modo bien particular. No se va a permitir cualquier tipo de respuesta,
sino aquellas que se enmarquen en un horizonte filosfico. Aunque eso implique acercarse primero a lo
que es la filosofa para dar con el enfoque adecuado.
2. El problema es que la filosofa se presta poco para una definicin. Y poco sirve un diccionario o una
enciclopedia si se quiere comprender qu es eso de filosofa. De hecho, ni siquiera ayuda preguntarle a un
especialista, pues cada filsofo puede tener un diferente modo de entender su actividad. Y es que en esta
actividad la misma pregunta por la esencia de la filosofa es una cuestin filosfica. Mientras las
matemticas no se preguntan por su ciencia, sino que simplemente trabajan con nmeros y cantidades, y la
historia no se pregunta por lo que es un hecho histrico, sino que analiza esos hechos, la filosofa quiere
saber, casi desde el principio, quien es ella misma. Aunque siempre se produzca una cierta paradoja: slo
se comprende filosofa filosofando, una vez que hayamos tenido un largo tiempo tratando y estudiando
problemas filosficos.

Definicin de filosofa
3. No obstante estas aprehensiones, podemos decir algunas cosas e intentar ciertas definiciones de
filosofa.
Si le preguntamos a la misma palabra, habra que decir que filosofa proviene de filo, vocablo
griego que significa amor, y sofa, que se traduce como sabidura. El padre de esta palabra parece ser
Pitgoras, quien, cuando se le interrog por su oficio, respondi que no saba ningn arte, sino que era
simplemente filsofo, y compar su labor con la de aquellos que asisten a los espectculos por el puro
placer de ver, a diferencia de los que concurren por los negocios, o para participar en los juegos. Esta
arcaica definicin de filosofa nos habla del noble y desinteresado afn de saber que gua al filsofo.
Filosofa es una vocacin por saber desinteresadamente qu son las cosas. No interesa saber para qu
sirve la inteligencia o el tiempo, sino qu es el intelecto y qu es el tiempo.
De este modo de asoma una cierta definicin de filosofa: filosofa es verdadera sabidura,
entendida como un saborear lo que son las cosas en todos sus aspectos, sin dejar nada afuera por poco
interesante, y siempre con el fin de extraerle a casa cosa toda su enjundia. Mientras al bilogo le interesa
lo que es la vida y deja afuera fenmenos espirituales, y al fsico lo que son los tomos y deja afuera
fenmenos vitales, al filsofo le preocupa saber lo que son las cosas y punto. En esa lnea, nada le es
ajeno, todo es materia de su reflexin: el fenmeno de la risa, la nada misma, el espritu, la conciencia, etc.
Mas no al modo del enciclopedista que sabe de todo un poco, como mera informacin, sino como
verdadera sabidura sobre la esencia de las cosas en su fondo ms profundo.

Condiciones para la filosofa

4. Dada justamente la naturaleza de filosofa, lo cierto es que se requieren ciertas condiciones que
posibilitan esta actividad.
4.1. En primer lugar, se debe decir que es imposible filosofar cuando las necesidades de la vida nos
tironean con urgencia. El hombre que requiere ganarse el pan para vivir, no puede detenerse a pensar lo
que son las cosas, simplemente las utiliza. Platn sealaba primero, vivir; luego filosofar. Por esto,

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tampoco el alumno que est preocupado slo de sus resultados acadmicos puede filosofar, pues
privilegiar estudiar para la prueba inmediata antes que el lanzarse a pensar con detenimiento.
Tradicionalmente se ha dicho que la filosofa requiere una cuota de ocio. El ocio no es la flojera, es el
espacio y el tiempo para dedicarse a la reflexin. No es posible filosofar en el bullicio y ajetreo de la
cotidianeidad. Ni es posible filosofar apurado y distrado entre los problemas. Slo es posible esta
actividad en quien se permite dejar de lado las ganancias inmediatas y las prdidas que puede ocasionar el
mero pensar. Slo filosofa quien no queda atrapado en su neg-ocio. Claro que esto es actualmente muy
difcil, pues sumergidos en el mundo de la productividad estamos acostumbrados slo a hacer cosas, y
cuesta imaginarse que sobre esas tareas resulta ms valioso simplemente pensar. Ocio, en definitiva, es
inactividad, la actitud de quien se calla para escuchar la realidad.
4.2. Pero el ocio no es la nica condicin de la actividad filosfica, se necesita adems un cierto amor a
saber. El puro ocio puede llevarnos a dar vuelta de un problema a otro, cavilando incesantemente sin
direccin. Adems de ocio, se requiere querer conocer lo que son las cosas y no quedarse con la pura
cscara. Este impulso a saber se identifica con la admiracin. Aristteles afirma que el principio de la
filosofa est en la admiracin. Es algo que, por lo dems, tambin vemos en otras ciencias. El cientfico
es como el nio que no se cansa de admirarse de la realidad, la ve como por primera vez. Lo mismo en
filosofa, donde la inteligencia sale a buscar respuestas movidas como por una conmocin. sta se produce
cuando se percibe la realidad como extraordinaria y nos admiramos de sus riquezas. No es que la filosofa
trate con cosas extraordinarias, al contrario, pero tiene la capacidad de dejarse sorprender por lo ordinario
o habitual. No se trata de admirase por un eclipse o por un gran accidente, se trata simplemente de
sorprenderse por cuestiones como nuestra facultad para hablar, de que hombre y mujer sean
complementarios, de que las semillas de peras siempre den peras y no olmos, etc.
4.3 Una ltima condicin para filosofar es la duda, atreverse a dudar. La filosofa surge cuando no damos
por supuesto nuestras creencias ms arraigadas: Hay un mundo exterior a nosotros? Existe un destino
que rige nuestras vidas? Qu pasa despus de la muerte? etc. Aqu la filosofa se distingue de otros
conocimientos y disciplinas. Las dems ciencias parten de ciertos datos bsicos y tenidos como
incuestionables para despus armar su saber. La fsica mecnica no duda que los cuerpos se mueven en el
tiempo y el espacio, simplemente trabaja con esos datos. La biologa darviniana no se cuestiona el
concepto de especie, sino que lo supone en su anlisis evolucionista. Eso causa adems que las ciencias
puedan crecer acumulativamente. La filosofa, por el contrario, parecera siempre estar empezando de
nuevo. Eso hace tambin que los grandes filsofos, sin importar su tiempo, puedan resultar actuales a
pesar de su distancia cronolgica y cultural respecto a nosotros. Las preguntas de Parmnides, de San
Agustn o de Descartes, estn siempre vigentes: Qu es el ser? Qu es el tiempo? Qu es el alma? Se
trata de dudar o cuestionar lo que tenemos frente nuestro, que de tan cerca no los vemos, y que antes de
cualquier pregunta parece sabido.

Actividades:

Discusin sobre pelcula Matrix I: Hay un mundo exterior a nosotros?
Discusin sobre pelcula Matrix Reloaded: Existe un destino que rige nuestras vidas?
Ensayo sobre Matriz.
Texto 1: No tengo tiempo.
Texto 2: Para qu sirve la filosofa:
http://www.arvo.net/pdf/Para%20qu%C3%A9%20sirve%20la%20Filosof%C3%ADa.htm
Control de Lectura el Principito de Antoine de Sanit-Exupery: La actitud filosfica del Principito.
Control de Lectura Momo, de Michael Ende.
Preguntas filosficas para alumnos.

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Texto 3: Digenes, La palabra filosofa
Texto 4: Aristteles, La admiracin como principio de la filosofa.

Aprendizajes esperados

Identificar las principales caractersticas del pensamiento filosfico.
Analizar cules son las condiciones que posibilitan pensar con profundidad.

Tiempo estimado: 6 horas pedaggicas

Evaluacin sumativa: Control de lectura, El Principito o Ensayo sobre La Matrix.


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A) ENSAYO sobre Matrix

Elaborar un ensayo sobre las problemticas que presenta la pelcula Matrix

Gua de Trabajo

1. Qu es La Matrix?
2. Qu es el mundo real? Cules son sus caractersticas?
3. Qu es el mundo ficticio? Cules son sus caractersticas?
4. Cmo se puede avanzar de la ficcin a la realidad?
5. Cul es el precio de vivir en la verdad?
6. Cmo se puede aplicar lo sucedido en la pelcula a nuestro mundo?

Requisitos formales: 1 pgina, Arial 10 Espacio 1.
Elementos a evaluar: puntualidad, presentacin, redaccin, ortografa, coherencia, profundidad,
originalidad, materia discutida en clases, tema de la pelcula Matrix.
Puntaje: .
Fecha de entrega:

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B) TEXTO 1 No tengo tiempo

Ana Artzcoz Colomo, No tengo tiempo

Nos hallamos sumidos en una mentalidad eminentemente pragmtica, dominada por la importancia
del nec-otium, por el utilitarismo. Segn esta moral, se vive para alcanzar el xito, en trminos de poder o
en trminos de placer, y para eso se trabaja. El pragmatismo en todas sus manifestaciones es una mirada
febril hacia el mundo, en la que est ausente el sentido. Bajo esa mirada, el valor de las cosas y el del
tiempo mismo se confunden con su precio. As, el tiempo es oro y no se puede perder en algo intil; ha de
invertirse de forma rentable. No se permite regalar el tiempo. El tiempo es para ganarlo. Y ganar tiempo es
hacer buenos negocios, disfrutar de placeres intensos, producir ms, tener ms cosas, vivir deprisa. Vktor
E. Frankl, uno de los maestros ms lcidos del siglo XX, escriba: Se tiene a menudo la impresin de que
los seres humanos, sin saber dar a su vida una meta, corren y se afanan con velocidad cada vez ms
acelerada, precisamente para no caer en la cuenta de que no van hacia ningn sitio.
Una crtica imponente a esta visin del mundo puede verse en dos narraciones, infantiles en
apariencia, pero sumamente profundas y luminosas: Momo, de Michael Ende, y El Principito, de Antoine de
Saint-Exupry. Es verdad que han sido y somos muchos sus lectores. Pero quizs las hemos ledo tambin
demasiado deprisa: En tu tierra, los hombres cultivan cinco mil rosas en un mismo jardn. Y no encuentran
lo que buscan... Y, sin embargo, lo que buscan podra encontrarse en una sola rosa o en un poco de
agua... Pero los ojos estn ciegos. Es necesario buscar con el corazn, observa el joven protagonista de El
Principito.
Pero el tiempo no es oro, es vida. Es la vida real del ahora, del momento presente; ese instante de
tiempo, el ahora, es el tesoro que Dios pone en mis manos para amar, para hacer las cosas con amor, para
darles un sentido. Para convertirlas en don.
El instante presente, vivido con calma, es fuente de paz, de serenidad, de verdadera eficacia. En el
hall de la sede central de una de las mayores empresas del mundo, en Boston, se lee el siguiente rtulo:
Detngase y reflexione. Es una experiencia extraordinaria. Anticipar el futuro con la imaginacin,
desatendiendo las pequeas exigencias del ahora, es precipitarse a perder la paz, salirse de ese Haz lo que
haces, que me lleva a disfrutar de lo que tengo, de lo que aqu y ahora me ocupa, a hacerlo con todo el
corazn y poner en ello lo mejor de m mismo.
No es bueno revolver en un pasado sin retorno, ni alborotarse por un despus que me imagino de
un modo y puede ser de otro. Hay un tiempo para la planificacin y otro para el balance. Pero a la hora de
actuar es preciso centrarse en el momento presente. A cada da le basta su afn...
Todo en la vida ha de ser contemplado. Contemplar es pararse para mirar con el corazn, para
percibir el sentido que late en el fondo de los acontecimientos, en el interior de las personas. Uno de los
secretos de la paz interior, de la vida equilibrada, consiste en aprender a ver pasar la vida sin empujarla
segn la medida insaciable de mi deseo, dndome cuenta de lo que vale y significa el minuto en que an la
poseo, sin tener prisa de que ese minuto se acabe para dar lugar al siguiente. Vivir as es indispensable
tambin para vivir la unin con Dios como contemplativo, en la accin, en las cosas de cada da.

1. Cul sera la diferencia entre valor y precio?
2. Cul sera la razn del ritmo acelerado de la vida moderna?
3. Qu es vivir como contemplativo en la accin?


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C) CONTROL DE LECTURA El Principito

Preguntas

1. Una constante en El Principito es la comparacin entre nio y adulto. Identifique 3 caractersticas
de uno en contraposicin al otro.
2. El desierto parece presentar en Saint-Exupry un sentido positivo. Seale qu caractersticas del
desierto posibilitaran esta valoracin.
3. Un elemento importante en El Principito es el tema del tiempo. Exponga un episodio en que
aparezca dicho tema.
4. Por qu el Principito insista tanto que se le respondieran sus preguntas?

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D) PREGUNTAS FILOSFICAS para alumnos

Por qu decimos que lo importante en una persona es lo de adentro y no su apariencia
externa?.
Por qu cuando pensamos profundamente en algo cerramos los ojos en vez de abrirlo para mirar
lo pensado?
Porqu decimos que es ms importante tener buen corazn que ser bien inteligente?
Hacemos el mal por ignorancia o sabiendo que est mal?
Por qu nos sentimos solos si existe tanta gente?
Por qu hay cosas que nos dan lata? Qu hace que algo sea choro?
Las personas son buenas o malas? Si son buenas porqu hacen maldades? Si son malas porque
hacen bondades?
Cada vez somos mejores o peores? Existe el progreso en la historia?
Por qu nos simpatizan ciertas personas? Por qu otras nos caen mal?
Qu es el tiempo? Existe el pasado si ya no est? Existe el futuro sin todava no es? Y el
presente?
Existen dos cosas totalmente idnticas? Qu significa que tal cosa es la misma que tal otra?


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E) TEXTO 2 El origen de la filosofa

Digenes Laercio, Vida, opiniones y sentencias de los filsofos ms ilustres

Habiendo preguntado Len, tirano de los fliasios, quin era, dijo (Pitgoras): Filsofo. Y as
comparaba la vida humana a un concurso festivo de toda clase de gentes; pues as como unos vienen a l
a luchar, otros a comprar y vender, y otros, que son los mejores, a ver, tambin en la vida unos nacen
esclavos de la gloria, otros cazadores de riquezas y otros filsofos, amantes de la sabidura.

Platn, Banquete, 203 a-e

Pena (La Escasez), tramando, por su falta de recursos, hacerse un hijo de Poros (La Abundancia), se
acost junto a l y concibi a Eros (el Amor). Y por ello el Amor es el acompaante y servidor de Afrodita,
por haber sido engendrado en la fiesta de su nacimiento, y por naturaleza es el Amor enamorado de la
Belleza, siendo Afrodita bella.
As pues, como hijo de Poros y Pena, el Amor se ha quedado con las siguientes caractersticas: en primer
lugar, es siempre pobre, y lejos de ser delicado y bello como cree la mayora; es, ms bien, duro y seco, y
descalzo y sin casa, se acuesta a la intemperie en las puertas y al borde de los caminos, compaero
siempre inseparable de la indigencia por tener la naturaleza de su madre Pero, por otra parte, segn la
naturaleza de su padre, est al acecho de lo bello y bueno, y es valiente, resuelto y diligente, hbil cazador,
siempre urdiendo alguna trama, deseoso de sabidura y rico en recursos, durante toda su vida aspira
conocer, formidable hechicero, mago y sofista; [...] de modo que el Amor nunca es pobre, ni tampoco es
rico, y est en medio entre la sabidura y la ignorancia. Pues la cosa es as: de los dioses, ninguno ama la
sabidura (filosofa) ni desea ser sabio -pues lo son ya-; como tampoco ama la sabidura cualquier otro que
desea ser sabio. Por otro lado, tampoco los ignorantes aman a la sabidura (filosofan) ni desean llegar a
ser sabios; pues en eso radica el mal de la ignorancia: en no ser ni noble, ni bueno, ni sabio, y tener la
ilusin de serlo en grado suficiente. [...]
-Quines son entonces, Diotima, -dije yo- los que aman la sabidura (filsofos), si no son ni los sabios ni
los ignorantes?
-Hasta para un nio es evidente dijo- que slo filosofan los que estn intermedios entre unos y otros, y
entre ellos est el Amor. Pues la sabidura es de las cosas ms bellas, y el Amor es amor de lo bello, de
modo que es necesario que el Amor sea amante de la sabidura (filsofo), y que, siendo amante de la
sabidura sea un intermediario entre sabio e ignorante. Y es causa de ello su nacimiento; pues es de un
padre sabio y rico en recursos, y de una madre no sabia e indigente.

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F) TEXTO 3 La admiracin como principio de la filosofa

Aristteles, Metafsica, Libro 1

Que [la filosofa] no es una ciencia productiva resulta evidente ya desde los primeros que filosofaron.
Pues los hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos por la admiracin; al principio
admirados ante los fenmenos sorprendentes ms comunes; luego avanzando poco a poco y plantendose
problemas mayores, como los cambios de la luna y los relativos a sol y a las estrellas, y la generacin del
universo.

Pero el que se plantea un problema se admira o reconoce su ignorancia. -Por eso tambin el que
ama los mitos es, en cierto modo, amante de la sabidura [filsofo]; pues el mito se compone de
elementos maravillosos-. De suerte que, si filosofaron para huir de la ignorancia, es claro que buscaban el
saber en vista del conocimiento, y no por alguna utilidad. Y as lo atestigua lo ocurrido. Pues esta disciplina
comenz a buscarse cuando ya existan casi todas las cosas necesarias y las relativas al descanso y al
ornato de la vida. Es, pues, evidente que no la buscamos por ninguna otra utilidad, sino que, as como
llamamos hombre libre al que es para s mismo y no para otro, as consideramos a sta como la nica
ciencia libre, pues sta sola es para s misma.

De acuerdo al texto, responde las siguientes preguntas

1. Qu es una ciencia productiva?
2. Qu motiva y que ha motivado a los hombres a filosofar?
3. Cul es el fin de la filosofa?
4. Explica la relacin que existira entre libertad y filosofa.

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I UNIDAD: Introduccin a una filosofa del hombre

2. Saber comn, cientfico y filosfico del hombre

1. La filosofa se caracteriza por su constante cuestionamiento respecto de lo que son las cosas. Qu
es la vida? Para qu estamos aqu? Qu hace que una accin sea buena? De qu estn hechas las
cosas? etc. Incluso se ha llegado afirmar con cierta exageracin- que al filsofo le importan ms las
preguntas que las respuestas. Esto no sucede por un afn de cuestionarse todo con mirada sospechosa, ni
por pura ignorancia de quien no sabe nada, sino porque el filsofo no deja de admirarse de los misterios
que lo rodean. Que las cosas cambien constantemente sin dejar de ser ellas mismas la planta crece
desde la semilla hasta el rbol, un mismo perro pasa de cachorro a adulto, etc.- es un misterio que
merece ser explicado. Y no le basta con explicaciones particulares para cada caso. O que los seres vivos
mueran, a diferencia de los seres inertes que no mueren en cuanto no estn vivos, es tambin un problema
que requiere aclaracin. Y no es suficiente decir que algo muere porque estaba viejo, porque lo
atropellaron o le fall el corazn, se necesitan respuestas que apunten a causas ms profundas.

2. Al filsofo le interesan los ltimos porqus de las cosas, pues en ellos aparece la verdad ms all
de las apariencias. Quien es filsofo no se conforma con repetir respuestas habituales, ni le basta
constatar los hechos, quiere la verdad que explique verdaderamente las cosas. La mayora podr decir
que el tiempo es lo que marcan los relojes y los calendarios, pero el filsofo vuelve a preguntarse qu es
eso que marcan los relojes. Muchos explican la vida simplemente en relacin a sus fenmenos visibles:
nacer, crecer y multiplicarse, pero el filsofo quiere remontarse al principio que origina estos fenmenos.

3. Es cierto que la filosofa no es la nica disciplina que se pregunta por el principio que causa las
cosas. De hecho, sa es la actitud natural del todo hombre que desea saber. Cmo pas? Por qu lo
hizo? Quin fue? Son preguntas que habitualmente hacemos para explicarnos un hecho. Y un saber
superior, como la ciencia, tambin se constituye desde preguntas radicales que mueven a la investigacin.
As la fsica se pregunta por la constitucin de los cuerpos materiales y la causa de la cada libre, y la
historia por las causas o motivos que desencadenaron un acontecimiento. Sin embargo, slo la filosofa
parece avanzar hacia las causas ms profundas.
Un ejemplo ayudar a entender lo que venimos diciendo en el prrafo anterior. Si nos
preguntamos por las causas del fallecimiento de un individuo, tenemos varias respuestas, pero mientras
unas se quedan en lo superficial, otras avanzan hacia las ltimas causas. Supongamos que un viejo
labriego cae muerto trabajando a pleno sol, Qu podemos decir sobre las causas de su deceso? El saber
comn indica que fue por cansancio y calor unido a su avanzada edad. Y si bien tiene razn, esta
respuesta no es satisfactoria, pues an podemos seguir preguntando Por qu el calor provoc la muerte?
Siempre sucede as? Qu tiene que ver el cansancio en todo esto? En esas circunstancias, lo mejor ser
echar mano del saber cientfico. La ciencia pienso en la medicina concretamente- nos explicar que
falleci por una deshidratacin e insolacin no atendida, la que afecto a su sistema cardiorrespiratorio
con consecuencias fatales. Este es un gran avance con respecto al saber comn de causas particulares.
Pero no es el trmino de la indagacin. A pesar de que esta respuesta es muy adecuada, an podemos
seguir indagando. Pero por qu muere una persona? Por qu muere un ser vivo? Las sillas no mueren,
las ideas tampoco, nadie ha visto morir un punto ni a un ngel. Sigamos entonces preguntando Qu
causa que algunos seres mueran? Por qu finaliza la vida? Esas son preguntas filosficas, en la medida
que avanzan hacia una explicacin final. No en vano se ha definido a la filosofa como el saber de las
ltimas causas. Algo anlogo podemos decir respecto de la pregunta de por qu el gnero humano se
divide en hombres y mujeres. Para el saber comn la raz de la diferencia es anatmica, para el saber
cientfico la causa radica a nivel cromosmico, pero para el filosfico, hay un signo de complementariedad
en esta diferenciacin.


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4. Tambin podemos descubrir que esta nocin de causas no es unvoca, adems de existir unas
causas ms profundas que otras, existen diversas causas en otro nivel. Si me preguntan porqu me quem
el dedo puedo decir por descuidado o porque haba una llama. Si me preguntan porqu camino lento
puedo decir porque mis pies avanzan despacio o porque no quiero cansarme. Desde Aristteles, quien
sistematiz esta cuestin de modo genial, se habla de cuatro causas. Existen cuatro causas que pueden
dar cuenta de la realidad, cuatro causas que explican la existencia de las cosas.

Utilicemos la siguiente pregunta por qu estoy escribiendo un curso de filosofa? Podemos decir
que es porque quiero que otros aprendan cosas que me parecen relevantes, o porque estoy presionando
las teclas de mi computador, o porque me lo solicitaron o bien porque las temticas tratadas obedecen a
una perspectiva filosfica. Vemos aparecer cuatro diferentes tipos de causas.

4.1. Causa final: La causa final es el propsito intentado. Es lo que da sentido a una actividad o a una
cosa. La causa final de comer puede ser calmar el hambre. La causa final de una aspirina es aliviar el
dolor. El fin no es slo algo puesto por un sujeto, una cuestin subjetiva, tambin los objetos tiene un
fin. El fin de una gata es alimentar a sus cras, el de la espina de un rosal es proteger la flor. Por qu
estoy escribiendo un curso de filosofa? En cuanto causa final, porque quiero que otros aprendan cosas
que me parecen relevantes.

4.2. Causa eficiente: La causa eficiente se identifica con el agente que produce un determinado movimiento
o una determinada cosa. Es la causa ejecutora. El escultor es la causa eficiente de la estatua. La mano
de una escritura. Existe ciertamente una distincin entre causa instrumental y principal. La primera
acta por s misma, la segunda en virtud de aquella. Por qu estoy escribiendo un curso de filosofa? En
cuanto causa eficiente, porque estoy presionando las teclas de mi computador y eso produce una serie de
caracteres.

4.3. Causa formal: La causa formal es lo que especfica una realidad. Es lo propio de la realidad. Esta
causa no es slo la forma exterior, aunque dice relacin con ella. Lo formal de una pelota es su forma
esfrica ciertamente, en la medida que la esfera hace que una pelota sea tal. Pero la causa formal de un
zoolgico es el hecho de tener a los animales vivos para su exhibicin; y eso lo distingue de un museo
donde estn muertos o embalsamados. Por qu estoy escribiendo un curso de filosofa? En cuanto causa
formal, estoy escribiendo este curso porque me lo encargaron.

4. Causa material: La causa material es el contenido de una realidad. Es aquello de lo que estn hechas
las cosas. Esta causa no es slo la materia fsica, aunque dice relacin con ella. Lo material de un hielo es
el agua, pues el hielo esta hecho de agua. Pero lo material de un poema son las palabras y de la historia
los hechos. Por qu estoy escribiendo un curso de filosofa? En cuanto causa material, porque las
temticas tratadas son filosficas, si hablara de otras materias, como hechos y acontecimientos, sera un
curso de historia.

Si bien para responder qu son las cosas, se necesita atender los mltiples aspectos de la realidad,
lo cierto es que la filosofa ha privilegiado fundamentalmente las causas formales y finales; a diferencia,
por ejemplo, de la ciencia, que se ha enfocado en las causas materiales y eficientes. Usando un ejemplo
del mismo Aristteles, podemos preguntarnos qu es la ira y distinguir el enfoque del cientfico, centrado
en las causas materiales y eficientes, y el anlisis filosfico, que apunta al sentido y esencia de esta
emocin. Mientras el cientfico hablara de la ira como una respuesta del sistema lmbico (causa eficiente)
que activa la segregacin de una hormona llamada adrenalina (causa material), el filsofo se referira a la
ira como la respuesta anmica ante el mal presente (causa formal) para preservar la existencia (causa
final).
Esto no significa que ambos conocimientos se muevan en un mismo nivel, de alguna manera,
desde que las causas formales y finales dan cuenta mejor de lo que son verdaderamente las cosas, y no
slo de lo que estn hechas o cmo funcionan, la filosofa se constituye como un conocimiento privilegiado,

16
o incluso superior a otros. Sin filosofa perdemos el sentido ltimo de la realidad y nos quedamos en las
meras apariencias.
Este proceso de avanzar hacia las causas ltimas de las cosas, su formalidad y finalidad, no es fcil.
Platn caracteriz bien la dificultad de este camino en su clebre Alegora de la Caverna (Libro VII de La
Repblica). En esta imagen, slo los sujetos que consiguen desprenderse de las amarras que lo mantienen
condenado en un mundo de apariencias, pueden ver como son las cosas. Un proceso doloroso que
implica avanzar con nuestra inteligencia ms all de las imgenes dadas a nuestros sentidos.

5. Lo dicho en prrafos anteriores justifica precisamente un curso de filosofa del hombre. El
propsito de este curso no es simplemente saber de qu esta hecho el hombre, para eso est la biologa o
la qumica, ni siquiera porqu se comporta de cierto modo en determinados contextos, para eso est la
historia o la antropologa cultural. Este curso quiere intentar una visin filosfica del hombre, esto es,
descubrir quin es el hombre, que lo distingue de otras criaturas, de otros animales e incluso de otras
cosas, como robot o computadores. Adems pretende abordar, aunque sea tangencialmente, el tema de
la finalidad de la persona humana. As se entiende que nos centremos en el problema del alma humana y
su razn, realidad especfica del hombre, ms que en el cuerpo -huesos y carne, genes y qumica- que
comparte con otros seres vivos ms desarrollados. Y as se comprende que se vaya a abordar las
facultades humanas, la inteligencia y el pensamiento, la voluntad y el amor, no desde sus redes neuronales
o manifestaciones exteriores, sino desde la misma esencia de estas facultades.

Actividades:

Ejercicio sobre el saber comn, cientfico y filosfico segn las causas.
Texto 1: Aristteles sobre los cuatros gneros de causas.
Texto 2: Platn sobre las causas materiales de la ciencia y las causas finales de la filosofa.
Texto 3: Visiones filosficas del hombre.
Texto 4: Max Scheler. El puesto del hombre en el Cosmos
Texto 5: Platn, El mito de la caverna.


Identificar lo especfico del pensamiento filosfico desde la nocin de causa.
Distinguir el saber filosfico del conocimiento cientfico y de la opinin popular.
Descubrir la importancia de la filosofa para saber quin es el hombre.


Evaluacin Formativa: Segn actividades sugeridas.


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A) EJERCICIO sobre causas

Opinin comn Conocimiento Cientfico Saber filosfico

Por qu se castiga a los nios?

Por qu nos enamoramos?


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B) TEXTO 1 Las cuatro causas

Aristteles: Las cuatro causas Fsica, Libro II, Cp. III

Hechas estas distinciones, tenemos que examinar las causas, cules y cuntas son. Puesto que el
objeto de esta investigacin es el conocer y no creemos conocer algo si antes no hemos establecido en
cada caso el porqu [] En este sentido se dice que es causa (1) aquel constitutivo interno de lo que
algo est hecho, como por ejemplo, el bronce respecto de la estatua o la plata respecto de la copa. En otro
sentido (2) es la forma o el modelo, esto es, la definicin de la esencia. En otro sentido (3) es el principio
primero de donde proviene el cambio o el reposo, como el que quiere algo es causa, como es tambin
causa el padre respecto de su hijo, y en general el que hace algo respecto de lo hecho, y lo que hace
cambiar algo respecto de lo cambiado. Y en otro sentido (4) causa es el fin, esto es, aquello para lo cual es
algo, por ejemplo, el pasear respecto de la salud. Pues por qu paseamos? A lo que respondemos: para
estar sanos, y al decir esto creemos haber indicado la causa. Y tambin cualquier cosa que, siendo movida
por otra cosa, llega a ser un medio respecto del fin, como el adelgazar, la purgacin, los frmacos y los
instrumentos quirrgicos llegan a ser medios con respecto a la salud. Todas estas cosas son para un fin, y
se diferencian entre s en que unas son actividades y otros instrumentos. Tales son, pues, los sentidos en
que se dice de algo que es causa. Pero, como causa se dice en varios sentidos, ocurre tambin que una
misma cosa tiene varias causas, y no por accidente. As, en el caso de una estatua, tanto el arte del
escultor como el bronce son causas de ella.

De acuerdo a las nociones aristotlicas, completa el siguiente cuadro

Ejemplo 1

Ejemplo 2 Causas

hielo

poema

Ejemplo 3

pensamiento

Definicin

Causa material

Causa formal

Causa eficiente

Causa final


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C) TEXTO 2 La diferencia entre ciencia y filosofa

Platn, Fedn 96a-100e

-Escchame, pues, como a quien se dispone a hacer un discurso. Yo, Cebes, cuando era joven -
comenz Scrates -, dese extraordinariamente ese saber que llaman investigacin de la naturaleza. Me
pareca esplndido, en efecto, conocer las causas de cada cosa, el porqu se produce, el porqu se
destruye, y el porqu es cada cosa. Y muchas veces daba vueltas a mi cabeza considerando en primer
lugar cuestiones de esta ndole: acaso es cuando lo caliente y lo fro alcanzan una especie de putrefaccin,
como afirman algunos, el momento en que se forman los seres vivos?; o bien: es la sangre aquello con
que pensamos, o es el aire o el fuego? O no es ninguna de estas cosas, sino el cerebro, que es quien
procura las sensaciones del odo, la vista y el olfato, y de stas se originan la memoria y la opinin, y de la
memoria y la opinin, cuando alcanzan la estabilidad, nace, siguiendo este proceso, el conocimiento? Luego
consideraba yo, a su vez, las destrucciones de estas cosas, los cambios del cielo y de la tierra, y acab por
juzgarme tan exento de dotes para esta investigacin como ms no poda darse. [...]
Y una vez o decir a alguien mientras lea de un libro, de Anaxgoras, segn dijo, que es la inteligencia
[nous] la que establece el orden csmico y la causa de todas las cosas. Me gust esta causa y me pareci
que, en cierto modo, era bueno que fuera la inteligencia la causa de todas las cosas. Pens que, si eso era
as, la inteligencia ordenadora ordenara y dispondra todas y cada una de las cosas all donde mejor
estuvieran. Si alguien quisiera, pues, encontrar la causa por la que cada cosa nace o perece o existe
tendra que descubrir de qu modo es mejor para cada una ser o hacer o padecer lo que sea. [...] pens
que haba encontrado en Anaxgoras a un maestro de la causa de los seres de acuerdo con mi deseo, y
que primero me hara conocer si la tierra es plana o esfrica, y, una vez que lo hubiera hecho, me
explicara a continuacin la causa y la necesidad, dicindome lo que era lo mejor, y tambin que lo mejor
era que fuera de tal forma. Y si dijera que estaba en el centro, me explicara acto seguido que lo mejor era
que estuviera en el centro. Y si me demostraba esto, estaba dispuesto a no echar de menos otra especie
de causa. E igualmente estaba dispuesto a informarme sobre el sol, la luna y los dems astros, a propsito
de sus velocidades relativas, sus revoluciones y dems cambios, del porqu es mejor que cada uno haga y
le pase lo que le pasa. Pues no hubiera credo nunca que, diciendo que haban sido ordenados por la
inteligencia, les asignara otra causa que el hecho de que lo mejor es que estn tal y como estn. As, pues,
crea que, al atribuir la causa a cada una de esas cosas y a todas en comn, explicara tambin lo que es
mejor para cada una de ellas y el bien comn a todas. Por nada del mundo hubiera vendido mis
esperanzas! Antes bien, con gran diligencia cog los libros y los le lo ms rpidamente que pude, para
saber cuanto antes lo mejor y lo peor.
Mas mi maravillosa esperanza, oh compaero, la abandon una vez que, avanzando en la lectura, vi que mi
hombre no usaba para nada el intelecto, ni le imputaba ninguna causa en lo referente a la ordenacin de
las cosas, sino que las causas las asignaba al aire, al ter y a otras muchas cosas extraas. Me pareci que
le ocurra algo sumamente parecido a alguien que dijera que Scrates todo lo que hace lo hace con la
inteligencia y, acto seguido, al intentar enumerar las causas de cada uno de los actos que realiza, dijera en
primer lugar que estoy aqu sentado, porque mi cuerpo se compone de huesos y tendones; que los huesos
son duros y tienen articulaciones que los separan los unos de los otros, en tanto que los tendones tienen la
facultad de ponerse en tensin y de relajarse, y envuelven los huesos juntamente con las carnes y la piel
que los sostiene; que, en consecuencia, al balancearse los huesos en sus coyunturas, los tendones con su
relajamiento y su tensin hacen que sea yo ahora capaz de doblar los miembros, y que sa es la causa de
que yo est aqu sentado con las piernas dobladas. E igualmente, con respecto a mi conversacin con
ustedes, le expusiera otras causas anlogas imputndolo a la voz, al aire, al odo y a otras mil cosas de esta
ndole, y descuidndose de decir las verdaderas causas, a saber, que puesto que a los atenienses les ha
parecido lo mejor el condenarme, por esta razn a m tambin me ha parecido lo mejor el estar aqu
sentado, y lo ms justo el someterme, quedndome aqu, a la pena que ordenen. Pues, por el perro!,
tiempo ha, segn creo, que estos tendones y estos huesos estaran en Mgara o en Boecia, llevados por la
apariencia de lo mejor, de no haber credo yo que lo ms justo y lo ms bello era, en vez de escapar y huir,
el someterme en acatamiento a la ciudad a la pena que me impusiera. Llamar causas a cosas de aquel tipo

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es excesivamente extrao. Pero si alguno dijera que, sin tener tales cosas, huesos, tendones y todo lo
dems que tengo, no sera capaz de llevar a la prctica mi decisin, dira la verdad. Sin embargo, el decir
que por ellas hago lo que hago, y eso obrando con la inteligencia, en vez de decir que es por la eleccin de
lo mejor, podra ser una grande y grave ligereza de expresin. Pues, en efecto, lo es el no ser capaz de
distinguir que una cosa es la causa real de algo, y otra aquello sin lo cual la causa nunca podra ser causa.
[...]
-Pues bien -dijo Scrates-, despus de esto y una vez que me haba cansado de investigar las cosas, cre
que deba prevenirme de que no me ocurriera lo que les pasa a los que contemplan y examinan el sol
durante un eclipse. En efecto, hay algunos que pierden la vista, si no contemplan la imagen del astro en el
agua o en algn otro objeto similar. Tal fue, ms o menos, lo que yo pens, y se apoder de m el temor
de quedarme completamente ciego de alma si miraba a las cosas con los ojos y pretenda alcanzarlas con
cada uno de los sentidos. As, pues, me pareci que era menester refugiarme en las ideas y contemplar en
aquellos la verdad de las cosas. Tal vez no se parezca esto en cierto modo a aquello con lo que lo compare,
pues no admito en absoluto que el que examina las cosas en las ideas las examine en imgenes ms bien
que en su realidad.

Cuestionario

1. Cul sera de acuerdo al texto- el propsito de cualquier investigacin de la naturaleza?
2. Cmo podra entenderse la nocin de inteligencia en el pensamiento griego?
3. Explique los motivos de la decepcin de Scrates frente a la investigacin de la naturaleza.
4. Dnde podra hallarse verdaderamente las causas de las cosas naturales?

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D) TEXTO 3 Visiones filosficas del hombre

Aristteles Poltica, VII,12,1332 -b.

Se admite que hay tres cosas por las que los hombres se hacen buenos y virtuosos, y esas tres cosas son la
naturaleza, el hbito y la razn. [...] Los otros animales viven primordialmente por accin de la naturaleza,
si bien algunos en un grado muy pequeo, son tambin llevados por los hbitos; el hombre, en cambio,
vive tambin por accin de la razn, ya que es el nico entre los animales que posee razn; de manera que
en l estas tres cosas deben guardar armona recproca entre s; los hombres, en efecto, obran con
frecuencia de manera contraria a los hbitos que han adquirido y a su naturaleza a causa de su razn, si
estn convencidos de que algn otro camino de accin les es preferible.

Aristteles Poltica, I, 1, 1253.

[...] Es evidente que la ciudad-estado es una cosa natural y que el hombre es por naturaleza un animal
poltico o social; y un hombre que por naturaleza y no meramente por el azar, apoltico o insociable, o bien
es inferior en la escala de la humanidad, o bien est por encima de ella [...] y la razn por la cual el
hombre es un animal poltico en mayor grado que cualquier abeja o cualquier animal gregario es algo
evidente. La naturaleza, efecto, segn decimos, no hace nada sin un fin determinado, y el hombre es el
nico entre los animales que posee el don del lenguaje. La simple voz, es verdad, puede indicar pena y
placer y, por tanto, la poseen tambin los dems animales [...], pero el lenguaje tiene el fin de indicar lo
provechoso y lo nocivo y, por consiguiente, tambin lo justo y lo injusto, ya que es particular propiedad del
hombre, que lo distingue de los dems animales, al ser el nico que tiene la percepcin del bien y del mal,
de lo justo y de lo injusto y de las dems cualidades morales, y es la comunidad y participacin en estas
cosas lo que hace una familia y una ciudad-estado.

Nicols de Cusa La docta ignorancia, III, 3

La naturaleza humana es la que ha sido puesta por encima de todas las obras de Dios y poco por debajo de
los ngeles, ella que encierra en s la naturaleza intelectual y la naturaleza sensible, y que resume en s el
universo entero: es un microcosmos o mundo pequeo, como lo llamaban los antiguos con justa razn.
Ella es la que, elevada a la unin con la maximidad, sera la plenitud de todas las perfecciones universales y
particulares, de suerte que en la humanidad todo fuera elevado al grado supremo

Jean Paul Sartre El ser y la nada, Pars, Gallimard, 1943, pp. 515-516.

Estoy condenado a ser libre. Lo cual significa que no es posible encontrar a mi libertad ms lmites que ella
misma, o, si se prefiere, que no somos libres de dejar de ser libres [...] Para la realidad humana, ser
significa elegirse : nada le viene de fuera o de dentro que pueda recibir o aceptar. El hombre est
enteramente abandonado, sin ayuda alguna, a la insostenible necesidad de hacerse ser hasta en el menor
detalle [...] El hombre no podra ser libre en unos casos y esclavo en otros: o es siempre y todo entero
libre, o no es nada.

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E) TEXTO 4 El problema de una visin unitaria sobre el hombre

Max Scheler. El puesto del hombre en el Cosmos, Losada, Buenos Aires 1971, 9 ed., p.23-26.

Si se pregunta a un europeo culto lo que piensa al or la palabra hombre, casi siempre empezarn a
rivalizar en su cabeza tres crculos de ideas, totalmente inconciliables entre s. Primero, el crculo de ideas
de la tradicin judeocristiana: Adn y Eva, la creacin, el Paraso, la cada. Segundo, el crculo de ideas de
la antigedad clsica; aqu la conciencia que el hombre tiene de s mismo se elev por primera vez en el
mundo a un concepto de su posicin singular mediante la tesis de que el hombre es hombre porque posee
razn [...] facultad de apresar el qu de todas las cosas. Con esta concepcin se enlaza
estrechamente la doctrina de que el universo entero tiene por fondo una razn sobrehumana, de la cual
participa el hombre y slo el hombre entre todos los seres. El tercer crculo de ideas es el crculo de las
ideas forjadas por la ciencia moderna de la naturaleza y por la psicologa gentica y que se han hecho
tradicionales tambin hace mucho tiempo; segn estas ideas, el hombre sera un producto final y muy
tardo de la evolucin del planeta Tierra, un ser que slo se distinguira de sus precursores en el reino
animal por el grado de complicacin con que se combinaran en l energa y facultades que en s ya existen
en la naturaleza infrahumana. Esos tres crculos de ideas carecen entre s de toda unidad. Poseemos, pues,
una antropologa cientfica, otra filosfica y otra teolgica, que no se preocupan una de otra. Pero no
poseemos una idea unitaria del hombre.

23

F) TEXTO 5 El mito de la caverna

Platn, Repblica, VII, 514-518d

--Ahora, continu, imagnate nuestra naturaleza, por lo que se refiere a la ciencia, y a la ignorancia,
mediante la siguiente escena. Imagina unos hombres en una habitacin subterrnea en forma de caverna
con una gran abertura del lado de la luz. Se encuentran en ella desde su niez, sujetos por cadenas que les
inmovilizan las piernas y el cuello, de tal manera que no pueden ni cambiar de sitio ni volver la cabeza, y no
ven ms que lo que est delante de ellos. La luz les viene de un fuego encendido a una cierta distancia
detrs de ellos sobre una eminencia del terreno. Entre ese fuego y los prisioneros, hay un camino elevado,
a lo largo del cual debes imaginar un pequeo muro semejante a las barreras que los ilusionistas levantan
entre ellos y los espectadores y por encima de las cuales muestran sus prodigios.
--Ya lo veo, dijo.
--Piensa ahora que a lo largo de este muro unos hombres llevan objetos de todas clases, figuras de
hombres y de animales de madera o de piedra, v de mil formas distintas, de manera que aparecen por
encima del muro. Y naturalmente entre los hombres que pasan, unos hablan y otros no dicen nada.
--Es esta una extraa escena y unos extraos prisioneros, dijo.
--Se parecen a nosotros, respond. Y ante todo, crees que en esta situacin vern otra cosa de s mismos y
de los que estn a su lado que unas sombras proyectadas por la luz del fuego sobre el fondo de la caverna
que est frente a ellos.
--No, puesto que se ven forzados a mantener toda su vida la cabeza inmvil.
--Y no ocurre lo mismo con los objetos que pasan por detrs de ellos?
--Sin duda.
--Y si estos hombres pudiesen conversar entre s, no crees que creeran nombrar a las cosas en s
nombrando las sombras que ven pasar?
--Necesariamente.
--Y si hubiese un eco que devolviese los sonidos desde el fondo de la prisin, cada vez que hablase uno de
los que pasan, no creeran que oyen hablar a la sombra misma que pasa ante sus ojos?
--S, por Zeus, exclam.
--En resumen, estos prisioneros no atribuirn realidad ms que a estas sombras?
--Es inevitable.
--Supongamos ahora que se les libre de sus cadenas y se les cure de su error; mira lo que resultara
naturalmente de la nueva situacin en que vamos a colocarlos. Liberamos a uno de estos prisioneros. Le
obligamos a levantarse, a volver la cabeza, a andar y a mirar hacia el lado de la luz: no podr hacer nada
de esto sin sufrir, y el deslumbramiento le impedir distinguir los objetos cuyas sombras antes vea. Te
pregunto qu podr responder si alguien le dice que hasta entonces slo haba contemplado sombras
vanas, pero que ahora, ms cerca de la realidad y vuelto hacia objetos ms reales, ve con ms perfeccin;
y si por ltimo, mostrndole cada objeto a medida que pasa, se le obligase a fuerza de preguntas a decir
qu es, no crees que se encontrar en un apuro, y que le parecer ms verdadero lo que vea antes que lo
que ahora le muestran?
--Sin duda, dijo.

24
--Y si se le obliga a mirar la misma luz, no se le daaran los ojos? No apartar su mirada de ella para
dirigirla a esas sombras que mira sin esfuerzo? No creer que estas sombras son realmente ms visibles
que los objetos que le ensean?
--Seguramente.
--Y si ahora lo arrancamos de su caverna a viva fuerza y lo llevamos por el sendero spero y escarpado
hasta la claridad del sol, esta violencia no provocar sus quejas y su clera? Y cuando est ya a pleno sol,
deslumbrado por su resplandor, podr ver alguno de los objetos que llamamos verdaderos?
--No podr, al menos los primeros instantes.
--Sus ojos debern acostumbrarse poco a poco a esta regin superior. Lo que ms fcilmente ver al
principio sern las sombras, despus las imgenes de los hombres y de los dems objetos reflejadas en las
aguas, y por ltimo los objetos mismos. De ah dirigir sus miradas al cielo, y soportar ms fcilmente la
vista del cielo durante la noche, cuando contemple la luna y las estrellas, que durante el da el sol y su
resplandor.
--As lo creo.
--Y creo que al fin podr no slo ver al sol reflejado en las aguas o en cualquier otra parte, sino
contemplarlo a l mismo en su verdadero asiento.
--Indudablemente.
--Despus de esto, ponindose a pensar, llegar a la conclusin de que el sol produce las estaciones y los
aos, lo gobierna todo en el mundo visible y es en cierto modo la causa de lo que ellos vean en la caverna.
--Es evidente que llegar a esta conclusin siguiendo estos pasos.
--Y al acordarse entonces de su primera habitacin y de sus conocimientos all y de sus compaeros de
cautiverio, no se sentir feliz por su cambio y no compadecer a los otros? Ciertamente.
--Y si en su vida anterior hubiese habido honores, alabanzas, recompensas pblicas establecidas entre ellos
para aquel que observase mejor las sombras a su paso, que recordase mejor en qu orden acostumbran a
precederse, a seguirse o a aparecer juntas y que por ello fuese el ms hbil en pronosticar su aparicin,
crees que el hombre de que hablamos sentira nostalgia de estas distinciones, y envidiara a los ms
sealados por sus honores o autoridad entre sus compaeros de cautiverio? [...]
--No dudo que estara dispuesto a sufrirlo todo antes que vivir como anteriormente.
--Imagina ahora que este hombre vuelva a la caverna y se siente en su antiguo lugar. No se le quedaran
los ojos como cegados por este paso sbito a la obscuridad?
--S, no hay duda.
--Y si, mientras su vista an est confusa, antes de que sus ojos se hayan acomodado de nuevo a la
obscuridad, tuviese que dar su opinin sobre estas sombras y discutir sobre ellas con sus compaeros que
no han abandonado el cautiverio, no les dara que rer? No dirn que por haber subido al exterior ha
perdido la vista, y no vale la pena intentar la ascensin? Y si alguien intentase desatarlos y llevarlos all, no
lo mataran, si pudiesen cogerlo y matarlo?
--Es muy probable.
--sta es precisamente, mi querido Glaucn, la imagen de nuestra condicin. La caverna subterrnea es el
mundo visible. El fuego que la ilumina, es la luz del sol. Este prisionero que sube a la regin superior y
contempla sus maravillas, es el alma
que se eleva al mundo inteligible. Esto es lo que yo pienso, ya que quieres conocerlo; slo Dios sabe si es
verdad. En todo caso, yo creo que en los ltimos lmites del mundo inteligible est la idea del bien, que
percibimos con dificultad, pero que no podemos contemplar sin concluir que ella es la causa de todo lo bello
y bueno que existe. Que en el mundo visible es ella la que produce la luz y el astro de la que procede. Que
en el mundo inteligible es ella tambin la que produce la verdad y la inteligencia. Y por ltimo que es

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necesario mantener los ojos fijos en esta idea para conducirse con sabidura, tanto en la vida privada como
en la pblica. Yo tambin lo veo de esta manera, dijo, hasta el punto de que puedo seguirte. [. . .]
Actividades

1. Elabora un grfico donde est bosquejada la situacin descrita por Platn.
2. El mito de la caverna pretende presentar la realidad de este mundo sensible. De acuerdo a esta
imagen
i. Quines son los prisioneros?
ii. Qu representaran las cadenas?
iii. Qu seran las sombras?
iv. Qu simboliza el sendero spero y escarpado?
v. Qu sera la luz del sol?

3. Compara brevemente las semejanzas y diferencias entre el Mito de la caverna platnico y la situacin
mostrada en la pelcula Matrix


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II UNIDAD: LA PERSONA HUMANA

1. La nocin de persona

1. La pregunta sobre qu es el hombre, en sentido genrico, varn y mujer, nos compromete a
todos, no nos puede resultar ajena, podramos permanecer indiferentes frente a otras cuestiones: cules
son los afluentes del Loa o las funciones de la mitocondria; pero en la pregunta por el hombre nos
encontramos, de alguna forma, todos interpelados. Su respuesta dice algo de lo que yo soy.
Pero digo, de alguna forma, porque tampoco basta con dar algunas notas generales que
describan lo que es un hombre para captar el misterio que cada individuo encierra. Aunque digamos que
un hombre tiene tal o cul caracterstica, racionalidad y libertad por ejemplo, no necesariamente aparece
ah lo distintivo del hombre. Un hombre no es algo que fcilmente se pueda describir, porque de hecho,
no es un algo, sino un alguien. Un hombre no es una cosa ms entre muchas otras, sino que es un
individuo con una dignidad particular.
En esa lnea de reflexin, se puede decir que un hombre no puede caracterizarse con un concepto
genrico, semejante a los que usamos para describir al lirio silvestre o al coipo patagnico. Para
expresar la esencia de ese alguien singular y concreto, se prefiere usar la nocin de persona

2. Etimolgicamente persona posee el significado de mscara: per-sonar es hacer pasar la voz por
medio de una concavidad u orificio, como lo haca el actor enmascarado o personaje de los tiempos del
teatro griego y romano. Y aunque este significado no es el ms relevante, es importante anotarlo porque
desde un inicio el vocablo persona hace relacin a una identidad, justamente la del personaje.
El concepto de persona aparece en relacin con la discusin teolgica de los primeros tiempos del
cristianismo, especficamente cuando se declara en el concilio de Calcedonia (451) que Jesucristo era
persona con una doble naturaleza la divina y humana- dando entender aqu una slo identidad, nica e
indivisible. Algo anlogo sucedi un siglo ms tarde, en el concilio Constantinoplano (553), donde se
decret que existen tres personas divinas, Padre, Hijo y Espritu Santo poseedores de una nica naturaleza
de Dios.

3. La persona aparece para reforzar la idea que estamos ante un ser cuya caracterstica ms
relevante es ser en s o por s, no ser de algo o parte de. Persona refiere a un ser que se
sostiene en su individualidad; y que, por ende, no est en dependencia con otra realidad: como puede ser
una mano que es parte de un cuerpo o lo rojo que est unido a las cosas. La persona es un subsistente
individual, un alguien que se sostiene a s mismo. Un ejemplo un poco extremo puede ayudar a entender
lo que venimos diciendo: dos gemelos siameses son dos personas, desde que existe esta subsistencia que
permite distinguir una de uno de otro, pero un monstruo con dos cabezas no constituye dos personas.
Sin embargo, tampoco debe entenderse esta independencia como clausura, no se trata de que
dado su ser por s no necesite a otros. Esta independencia es justamente la que le permite establecer
relaciones personales. La independencia tendra que ser entendida como una autoposesin propia de los
seres personales. Las cosas estn unidas unas a otras -el teclado con la pantalla del computador, una rosa
con su espina- los animales se encuentran juntos por ejemplo una manada o jaura-, pero no establecen
relaciones, pues no son capaces de tenerse y de entregarse. Para establecer relaciones se necesita
pertenecerse a s mismo, ese es como ha dicho Jacinto Choza- el requisito para darse. Eso slo es posible
en los seres personales, que tienen libertad y conciencia de s mismos.

Probablemente la primera y ms clebre definicin de persona proviene de un filsofo del siglo VI,
cnsul romano, Torcuato Severino Boecio, quien seal que la persona es una sustancia individual de
naturaleza racional. La persona es un individuo pero de carcter racional.
El primer rasgo distintivo de la persona es su individualidad. Otros conceptos, rbol, casa,
pastor, incluso hombre, significan a un universo de cosas semejantes. Todo concepto quiere describir
a un gnero de individualidades. Con el vocablo persona, por el contrario, se quiere sealar directamente
a un individuo. La persona es siempre sta persona.

27
Con la idea de racionalidad se comprende la capacidad de reflexin y de eleccin, que le permite a
la persona actuar desde s misma, con autonoma. Y ms profundamente, racionalidad significa capacidad
de autoposesin. La persona no est incrustada en el mundo como el animal, el animal obedece a sus
instintos y est dominado por el medio, no puede decir no; el hombre, por el contrario, puede alejarse de
esas fuerzas y actuar desde su intimidad: es dueo de s. La persona adems puede, a travs de la
inteligencia, tomar conciencia de s, en una especial forma de posesin. El animal oye y ve, pero nos
sabe que oye y ve, la persona puede adentrase en s misma y en sus operaciones, el animal est
condenado a estar a fuera.

Actividades:

Pregunta breve 1: En Batman-Bruno Daz, cat-dog, hay una o ms personas? Fundamente.
Pregunta breve 2: Cul es la diferencia entre Pluto y Tribiln?
Lectura de Texto 1: Metafsica de la persona, Eudaldo Forment.


Descubrir la necesidad de utilizar la nocin de persona para referirse al hombre.
Identificar los rasgos propios de la persona humana.


Evaluacin Formativa: Segn actividades sugeridas.


28

A) TEXTO 1 Metafsica de la persona

Eudaldo Forment, Primaca de la incomunicacin de la persona, en http://www.arbil.org/(61)form.htm

La incomunicabilidad personal

La nocin de persona es una de aquellas, que, por su origen, pueden llamarse cristianas, pero por su
contenido son estrictamente filosficas. Estas nociones son una autntica aportacin directa del
cristianismo al pensamiento filosfico. La Iglesia, desde el principio, propuso claramente algunos conceptos,
que, an siendo estrictamente racionales, no haban sido descubiertos por el hombre. Quiz hubieran
permanecido siempre inaccesibles a su razn, si no se hubieran propuesto junto con las verdades de
contenido sobrenatural.
El concepto de persona apareci, en el mbito teolgico cristiano, junto con otros tambin racionales.
Entre ellos, la nocin de Dios, como, adems de creador, personal y libre, la concepcin del hombre como
un ser espiritual, la doctrina de la dignidad e igualdad humana, la de la libertad, el enfoque adecuado al
problema del mal, y la visin lineal de la historia.
Con el trmino persona se significaba la mxima individualidad o suprema singularidad. La persona,
en el hombre, expresara la individualidad espiritual o substancial del alma, que se manifiesta en sus
facultades incorpreas, el entendimiento y la voluntad, y tambin la individualidad del cuerpo. La persona
sera lo ms individual, lo ms propio que es cada hombre, lo ms incomunicable, o lo menos comn, lo
ms singular. Una individualidad nica, que no se transmite por generacin, porque no pertenece a la
naturaleza humana ni a ciertos accidentes suyos, a los que esta predispuesta la misma naturaleza, que es
transmitida con ellos de los padres a los hijos.
Por expresar esta individualidad, la persona no tiene el mismo significado que el de hombre. En el
lenguaje corriente, el trmino persona se emplea como equivalente al de hombre. Es una utilizacin
correcta, porque todo hombre es persona. Sin embargo, el nombre persona tiene una caracterizacin lgica
y gramatical distinta de hombre y de todas las dems palabras. Estas se refieren siempre a caractersticas
esenciales, generales o individuales. La persona, a diferencia de todos lo dems nombres, sin la mediacin
de algo esencial, se refiere recta o directamente al ser. Nombra al fundamento individual inexpresable
esencialmente de cada hombre.
Santo Toms, para expresar la denotacin del ser propio personal, asumi la definicin clsica de
Boecio de "Substancia individual de naturaleza racional" (1). Tambin el Aquinate defini la persona, con
trminos parecidos, pero ms precisos, del siguiente modo: "Persona es el subsistente distinto en
naturaleza racional" (2). []

Segn Santo Toms, lo que hace que un individuo de naturaleza humana, un hombre, compuesto de
cuerpo y alma, sea una persona no es algo que pertenezca propiamente a esta naturaleza, sino su ser
propio, acto primero, constitutivo y fundamento de la misma esencia. El ser propio o personal es una
realidad metafsica, que no slo no es captable por los sentidos, como todas las otras, sino que tampoco es
objeto de la inteligencia. Su conocimiento es posible, porque a cada persona se le revela en su conciencia
intelectual, en la percepcin intelectual de que es o existe, de la que tiene una absoluta certeza y cuyo
objeto, su ser propio, indica como la palabra "yo". Este ncleo interior se distingue de su naturaleza por su
carcter permanente y a la vez desconocido en cuanto su contenido por el mismo sujeto. []
La mxima individualidad en lo creado se explica por la subsistencia, el ser propio y proporcionado a
una esencia corporal y espiritual. La persona designa siempre lo singular o lo individual, al hombre concreto
existente. Las cosas no personales, son estimables por la esencia que poseen. En ellas, todo se ordena,
incluida su singularidad, a las propiedades y operaciones especficas de sus naturalezas. De ah que los
individuos solamente interesan en cuanto son portadores de ellas. Todos los de una misma especie son,
por ello, intercambiables. No ocurre as con las personas, porque interesan en su misma individualidad, en

29
su personalidad. A diferencia de todos los dems entes singulares, la persona humana es un individuo
nico, irrepetible e insustituible.
Esta suprema individualidad o singularidad de la persona se expresa con la afirmacin de que posee
la incomunicabilidad metafsica. En la persona todo esta embebido de incomunicabilidad. En cualquier
persona tal singularidad tiene siempre supremaca sobre todo lo especfico o genrico. De ah, que est
incluida formalmente en las dos definiciones de persona examinadas. A la persona, al "subsistente distinto",
segn la definicin de Santo Toms, o a la "substancia individual", que aparece en la de Boecio, por su
totalidad entitativa -que indican los trminos "subsistente" y "substancia"-, y por su singularidad -indicada
por los de "distinto" e "individual"-, se le puede caracterizar como lo totalmente incomunicable.

La comunicacin sin comunicante.

Por significar la substancia o la subsistencia, como ensea Santo Toms, el trmino persona expresa
formalmente la incomunicabilidad metafsica. Esta fundada tesis, embargo, ha sido, por algunos, tildada de
"substancialista" o "cosificadora". Consideran estos autores, que se mueven en el mbito del
existencialismo, que se olvida la comunicacin personal y su gran importancia en la vida de las personas.
La caracterizacin de la persona por la incomunicabilidad absoluta confirmara esta descalificacin (4).
Se propone, desde estas mismas posiciones crticas, en lugar de definir la persona por la
incomunicabilidad, hacerlo por la relacin. Se afirma que: "La persona es el ser racional. Esto significa que
la persona existe como realidad que se refiere a otras personas. La experiencia psicolgica muestra que el
yo entra en relacin tica con otros yo, porque su realidad ms profunda consiste en el hecho de ser
relacional (...) No se trata de una 'relacin accidental' (...) Es una relacin que tiene en s misma la propia
realidad. No toma su realidad de la naturaleza" (5). De este modo no slo se atendera a las relaciones
personales entre las personas humanas, sino que sera ms patente la armona entre la filosofa y la
doctrina catlica, que ensea que la persona divina se define por la relacin trinitaria.
Para esta doctrina, tanto en Dios como en las criaturas, la persona hay que caracterizarla por la
relacin, la comunicacin o la relacin con los dems. No puede decirse que las personas: "Existen en un
principio cada una en su reserva, para entrar despus en relacin con las otras y formar con ellas una
comunidad. Comunidad y persona se sitan a la vez; una persona no existe sino como relacin con las
otras personas. Su realidad es la de un ser relacional. Un 'yo' no tiene sentido sino en su relacin con los
otros 'yo'" (6). La persona no es, sino que se constituye en la relacin con los dems. No es algo anterior a
al comunidad, sino que se constituye en y por la relacin interpersonal.
Segn este personalismo comunitario o "dialgico", la persona se constituye en la comunidad. El
constitutivo formal, la raz y causa de la dignidad personal y de las perfecciones personales es la relacin
social.
Debe advertirse, sin embargo, que esta doctrina "relacional" contempornea de la persona ni se
deriva ni es aplicable a la teologa trinitaria. Ciertamente las personas divinas se constituyen por la relacin,
pero, como advierte Santo Toms, por la relacin subsistente, de manera que el constitutivo formal de la
persona en Dios es tambin el ser. Ni en Dios ni en la criatura, la mera relacin no constituye a la persona
(7).

Tres dificultades.

Adems si se considera en s mismo el "personalismo relacionista" presenta muchas dificultades. En
primer lugar, porque aunque se reconoce el carcter locutivo y manifestativo del conocimiento intelectual,
en la insistencia de su importancia, parece olvidarse el presupuesto que implica, que hay alguien que
manifiesta. Para que sea posible la comunicacin intelectiva debe existir un sujeto individual dotado de
entendimiento, una persona humana. []

El personalismo "relacional" tambin destaca, para confirmar su doctrina de que la relacin en cuanto tal
constituye formal e intrnsecamente a toda persona, la relacin amorosa entre las personas. Ante este
argumento, debe reconocerse que el amor de amistad o de donacin es propio de las personas, y conduce
a la unin afectiva y real entre los seres personales, pero no se debe ignorar la anterioridad del sujeto y
objeto de esta forma suprema de amor, que son siempre personas. Sin el sujeto ni el trmino de la relacin

30
personal que es el amor, no puede existir la relacin amorosa, y, por tanto, sta no puede constituir a la
persona, porque sin ella no existe.
Una dificultad de este moderno personalismo deriva de la misma naturaleza de las relaciones
cognoscitivas y amorosas. Hay una radical imposibilidad de comunicacin, por medio del lenguaje
intelectual y el amor de donacin, si no se admiten unas aptitudes para ello y unas inclinaciones, que
tienen que encontrarse en los seres personales humanos, con una determinada constitucin metafsica, que
las explique. Es preciso reconocer, en el sujeto y en el trmino de toda comunicacin, un ser que permita
comprender el origen de sus facultades intencionales, que hacen posible tal comunicacin.
Un tercer inconveniente, aparece si se examina el hecho del dilogo personal. En todo dilogo, los
interlocutores son "en s" antes de ser "a otro". Son personas, o subsistentes en naturaleza racional, antes
que dialogantes. Es, por consiguiente, imposible que dialogando alguien se constituya en persona. Por lo
mismo, que d el ser personal con su dilogo. No se puede entrar en relacin de amistad con otro, sin
reconocer con anterioridad a la misma, mi apertura a la convivencia amistosa y tambin la suya, y, por
tanto, una estructura metafsica que explique la aptitud para poderse comunicar ambos por el amor.
Nunca la relacin puede ser constitutiva de sus sujetos, sino que son estos su fundamento. Adems,
la causa autntica de los sujetos no ha estado dirigida a causar la relacin que sustentan. As, por ejemplo,
los padres al engendrar hijos no han causado la paternidad o la filiacin, sino a sus hijos. Las relaciones de
paternidad y filiacin, fundadas en la accin generativa, son causadas por este fundamento juntamente con
los padres y los hijos. En ninguna relacin se da la constitucin de su sujeto y su trmino (10).
En definitiva, como ha indicado Abelardo Lobato: "Hoy es muy fuerte la pretensin de reducir la
persona a sus relaciones interpersonales, porque son constitutivas. Es normal en el tiempo del olvido del
ser y de la proscripcin a las relaciones interpersonales, pero no se debe olvidar que la relacin supone un
fundamento en un sujeto y tiende a referirse a otro. Sin sujetos no hay relaciones" (11).

La comunicabilidad personal.

No es la incomunicabilidad metafsica la que impide la comunicacin, sino el egosmo. Ensea Santo
Toms que el amor de si es bueno e incluso obligatorio, pero si es desordenado es egosmo. El egosta se
cierra a todo otro amor, no respeta a ninguna jerarqua en el orden natural del amor y, en definitiva, se
convierte a s mismo en el fin absoluto de la propia vida. El egosmo, o el exceso de amor a s mismo, es la
tierra de cultivo en donde est asentado todo el edificio del mal. "El amor desordenado de s mismo es
causa de todo pecado" (12).
La incomunicabilidad metafsica no implica la incomunicacin con los dems. Puede decirse que la
persona es apertura y lo es por su incomunicabilidad metafsica. Esta apertura o comunicacin de vida
personal es un efecto de la substancialidad incomunicable de la persona. La incomunicabilidad metafsica
de la persona en vez de impedir la comunicabilidad social la posibilita.

La persona, como sostiene Santo Toms, es una totalidad. La persona se refiere a la totalidad del
hombre, a, todos sus constitutivos, los esenciales, los accidentales, y el ser, como constitutivo formal. "Se
trata de un todo concreto que excluye ser parte como la mano o el pie, el alma o el cuerpo, excluye ser
universal como todo lo abstracto, las ideas, las categoras y debe ser existente y no ente de razn" (13). La
persona es una totalidad entitativa, de la que se destaca directamente el ser propio, que es significado de
modo inmediato.
Esta concepcin de la persona como totalidad subsistente y distinta o incomunicable, no slo no
impide la comunicacin intelectual y afectiva, sino que la origina. Las relaciones interpersonales se explican
por el carcter personal de sus trminos, porque son personas y, por tanto, porque poseen un ser propio,
en un grado que est ya en el nivel de ser espiritual. El ser propio, en el grado que lo posee la persona, y
que la constituye formalmente, le confiere la autoposesin.
En primer lugar, esta posesin personal se realiza por medio de la autoconciencia intelectiva o
experiencia existencial de la facultad espiritual inteligible e intelectual, que es el modo como puede conocer
el ser. Gracias a ella, aunque en un grado limitado, la persona humana se posee intelectivamente a s
misma.

31
En segundo lugar, se lleva a cabo la posesin propia de la persona por su facultad espiritual volitiva.
Con esta autoposesin, la persona se ama a s misma, de un modo natural y necesario, pero no,
desordenadamente, porque entonces este "amor de s" se convertira en egosmo.
Por ser duea de s misma -con sus facultades superiores, aunque en el grado indicado, como
corresponde a la limitacin de la inteligencia y de la voluntad del ser humano-, la singularidad de la
persona es ms plena que la de los dems entes substanciales. Adems, como la persona, por su carcter
fundamental se expresa en todo lo propio del hombre, en l todo esta atravesado por la singularidad. La
persona humana en la suprema individualidad en lo creado.
Merece, por ello, la persona ser nombrada no con un nombre que diga relacin algo genrico o
especfico, sino con un nombre propio, que se refiera a l mismo. Las personas tienen nombre propio y si
ste se da tambin a objetos, como lugares geogrficos, casas, barcos, etc., o a otros seres vivos, como los
animales domsticos, es por que tienen una relacin directa con personas. Se les ha nombrado con un
nombre propio no por s mismos sino por estar en el contorno persona.
La persona es lo absolutamente incomunicable. La persona es lo ms incomunicable metafsicamente,
pero es lo ms comunicable intencionalmente por el entendimiento y el amor. Son acciones u operaciones
de la persona que producen efectos inmanentes, que permanecen dentro de su causa y son las que
permiten la comunicacin o relacin personal.

Notas

1) BOECIO, Liber de persona et duabus naturis, ML, LXIV, 1343.

2) SANTO TOMS, De Potentia, q. 9, a. 4, in c.

3) IDEM, Summa Theologiae, III, q. 19, a. 1, ad 4.

4) Vase: K. HEMMERLE, Tesi di Ontologia trinitaria, Roma, Citt Nuova, 1976.

5) RAMN LUCAS LUCAS, Antropologa y problemas bioticos, Madrid, BAC, 2002, p. 101.

6) J. GALOT, La persona de Cristo, Bilbao, Ed. Mensajero, 1971, p. 47.

7) Vase: E. FORMENT, Personalismo medieval, Valencia, EDICEP, 2002, c. IV.

8) NICOLS BERDIAEFF, La destinacin del hombre (Trad. Juan de Benavent), Barcelona, Jos Jans,
1947, p. 40.

9) Ibid., p. 42.

10) Vase: F. CANALS VIDAL, Ser personal y relacin interpersonal, en E. FORMENT (Ed.), Dignidad
personal, comunidad humana y orden jurdico, Barcelona, Ediciones Balmes, 1994, 2 vols., I, pp. 25-35,

11) ABELARDO LOBATO, Dignidad y aventura humana, col. "Horizonte dos mil. Textos y Monografas", n. 5,
Salamanca-Madrid, San Esteban-Edibesa, 1997 p. 108.

12) SANTO TOMS, Summa Theologiae, I-II, q. 77, a. 4, in c.

13) ABELARDO LOBATO, Dignidad y aventura humana, op. cit., p. 109.

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II UNIDAD: LA PERSONA HUMANA

2. El problema de la despersonalizacin

1. La necesidad de reparar en la nocin de persona humana no est motivado nicamente por
cuestiones tericas, existe una problemtica prctica: en nuestro tiempo se ha producido un avasallador
proceso de desintegracin de la persona humana. Desde un tiempo a esta parte, la persona ha sido
sumida en un proceso constante y paulatino de destruccin de las caractersticas personales del hombre.
La persona, cada persona, ha perdido individualidad en nuestra sociedad. La individualidad implica
buscar a la persona por s misma, dado que no hay otra igual, no es una cosa que puede ser sustituida o
un animal que pueda ser reemplazado. Un repuesto de un automvil, por ejemplo, es cambiado por uno
del mismo tipo sin problemas, pues no importa ese particular repuesto. Algo semejante sucede cuando
buscamos un perro guardin, no buscamos a tal o cual perro, sino un tipo genrico: pastor o doberman.
La persona, por el contrario, no le corresponde ese trato. Cada persona es nica. Pero hoy vemos que
la persona tambin es tratada como una cosa utilizable o desechable, vista slo en trminos de su funcin.
El uso de embriones para fines teraputico es un caso macabro de esa utilizacin. Pero no menos
alarmante es lo que actualmente sucede en el mundo laboral, donde las personas son consideradas slo si
realizan una funcin genrica, e importa poco el aporte personal que puedan realizar.
Actualmente la persona tambin ha perdido su condicin de ser racional, movida desde decisiones
inteligentes. La persona deja su racionalidad como nota distintiva, cuando es tratada cosificadamente o en
su pura condicin animal. La persona es usada como cosa cuando se la requiere simplemente por sus
condiciones materiales. Un ejemplo lo tenemos en la ya citada manipulacin gentica, pero tambin las
personas que son usadas para publicidad slo por sus atributos fsicos -mujeres exuberantes vendiendo
autos deportivos o jvenes necesitados que slo sostienen un cartel- padecen de esta infravaloracin de su
condicin personal. Se trata a las personas como animales cuando slo se apela a sus caractersticas
instintivas y emocionales, y no se apela a su voluntad e inteligencia. Una campaa de educacin sexual
que slo apela al preservativo, y que ve imposible el autocontrol, es una campaa que ha subestimado la
condicin personal del hombre.

2. Es importante notar esto que no significa que la persona deja de ser tal -no desde una perspectiva
ontolgica, donde el ser persona es algo inherente- slo significa que en el plano existencial no se acta de
acuerdo al orden de ser.

Probablemente los dos factores ms importantes en este proceso de despersonalizacin son la
tcnica moderna y los medios de masificacin.
i. La tcnica moderna ha producido un marcado obscurecimiento de la dignidad personal, dejndola
rebajada a la condicin de cosa. Esto se puede explicar porque la tcnica supone una inversin de la
relacin hombre y mquina. La mquina no est ya al servicio del hombre, sino que la persona queda
sometida al dominio de la tcnica, de una tcnica ciega adems para la dignidad personal. Los modernos
sistemas de produccin y automatizacin ubican al hombre como una pieza ms. Los ambientes de oficina
adems son cubculos impersonales que albergan a varios funcionarios. Las grandes construcciones hacen
imposible la vida de barrio, y se produce la paradoja que hoy sabemos ms de un desconocido que aparece
en pantalla que de nuestro vecino. Incluso uno puede preguntarse si con celulares y el messenger,
ejemplos de adelantos tecnolgicos, se ha contribuido a mejorar las relaciones o slo habra ampliado la
conexin. La misma comida es hoy rpida y desechable, no amerita el encuentro personal. La tcnica
moderna, en ese sentido, ha destruido los espacios personales y las relaciones de amistad.

ii. Los medios de comunicacin masivos tambin han contribuido a desgastar la dignidad personal.
Dado que se trata justamente de medios de masa, hechos para el consumo del gran pblico, se vuelven
superficiales y simplemente sensacionalistas, le basta con apelar a las meras sensaciones y emociones y no
piden ninguna reflexin de parte del espectador. Por su rapidez se vuelven incapaces adems de
profundizar en algunas ideas y de adentrase en las causas de la noticia, se conforman con meras
descripciones y no logran jerarquizar qu es lo verdaderamente relevante. En esa lnea, los llamados mass
media impiden el juicio propio y la comprensin ms profunda, no son textos que permitan ejercer la

33
racionalidad personal. No hace falta referirse a los programas superficiales y de farndula para descubrir
esta banalizacin de la informacin, incluso en noticiarios y diarios serios, se percibe esta falta de jerarqua
para distinguir lo esencial de lo superfluo.

Actividades:

Analizar recortes de diario que manifiesten la despersonalizacin en la publicidad moderna.
Anlisis de pelcula: Tiempos Modernos de Charles Chaplin (1936), en especial temtica de los
"hombres-rebao" o los "hombres-pieza" de una mquina.
Pregunta guiada: Qu vale ms, un cuadro de Picasso o un pobre campesino chino de nombre
Xia Wang Tzeng? Fundamente.


Describir las caractersticas del proceso moderno de despersonalizacin.
Analizar las causas del oscurecimiento de la dignidad personal.


Evaluacin formativa: Segn actividades.

34

3. La dignidad de la persona

1. Tras las notas definitorias de la persona particularmente de la racionalidad- se puede plantear una
pregunta delicada: para ser persona es preciso ejercer efectivamente las capacidades personales? Es
persona quien est en coma profundo, el nio no nacido, o el discapacitado? En este punto resulta
fundamentar distinguir entre las acciones y la capacidad para actuar, las primeras son visibles, medibles,
pero no las nicas existentes. La nocin de persona implica una apelacin a un estrato ontolgico, no a su
manifestacin psicolgica, ni siquiera moral. La dignidad no tiene que ver con aquello que tenemos o
hacemos, es algo anterior a eso y justamente lo que posibilita la accin. El ser personal y su dignidad
permanece en el estrato ontolgico de las capacidades an no actualizadas.
La persona merece una dignidad, es decir, un trato especial, no por sus condiciones sociales; sino
por el mero hecho de ser. La persona posee una dignidad, una excelencia que obliga a no tratarla como si
fuese un mero instrumento, un medio. La persona no tiene precio, posee valor, dignidad. Incluso se ha
llegado a decir que hablar de dignidad de la persona es redundante, ser persona es ser digno. La dignidad
no es respecto a otra persona, es una excelencia con respecto a las dems criaturas que slo alcanzan a
ser algo, no un alguien.

2. En trminos modernos ha dicho Kant con mucha razn- que la persona es un fin en s mismo. La
persona no es un medio con el cul se pueda obtener dividendos, prestigio, placer u otro bien. No se
puede argumentar que necesitaba tal o cual cosa y por ello me serv de esta persona. No hay motivo
suficiente como para no respetar a la persona y pasarla a llevar. Es cierto que la persona puede ocupar
una funcin, y en esa lnea, ser reemplazada -cambio a mi mdico o a un abogado- pero no en cuanto
persona. Y mucho menos la persona podra ser considerada como parte de un todo y ser eliminado en
bien al grupo. No puedo eliminar a los pobres porque resultan un lastre para el mercado, ni siquiera a los
criminales porque no contribuyen a sociedad. Ni mucho menos a un nio inocente, como sucede con el
aborto, donde se elimina en vista del bienestar psicolgico de la madre o la economa familiar. Con las
personas no se puede hablar de la manzana podrida o de la pieza en mal estado que debe eliminarse en
beneficio del grupo.
La persona requiere entonces el mximo respeto. El respeto no significa temor o reverencia, es,
de acuerdo a su etimologa, mirar a la persona tal cual es, en su individualidad, no como uno ms.
Ciertamente no es fcil definir lo que es la dignidad. Parece tratarse de una elevada bondad de lo que es
espiritual y trasciende las condiciones corpreas y temporales. Esta dignidad puede observarse muy
patentemente en los ms dbiles, en los enfermos mentales y en los ms ancianos. En ellos se percibe
esta resplandeciente dignidad personal, que no se basa justamente en sus capacidades laborales o belleza
corprea, deriva de su ser mismo.

Actividades:

Texto 1: El arcngel caracol Jos Luis Martn Descalzo.
Texto 2: Fragmentos de San Agustn
Texto 3: Carta de Josph Ratzinger sobre la dignidad de la persona
Cine forum: Despertares (Penny Marshall, 1990), Hombre muerto caminado (Tim Robbins, 1995)
Discusin sobre las controvertidas exposiciones de Gunther von Hagens con cadveres humanos
Arte, ciencia o espectculo morboso? Se puede tratar as el cuerpo humano?


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Comparar la superioridad de los individuos personales con los animales y las cosas.
Valorar la dignidad ontolgica de cada persona.
Identificar en situaciones prcticas el menoscabo de la dignidad personal.



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A) TEXTO 1 La persona imagen divina

Fragmentos de San Agustn sobre el hombre interior

No te diferencias del bruto ms que por el entendimiento; no te envanezcas de otro cosa. Presumes de
fuerzas? Te vencen las bestias. Presumes de velocidad? Te vencen las moscas. Presumes de hermosura?
Canta belleza hay en las plumas del pavo real? Por qu eres entonces mejor? Por la imagen de Dios.
Dnde est la imagen de Dios? En la mente, En el entendimiento.
(In Joannis evangelium tractatus, III ; 4)

Entendemos que tenemos algo donde est la imagen de Dios, a saber, la mente y la razn. La misma
mente invocaba la luz de Dios y la verdad de Dios. Por ella misma comprendemos lo justo y lo injusto; por
ella misma discernimos lo verdadero de lo falso; ella misma es lo que se llama entendimiento, del cual
carecen las bestias; quienquiera que descuide en s este entendimiento y lo posponga a las dems cosas y
s renuncie a l como si no lo tuviera, oye las palabras del Salmo. No seis como el caballo y el mulo, que
no tienen entendimiento.
(Enarrationes in Psalmos, XLII, 6)

Veamos ahora dnde estn los confines, por decirlo as, del hombre exterior y del interior. Pues todo lo que
tenemos en el alma comn con el bruto, se dice an con razn que pertenece al hombre exterior. Pues no
slo se considerar hombre exterior del cuerpo, sino tambin una vida suya unida a l, por la cual florece el
conjunto del cuerpo y los sentidos de que est provisto para sentir las cosas exteriores. Y cuando al
recordar vuelven a verse las imgenes de esos sentidos, grabadas en la memoria, se trata todava de una
cosa perteneciente al hombre exterior. Y en todas estas cosas no nos diferenciamos del bruto sino porque
estamos inclinados por la figura del cuerpo, sino erguidos. Con lo cual nos advierte el que nos ha hecho
que no seamos semejantes por la parte mejor de nosotros, es decir, por el alma, a los brutos, de los que
nos distinguimos por la ereccin del cuerpo; no sea que rebajemos el alma a lo ms elevado que hay en los
cuerpos. Pues apetece el reposo de la voluntad en tales cosas es humillar el alma; pero as como el cuerpo
est erguido naturalmente hacia aquellas cosas que son ms altas entre los cuerpos, es decir, a las
celestes, del mismo modo hay que elevar el alma, que es una sustancia espiritual, hacia las cosas que son
ms altas entre las espirituales, no con la arrogancia de la soberbia, sino con la piedad de la justicia.

(De Trinitate, XII, 1)

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B) TEXTO 2 Sobre la dignidad de la persona

Joseph Ratzinger, La grandeza del ser humano es su semejanza con Dios, en
http://www.zenit.org/article-15665?l=spanish

Os ruego que me permitis contaros, a manera de introduccin, esta experiencia personal que
nos lleva al ao 1941, al tiempo de la guerra y del rgimen nacionalsocialista. Una de nuestras tas, a la que
visitbamos frecuentemente, era madre de un robusto muchacho que era algn ao ms joven que yo,
pero mostraba progresivamente los indicios tpicos del sndrome de Down. Suscitaba simpata por la
simplicidad de su mente ofuscada; y su madre que ya haba perdido una hija por muerte prematura, le
estaba sinceramente aficionada. Pero en 1941 las autoridades del Tercer Reich ordenaron que el chico
deba ser llevado a un asilo para recibir una mejor asistencia. Todava no se sospechaba nada de la
operacin de eliminacin de los discapacitados mentales, ya iniciada. Poco tiempo despus lleg la noticia
de que el nio haba muerto de pulmona y su cuerpo haba sido incinerado. Desde aquel momento se
multiplicaron las noticias de este estilo. En el pueblo en que habamos vivido antes, visitbamos de buena
gana a una viuda que haba quedado sin hijos y se alegraba por la visita de los nios del vecindario. La
pequea propiedad que haba heredado de su padre apenas poda darle para vivir, pero tena buen nimo,
aunque no sin algn temor por el futuro. Ms tarde supimos que la soledad en la que se hallaba cada vez
ms sumergida, haba nublado ms y ms su mente: el temor por el futuro se haba hecho patolgico, de
manera que apenas se atreva a comer, porque tema siempre por el maana en el que tal vez quedara sin
comida que llevarse a la boca. La clasificaron como trastornada mentalmente, fue llevada a un asilo y
tambin en este caso pronto lleg la noticia de que haba muerto de pulmona. Poco despus en nuestro
actual pueblo sucedi la misma cosa: la pequea finca, junto a nuestra casa, estaba confiada a los cuidados
de tres hermanos solteros, a quienes perteneca. Eran considerados enfermos mentales, pero estaban en
condiciones de ocuparse de su casa y de su propiedad. Tambin ellos desaparecieron en un asilo y poco
despus se nos dijo que haban muerto. A este punto ya no caba tener dudas de cuanto estaba
sucediendo: se trataba de una sistemtica eliminacin de cuantos no eran considerados como productivos.
El Estado se haba arrogado el derecho de decidir quin mereca vivir y quin deba ser privado de la
existencia en beneficio de la comunidad y de s mismo, porque no poda ser til a los dems ni a s mismo.

A los horrores de la guerra, que se hacan cada vez ms sensibles, este hecho aadi un nuevo temor:
advertamos la helada frialdad de esta lgica de la utilidad y del poder. Sentamos que el asesinato de esas
personas nos humillaba y amenazaba a todos nosotros, a la esencia humana que haba en nosotros: si la
paciencia y el amor dedicados a las personas que sufren son eliminados de la existencia humana por
considerarlos como una prdida de tiempo y de dinero, no se hace el mal slo a los que mueren, sino que
en ese caso se mutilan en su espritu incluso los que sobreviven. Nos dbamos cuenta de que all donde el
misterio de Dios, su dignidad intocable en cada hombre, se deja de respetar, no slo se ve amenazado cada
individuo, sino que es todo el gnero humano quien est en peligro. En el silencio paralizador, en el temor
que nos bloqueaba a todos, fue como una liberacin cuando el Cardenal von Galen levant su voz y rompi
la parlisis del miedo para defender en los discapacitados mentales al hombre mismo, imagen de Dios.

A todas las amenazas contra el hombre, derivadas del clculo del poder y de lo til, se opone la luminosa
palabra de Dios con la que el Gnesis introduce el relato de la creacin del hombre: hagamos al
hombre a nuestra imagen y semejanza.

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III UNIDAD: TRES VISIONES RIVALES SOBRE LA PERSONA HUMANA

1. El materialismo cientificista y biologicista en la comprensin de la persona humana

1. La filosofa evidentemente no es la nica disciplina que estudia al hombre. Es ms, desde el siglo XVII,
son otros los saberes que han querido poseer el patrimonio de una correcta visin de lo que es el hombre:
nos referimos a las ciencias experimentales, en particular las ciencias fsico-qumicas y la biologa, aunque
en no menor grado la psicologa y sociologa, llamadas adems ciencias sociales.

El problema -pensamos nosotros- es que no siempre las ciencias han tenido el enfoque y los mtodos
adecuados para alcanzar una adecuada comprensin del hombre como realidad viva y espiritual. Es cierto
que este problema, ms que de las ciencias, ha sido del cientificismo, que justamente ha reducido como
nico mtodo vlido de conocimiento el mtodo cientfico; pero tambin ha habido un problema con el
enfoque e instrumental de la ciencia experimental, a veces demasiado analtico -poco sistmico-, a veces
demasiado cuantitativo -poco cualitativo-.

El mtodo cientfico -con el que se ha abordado al hombre- parece basarse en dos pilares bsicos: el
anlisis, que descompone su objeto de estudio en sus elementos ms simples, y la medicin, que recorta la
realidad slo en sus aspectos observables y cuantificables. Esto explica que cuando a la ciencia le ha
correspondido estudiar lo que es el hombre, ha privilegiado el anlisis de sus compuestos materiales y
tangibles, ms que la comprensin del principio interno que vivifica al hombre o del sentido de su accin
personal.
Una concepcin en esa lnea la tenemos, por ejemplo, en Francis Crick, para quien el hombre se
reduce a un "montn de molculas y clulas", pues son estos los elementos constitutivos observables de
una persona humana. Lo mismo podemos decir de la visin de Carl Sagan, el famoso divulgador de la
ciencia, para quien el hombre no es ms que una maquinaria molecular altamente especializada. Para el
cientificismo los procesos espirituales se reducen a procesos psicolgicos, y stos a biolgicos, y stos a
factores qumicos y fsicos, pues aqu se encontraran los elementos simples que explican el todo.

2. Desde una perspectiva filosfica, el cientificismo materialista puede ser objeto de dos grandes
crticas. La primera apunta a la insuficiencia del materialismo para explicar el principio inmaterial que
organiza el constitutivo material. Insuficiencia que se hace palpable ante la dificultad que tiene el
materialismo craso para explicar la distincin entre un cuerpo vivo de un cuerpo muerto: si la materialidad
del cuerpo vivo permanece la misma en el cuerpo muerto a los pocos segundos de dicho trnsito iguales
cantidades de carbono, hierro, etc.- Qu distingue una realidad de otra? La nica respuesta posible es
que slo se distingue uno de otro porque el muerto carece del principio que "sostiene" el compuesto, de ah
que empieza a desintegrase o des-componerse. Pero eso significa que no todo es materia.

La segunda crtica apunta a que este mismo materialismo, no permite dar cuenta de los seres vivos
como distintos a los seres inertes, pues no alcanza a ver esos otros factores propios de los seres vivos: un
plan o programa interno que permite que el ser vivo crezca en complejidad desde adentro hacia afuera.
Los seres materiales slo crecen por acumulacin de partes desde el exterior. Mientras los seres orgnicos
se desarrollan desde su interior. Es ms, se ha sealado que mientras lo orgnico funciona hacia el
futuro, la materia permanece en el mero presente. Incluso se puede hablar que los organismos posee una
especie de inteligencia inconsciente que gua sus accin, por ejemplo, las clulas saben donde estn
instaladas para decidir que gen expresar.

En trminos filosficos, podemos descubrir que al cientificismo analtico y materialista, la falta lo que
desde Aristteles se ha llamado la teleologa propia del organismo vivo, que no es sino una cierta forma o
estructura interior que dirige al organismo hacia un determinado fin.

3. En definitiva, no podemos explicar la constitucin de la persona humana recurriendo meramente
a los anlisis fsico-qumicos, en la medida que no es una pura mquina o artefacto; y se necesitan, como
sucede para todos los seres vivos, postular la existencia de factores meta-fsicos o principios vitales.

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Sin embargo, tambin podemos preguntarnos si bastara entonces, para entender lo que es la persona
humana, una explicacin que lo entienda simplemente como el ser vivo que es. En otras palabras, si es
suficiente la ciencia biolgica como modelo explicativo del ser humano.

Una explicacin en la lnea comentada es la teora de la evolucin de Darwin. Antes de proceder a su
estudio, debe advertirse que resulta una simplificacin falsa la tesis atribuida a Darwin segn la cual el
hombre proviene del mono. Lo que afirma la teora de la evolucin es la existencia de un antepasado
comn para el hombre y los simios antropoides (chimpanc, orangutn y gorila). El darwinismo se opone a
la teora fixista, para la cual todas las especies han permanecido inmutables, y postula que, por el
contrario, todas las especies de vivientes proceden por evolucin de unas pocas especies iniciales. En otras
palabras, se ha dado una diferenciacin progresiva entre los seres vivos. Esto lo haba explicado antes
Lamark, para quien el medio y la herencia haban modificado a los individuos. Sin embargo, el lamarkismo
fue sustituido pronto por la tesis de Darwin, quien habra descubierto el verdadero mecanismo de la
evolucin: la seleccin natural de parte de la naturaleza. De acuerdo al cientfico ingls, la evolucin se
producira porque los mejores adaptados sobreviven y distribuyen sus caractersticas favorecidas o sus
modificaciones a los descendientes, pequeas ventajas que se iran acumulando hasta producir nuevas
especies. Todo esto resultar extremadamente interesante -y controvertido- cuando se aplique al hombre.
En la obra La descendencia del hombre y la seleccin natural seal Darwin precisamente que entre el
hombre y los mamferos superiores tan slo existira una diferencia de grado. El hombre, aun habiendo
sido elevado a la cumbre de la escala orgnica, provendra en una lnea de continuidad con otros
organismos a travs de la evolucin.
Sin embargo, desde que apareci la teora de Darwin, junto a su xito, han aparecido una serie de
reparos, tanto en el orden cientfico, filosfico, como incluso teolgico.

Veamos algunas crticas que proviene desde el mismo mbito de la ciencia: en primer lugar, no parece
resultar muy claro cmo se produce una nueva especie, de partida no es empricamente comprobable, lo
nico que se ha alcanzado en laboratorio son diferenciaciones de individuos dentro de una misma especie:
la mosca de la fruta que ve trasformadas sus alas o antenas, pero ello no implica a la aparicin de una
nueva especie. Contra este reparo el darwinismo se refugia en la idea de que estos cambios slo
acontecen en largos perodos de tiempo, pero tampoco el tiempo parece explicar un cambio cualitativo de
una especie a otra.
La segundo crtica tiene que ver con una asombrosa falta de pruebas fsiles. No han aparecido los
suficientes restos fsiles de animales para probar que cada animal tiene su predecesor subdesarrollado, y
as sucesivamente; incluso existen animales que son iguales desde su aparicin, adems en un mismo
perodo geolgico conviven organismos superiores e inferiores.
Por otro lado, desde Lamark, los lamarkianos indican que la naturaleza tiende ms bien a la
conservacin, no al cambio, en el fondo prevalecen las especies. No existe esta lucha en la naturaleza que
pareca ver los darwinianos (influidos por la visin liberal y economicista de Malthus): cada especie, por el
contrario, tiende a sostener un cierto equilibrio.
El mismo concepto de seleccin natural es complejo, aunque pretende ser una simple analoga con la
seleccin artificial de los criadores de animales, no es claro en qu sentido la naturaleza ejerce esta
seleccin natural. Se dice que la naturaleza selecciona a los ms aptos, siendo los ms aptos los que
sobreviven, pero esta idea explica poco, pues no es claro cul es el criterio que permite decir que un ser es
ms apto que otro. Se trata de una aptitud relativa, que en verdad no implica una mejora o evolucin. Un
ser puede ser ms apto para soportar una determinada enfermedad pero no otra. Hay catstrofes que
eliminan una especie, pero no significa que den paso a una mejor.
Incluso esta idea de la seleccin natural ha sido un poco desechada, o mejor, complementada, con los
aportes de la gentica moderna, segn la cual las variaciones que se encuentran en la base de la
evolucin son mutaciones en el ADN producidas por simple azar. Pero tampoco es comprobable que el
puro azar d origen a organismos complejos. La naturaleza parece prepararse con una cierta direccin
ante del cambio. El puro azar no parece ser capaz de explicar como un proceso tan complejo pudo llevarse
a cabo, como lo ms simple fue disponindose para acoger a lo ms complejo, como la materia pudo ir
ordenndose a s misma. A la teora evolucionista le falta una direccin, el perfeccionismo de todo
organismo.

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Pero tal vez lo fundamental que hace insuficiente al evolucionismo para explicar totalmente al
hombre, es la dificultad de explicar -ahora desde una perspectiva filosfica- aquellas dimensiones
espirituales del hombre, distintas a las materiales: la autoconciencia, la libertad, el amor, la personalidad.
La autoconciencia implica volver sobre s, ms all de lo que puede la materia. La libertad es elegir ms all
de los determinismos biologicistas, de instintos, o conductas aprendidas. El amor es darse sin gastarse,
como suele pasar en el mbito fsico. El darwinismo biologicista parece negar estos rasgos especficos de
la persona humana, o en su defecto, los considera mera evolucin de disposiciones materiales. El
problema es que, -como explica Milln Puelles- el papel puede dar origen a la ceniza porque esto no exige
un nuevo estadio, pero el papel no puede dar origen a algo distinto de l. En esa lnea, el cuerpo material
no puede dar origen a las facultades espirituales del hombre. Se dara aqu un salto, falta de continuidad,
lo lgico es que slo se de lo que se tiene. Con ello no se dice que el cuerpo humano no pueda estar
emparentado con formas superiores del reino animal, si le creemos a la biologa y paleontologa, lo que se
dice es que lo espiritual debe tener una causa de ndole espiritual. Lo que si pudiese suceder es que una
causa exterior infunda el alma espiritual a una materia orgnica. Pero aqu tendra que intervenir la
teologa como instancia explicativa.

Subunidades:

1. El cientificismo analtico y materialista en la comprensin dela persona como ser vivo.
2. El biologicismo evolucionista en la comprensin de la persona como ser espiritual.


Identificar las caractersticas propias de una explicacin cientfica del hombre
Descubrir los supuestos filosficos presentes en la explicacin cientificista del hombre.
Analizar las principales crticas dirigidas hacia el materialismo y evolucionismo.

Actividades:

Lectura de Texto 1: La hiptesis materialista sobre el hombre.
Pregunta guiada: Qu es el hombre segn Darwin?
Lectura de Texto 2: La hiptesis biologicista sobre el hombre.
Foro de discusin sobre el origen del hombre: Ciencia, Filosofa y Teologa.
Analizar los puntos de discusin y los puntos contactos.



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A) TEXTO 1 La hiptesis materialista sobre el hombre

"La hiptesis revolucionaria es que usted, sus alegras y sus penas, sus recuerdos y sus
ambiciones, su propio sentido de la identidad personal y su libre voluntad, no son ms que el
comportamiento de un vasto conjunto de clulas nerviosas y de molculas asociadas. Tal como lo habra
dicho la Alicia de Lewis Carroll: No eres ms que un montn de neuronas. Esta hiptesis resulta tan
ajena a las ideas de la mayora de la gente actual que bien puede calificarse de revolucionaria". Francis
Crick, La bsqueda cientfica del alma. 1994. [Premio Nbel , descubridor de la doble hlice de ADN]

Yo soy un conjunto de agua, de calcio y de molculas orgnicas llamado Carl Sagan. T res un conjunto
de molculas casi idnticas, con una etiqueta colectiva diferente. Pero, es eso todo? No hay nada ms
aparte de las molculas? Hay quien encuentra esta idea algo degradante para la dignidad humana. Para m
es sublime que nuestro universo permita la evolucin de maquinarias moleculares tan intrincadas y sutiles
como nosotros. Pero la esencia de la vida no son tanto los tomos y las simples molculas que nos
constituyen como la manera de combinarse entre s. Carl Sagan, Cosmos, 1982. [Astrofsico, importante
divulgador de la ciencia]

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B) TEXTO 2 Qu es el hombre segn Darwin?

Charles Darwin, El origen del hombre y la seleccin en relacin al sexo.

No puede dudarse que es inmensa la diferencia entre la mente del hombre ms nfimo y la del
animal ms elevado. [el mono antropomorfo] podra servirse de piedras para combatir a sus enemigos o
para abrir nueces; pero estara muy lejos de sus alcances convertir esas piedras en herramientas. Todava
menos podra el mono entender una serie de argumentos metafsicos, o resolver un problema matemtico,
o meditar sobre la existencia de Dios, o admirar una gran perspectiva de la naturaleza [...] Esto no
obstante, la diferencia de mente entre el hombre y los animales superiores, grande como se manifiesta, no
es ciertamente de esencia, sino de grado. Hemos visto que los sentidos, las diversas emociones, la
memoria, la curiosidad, el raciocinio del que el hombre s enorgullece, pueden encontrarse en forma
incipiente, y aun a veces en estado bien desarrollado, en los animales inferiores, que son capaces de lograr
alguna mejora por medio de la herencia, segn lo prueba el caso del perro domstico comparado con el
chacal. [...] Quiz sea el sentido moral el que establezca la diferencia mejor y ms sublime entre el hombre
y los animales inferiores; pero no he decir nada sobre este particular, ya que antes me he esforzado en
demostrar que los instintos sociales, ayudados por las facultades intelectuales y los efectos de la
costumbre, le han llevado a la prctica de esa dorada mxima que nos ordena: Haced a los dems lo que
queris que los dems han por vosotros. [...]
La conclusin fundamental a que he llegado, y que ya defienden y mantienen muchos naturalistas
competentes, es que el hombre desciende de una forma menos altamente organizada de lo que est. Ser
siempre inconmovibles las bases sobre que descansa esta conclusin, porque la ntima similitud que existe
entre el hombre y los animales inferiores en su desenvolvimiento embrionario y en innumerables puntos de
estructura y constitucin son hechos que no pueden disputarse. [...] De este modo sabemos que el
hombre desciende de un cuadrpedo peludo que tena cola, arbreo probablemente en sus costumbres, y
habitante del Viejo Mundo. Esta criatura si un naturalista hubiera examinado toda su estructura, habra
sido tan seguramente clasificada entre los cuadrumanos como lo fueron los progenitores, todava ms
remotos de los monos del Viejo y Nuevo Mundo. Los cuadrumanos y todos los mamferos superiores se
derivan probablemente de un antiguo marsupial, y ste, a travs de un alarga lnea de formas
diversificadas, de alguna lnea de configuracin anfibia, la cual, por su parte, nacera de algn animal
parecido al pez. [...]
Nos toca reconocer as me lo parece- que el hombre, con todas sus nobles cualidades, con las
simpata que abriga a favor de los ms degradados, con la benevolencia que presta, no slo a los dems
seres humanos, sino a las criaturas ms humildes; con su intelecto divino, que ha penetrado los
movimientos y la constitucin del sistema solar; con toda esa exaltacin de facultades, el hombre acusa an
en su estructura corporal el sello indeleble de su bajo origen

1. Qu significa que la diferencia entre el mono y el hombre no sera de esencia, sino de grado?
2. Ensaya una definicin darwiniana del hombre.
3. En qu se basa Darwin para sostener que el hombre estara emparentado con los animales?
4. Cmo Darwin se explicara la superioridad de la inteligencia humana y aparicin de la conciencia
moral?


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2. Dualismo espiritualista y el racionalismo en la comprensin de la persona humana

1. Desde la vereda opuesta al reduccionismo materialista, se han sucedido tambin ciertas posturas que,
subestimando la condicin corprea del hombre, han considerado que el verdadero constituto del hombre
es su espritu. Se trata de corrientes que, junto con acentuar la importancia de los valores espirituales,
especialmente del conocimiento; han considerado que el hombre es fundamentalmente su alma e
inteligencia. Si bien estos grupos no han negado la existencia del cuerpo -resulta un dato muy evidente- lo
han considerado como opuesto al espritu y un mero aadido de la esencia humana. Ms que referirse a
espiritualismo, se habla de dualismos espiritualistas, porque entienden al hombre de modo dual, como un
compuesto de realidades separables y yuxtapuestas, alma y cuerpo; o mejor, lo entienden simplemente
como un alma dentro o atrapada en un cuerpo.
El dualismo espiritualista -semejante a los materialismos- es una constante en la historia del
pensamiento, aunque provenga de dos fuentes ms o menos identificables. Encontramos dualismo
espiritualista en autores o grupos influidos por religiones orientales, para la cul el mismo desarrollo
religioso consiste en un proceso catrtico de separacin o liberalizacin del cuerpo, elemento mundano y
ajeno a la sacralidad del espritu. Pero adems encontramos un cierto dualismo en los diversos
racionalismos, segn los cules no cabe sino contraposicin entre el mundo del pensamiento y la razn, y el
de la sensibilidad y la apariencia.

2. Un dualismo clsico y fuente de toda una mentalidad, lo podemos apreciar en la antigedad griega,
especialmente en Platn, pensador que influir en toda la cultura occidental. Platn alberga en su filosofa,
a travs del pitagorismo, un conjunto de ideas y mitos orientales de gran relevancia antropolgica. Segn
estos mitos, el hombre es un alma cada, la que debe despojarse de los envoltorios corporales como la
belleza, la salud, etc. para acceder a su verdadera patria celeste. Platn llama al cuerpo crcel del alma.
Una crcel que le impide al hombre desplegar su actividad espiritual y pensante. Con ello adems Platn
quiere dar cuenta de un hecho de experiencia. Las actividades racionales, como pensar y estudiar, son
justamente impedidas por las ataduras corpreas: el hambre, el sueo, la enfermedad, etc.
Hay adems aqu toda una concepcin epistemolgica y metafsica particular, y aunque sobre ella
no podemos ahondar mucho, basta sealar que para Platn no slo el hombre, sino el mismo mundo (o
realidad) es el que est dividido: entre un mundo material, imperfecto y cambiante, y un mundo ideal,
perfecto, compuesto por las ideas de las cosas. Ese mundo de ideas fue contemplado alguna vez por el
alma; de hecho, cuando vemos algo, no hacemos sino recordar el modelo original y perfecto.
Hay una inmensa influencia de Platn en nuestra mentalidad y lenguaje, la misma expresin amor
platnico, usada para describir un amor no fsico, es slo un pequesimo botn de muestra; una influencia
que se har marcadamente importante cuando se entrecruce el platonismo con el cristianismo. Dado que
somos herederos de la tradicin cristiana, y ella empapa nuestras expresiones y mentalidad, es importante
detenerse en el modo cmo el cristianismo fue asumiendo el dualismo de Platn.

3. Para empezar debe decirse que el desprecio al cuerpo es ajeno al mensaje bblico. En las Sagradas
Escrituras el hombre es una unidad viviente: ama con su espritu y sus entraas, conoce con inteligencia y
sus ojos. Slo en una ocasin el Nuevo Testamento parece distinguir entre alma y cuerpo, cuando se
explica que no debe temerse aquello que mata el cuerpo pero no alcanza a destruir alma (Mateo 10, 28);
pero, en general, el mensaje evanglico apela a una salvacin del hombre completo. Quizs la distincin
fundamental es la que realiza San Pablo entre la naturaleza pecadora que es la carne y el hombre redimido
por la gracia (Glatas 5,16-24).
Aun cuando en la Biblia no aparece este dualismo, no se puede decir lo mismo de los movimientos
cristianos aparecidos con el cristianismo primitivo y en la Edad Media con todo lo equvoco de este
concepto-. La Edad Media vivir influida por el platonismo de San Agustn, pero adems vive en muchos
momentos amenazada por herejas fuertemente dualistas: los maniqueos del siglo III, que sostienen que el
espritu es divino y la materia demonaca; y los ctaros del siglo XII, para quienes matrimonio y placer
sensible son atacados como impuros. Sin olvidar que buena parte del medioevo, donde se configura el
cristianismo, vive recluida en los monasterios. Qu significa una Iglesia recluida en los monasterios?
Significa, de alguna, forma un desprecio de lo corporal y una sobre acentuacin de lo espiritual. El monje
mirar lo mundano como oposicin de lo celeste, lo mundano es lo salvaje, la guerra, el mundo de la carne,

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y slo el claustro es lo celeste, lo pacfico, el mundo del espritu. La idea de un cristianismo en entre las
cosas del mundo no ha sido difundida todava, tampoco es concebida una teologa del cuerpo (como la
enseada por Juan Pablo II) que descubra en la sexualidad signos de una unin personal e imagen de la
divinidad. Adems el monje considerar como estado de perfeccin el celibato, buscar desenredarse de
las ataduras corporales, y entender que el matrimonio es un obstculo casi insuperable para la salvacin.
La misma expresin de pecado estar indefectiblemente asociada con los pecados sexuales o carnales.
(Cuando en realidad los principales pecados son del espritu: soberbia, orgullo). Para una nueva
revalorizacin del cuerpo habr que esperar hasta el siglo XIII, con el franciscanismo y su rescate a la
naturaleza, y los dominicos y su redescubrimiento del realismo aristotlico; pero el dualismo quedar como
una impronta extremadamente duradera en la mentalidad cristiana.

4. La separacin entre alma y cuerpo se agudizar adems en el pensamiento moderno de Descartes.
Para el filsofo francs el cuerpo y el alma (a la que tambin denomina 'mente') son realidades
independientes. Mientras la esencia del alma o mente es el pensamiento, la del cuerpo es tener
dimensiones fsicas. Cada una es una sustancia en s, con sus caractersticas y leyes propias. No hay una
misma sustancia anmica y corprea que explique al hombre. El hombre es la sustancia pensante. Una
sustancia que interacta con un cuerpo y ejerce sus funciones en el cuerpo. Pero la sustancia no es ya la
unin de alma y cuerpo. De hecho, el cuerpo para Descartes es un mecanismo que puede ejecutar muchas
acciones sobre s mismo sin la intervencin del alma, movidos por unos espritus animales.
Concebido el alma y el cuerpo como dos cosas, la pregunta que surgir es como lo inmaterial va a
tocar lo material. Como lo material va a influir en lo inmaterial, siendo dos naturalezas totalmente distintas.
La pregunta quedar planteada y slo se podr contestar desde paradigmas diferentes a los cartesianos.

Subunidades:

1. La visin antropolgica del dualismo platnico-cristiano.
2. La visin antropolgica del racionalismo cartesiano.


Identificar los rasgos caractersticos de la antropologa dualista.
Analizar nuestra propia comprensin que tenemos del cuerpo en relacin alma interior.

Actividades:
Lectura de Texto 1: Desvalorizacin del cuerpo en Platn.
Anlisis de expresiones: Lo esencial es invisible a los ojos (El Principito) Lo importante es lo de
adentro (Refrn popular). Estas de acuerdo con las siguientes frases. Por qu?
Lectura de Texto 2: El hombre como cosa pensante en Descartes.



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A) TEXTO 1 Desvalorizacin del cuerpo en Platn.

Platn, Fedn, 65a-68b.

--De todo ello, continu Scrates, se desprende necesariamente que mientras tengamos nuestro
cuerpo, mientras nuestra alma est contaminada por la ruindad de ste, nunca poseeremos
suficientemente lo que deseamos, es decir, la verdad. Pues el cuerpo nos provoca mil dificultades
por la necesidad de alimentarlo. Adems de esto, las enfermedades que nos atacan impiden la caza
de la verdad. El cuerpo nos llena de amores, de deseos, de temores, de mil quimeras, de mil
necedades, de tal modo que, cun verdadero es el dicho de que en realidad con el cuerpo no nos
es posible meditar nunca!. Todas las guerras proceden de la posesin de riquezas y nos vemos
forzados a acumularlas a causa del cuerpo, siendo esclavos de sus cuidados. Y por eso no tenemos
tiempo libre para filosofar. [...]

Con que, en realidad, tenemos demostrado que, si queremos saber algo claramente, hemos de
separarnos del cuerpo y mirar por medio del alma en s misma las cosas en s mismas. Y solamente
entonces, segn parece, obtendremos lo que deseamos y de lo que decimos estamos
enamorados, de la sabidura; es decir, despus de nuestra muerte, y no durante nuestra vida,
segn indica nuestro razonamiento. Pues si es imposible conocer nada limpiamente por medio del
cuerpo, una de dos: o bien no llegaremos nunca al saber, o llegaremos a l despus de la muerte,
porque entonces el alma ser en s misma y por s misma, separada del cuerpo, pero antes no. Y
mientras estemos en esta vida, no nos acercaremos al saber si no es con la condicin de que no
tratemos ni nos asociemos con el cuerpo, a no ser en la estricta necesidad, y no nos
contaminemos por su naturaleza, sino que nos purifiquemos de l (catarsis), hasta que la divinidad
misma nos libere. Y as, libres de la locura del cuerpo, conversaremos, segn espero, con hombres
libres como nosotros, y conoceremos por nosotros mismos todo lo que es puro y sin mezcla. En
esto, sin duda, consiste la verdad. Pero, al que no es puro, no le est permitido contemplar la
pureza.

--Luego, en realidad, oh Simmias --replic Scrates--, los que filosofan en el recto sentido de la
palabra se ejercitan en morir, y son los hombres a quienes menos temeroso resulta el estar
muertos.

1. Cules seran de acuerdo a Platn- los inconvenientes de tener un cuerpo?
2. Explica utilizando un ejemplo propio-porqu el cuerpo te impedira estudiar.

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B) TEXTO 2 El hombre como cosa pensante en Descartes.

Ren Descartes, Meditaciones metafsicas, III.

Cerrar ahora los ojos, me tapar los odos, suspender mis sentidos; hasta borrar de mi
pensamiento toda imagen de las cosas corpreas, o, al menos, como eso es casi imposible, las
reputar vanas y falsas; de este modo, en coloquio slo conmigo y examinando mis adentros,
procurar ir conocindome mejor y hacerme ms familiar a m propio. Soy una cosa que piensa, es
decir, que duda, afirma, niega, conoce unas pocas cosas, ignora otras muchas, ama, odia, quiere,
no quiere, y que tambin imagina y siente, pues, como he observado ms arriba, aunque lo que
siento e imagino acaso no sea nada fuera de m y en s mismo, con todo estoy seguro de que esos
modos de pensar residen y se hallan en m, sin duda. Y con lo poco que acabo de decir, creo haber
enumerado todo lo que s de cierto, o, al menos, todo lo que he advertido saber hasta aqu. [...]

Sin embargo, he admitido antes de ahora, como cosas muy ciertas y manifiestas, muchas que ms
tarde he reconocido ser dudosas e inciertas. Cules eran? La tierra, el cielo, los astros y todas las
dems cosas que perciba por medio de los sentidos. Ahora bien: qu es lo que conceba en ellas
como claro y distinto? Nada ms, en verdad, sino que las ideas o pensamientos de esas cosas se
presentaban a mi espritu. Y aun ahora no niego que esas ideas estn en m. Pero haba, adems,
otra cosa que yo afirmaba, y que pensaba percibir muy claramente por la costumbre que tena de
creerla, a saber: que haba fuera de m ciertas cosas, de las que procedan esas ideas, y a las que
stas se asemejaban por completo. Y en eso me engaaba; o al menos, si es que mi juicio era
verdadero, no lo era en virtud de un conocimiento que yo tuviera.

1. De acuerdo a Descartes Qu es el hombre?
2. Porqu Descartes postula, como nica realidad verdadera, la existencia del pensamiento
(cogito)?

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3. La visin filosfica de Aristteles y Toms de Aquino: la unin cuerpo y alma.

1. Hasta ahora las alternativas existentes para la comprensin del hombre se han reducido a
dos: el materialismo que sostiene que lo nico real de la persona son sus componentes fsicos u
orgnicos, y el dualismo que divide al individuo en dos partes contrapuestas e inconexas, el espritu
y el cuerpo.
Pero parece que ninguna de los extremos el monismo materialista y el dualismo
espiritualista- dan cuenta de la realidad del hombre. El materialismo atiende a la realidad
inmediatamente dada a la experiencia, lo observable con los sentidos, de ah que slo se queda
con el cuerpo. El espiritualismo atiende a la realidad dada a la conciencia, de ah que slo se
queda con el alma.
Hay otra alternativa a estos extremos? Nos parece que existe una mejor opcin que explica
lo que es el hombre: se trata de la concepcin de Aristteles y Santo Toms. Para esta visin el
hombre no se compone de dos realidades ni se reduce a un solo principio. Pero para poder
comprender la posicin de estos filsofos debemos recurrir a esa pareja de nociones sobre la que
ya algo habamos mencionado: lo material y lo formal como causas de la realidad. E importa
recordar que ni la forma ni la materia son dos cosas, se trata de co-principios que constituyen las
cosas (en un sentido amplio). En la misma lnea, ni el alma ni cuerpo son dos cosas, son principios
que actan como forma y materia respectivamente.
El alma no es un algo que est dentro del cuerpo. Es el principio que con-figura al cuerpo
vivo. El cuerpo no es un envoltorio del alma. Es la materia organizada y vivificada por el alma.
El cuerpo no contiene un alma, es el alma ms bien que contiene al cuerpo. La imagen adecuada
no es la de un traje y su dueo, o el piloto y su nave, para explicar la relacin alma y cuerpo. Si
se quieren imgenes pueden usarse la del diseo y le tela, siendo el diseo el alma y la tela el
cuerpo. Segn la concepcin aristotlica el alma no se opone al cuerpo, pues se complementan
como materia y forma. Los medievales aristotlicos lo resuman as: el alma es la forma del
cuerpo. Y a este tipo de unidad le llamaban sustantiva, pues entre ambos principios materia y
forma- surge la realidad. El hombre no es una nueva unin de dos sustancias o cosas.
No somos seres puros que podamos vivir al margen de los sentimientos, los dolores y los
placeres sensibles. Ni somos ngeles capaces de entender la esencia de las cosas en una sola
mirada luminosa. Incluso la ms espiritual de las felicidades humanas, y las ideas ms abstractas,
requieren de rganos fsicos, de sensaciones de bienestar y de imgenes sensibles.
Ni siquiera podemos decir que el alma se une a une cuerpo, sa es una expresin que
produce equvocos, en realidad el alma organiza la materia orgnica. Sin alma no tendramos
propiamente cuerpo humano, sino materia. Sin cuerpo no tendramos a un hombre, sino una
naturaleza incompleta. Es ms, no deberamos hablar de que yo tengo un alma y tengo un
cuerpo, sino ms bien de soy un alma corprea o soy un cuerpo animado, pues no son cosas
de m e independientes de m.
Pero tampoco es necesario recurrir al genio aristotlico para descubrir esto. De alguna
manera, la misma experiencia habitual nos muestra que la vida anmica y la corporeidad orgnica
no son dos entidades cerradas y enfrentadas, sino que se hallan abiertas y constituyen un todo. La
decisin de la voluntad, por ejemplo por un nutritivo plato de comida, resultar ms fcil frente a
algo que adems sea agradable a los sentidos. El pensamiento abstracto, la idea de amor por
ejemplo, requiere tambin ciertos procesos sensibles ligados a las imgenes. El dolor y la pena
actan sobre el estmago y disminuyen el apetito. El temor y la rabia aumentan el torrente
sanguneo. Ni siquiera es posible entender la relacin orgnico-corporal y lo anmico-inmaterial
como relacin causa y efecto. En un caso puede obrar lo corporal sobre lo anmico, en otro ste
sobre aqul. Una noticia desagradable, que es percibida anmicamente puede quitarnos el sueo.
El opio y otras drogas pueden producirnos estados mentales de euforia. En ambos casos reacciona
la totalidad cuerpo-alma, pues en realidad, siempre reacciona el hombre completo.

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1.1 El alma como principio de vida

Cuando discutimos sobre las deficiencias del materialismo sealamos que esta postura no
logra dar cuenta de la diferencia entre un ser vivo y uno muerto, pues reduce al ser vivo a sus
compuestos. Esta idea es la clave para comprender que el alma es justamente el principio que
vivifica al compuesto, sin ella empezara la des-composicin. El corazn no es el principio vital,
ni tampoco el cerebro, pues se puede hablar de un corazn o cerebro en un organismo que acaba
de morir. Qu es entonces lo que hace que el corazn viva? Qu el cerebro funcione? Se trata
del alma humana en cuanto acto o actividad del compuesto vivo.
Ciertamente, quien sigue estos razonamientos, le parecer entonces que el alma no es
propiedad humana, sino de todo ser vivo. Efectivamente, desde esta perspectiva, el alma es el
principio inmaterial de las operaciones vitales de las plantas, animales y hombres.

1.2 El cuerpo como expresin material del alma:

El cuerpo es el medio por el cual los seres vivos se manifiestan y el sustrato material de su
actividad. No es una parte del organismo. En el caso del hombre el cuerpo es su medio de
expresin y el sustento orgnico de sus operaciones anmicas. El cuerpo humano rostro, gestos,
ademanes- es espejo del alma, lo ms parecido a ella. Es cosa de observar el rostro de un
hombre, all observamos odio, angustia, etc. Es la condicin que posibilita la manifestacin. Por la
accin exterior realizamos y objetivamos nuestras ideas y proyectos. El cuerpo es tambin aquello
que asegura el alma. Esto es claro en el vestido. El vestido contribuye a identificar quien soy. El
vestido sirve adems para mantener la intimidad. El problema es su separacin con lo anmico, su
cosificacin presente en la publicidad y la pornografa. El cuerpo es, por ltimo, tambin lo que se
corrompe, nos hace de la tierra y nos recuerda que volvemos a ella.

2. Hasta ahora hemos tomado una foto del hombre, hemos bosquejado un grfico de la esencia
de la persona humana: en el aparecieron el cuerpo y el alma. Ahora bien, ha sido un grfico
esttico, nos falta animar este esquema. Darle vida significa aqu entender al hombre en sus
posibilidades de accin, en sus procesos. Se trata de atender a la persona en su desarrollo, e ir
descubriendo como se despliegan sus capacidades y cmo se desarrolla su personalidad.
Ello no significar olvidar las problemticas vistas: la despersonalizacin y la relacin cuerpo-
alma; todo lo contrario, significa descubrir primero, que en la medida que desarrollamos nuestras
capacidades nos hacemos ms personas y, segundo, que en nuestras capacidades se reflejar la
ntima unidad cuerpo y alma, en todos los procesos psquicos que vamos a estudiar, constaremos
que estos tienen una ntima dependencia biolgica.
El hombre es un sujeto que piensa, percibe, siente, decide. Pero si queremos un cierto
orden de estos procesos, podemos decir que son dos los procesos fundamentales de la persona
humana: el hombre conoce la realidad y el hombre quiere esta realidad.
En el conocer integraremos dos dimensiones: el mbito sensible de las sensaciones, la
percepcin, la memoria y la imaginacin, y el mbito espiritual de la inteligencia y su acto de
conocer. En el querer aparecern dos dimensiones anlogas: el mbito sensible de las
inclinaciones, motivaciones y emociones, y el mbito espiritual de la voluntad y su acto de amar.

Mientras el conocimiento consiste en dejarse invadir por el objeto y captarlo en uno de un
cierto modo, el querer consiste en ir hacia un objeto que se presenta como bueno.

Subunidades:

49
1. El hilemorfismo aristotlico como explicacin antropolgica.
2. El alma como principio vital.
3. El cuerpo como expresin y sustento del alma.
4. Las operaciones anmico-corpreas de conocer y querer.


Identificar las dificultades presentes en el problema cuerpo-alma.
Descubrir la coherencia y consistencia de la solucin aristotlica al problema de la unidad del
hombre.
Analizar el significado antropolgico de los conceptos de alma, vida, cuerpo y materia.

Actividades:

Lectura de Texto 1: Hacia una imagen integral de la persona, de I. Gastaldi.
Investigacin 1: El alma vista desde la religin: Es el alma lo mismo que el espritu?
Investigacin 2: El alma vista desde la psicologa: Es el alma lo mismo que la mente?
Indique ejemplos que revelen la ntima unidad alma-cuerpo.


Evaluacin sumativa: Texto Hacia una imagen integral de la persona de I. Gastaldi.

50
A) TEXTO 1 Hacia una imagen integral de la persona

GASTALDI, I. El hombre, un misterio - Aproximaciones filosfico-teolgicas, Don Bosco, Quito,
1983, 2 edicin.

I- PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA SICOFSICO

Todos tenemos la clara conciencia de ser corpreos; pero hay hechos que nos llevan a
pensar que no nos identificamos completamente con nuestro cuerpo. Yo advierto que no puedo
manejar mi cuerpo indefinidamente: ms de una vez se me opone, me ofrece resistencia, no hace
lo que "yo" quiero. Muchas cosas ocurren en mi cuerpo sin que yo sepa, a veces, contra mi
voluntad (enfermedades, cadas, etc.). Parece que hay algo en m que excede el cuerpo sometido
al espacio-tiempo, a las leyes fsicas: descubro en m una "bipolaridad".
El hombre es un "ciudadano de dos mundos" (Kant). Esto, que en un principio no pasa de ser
una intuicin, ha preocupado desde siempre a los filsofos. Y los ha llevado a soluciones muy
diversas, algunas de ellas antagnicas.

Se trata del problema sicofsico, el problema "alma-cuerpo", "materia-forma", "materia-espritu',
como estilaba titularlo la tradicin filosfica; o, como prefieren los pensadores actuales ms
informados por las ciencias naturales, el problema "mente-cerebro", "biologa-conciencia".
Tanto las ciencias como la filosofa entran en juego para abordar esta ardua tarea. Las ciencias
fsica, biologa, utilizan el mtodo extrospectivo de la observacin y la experimentacin: se
mantienen en el campo de lo observable, de lo objetivo. La filosofa y otras ciencias humanas, en
cambio, usan en gran escala el mtodo introspectivo: analizan las ideas y representaciones del
sujeto en la conciencia, sus conocimientos, el valor y el sentido de las cosas, la cultura, en la que
se expresa la subjetividad; y elaboran, a partir de all, sus conclusiones. Pero la filosofa no puede
negar que todo ese mundo interior depende de hechos y procesos descritos por las ciencias
objetivas: por la biologa, por la neurologa...
Ante este hecho surge el interrogante: Se reduce el hombre a una noble organizacin de la
materia, o hay en l una dimensin que trasciende las caractersticas espacio-temporales que
definen la materia? Junto a la materia, hay alguna forma de realidad distinta de ella? Existe eso
que llamamos mente?; y, en caso de que exista, es algo distinto del cerebro? Se identifica el yo,
la autoconciencia, con un rgano corporal, con una entidad fsico-qumica?"
Podemos formular la pregunta en clave evolutiva: Cmo se ha originado la conciencia?, qu
aportaron los hechos y procesos fsico-biolgicos en su produccin?; son esos procesos la causa
de toda la actividad squica humana?
Neurlogos, siclogos y filsofos coinciden en afirmar que es ste "el problema fundamental de los
problemas fundamentales" .

Al investigar este problema no podemos marginar lo que nos dicen las ciencias naturales.
Porque el sujeto humano est abierto al mundo objetivo y debe entender su propia actividad
squica no slo con la introspeccin y los razonamientos filosficos, sino tambin con los datos que
le proporcionan las ciencias objetivas (fsica y biologa, en nuestro caso), sabiendo, eso s, que los
datos empricos no resuelven las cuestiones de fondo.

II.- LA RESPUESTA INSUFICIENTE DEL MATERIALISMO FISICALISTA

51
Nos referimos aqu al materialismo metafsico, as denominado para distinguirlo del
materialismo "prctico" (tico), ese enfoque prctico de la vida que da excesiva importancia a los
valores materiales.

Se llama materialismo metafsico, en general, cualquier filosofa segn la cual la materia es la
matriz ltima de toda la realidad y, en particular, de toda expresin humana (cientfica, artstica,
religiosa, cultural, etc.).
En este sistema, el hombre no es otra cosa que la expresin ms elevada y ms noble de la
materia evolutiva. Es decir, a pesar de manifestar un nivel de existencia profundamente diverso
del animal y de cualquier otra perfeccin del mundo, el hombre, en ltimo anlisis, es comprensible
con la ayuda de categoras materiales, las mismas que sirven para explicar cualquier realidad
mundana y material.

"Hay materialismo filosfico dice Dondeyne- cuando a nivel de explicaciones ltimas y
definitivas, se afirma la primaca de la materia, es decir, se pone la materia como sustrato,
entretela y fundamento ltimo de los seres y de todas las manifestaciones de la existencia".

Nos limitaremos a presentar una sntesis del materialismo fisicalista, que identifica Mente y
Cerebro.

1. EL MATERIALISMO FISICALISTA

Su creador es Herbert Feigl (5), pero tiene muchos seguidores. Para estos autores, el nico
mtodo vlido de conocimiento es la observacin externa y la experimentacin. Son cientistas.

a. Reconocen -contra los conductistas- que la Mente y sus procesos son realidades objetivas.
La Mente no es la conducta, sino la causa interna de la conducta. Sin una mente no se pueden dar
"procesos", actos; stos tienen que pertenecer a alguien o a algo, como las muecas slo pueden
serlo de un rostro. Pero como para ellos lo psquico, lo biolgico y lo qumico no son sino aspectos
de lo fsico, las ideas, las aspiraciones y los sentimientos ms elevados, no son ms que efectos de
estmulos fsicos dentro del hombre y la respuesta a estos estmulos dentro del hombre. Lo mental
no cuenta con leyes ni estructuras propias. La Mente es un conjunto de estados fsicos. Se
identifica con el cerebro: MENTE = CEREBRO

Los procesos mentales, intuidos, conocidos por introspeccin, son los mismos procesos
fsicos que suceden en el cerebro, estudiados por la neurofisiologa. El hombre total es objetivable:
puede ser conocido "desde fuera". Lo que consideramos subjetivo, "privado", personalsimo..., es
susceptible de una descripcin objetiva, "pblica". La libertad, por ejemplo, es una ilusin. Si se
conociese bien el mecanismo cerebral, se podra predecir una accin "libre", corno se predice un
eclipse.

Si la mente se identifica con el cerebro, ste, a su vez, se identifica con la realidad fsica,
porque "las leyes bsicas del universo son exclusivamente fsicas": CEREBRO = REALIDAD FISICA

b. De all se da el paso "hombre = computadora". El cerebro es como un
"ordenador"; solo que en lugar de circuitos elctricos est formado de protenas (es una
computadora bioqumica complejsima).
Si la conducta humana y la inteligencia pueden ser simuladas, totalmente quiz, por ordenadores,
clara seal de que la Mente se reduce a mecanismos fsicos. La mente es el cerebro y el cerebro
es un robot.

52
El representante ms radical de la reduccin del hombre a la mquina es el espaol Luis Ruiz
de Gopegui: "Las mquinas inteligentes de maana -nos dice Gopegui- sern en cierto modo
conscientes, en el sentido de que podrn saber lo que quieren hacer y por qu lo quieren hacer".
Sometindolas a un proceso de aprendizaje se desembocar en "la autoconciencia artificial", en "la
mquina-sujeto".

c. En sntesis, el hombre es un objeto material, con determinadas propiedades fsicas. Forma
bloque con el entorno. La mente humana no encierra ms misterios que la atraccin gravitatoria,
el proceso de fotosntesis o la secrecin de las hormonas. Somos un miembro de la tan familia
Mecano" (Morin).

Como vemos, todo es homogneo todo queda reducido a un comn denominador, a una
materia regida por leyes ciegas y determinsticas, desde el tomo de hidrgeno hasta el hombre.
Se acab la distincin "hombre-cosa", "sujeto-objeto", "algo-alguien"...
Se trata de un monismo materialista nivelador, un antihumanismo terico radical: todo se
reduce a una realidad nica, neutra e impersonal, que obedece a un sistema unitario de causalidad
y de leyes, y que est al alcance de las ciencias naturales.
Estos autores, sin embargo, confiesan que la neurologa an no ha explicado muchos
fenmenos parasicolgicos (telepata, precognicin, clarividencia), la memoria, la tica, la creacin
de una meloda, etc.

2. CRITICA DEL MATERIALISMO FISICALISTA

El materialismo tiene una parte de verdad, como lo hemos comprobado hasta ahora. Pero el
materialismo fsicalista absolutiza la dimensin material y csmica del hombre, con la consiguiente
negacin de las otras dimensiones, no menos evidentes e inmediatas.
En este sentido no es una interpretacin metafsica adecuada, exhaustiva, de la riqueza del
hombre. Tampoco logra explicar el salto cualitativo que nos distancia de los seres infrahumanos.

2.1. Prejuicio cientista

Desde el punto de vista metodolgico el materialismo fisicalista es cientista. Algunos cientficos,
deslumbrados por los resultados de las ciencias experimentales, que mueven con precisin en un
campo restringido, concluyeron que no existe otra verdad que la alcanzada por las ciencias
naturales y humanas, ni otro mtodo que el de la "verificacin experimental".

El hombre, piensan ellos, es exactamente lo que los observadores consiguen percibir y medir en l.
Y, en general, ven la naturaleza como una red de relaciones causales objetivas, sin "significados
humanos". La belleza de un atardecer no pasa de ser una nube de gases iluminados por fotones;
el encanto de la msica se resuelve en vibraciones de determinada frecuencia y determinada
longitud de onda; pegarle un tiro a uno significa exclusivamente perforar un cerebro con un trozo
de metal, etc. Todos los "valores" (bien, belleza, amor), desaparecen de la realidad. A esto lleva
una falsa imagen de la ciencia.
El cientismo es la absolutizacin de la ciencia.
Rechazamos esta dictadura y este absolutismo del pensamiento cientfico-positivo, que se mueve
en el mbito de lo cuantitativo, de lo fenomnico; rechazamos esa autosuficiencia frente a todas
las dems formas de pensamiento, como si fuera la nica fuente de conocimiento objetivo...
Equivale a pretender que un tomgrafo u otro aparato sofisticado pueda dar la imagen total de mi
persona, con mis valores, mis aspiraciones religiosas, mis inquietudes metafsicas, artsticas,
sociales.

53
Las ciencias son vlidas para el control humano de la naturaleza, pero dejan intactos los dems
problemas. Puede decir la ciencia una sola palabra de "lo que el hombre tiene que hacer?, sabe
algo sobre la finalidad de nuestra accin y sobre los valores que deben definirla? Esperar
que las ciencias naturales lleguen algn da a dar la ltima respuesta a la ltima pregunta acerca
del mundo y del hombre ... es anticientfico! Porque esas ciencias, en virtud de su mtodo, nada
pueden decir del "fundamento no-emprico de lo emprico". Deben "prescindir" de la dimensin
espiritual del hombre o de la existencia de Dios; pero no pueden "negar" esas realidades sin salirse
de su mtodo.

Por otra parte, el que afirma que "solamente lo verificable experimentalmente es verdadero",
piensa que en ese juicio est la "verdad". Pero "la verdad de su juicio", puede verificarse
experimentalmente? Por supuesto que no. Luego... ese juicio no es verdadero. Como vemos, cae
en una flagrante contradiccin.
Su afirmacin, en realidad, no es cientfica, no es la conclusin de ninguna ciencia: es filosfica y,
si quiere defenderla, tendr que entrar en terreno filosfico, en un mundo que para l carece de
toda validez, porque no es el mundo fsico, el nico real, segn la opinin del cientista.
Cientficos como Morin, Feigl, Armstrong y otros, no admiten las conclusiones a que conduce la
filosofa, porque "no est bien que le vean a uno acompaando de una seora de mala reputacin".
No ser que la deformacin profesional los vuelve miopes frente a un amplio sector de la realidad
humana que, por ser metafsico, queda "ipso facto" descalificado?

2. 2. Contradiccin fundamental del materialismo
Una incoherencia fundamental se manifiesta cuando se trata de pensar el puesto nico del hombre
en el cuadro de una explicacin radicalmente materialista.
En efecto, los materialistas reconocen que los rboles, las piedras, los animales, no piensan nada,
no desarrollan una tecnologa, no son capaces de formular una ... filosofa materialista; el hombre,
en cambio, s.
A pesar de esto afirman que las mismas categoras que sirven para explicar los seres
infrahumanos, sirven tambin para proporcionar una explicacin exhaustiva del hombre. Con esta
teora no logran explicar... su propia existencia corno filsofos!
Un lenguaje hecho para el mundo de lo fsico, no expresa adecuadamente el mundo de lo mental,
a no ser que se equipare sin ms lo mental con lo fsico.

III.- LA INTERPRETACION DUALISTA DEL HOMBRE

1. EXPOSICION SINTTICA DEL DUALISMO
Al plantear el problema sicofsico, nos hemos referido a la corporalidad, esa experiencia que
tenemos del cuerpo como una dimensin que afecta nuestra persona total, tanto en su vida ntima
como en su relacin con los dems.
Nadie duda de su constitucin corprea. Pero, como intuimos espontneamente y lo hemos
demostrado ya, tambin somos un sujeto espiritual. Aqu precisamente surge el problema: cmo
se concilian ambos aspectos del ser humano?
Aunque el problema es difcil, se han dado ya pasos decisivos. Merleau Ponty pudo decir que la
victoria ms insigne de nuestro siglo es la superacin del dualismo. Y este acontecimiento ha
gravitado en la teologa actual: concepto de salvacin, esperanza cristiana, muerte e inmortalidad,
asctica, moral, etc.

Es un hecho innegable que la Antropologa de Occidente ha sido muy dualista.

1.1. Es clsico el dualismo de Platn (s. IV a. de C.), para quien la autntica realidad del hombre
es su alma espiritual, preexistente, divina e inmortal. Por una falla (original?) se encarna como

54
castigo en un cuerpo (crcel, tumba). Adems transmigra por diversos cuerpos hasta purificarse.
El alma se libera del cuerpo y retorna a su prstino estado por el conocimiento (de su origen divino)
y por la ascesis (liberacin de lo sensible).
"El alma es el hombre", leemos en el dilogo platnico "Alcibades". El cuerpo, como vemos, queda
muy desvalorizado.
Plotino y los neoplatnicos estn en la misma lnea, con algunas variantes. La biografa de Plotino,
escrita por Porfirio, comienza con estas palabras: Plotino pareca un hombre que se avergonzaba
de existir en el cuerpo.

1.2. Descartes (1650) ha influido ms que Platn en la antropologa moderna, con su dualismo
"alma-pensamiento" y "cuerpo-objeto". Abri una brecha entre el cuerpo -regido por las leyes de
la mecnica- y el alma -que se traduce y se manifiesta en la conciencia y el pensamiento.
Tambin para l, prcticamente, el hombre es el alma, la conciencia. En ella la inteligencia trabaja
autnoma, partiendo de las "ideas innatas" que descubre en s misma, en su interioridad
puramente espiritual. El cuerpo, radicalmente diverso, existe y funciona por el movimiento
mecnico de los tomos. El cuerpo es como la "mquina del alma", mezcla de extensin y
movimiento.

Con todo, Descartes vacila ms de una vez y es oscuro al relacionar "extensin y pensamiento".
Como punto de enganche entre la Mente y el Cerebro ubica el alma en la glndula pineal, como en
un puesto de comando desde donde enva sus influjos al cuerpo. Descartes dej planteado un falso
problema: Cmo puede la mente autoconsciente actuar sobre el mundo fsico? Desde entonces la
relacin alma-cuerpo atorment a los filsofos posteriores. Algunos, como Leibniz y Spinoza,
trataron de reunir a la divorciada pareja; otros eliminaron a uno de los cnyuges: los materialistas,
reduciendo el alma a la materia y los idealistas reduciendo la materia a pensamiento (es decir,
cayendo ambos en un "monismo").

1.3. -Hoy sostienen una concepcin dualista del hombre personalidades cientficas del calibre de
J. Eccles, K. R. Popper, W. Penrield, R. Sperry, etc.

a). El neurlogo y Premio Nobel John Eccles afirm el dualismo alegando dos razones
principales:

- Es imposible hallar los soportes biolgico-neurolgicos que serviran de estructura bsica a ciertas
actividades (conciencia, libertad). Tampoco hay mecanismos cerebrales que expliquen la
interaccin entre mente y cerebro.

- Es imposible justificar neurolgicamente la unicidad, identidad y continuidad de la auto
experiencia del "yo" personal humano, desde el principio al fin de sus das, toda vez que el cuerpo
cambia continuamente. Hay que admitir -concluye- algo heterogneo, la "mente autoconsciente",
creada directamente por Dios. Esa mente es la que integra las seales fragmentarias que emiten
los rganos sensoriales (vista, tacto, odo, etc.) en una percepcin consciente unitaria, en una
imagen coherente, y es tambin la nica capaz de tomar una decisin.

Slo as -piensa Eccles- se justifica la dignidad humana (la libertad y la responsabilidad personal en
el comportamiento), la religiosidad y la creencia humana en la inmortalidad.

b). W. Penfield, que tambin es dualista, trae el curioso fenmeno de la "doble conciencia".
"Cuando el electrodo del neurocirujano lo estimula, el paciente puede vivenciar un doble flujo de
conciencia: es consciente de hallarse en un quirfano y es consciente a la vez de una secuencia
retrospectiva de su pasado, que ahora se presencializa con indecible nitidez y realismo. Puede,

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adems, comentar con el cirujano la yuxtaposicin de ambos flujos. La mente del paciente en tal
situacin 'slo puede ser algo enteramente aparte de la accin neural refleja'". No existe una
porcin del cerebro que perciba y distinga ambos procesos.

1.4. En general los dualistas ms radicales consideran el cuerpo y el alma como dos realidades (dos
"sustancias", en sentido filosfico): la materia, que est al alcance de las ciencias naturales
(objetivas) y el espritu, fuente de los hechos y procesos reales que experimentamos por
introspeccin en nuestra vida squica especficamente humana. Son dos sustancias heterogneas,
irreductibles la una a la otra: el espritu no puede surgir de la materia por evolucin. Esas dos
realidades estn vinculadas exteriormente por el tiempo que dura la existencia humana: unin
accidental como la del barquero con su barca; se unen en la "accin", que es un "accidente".

Estas Antropologas son numerosas y han influido en toda la historia de la Antropologa occidental.
El dualismo ha fascinado a muchos por su sencillez esquematizante... Con todo a veces slo es
cuestin de acento: se insiste ms en la dualidad que en los aspectos unitarios del hombre

2. DIFICULTADES DEL DUALISMO

Los argumentos de dualistas tan serios como Penfield, Eccles y Sperry, y los que aportaremos
desde la reflexin filosfica, nos obligan por lo menos a admitir que hay en el hombre algo
cualitativamente distinto de la materia; ya lo hemos demostrado en el captulo anterior. Slo nos
queda por averiguar si la lectura del hombre que hace el dualismo responde a la realidad.
Comenzaremos por una descripcin y anlisis de los hechos, antes de acceder a una metafsica de
principios.

2.1. Comenzaremos por el testimonio de la conciencia.

Tenemos una certeza experimental inmediata -sin razonamientos- de nuestra unidad psicofsica.
Nadie acepta "de hecho" que el otro, de carne y hueso, no sea realmente l, persona responsable,
sino slo un cuerpo orgnico objetivo, privado de humanidad, que lleva encerrado dentro un
espritu (como un robot manejado por un ngel).
No tenemos la experiencia de ser una conciencia pensante (Descartes), sino que nos percibimos
espontneamente como un yo encarnado, sujeto nico de todas sus actividades espirituales y
corporales.
Si cada uno puede decir: "Yo pienso, yo estudio, yo quiero"... con la misma verdad puede afirmar:
"yo camino, yo como, yo oigo, yo aspiro un perfume".

Son funciones distintas, unas espirituales y otras corpreas; sin embargo las atribuyo al mismo y
nico yo. Cuando al quemrseme el vestido digo: "Yo me quemo", la atribucin es extrnseca. No
as cuando se me quema la mano. Jams se me ocurre decir: "Tengo una mano en la cual existe
un dolor".

Todo esto no puede ser interpretado como si existiese en el hombre una serie de actividades
puramente corporales, y otra serie puramente espiritual, unidas por el yo, que hara como de
puente. No, no se puede hacer una separacin entre actos que seran especficamente espirituales,
y otros que perteneceran a una zona puramente sensible. Todos nuestros actos estn
orgnicamente fusionados en un nico movimiento, a la vez psicolgico y fisiolgico.

La clera, por ejemplo, no es exclusivamente el movimiento de la adrenalina o de la sangre, ni
solamente el deseo de venganza por el honor herido, sino ambas cosas, indisolublemente.

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Nuestro pensamiento siempre va acompaado de imgenes, siquiera sea esquemticas y
difuminadas; y las imgenes tienen un sustrato orgnico.

2.2. Hechos concretos

Podemos anotar una serie de hechos que nos inclinan a rechazar el dualismo.

a. "Las funciones mentales parecen consumir ms energas que cualquier otra funcin del cuerpo".
Aunque el cerebro "slo pesa el 2% del total, la cantidad de sangre que necesita es del 15% y la
de oxgeno es del 20% del total (6).

b. Nuestro rendimiento mental es muy sensible a los cambios metablicos y hormonales.
Una produccin insuficiente de hormonas por la glndula tiroides produce cretinismo. Hay
drogas que producen amnesia, mientras otras facilitan el recuerdo. Alguien dijo con humor que la
conciencia es la nica parte del hombre soluble en alcohol. En situaciones de "stress" no podemos
pensar correctamente.

c. Las lesiones cerebrales producen trastornos mentales. Si resulta destruido el lbulo frontal de
un hombre, pierde la capacidad de prever, quedando a merced de las circunstancias"
"Si destruimos el rea de Broca no podemos articular el habla; si lo hacemos con el rea de
Wernicke no podemos entender el lenguaje. Ms an, separando los dos hemisferios cerebrales
por un corte del cuerpo calloso, surgen dos autoconciencias. Parece que no existe una mente
inmaterial que ocupa ambos hemisferios conjuntamente.

d. Los estados de nimo influyen en las funciones biolgicas. Las heridas de guerra curan
mucho ms rpidamente en el ejrcito vencedor que en el ejrcito vencido, y tarda an ms su
cicatrizacin en los prisioneros, por ms cuidados que se les prodigue. Qu pensar de un nio que
se acatarra cada vez que surge una separacin prolongada de su medio familiar o una crisis de
estornudos cuando no le dejan dormir en la cama de sus padres? Muchas enfermedades, como la
hipertensin, la lcera, el infarto al miocardio, el asma bronquial, etc., tienen su origen en estados
squicos de ansiedad. Y no se puede curar una depresin o un malestar de origen psicolgico sin
tratar de recrear un equilibrio fsico.

57
IV UNIDAD: Los procesos cognitivos

1. Los sentidos y la percepcin

1. Nuestro primer contacto con las cosas que nos rodean se da a travs de los sentidos. Por
medio de los sentidos la realidad se cuela en nuestra interioridad. La palabra sentidos hace
referencia aqu a cada una de las facultades que nos permite captar sensiblemente aspectos de la
realidad material. Ejemplo de sentido son la vista y el tacto. Todo sentido est compuesto de un
rgano receptor, como soporte material, y de un estmulo fsico que lo especifica. La sensacin es
el acto de una facultad orgnica por medio de la cual nos unimos al mundo circundante.

El sentido de la vista capta la luz o la energa luminosa. Estas vibraciones luminosas llegan a
la retina, y desde aqu el nervio ptico trasmite al cerebro tono, brillo y contornos. El sentido del
tacto capta la extensin de los objetos, adems temperatura, peso, textura. Su rgano son las
terminaciones nerviosas y principalmente la piel. El sentido del odo capta las vibraciones areas,
adems de ayudar al equilibrio. Las vibraciones avanzan desde el odo externo al interno, por un
conducto auditivo y de aqu al cerebro como sonido o ruido. El sentido del gusto atrapa los
distintos sabores: dulce, salado, amargo y acido. El rgano especializado son las papilas gustativas
que recubren la lengua. El sentido del olfato capta los olores, que son sustancias volatizadas. Se
sirve de rganos olfativos localizados en la mucosa nasal.

Para que un estmulo sea captado se requiere traspasar el umbral absoluto: pasar de la
intensidad mnimo de captacin. Es interesante sealar nuestras capacidades estn tan bien
diseadas que tendramos problemas si fuesen ms sensibles. Por ejemplo, si nuestra audicin
fuese ms aguda, oiramos el sonido de las molculas de aire chocando en nuestros tmpanos. Sin
embargo, existe tambin el fenmeno de la adaptacin. De hecho, existen umbrales relativos, que
es un ajuste de la capacidad sensorial que sigue a una prolongada exposicin ante un estmulo. Un
claro ejemplo es el del olfato frente a los olores de la sala de clase; despus de haber estado
expuestos a ellos durante mucho tiempo, los alumnos dejan de percibirlos.

Se puede, y resulta aleccionador, intentar una distincin jerarquizada entre los sentidos y las
sensaciones. En esa lnea, se podra decir que las sensaciones ms bsicas, pero no menos
importantes, son el tacto y el gusto: por ellas el lactante aprehende el pezn materno, acepta o
rechaza la comida. Se llaman bsicas porque parecen representar una escala inferior en la
evolucin. Los animales ms simples los poseen: erizos, calamares, etc. Las sensaciones ms
complejas son las del odo y la vista, que nos revelan un mundo ms remoto. Son adems los
sentidos ms espirituales, en contraposicin a lo material. A travs del odo nos llega el lenguaje y
a travs de la vista reconocemos la forma de las cosas.

Si bien el plano de los sentidos, que pertenece al mundo sensible y corporal, lo compartimos
con los animales, es en ellos donde alcanzan mayor desarrollo y agudeza, justamente porque
carecen de razn. Por ejemplo, los tentculos del calamar, el olfato en el perro, la visin en guila.
No obstante, es en el hombre donde los sentidos parecen dotados de mayor actividad y
racionalidad: el hombre como lo ha visto Jos Antonio Marina- adems de oler, olfatea; adems
de or, escucha; adems de gustar, saborea y, adems de tocar, palpa.

Peo es importante meditar que en la vida misma no tenemos slo sensaciones aisladas. sa
es una descomposicin artificial. Lo que llega a la consciencia son configuraciones perfectamente
integradas de sensaciones. A esta configuracin de sensaciones le vamos a denominar percepcin.
sta se caracteriza adems por integrar significativamente una serie de sensaciones. Al or notas
musicales, por ejemplo, estamos captando fragmentos, pero a partir del momento en que

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captamos una sucesin y secuencia de esas notas a lo largo de una meloda, percibimos la forma
musical. Al ver unos dientes filudos en una mandbula, en realidad captamos tambin el acecho o
el peligro.
Una manera bien amena de comprobar que la percepcin es ms que un conjunto de
sensaciones unidas, y de que hay adems una integracin con sentido de sensaciones, consiste en
recurrir a ilusiones pticas. Aqu se demuestra que nunca hay que simples sensaciones desnudas
o atomizadas, indiferentes al observador, sino que regularmente nos enfrentamos ms bien con
percepciones que obedecen a ciertas reglas objetivas (figura fondo, simplicidad, anticipacin, etc.)
y a ciertos rasgos propios de cada individuo.

Actividades:

Describir lo que sentimos con nuestros sentidos bsicos durante 10 a 15 minutos.
Distinguir el sabor o el olor de realidades semejantes: Pepsi-Coca Cola, limn-naranja.
Pregunta guiada: El sentido capta vibraciones del aire (aspecto material) o sonidos y ruidos
(aspecto formal)?
Cuadro 1: Lista de umbrales absolutos.
Investigar cmo se producen las percepciones del movimiento y de tamao.
Cuadro 2: Ilusiones pticas y las leyes de la percepcin. Por qu se produce las ilusiones
pticas?
Lectura el Perfume de Patrick Sskind (o ver pelcula)



59

A) CUADRO 1: LISTA DE UMBRALES ABSOLUTOS

Luz La flama de una vela vista a 40 kilmetros en una noche oscura y sin
nubes.
Sonido El tictac de un reloj de pulso en condiciones de silencio a 7 metros.
Gusto 7 ml. de azcar en 7 litros de agua.
Olfato Una gota de perfume difundida en todo el volumen de un departamento de
tres habitaciones.
Tacto El ala de una abeja que cae sobre su mejilla desde una distancia de un
centmetro.

60
B) ILUSIONES PTICAS Y LAS LEYES DE LA PERCEPCIN

1. PERCEPCIN FIGURA Y FONDO

2. LEY DE SEMEJANZA O DE CONTINUIDAD

A I3 C D E F I2 I3 I4 I5

3. LEY DE LA SIMPLICIDAD

61
2. La memoria y la imaginacin

1. La vida de los seres ms desarrollados requiere que no slo se capte la realidad inmediatamente
presente, sino tambin que se puedan percibir realidades ausentes. El hecho que se busque (o
evite) objetos que no estn siendo sentidos por rganos externos, como le sucede al ave que sale
volando para escudriar su presa o al hombre que imagina y se deleita con un vaso de agua, es
una prueba de esta capacidad de percibir desde la interioridad. As, adems de las percepciones
que aparecen en el aqu y en el ahora, presentndonos la cosa, existen representaciones dadas en
nuestra conciencia en ausencia del objeto fsico. Nos referimos fundamentalmente a los recuerdos
y a las fantasas. Los recuerdos son las representaciones del pasado presenciadas por la memoria.
Con la nocin de fantasa vamos a caracterizar a toda imagen elaborada por nuestra imaginacin.

a. La memoria

Desde la misma facultad, podemos caracterizar a la memoria como la capacidad de actualizar
los aprehendido o experimentado en el pasado. Mientras en el animal la memoria es un simple
recuerdo de conductas, el hombre es capaz de memorizar ideas y palabras, y lo que es ms
llamativo, de re-memorar sus experiencias de modo voluntario y activo.
No deja de resultar interesante que la memoria ha sufrido un cierto desprestigio en las
ltimas dcadas; despectivamente tildada de inteligencia de los tontos, se la ha contrapuesto a
la comprensin. Las mismas asignaturas que antes centraban su atencin en la memorizacin de
datos u obras, como la historia y la literatura, han querido transformarse en disciplinas
comprensivas. Sin embargo, lo cierto es que sin memoria no es posible avanzar en procesos de
anlisis e interpretacin de textos. Si bien la memoria de las palabras puede resultar puramente
mecnica, no lo es la memoria de los conceptos.
A nosotros no nos va a interesar centrarnos en la memoria desde la perspectiva neurolgica,
a pesar de que se ha identificado la memoria con ciertas estructuras corticales, que de hecho
pueden daarse y dar paso a fenmenos como la amnesia; para nuestra propsito ser ms
importante el fenmeno psicolgico de la memoria.
De partida, podemos dar cuenta que la memoria encierra varios problemas. Qu hay en la
memoria? Datos, costumbres, hbitos? Cmo se recupera lo aprehendido? Cmo y por qu es
que a veces nuestra memoria falla? Por qu se olvidan ciertos datos como nuestro nombre y
entorno y no desapareen las capacidades de hablar y nuestros comportamientos habituales?
En la dcada del cincuenta (del siglo XX), con el advenimiento de la as llamada metfora del
computador, muchos de estos problemas parecieron solucionarse para la psicologa emprica. De
acuerdo a este paradigma, la memoria es una especie de computador: en ella se registra la
informacin, se guarda para su empleo posterior, y luego se la localiza. La primera etapa es la
codificacin, la segunda el almacenamiento y la ltima la recuperacin. Por ejemplo, qu
presidente form Carabineros de Chile? Podra no recordar la respuesta por un problema de
codificacin: nunca recibimos esa informacin; podramos no recordar por un tema de
almacenamiento: no guardamos esos datos porque nunca nos parecieron relevantes o nunca nos
ejercitamos en su adquisicin; o podramos no recordar por una incapacidad de recuperacin,
debido, por ejemplo, al nerviosismo de un momento particular.
La memoria, por ende, depende de varios factores. Para su codificacin, de la atencin dada
y del tipo de estmulo (icnico, tctil, olfativo, etc.). Para su almacenamiento, de la persistencia del
estmulo en el tiempo o de la repeticin del mismo, y del significado que le demos. Para su
recuperacin, de que no haya interferencia con otros conocimientos.
Cmo mejorar la memoria? De acuerdo a las investigaciones psicolgicas, no nacemos con
buena o mala memoria, sino que podemos aprender a mejorarla utilizando diversas estrategias. A
continuacin lo que vamos a hacer es aprender a poner en prctica una serie de estrategias:

62
i. En la fase de codificacin, lo ms importante es prestar atencin a la informacin que nos
llega y que queremos retener. La manera ms prctica de una buena codificacin es atender de
acuerdo a paquetes de informacin. As, para poder recordar un nmero largo, conviene que lo
dividamos en partes: 65 67 89. La codificacin depende tambin del tipo particular de sensibilidad
que tengamos; para algunos la codificacin visual es mucho ms efectiva que la auditiva, mientras
que para otros resulta ms beneficioso aprehender a travs de manualidades.
ii. En la fase de retencin o almacenamiento es conveniente distinguir entre memoria
sensorial, almacenada a nivel de sentidos, en los primeros 15 a 20 segundos, y la memoria a largo
plazo, que queda en el tiempo posterior. Para retener nuevos datos o experiencias, lo fundamental
es la repeticin del estmulo. Aunque parezca simple, mientras ms veces lo repitamos ms lo
recordaremos. Pero adems es clave la importancia afectiva que recibe lo que debemos recordar.
As se dice que recordamos lo que a nosotros nos resulta subjetivamente relevante o significativo.
Es claro esto en los nios que son capaces de memorizar todos los personajes de una serie, pero
se complican con unas pequeas tablas de multiplicar.
iii. En la fase de recuerdo o recuperacin, lo que tratamos de hacer es evocar la informacin
que hemos registrado en las anteriores etapas. Aqu la tensin y el estrs son los grandes
enemigos de la memoria; es por ello que debemos aprender a estar ms tranquilos. Podemos
aprender a relajarnos.

Es importante, por ltimo, rescatar el valor de las fallas de la memoria. El olvido es esencial
para el buen funcionamiento de la memoria. La capacidad de olvidar detalles nimios acerca de las
experiencias, personas y objetos nos permiten evitar ser agobiados y distrados con el
almacenamiento trivial de datos carentes de significado. Por ejemplo, recordar al profesor, la ropa
que vesta, el tono de voz, el da que dio la informacin, el clima que envolva la clase, etc.,
probablemente nos impedira recordar o resaltar lo que dijo en clase.

b. Imaginacin

Vamos a reservar el concepto de imaginacin, en cambio, para expresar la capacidad que
tenemos de producir o recrear imgenes. La imaginacin o fantasa, a diferencia de la percepcin y
del recuerdo, implica un objeto irreal, que no posee existencia fuera de quien la percibe.
Si la memoria ha sufrido un descrdito, hoy en educacin se reconoce el inmenso poder de la
imaginacin. La imaginacin moviliza nuestras fuerzas; la capacidad de cambiar la realidad es slo
posible desde que imaginamos en el presente dicho cambio. La imaginacin nos permite ya
instalarnos en el futuro, pero adems, permite un pensamiento diverso, salir de esquemas viejos e
impuestos. La caracterstica de los genios paree radicar justamente en su capacidad para
imaginar.
En trminos generales, se suele hablar de imaginacin reproductora y de imaginacin
creadora, reservando para la segunda el trmino de fantasa. Ahora bien, como toda imagen es
siempre una creacin mental, resulta difcil establecer la separacin entre unas y otras. No resulta
fcil comprender que haya imgenes pura y simplemente reproductivas, ya que en todo tipo de
imgenes interviene siempre algn elemento de composicin por parte del sujeto.
Para entender lo que son las imgenes reproductivas podemos recurrir a ciertos ejemplos: si
se est hablando del amor de las madres uno probablemente traiga a colacin la imagen de su
mam con cierta fidelidad a la original. Las imgenes reproductivas son el soporte de los conceptos
o ideas, en el sentido que concretan los conceptos y les dan la capacidad de referirse a las cosas.
Sin embargo, las imgenes no se identifican sin ms con los conceptos o ideas, puesto que hay
conceptos, como por ejemplo el de infinito, que no los podemos imaginar. Sucede que en nuestra
condicin corprea, necesitamos la imagen como sustento de las ideas espirituales. De ah la
importancia de los ejemplos para entender las explicaciones, de los esquemas, grficos, etc. De

63
acuerdo a lo que venimos diciendo se considera la imaginacin como una facultad intermedia,
puesto que est a medio camino entre la sensibilidad y la inteligencia.
Hay una pregunta que surge con frecuencia: podemos imaginar, mediante la fantasa, cosas
que no existen en la realidad o que nunca hemos percibido? La respuesta es doble. Por un lado, es
evidente que podemos imaginar una gran diversidad de cosas inexistentes en s mismas: un
unicornio azul, un elefante rosado con hepatitis, una nia de 100 ao, etc.; pero, por otro lado,
tambin es evidente que la construccin representativa de estas imgenes en forma de fantasa, se
ha realizado mediante la mezcla de elementos que hemos percibido previamente. Si el
conocimiento comienza por los sentidos, es imprescindible que todas nuestras posibilidades
operativas de construir y elaborar imgenes provengan y se alimenten necesariamente de
impresiones sensibles percibidas con anterioridad, aunque podemos hacer con ellas todo lo que se
nos antoje.
Esas imgenes construidas a partir de datos de la sensibilidad, son justamente ejemplos de
imgenes productivas. De ellas no encontramos modelos en la realidad, como sucede, por ejemplo,
con la imagen de mi colegio en invierno o la calle principal de mi comuna. Podemos considerar
como imgenes productivas las imgenes simblicas, fantsticas, onricas y alucinatorias. Estas
imgenes productivas o creativas cumplen un rol bien interesante en la vida afectiva de todo
individuo. Sin pretender entrar en exhaustivos anlisis psquicos, es indudable la importancia e
influencia que tiene la imaginacin en la dinmica sentimental y emocional de cualquiera de
nosotros. Existe as una fantasa ldica como la que utiliza el nio cuando quiere disponer de ms
espacios de juego y entretencin. Existe adems una fantasa desiderativa, propia del adolescente,
que le permite reparar o compensar su inseguridad y su debilidad. Por ejemplo, las fantasas
sexuales tpicas de esta edad. Tambin est la fantasa del temor, ms propia del anciano, que lo
protege de fracasar en el futuro y le impide repetir ciertos los errores. Por ltimo est la fantasa
planeadora, la fantasa de aquel que imagina para anticipar, proyectar y enriquecer la realidad.

Actividades:

Ejercicio de memoria: describir lo que comimos ayer, el domingo pasado, el 1 de enero, etc.
Cuadro 1: Revisar curva del olvido.
Texto 1: Funes el Memorioso, Jorge Luis Borges.
Pregunta guiada: Podemos pensar sin imgenes? Por qu no podemos pensar en un crculo
cuadrado?


Describir el proceso cognitivo en sus aspectos sensibles.
Analizar el proceso de formacin de percepciones e imgenes.
Reconocer la diferencia entre sensaciones y percepciones.
Reconocer la importancia afectiva y cognitiva de la memoria y la imaginacin.

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65

A) CURVA DEL OLVIDO Fuente

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B) TEXTO 1 Funes el Memorioso

Jos Luis Borges, Funes el Memorioso, Ficciones, en http://www.literatura.us/borges/funes.html

Lo recuerdo (yo no tengo derecho a pronunciar ese verbo sagrado, slo un hombre en la
tierra tuvo derecho y ese hombre ha muerto) con una oscura pasionaria en la mano, vindola como
nadie la ha visto, aunque la mirara desde el crepsculo del da hasta el de la noche, toda una vida
entera. Lo recuerdo, la cara taciturna y aindiada y singularmente remota, detrs del cigarrillo.
Recuerdo (creo) sus manos afiladas de trenzado. [] Recuerdo claramente su voz; la voz
pausada, resentida y nasal del orillero antiguo, sin los silbidos italianos de ahora. Ms de tres veces
no lo vi; la ltima, en 1887... Me parece muy feliz el proyecto de que todos aquellos que lo trataron
escriban sobre l; mi testimonio ser acaso el ms breve y sin duda el ms pobre, pero no el
menos imparcial del volumen que editarn ustedes. []
Mi primer recuerdo de Funes es muy perspicuo. Lo veo en un atardecer de marzo o febrero
del ao 84. [] Viva con su madre, a la vuelta de la quinta de los Laureles. Los aos 85 y 86
veraneamos en la ciudad de Montevideo. El 87 volv a Fray Bentos. Pregunt, como es natural, por
todos los conocidos y, finalmente, por el "cronomtrico Funes". Me contestaron que lo haba
volteado un redomn en la estancia de San Francisco, y que haba quedado tullido, sin esperanza.
Recuerdo la impresin de incmoda magia que la noticia me produjo: la nica vez que yo lo vi,
venamos a caballo de San Francisco y l andaba en un lugar alto; el hecho, en boca de mi primo
Bernardo, tena mucho de sueo elaborado con elementos anteriores. Me dijeron que no se mova
del catre, puestos los ojos en la higuera del fondo o en una telaraa. En los atardeceres, permita
que lo sacaran a la ventana. Llevaba la soberbia hasta el punto de simular que era benfico el
golpe que lo haba fulminado... Dos veces lo vi atrs de la reja, que burdamente recalcaba su
condicin de eterno prisionero: una, inmvil, con los ojos cerrados; otra, inmvil tambin, absorto
en la contemplacin de un oloroso gajo de santonina.
No sin alguna vanagloria yo haba iniciado en aquel tiempo el estudio metdico del latn. Mi
valija inclua el De viris illustribus de Lhomond, el Thesaurus de Quicherat, los Comentarios de Julio
Csar y un volumen impar de la Naturalis historia de Plinio, que exceda (y sigue excediendo) mis
mdicas virtudes de latinista. Todo se propala en un pueblo chico; Ireneo, en su rancho de las
orillas, no tard en enterarse del arribo de esos libros anmalos. Me dirigi una carta florida y
ceremoniosa, en la que recordaba nuestro encuentro, desdichadamente fugaz, "del da 7 de
febrero del ao 84", ponderaba los gloriosos servicios que don Gregorio Haedo, mi to, finado ese
mismo ao, "haba prestado a las dos patrias en la valerosa jornada de Ituzaing ", y me solicitaba
el prstamo de cualquiera de los volmenes, acompaado de un diccionario "para la buena
inteligencia del texto original, porque todava ignoro el latn". Prometa devolverlos en buen estado,
casi inmediatamente. La letra era perfecta, muy perfilada; la ortografa, del tipo que Andrs Bello
preconiz: i por y, f por g. Al principio, tem naturalmente una broma. Mis primos me aseguraron
que no, que eran cosas de Ireneo. No supe si atribuir a descaro, a ignorancia o a estupidez la idea
de que el arduo latn no requera ms instrumento que un diccionario; para desengaarlo con
plenitud le mand el Gradus ad Parnassum de Quicherat y la obra de Plinio.
El 14 de febrero me telegrafiaron de Buenos Aires que volviera inmediatamente, porque mi
padre no estaba "nada bien". [] Al hacer la valija, not que me faltaban el Gradus y el primer
tomo de la Naturalis historia. El "Saturno" zarpaba al da siguiente, por la maana; esa noche,
despus de cenar, me encamin a casa de Funes. Me asombr que la noche fuera no menos
pesada que el da. En el decente rancho, la madre de Funes me recibi. Me dijo que Ireneo estaba
en la pieza del fondo y que no me extraara encontrarla a oscuras, porque ireneo saba pasarse las
horas muertas sin encender la vela. Atraves el patio de baldosa, el corredorcito; llegu al segundo

67
patio. Haba una parra; la oscuridad pudo parecerme total. O de pronto la alta y burlona voz de
Ireneo. Esa voz hablaba en latn; esa voz (que vena de la tiniebla) articulaba con moroso deleite
un discurso o plegaria o incantacin. Resonaron las slabas romanas en el patio de tierra; mi temor
las crea indescifrables, interminables; despus, en el enorme dilogo de esa noche, supe que
formaban el primer prrafo del captulo xxiv del libro vii de la Naturalis historia. La materia de ese
captulo es la memoria; las palabras ltimas fueron ut nihil non iisdern verbis redderetur audturn.
Sin el menor cambio de voz, Ireneo me dijo que pasara. Estaba en el catre, fumando. Me
parece que no le vi la cara hasta el alba; creo rememorar el ascua momentnea del cigarrillo. La
pieza ola vagamente a humedad. Me sent; repet la historia del telegrama y de la enfermedad de
mi padre. Arribo, ahora, al ms difcil punto de mi relato. ste (bueno es que ya lo sepa el lector)
no tiene otro argumento que ese dilogo de hace ya medio siglo. No tratar de reproducir sus
palabras, irrecuperables ahora. Prefiero resumir con veracidad las muchas cosas que me dijo
Ireneo. El estilo indirecto es remoto y dbil; yo s que sacrifico la eficacia de mi relato; que mis
lectores se imaginen los entrecortados perodos que me abrumaron esa noche.
Ireneo empez por enumerar, en latn y espaol, los casos de memoria prodigiosa
registrados por la Naturalis historia: Ciro, rey de los persas, que saba llamar por su nombre a
todos los soldados de sus ejrcitos; Mitrdates Eupator, que administraba la justicia en los veintids
idiomas de su imperio; Simnides, inventor de la mnemotecnia; Metrodoro, que profesaba el arte
de repetir con fidelidad lo escuchado una sola vez. Con evidente buena fe se maravill de que tales
casos maravillaran. Me dijo que antes de esa tarde lluviosa en que lo volte el azulejo, l haba sido
lo que son todos los cristianos: un ciego, un sordo, un abombado, un desmemoriado. (Trat de
recordarle su percepcin exacta del tiempo, su memoria de nombres propios; no me hizo caso.)
Diecinueve aos haba vivido como quien suea: miraba sin ver, oa sin or, se olvidaba de todo, de
casi todo. Al caer, perdi el conocimiento; cuando lo recobr, el presente era casi intolerable de tan
rico y tan ntido, y tambin las memorias ms antiguas y ms triviales. Poco despus averigu que
estaba tullido. El hecho apenas le interes. Razon (sinti) que la inmovilidad era un precio
mnimo. Ahora su percepcin y su memoria eran infalibles.
Nosotros, de un vistazo, percibimos tres copas en una mesa; Funes, todos los vstagos y racimos y
frutos que comprende una parra. Saba las formas de las nubes australes del amanecer del 30 de
abril de 1882 y poda compararlas en el recuerdo con las vetas de un libro en pasta espaola que
slo haba mirado una vez y con las lneas de la espuma que un remo levant en el Ro Negro la
vspera de la accin del Quebracho. Esos recuerdos no eran simples; cada imagen visual estaba
ligada a sensaciones musculares, trmicas, etctera. Poda reconstruir todos los sueos, todos los
entre sueos.
Dos o tres veces haba reconstruido un da entero; no haba dudado nunca, pero cada
reconstruccin haba requerido un da entero. Me dijo: "Ms recuerdos tengo yo solo que los que
habrn tenido todos los hombres desde que el mundo es mundo". Y tambin: "Mis sueos son
como la vigilia de ustedes". Y tambin, hacia el alba: "Mi memoria, seor, es como vaciadero de
basuras". Una circunferencia en un pizarrn, un tringulo rectngulo, un rombo, son formas que
podemos intuir plenamente; lo mismo le pasaba a Ireneo con las aborrascadas crines de un potro,
con una punta de ganado en una cuchilla, con el fuego cambiante y con la innumerable ceniza, con
las muchas caras de un muerto en un largo velorio. No s cuntas estrellas vea en el cielo.
Esas cosas me dijo; ni entonces ni despus las he puesto en duda. En aquel tiempo no haba
cinematgrafos ni fongrafos; es, sin embargo, inverosmil y hasta increble que nadie hiciera un
experimento con Funes. Lo cierto es que vivimos postergando todo lo postergable; tal vez todos
sabemos profundamente que somos inmortales y que tarde o temprano, todo hombre har todas
las cosas y sabr todo. La voz de Funes, desde la oscuridad, segua hablando. Me dijo que hacia
1886 haba discurrido un sistema original de numeracin y que en muy pocos das haba rebasado
el veinticuatro mil. No lo haba escrito, porque lo pensado una sola vez ya no poda borrrsele.
Su primer estmulo, creo, fue el desagrado de que los treinta y tres orientales requirieran dos
signos y tres palabras, en lugar de una sola palabra y un solo signo. Aplic luego ese disparatado

68
principio a los otros nmeros. En lugar de siete mil trece, deca (por ejemplo) Mximo Prez; en
lugar de siete mil catorce, El Ferrocarril; otros nmeros eran Luis Melin Lafinur, Olimar, azufre, los
bastos, la ballena, el gas, la caldera, Napolon, Agustn de Veda. En lugar de quinientos, deca
nueve. Cada palabra tena un signo particular, una especie de marca; las ltimas eran muy
complicadas... Yo trat de explicarle que esa rapsodia de voces inconexas era precisamente lo
contrario de un sistema de numeracin. Le dije que decir 365 era decir tres centenas, seis decenas,
cinco unidades: anlisis que no existe en los "nmeros" El Negro Timoteo o manta de carne. Funes
no me entendi o no quiso entenderme. Locke, en el siglo xvii, postul (y reprob) un idioma
imposible en el que cada cosa individual, cada piedra, cada pjaro y cada rama tuviera un nombre
propio; Funes proyect alguna vez un idioma anlogo, pero lo desech por parecerle demasiado
general, demasiado ambiguo. En efecto, Funes no slo recordaba cada hoja de cada rbol de cada
monte, sino cada una de las veces que la haba percibido o imaginado. Resolvi reducir cada una
de sus jornadas pretritas a unos setenta mil recuerdos, que definira luego por cifras. Lo
disuadieron dos consideraciones: la conciencia de que la tarea era interminable, la conciencia de
que era intil. Pens que en la hora de la muerte no habra acabado an de clasificar todos los
recuerdos de la niez.
Los dos proyectos que he indicado (un vocabulario infinito para la serie natural de los
nmeros, un intil catlogo mental de todas las imgenes del recuerdo) son insensatos, pero
revelan cierta balbuciente grandeza. Nos dejan vislumbrar o inferr el vertiginoso mundo de Funes.
ste, no lo olvidemos, era casi incapaz de ideas generales, platnicas. No slo le costaba
comprender que el smbolo genrico perro abarcara tantos individuos dispares de diversos tamaos
y diversa forma; le molestaba que el perro de las tres y catorce (visto de perfil) tuviera el mismo
nombre que el perro de las tres y cuarto (visto de frente). Su propia cara en el espejo, sus propias
manos, lo sorprendan cada vez. Refiere Swift que el emperador de Lilliput discerna el movimiento
del minutero; Funes discerna continuamente los tranquilos avances de la corrupcin, de las caries,
de la fatiga. Notaba los progresos de la muerte, de la humedad. Era el solitario y lcido espectador
de un mundo multiforme, instantneo y casi intolerablemente preciso. Babilonia, Londres y Nueva
York han abrumado con feroz esplendor la imaginacin de los hombres; nadie, en sus torres
populosas o en sus avenidas urgentes, ha sentido el calor y la presin de una realidad tan
infatigable como la que da y noche converga sobre el infeliz Ireneo, en su pobre arrabal
sudamericano. Le era muy difcil dormir. Dormir es distraerse del mundo; Funes, de espaldas en el
catre, en la sombra, se figuraba cada grieta y cada moldura de las casas precisas que lo rodeaban.
(Repito que el menos importante de sus recuerdos era ms minucioso y ms vivo que nuestra
percepcin de un goce fsico o de un tormento fsico.) Hacia el Este, en un trecho no amanzanado,
haba casas nuevas, desconocidas. Funes las imaginaba negras, compactas, hechas de tiniebla
homognea; en esa direccin volva la cara para dormir. Tambin sola imaginarse en el fondo del
ro, mecido y anulado por la corriente.
Haba aprendido sin esfuerzo el ingls, el francs, el portugus, el latn. Sospecho, sin
embargo, que no era muy capaz de pensar. Pensar es olvidar diferencias, es generalizar, abstraer.
En el abarrotado mundo de Funes no haba sino detalles, casi inmediatos. La recelosa claridad de la
madrugada entr por el patio de tierra.
Entonces vi la cara de la voz que toda la noche haba hablado. Ireneo tena diecinueve aos;
haba nacido en 1868; me pareci monumental como el bronce, ms antiguo que Egipto, anterior a
las profecas y a las pirmides. Pens que cada una de mis palabras (que cada uno de mis gestos)
perdurara en su implacable memoria; me entorpeci el temor de multiplicar ademanes intiles.

Ireneo Funes muri en 1889, de una congestin pulmonar.

1. Sobre qu trata la historia de Funes, el memorioso?

69
2. Cul era la gracia de Funes? Indica dos ejemplos de sus habilidades.
3. Explica el sistema de numeracin y el nuevo lenguaje de que pretenda crear Funes. Cules
son sus inconvenientes?
4. Cul era la desgracia que aquejaba a Funes? Explica tu respuesta.
5. Explica la frase: Pensar es olvidar diferencias.

70
3. El conocimiento intelectual

1. La pregunta por la naturaleza de la inteligencia es una de las cuestiones ms complejas de la
filosofa y psicologa. No existe una definicin unvoca para lo intelectual, "el intelecto", "la
inteligencia", ni siquiera resulta claro qu significa tener inteligencia o ser inteligente.
De partida, tampoco parece que la filosofa se enfrente a este tema del mismo modo que lo
realiza la psicologa. A la filosofa le importa el intelecto, como facultad, realidad especial que nos
permite conocer ms profundamente. A la psicologa parecen interesarle ms los procesos
inteligentes, de modo de comprender cmo razonamos y aprendemos.
Para la filosofa la inteligencia es una facultad del alma superior. Se tratara de la capacidad
humana por medio de la cual conocemos la esencia de las cosas materiales. A travs de los
sentidos externos vemos luces y colores, omos sonidos y ruidos, etc. A travs de la percepcin nos
topamos con las cosas mismas, sensibles, particulares: percibo esta mesa, a este alumno. Pero por
la inteligencia se puede adems conocer de modo abstracto la esencia de las cosas. Podemos
conocer en qu consiste ser mesa, en qu consiste ser un alumno. El significado etimolgico de
inteligencia es ilustrativo a este respecto: inteligencia proviene de intus-legere, que significa
leer-dentro. El intelecto es justamente la facultad que puede penetrar en aquel mbito de la
realidad que es invisible a los ojos.
Cuando decimos que la inteligencia nos permite aprehender la realidad de modo abstracto,
significa que ella puede aislar de la imagen concreta los aspectos materiales y particulares, de
modo de avanzar hacia la esencia universal e inmaterial de la cosa. Cuando la inteligencia se
queda con lo esencial de la cosa forma el concepto, y en ese concepto el intelecto vuelve a mirar
la cosa en lo que ella es. Mientras la imagen de una casa concreta muestra, por ejemplo, la casa en
su apariencia material, colorida y pequea, el concepto de casa se apropia de lo esencial de la
casa: el ser una vivienda familiar de unos pocas pisos.
En esa misma lnea, una caracterstica importante de la inteligencia es su inmaterialidad. La
inteligencia humana depende de los sentidos para formar conceptos, pero no parece moverse en el
plano de lo material. Aunque admitimos que la inteligencia requiere un rgano, y este rgano es el
cerebro, ste es slo su sustento material. No es la causa del pensar. Existen tres pruebas para
demostrar esta inmaterialidad: primero, justamente la posibilidad de contener ideas inmateriales,
universales y abstractas. La idea de caballo no tiene nada de material, y por eso puedo incluso
tener la idea de mamfero, que no hace referencia a un individuo concreto. Lo mismo se puede
decir de ideas ms abstractas como la infinitud o la amistad. Segundo, la inmaterialidad del
intelecto radica en su capacidad de autorreflexin. La inteligencia es capaz de volver sobre s y
pensar el pensar. Esta propiedad no se da donde hay materia: el ojo ve objetos distintos de s, no
se ve a s mismo. Slo la inteligencia en su inmaterialidad puede conocer su propio acto. La tercera
prueba dice relacin con la capacidad ilimitada del intelecto: la inteligencia es capaz de crecer
irrestrictamente, no se llena, como sucede con las cosas materiales. Si el sonido es muy alto, llega
a ser doloroso; si la luz es muy intensa, no podemos verla. Sin embargo, nunca estamos impedidos
de saber cada vez ms.
El intelecto tampoco se agota en el proceso de formar conceptos. Adems, el mismo intelecto
es capaz de juzgar y razonar, esto es, relacionar una cosa con otra, afirmar ciertas propiedades de
las cosas, deducir nuevas verdades, inferir conclusiones etc.

2. La psicologa, por su parte, enmarca a la inteligencia dentro de los procesos de aprendizaje.
No le importa tanto la facultad, como las funciones que una persona inteligente puede realizar. La
persona inteligente es aquella que es capaz de adaptarse inventivamente, no con puras respuestas
innatas o repetidas. En este contexto la inteligencia es la capacidad para resolver problemas. No
deja de ser interesante el recorrido que ha realizado la psicologa de modo de precisar qu tipo de
problemas puede resolver una persona inteligente. Pues justamente en la medida que se precise
dicha cuestin parecera aclararse ms la naturaleza de la inteligencia.

71
En los inicios del siglo XX, la inteligencia se asoci fundamentalmente a la resolucin de
problemas lgicos-matemticos. As, era inteligente la persona capaz de responder a una batera
de ejercicios abstractos y lgicos expuestos a modo de un test. En esos famosos tests de
inteligencia se vio incluso la posibilidad de cuantificar la inteligencia, de medirla, de acuerdo a un
cierto coeficiente, el que comparaba la edad mental del individuo con su edad real. De acuerdo a
estos tests, por ejemplo al elaborado por el psiclogo francs Alfred Binet, resultaba habitual
clasificar a las personas segn su grado de inteligencia: La persona que posean un CI de 100 eran
normales, las personas con CI mayor a 115 superior, y si pasaban los 130 seran sobresaliente;
por el contrario, un CI inferior a 85 eran limtrofes, y si bajo los 70 retrasados.
Sin embargo, desde la dcada de los 80, se empez a cuestionar este concepto restrictivo de
inteligencia, y se empez a considerar tambin inteligencia la capacidad de desenvolverse en el
mundo prctico. As, Robert Sternberg hablo de tres dimensiones de la inteligencia: acadmica o
analtica, creativa e intuitiva, y la prctica, que dice relacin con el sentido comn y la experiencia.
Tericos ms contemporneos se han dedicado a sostener que la inteligencia no se reduce a
ciertas reas, ni siquiera a dos, sino que abarca muchas. La postura ms conocida es la de
Howard Gardner, quien sostiene que existen inteligencia mltiples:

I. Lingstica: capacidad de desarrollar y explicar ideas en palabras, habilidad para recordar.
Estara asociada a funciones del hemisferio izquierdo del cerebro.
I. Lgico matemtica: capacidad de establecer relaciones causales y descubrir patrones. Esta
inteligencia se desarrollara antes de los cuarenta aos y tendra que ver con las funciones del
hemisferio derecho del cerebro.
I. Musical: sensibilidad para los tonos musicales y para agruparlos en ciertas estructuras
armoniosas. sta es una de las capacidades que ms temprano surgen y parece estar
ntimamente relacionado con la gentica. As, por ejemplo, hay familias de msicos. Tiene que ver
con hemisferio derecho.
I. Cenestsica: habilidad para controlar los movimientos corporales y manejar diestramente los
objetos, de identificar adems una estructura en el espacio desde diversas visiones. Se trata de
una capacidad para imaginar, es el caso, por ejemplo, de ajedrecistas, que pueden proyectar
muchsimas jugadas imaginando los movimientos.
I. Interpersonal: Capacidad de autoconocerse y de distinguir los propios estados afectivos.
Este tipo de inteligencia est desarrollada en psiclogos y novelistas.
I. Intrapersonal. Capacidad para establecer relaciones con otros individuos, adems de
descubrir sus motivaciones e intenciones. Es la inteligencia propia de los lderes polticos o
sociales.

La ltima postura psicolgica que ha estado en boga respecto de la inteligencia es la de
Daniel Goleman y su concepto de inteligencia emocional. De acuerdo a este autor, la inteligencia
no slo es una capacidad de conocer o habilidad cognitiva, sino adems es la capacidad de
reconocer y dominar nuestros sentimientos. En esta lnea, una accin inteligente es la que es capaz
de controlar nuestras emociones y descubrir caminos de accin racionales. Ej. para entrar a una
carrera no basta ser inteligente, debemos ser capaces de renunciar inteligentemente a ciertos
deseos y animar otros. De hecho, hay estudios experimentales que indican que los alumnos de
alto rendimiento son tales ms por capacidad para motivarse que por habilidades intelectuales, y
los alumnos de bajo rendimiento son as porque estudiar lo ven como una lata, o les causa
disgusto, y no tanto por una cuestin de capacidad cognitiva. La inteligencia emocional dicen
relacin con ciertas aptitudes afectivas para tolerar presiones, enfrentar frustraciones,
entusiasmarse con lo que se est haciendo, etc.

72

Actividades:

Preguntas guiadas: Qu caracteriza a una persona inteligente?
Analizar diversas definiciones de inteligencia: su autor, contexto, sentido, etc.
Texto 1: La inteligencia en la persona humana de Leonardo Polo.
Texto 2: Sobre el origen de la inteligencia humana de Carlos Marmelada.
Test de inteligencia (Broma)
Inteligencias mltiples Cul es mi inteligencia?


Descubrir las caractersticas esenciales de la facultad intelectiva.
Analizar el proceso abstractivo y de elaboracin de conceptos.
Reconocer las diferencias entre percibir con imgenes y pensar en conceptos.
Descubrir la multiplicidad de sentido que para la psicologa encierra el concepto de
inteligencia.
Analizar el modo propio que cada alumno tiene de ser inteligente.


Evaluacin sumativa: Ensayo sobre la inteligencia humana en un autor determinado.

73

A) TEXTO 1 La inteligencia humana

Leonardo Polo, Quin es el hombre?, Rialp, Madrid, 1991.

La humanizacin consiste en la aparicin de la inteligencia (). Aludir a un experimento
muy curioso que se ha hecho con chimpancs. Una isla en medio de un lago se rodea con fuego
(mecheros de gas). Dentro de la isla est el alimento del chimpanc. Al chimpanc se le ensea
que el alimento est ah. Por tanto, en situacin famlica, el chimpanc intentar ir a la isla. Pero
(como a todo animal) el fuego le da miedo; entonces, se construye una balsa en la que se
encuentra un recipiente y una cuchara: el recipiente se llena de agua y se le ensea que si torna
agua con el cazo y la arroja al fuego, el fuego se apaga (esto se prepara para que el chimpanc
pueda imaginar la relacin condicional). Entonces desembarca y come el alimento colocado ah.
Pues bien, si se le da al chimpanc el cubo sin agua, repite automticamente la operacin: intenta
tirar agua con el cazo, aunque evidentemente no tira nada. As pues, el chimpanc no ha hecho
una cosa que cualquier ser humano hubiera hecho: cul? Tornar agua del lago. No sabe lo que es
el agua. Si A, B. Pero para el mono, A no es general; si ejerciera la inteligencia, pensara que el
fuego se apaga con agua y que el agua est en el cubo o no est en el cubo es igual: en cualquier
caso, es agua. Y adems hay otra cosa; si me falta agua, me la procurar, lo que al chimpanc no
se le ocurre.
El agua es la misma: est aqu o all, el agua apaga el fuego. Pero para conocer esto hace
falta tener la idea de agua. La inteligencia se comprende ante todo as. Es la aparicin del
universal. Los objetos universales se pueden combinar, si se quiere, con argumentos
condicionales, pero la argumentacin condicional se puede hacer sin ideas generales, y por lo
tanto, en definitiva, no es (Aristteles tena razn) un tema de lgica abstracta o de lgica de la
inteligencia.
Precisamente as, con la utilizacin de condicionales, se pueden construir circuitos de
cmputo, pero la computadora no es inteligente, porque le falta una dimensin fundamental: la
conciencia. La clave de la humanizacin es la siguiente: el hombre actual se caracteriza por ser
inteligente. Es un dato obvio (incluso un evolucionista lo tiene que aceptar). La imaginacin es
diferente de la capacidad de universalizar, a la cual es inherente otra caracterstica muy
importante: segn la capacidad de universalizar, el hombre puede interrumpir su accin prctica,
es decir, puede desencadenar una actividad que es puramente mental. Eso no se puede hacer con
slo la imaginacin (tambin est suficientemente demostrado).

Lo caracterstico de la actividad intelectual es justamente que se independiza de la conducta.
De entrada es independiente de ella, hasta tal punto que es otra manera de vivir, otra actividad
vital. Cuando se piensa, se queda uno detenido respecto de cualquier otra ocupacin. Cuando se
piensa, no se hace nada. Pero ese no hacer nada no es el puro quedarse en blanco: es sustituir la
accin prctica por otro acto, la accin por el conocimiento. Por eso se dice a veces que primum
vivere, deinde philosophare, (primero vivir y despus filosofar). Vivir es la vida prctica. Si no
tenemos resueltos los problemas prcticos, no podemos dedicarnos a pensar, porque justamente
pensar es detenerse a pensar, limitarse a pensar. Desde el punto de vista biolgico, la inteligencia
se describe as: es la interrupcin de la conducta prctica por otro tipo de actividad vital que nos
pone enfrente de lo universal. Cabe decir que objetivar universalmente (en este momento no
vamos a hacer ulteriores precisiones, propias de la teora del conocimiento) es abstraer; y abstraer
es justamente suspender la relacin directa con el entorno o con la conducta prctica. Prueba de
que esto es as, es que no hay nada general que sea real, o no hay nada real que sea general. En
todo caso, los universales tienen fundamento in re (ste es el planteamiento clsico).
En principio, pensar es detenerse a pensar; porque pensar es tomar contacto con un mbito
que no es el mundo real fsico, sino inmutable: el mundo de las ideas. Desde ese Mundo se

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interviene en el plano prctico de una manera nueva y mucho ms eficaz. Desde luego, si no me
he parado a pensar en el agua en general, si no conozco sus propiedades, no puedo realizar una
actividad ms perfecta, de mayor alcance, en orden a lo real concreto, que la desarrollada por un
mono, es decir, por un animal dotado, a lo ms, de imaginacin.
Pues bien, se puede decir con seguridad que el habilis y el erectus no pasaban de tener
imgenes, asociaciones. La cosa es ms complicada cuando se trata del sapiens. Hemos de
buscar otros indicios para averiguar si esa ltima o penltima especie tiene inteligencia. Algunas
investigaciones puestas en relacin con la etnologa parecen indicar que esta gente tena una
dotacin cognoscitiva superior a la imaginacin. En primer lugar, en los yacimientos del sapiens
aparece una cosa que no se ve en los otros: los motivos estticos. Hay arte. Y en qu sentido el
arte tiene que ver con la inteligencia enseguida se ver.
Hemos dicho que la inteligencia es la detencin de la conducta prctica, su sustitucin por
otro tipo de actividad, que desde luego el homo sapiens sapiens ejerce. Es indudable que nosotros
tenemos inteligencia, que nosotros universalizamos; pero habrselas con universales es detener la
conducta prctica, porque cuando se piensa en el fuego, en tanto que se est pensando, el fuego
no quema. El fuego en que estoy pensando es intencional, pero no es real, decimos los filsofos.
Cuando estoy pensando en el fuego no estoy haciendo nada con l, no estoy asando comida o
fundiendo metales. Pensando en el fuego se deja en suspenso por completo la relacin con la
realidad del fuego en cuanto inserta en la prctica (ello no obsta, insisto, para que el pensamiento
enriquezca la prctica). Lo mismo ocurre con la planificacin de la conducta. Un arquitecto, antes
de hacer un edificio, piensa un plano. Pensar un plano no es hacer un edificio, sino el modelo del
edificio. Y de acuerdo con el modelo, luego puede tener lugar la actividad prctica de construirlo.
Pero la elaboracin del modelo, del plano, no es una actividad prctica, sino una actividad terica.
La diferencia entre las dos actividades es clara: se pueden conectar, pero de entrada son distintas.
Adems, el pensamiento es ms amplio. Aunque, por otra parte, lo ms rentable es pensar: si no
se piensa, las cosas salen mal.
Se puede sostener que el arte tiene que ver con la inteligencia precisamente porque el arte
es una cierta suspensin del carcter utilitario de la obra. Cuando se ve, por ejemplo, que en un
primitivo instrumento de hueso estn labradas unas figuras geomtricas o una cabeza de caballo,
entonces hay que admitir que el que hizo eso (y seguramente lo hizo porque tambin satisfaca a
quien lo iba a usar; el arte tiene un cierto carcter social) no centr su atencin exclusivamente en
el valor prctico del instrumento. No consider al instrumento slo como tal, porque desde el
punto de vista de la accin eficaz, dibujar unos ornamentos no tiene ningn valor.
En suma, si la enfocamos biolgicamente, la primera caracterizacin de la vida intelectual es
la suspensin de la accin prctica, que es sustituida por otro tipo de actividad que se caracteriza
precisamente porque es capaz de llegar a objetos universales o a ideas generales, a considerar
consistencias, como que el agua es agua (por tanto, que el agua est en el cubo o que el agua
est en el lago no la modifica en s misma). El agua prctica, fsica, es siempre particular; el agua
pensada, aunque no ahogue ni calme la sed, es agua en general, abstracta, y no una realidad fsica
ni prctica.

1. Explica con tus propias palabras el experimento del mono en la balsa.
2. Por qu el mono sera incapaz de utilizar el agua del lago en reemplazo de la de la cubeta para
apagar el fuego?
3. Cules son los contarios de los siguientes conceptos: universal, abstracto, terico. Fundamenta

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4. Explica la siguiente frase: La inteligencia es la interrupcin de la conducta prctica por otro tipo
de actividad vital que nos pone en frente de lo universal.

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B) TEXTO 2 Sobre el origen de la inteligencia

Carlos A. Marmelada, Comer carne nos hizo inteligentes?, en http://medina-
psicologia.ugr.es/cienciacognitiva/wp-content/uploads/CarlosMarmelada-CC-31diciembre2007

Carroa e inteligencia

El debate sobre cmo se origin la inteligencia humana lejos de estar resuelto sigue siendo
en nuestros das motivo de controversia. A partir de finales de los ochenta del siglo pasado, pero
sobre todo en los noventa, fue tomando cada vez ms cuerpo una explicacin de corte naturalista
emergentista, en la que algunos cientficos sugeran que un cambio en la dieta de los homnidos,
introduciendo el consumo relativamente abundante de carne, habra dado lugar a cerebros ms
grandes en los que habra podido empezar a emerger la inteligencia. Entre estos cientficos
destacan Leslie C. Aiello y Peter Wheeler, quienes desde hace aos viene llamando la atencin
sobre este punto. Segn ellos, individuos con cerebros relativamente grandes tendran la
inteligencia mnima para ser los primeros en fabricar herramientas con las que romper las caas de
los huesos para poder acceder al tutano, en donde se hallan los nutrientes ms energticos. De
este modo una alimentacin rica en grasas animales y en protenas permita un aumento
progresivo del volumen cerebral. Y con dicho incremento un desarrollo progresivo de la
inteligencia.

En Espaa esta tesis ha llegado al campo de la divulgacin cientfica de la mano del ltimo
libro de Juan Luis Arsuaga: Los aborgenes. La alimentacin en la evolucin humana. En esta obra
Arsuaga insiste en la idea de la emergencia natural de la inteligencia humana a partir de la
reestructuracin y expansin del cerebro posibilitada por el aporte energtico que proporcionara el
consumo de carne. El afamado codirector de los yacimientos burgaleses de Atapuerca califica el
descubrimiento de la carroa como fuente de alimentacin como: el acontecimiento fundamental
en nuestra evolucin [1].

La ficcin del descubrimiento casual de una joven Australopithecus afarensis sirve como hilo
conductor de la primera parte de la obra. Al golpear fortuitamente la tibia de un antlope con una
piedra para partirla posibilitando el poder alimentarse de las substancias de su interior, esta
hembra de afarensis abra el camino hacia la humanizacin. El relato se basa en el supuesto de que
los Australopithecus partan nueces con piedras al igual que hoy en da lo hacen los chimpancs.
Entre los estudios recientes en este campo destacan los que est llevando a cabo en la selva de
Costa de Marfil un arquelogo espaol, Julio Mercader. Sus investigaciones se centran en el estudio
de cmo cascan las nueces los chimpancs de aquella zona. Para este cientfico cabra la
posibilidad de que algunos de los yacimientos de hace dos millones de aos fueran lugares en los
que ejercan esta actividad los predecesores del linaje humano. El hecho de que la arquitectura
sea de las manos de los Australopithecus no presente ningn impedimento anatmico para tal
habilidad hace que un hecho como el narrado por Arsuaga sea algo muy plausible; sin embargo, no
debemos de olvidar que no tenemos indicios firmes que nos confirmen que los Australopithecus
partieran nueces con piedras y mucho menos que lo hicieran con los huesos de los animales
fallecidos. Una afirmacin de este estilo aunque posible, nos guste o no, no deja de ser ms que
una mera conjetura. Incluso los datos del yacimiento de Bouri, Etiopa, que apuntaran hacia algo
de este estilo hace 3,5 millones de aos an se han de confirmar, y adems no estn exentos de
interpretaciones contrarias entre s.

Sin duda alguna, la incorporacin en cantidad importante de productos de origen animal a la
dieta de los homnidos supuso el primer gran cambio en la historia de la alimentacin humana.

77
Coman carne los Australopithecus? Es posible que los especmenes ms recientes ya carroearan.
De hecho Pickford y Senut sugieren que Orrorin tugenensis, un supuesto homnido de seis millones
de aos de antigedad, ya lo haca. Hace dos millones y medio de aos Homo habilis y Homo
rudolfensis son los primeros homnidos de quienes tenemos certeza que consuman carne de
animales, procedentes del carroeo.

El cerebro es un rgano muy caro de mantener ya que, en un hombre adulto
anatmicamente moderno, requiere un 20 % del gasto energtico total de su cuerpo, en el
momento del nacimiento el cerebro llega a consumir hasta el 60 % de la energa corporal. El
aparato digestivo, incluyendo unos intestinos muy largos, como resulta habitual en los herbvoros,
tambin es muy caro de mantener en trminos de consumo energtico. De modo que: un cerebro
muy grande y un aparato digestivo muy voluminoso no suele darse simultneamente en un mismo
ser vivo. La sustitucin de una dieta casi exclusivamente vegetal, muy rica en celulosa, por otra en
la que la carne, rica en protenas, desempeaba un papel esencial, permiti que aumentara el
volumen del cerebro y disminuyera la longitud de los intestinos.

Algunos han querido ver en este cambio de orientacin en la dieta de los homnidos la causa
remota del origen de la inteligencia humana. As en un artculo titulado: La cuna africana del
hombre, publicado por la Revista Conocer (n 175, agosto de 1997, p. 55), y firmado por Mnica
Salomone, puede leerse: si los primeros humanos no hubieran complementado la dieta
semivegetariana de sus primos los australopitecinos, jams hubieran podido permitirse el ser
inteligentes. De un parecer similar es William R. Leonard que publicaba en el mes de diciembre de
2002 un artculo titulado Food for thought. Dietary change was a driving force in human evolution.
La traduccin literal vendra a ser algo as como: Comida para pensar. Cambios en la dieta fueron
una fuerza conductora en evolucin humana. El prximo mes de febrero este artculo saldr
publicado en la revista Investigacin y Ciencia (versin castellana de la revista anteriormente
citada), pero con un ttulo aparentemente ms moderado: Alimento y mente. Juan Luis Arsuaga
tambin es de esta opinin. En una entrevista concedida al diario La Vanguardia declaraba: La
explotacin alimenticia de la carroa permitira que se dieran una serie de cambios morfolgicos en
los homnidos, que acabaron por hacernos como somos. Comer carroa nos hizo inteligentes! Ya
tengo titular! (exclamaba el periodista) Precismoslo (matizaba Arsuaga): comer carroa no
produjo directamente ese salto, pero permiti que pudiera darse. Permiti un mayor desarrollo
cerebral: el cerebro pudo crecer..., y creci. .- Periodista: Aclremelo. Carroa e inteligencia:
parece una broma! (...) La carne nos hizo inteligentes? .- Arsuaga: La dieta con carroa permiti
que algn individuo mutante con menos intestino pudiera sobrevivir (y transmitir sus genes). Y
permiti que mutantes con cerebro mayor pudieran sostenerlo (y transmitir sus genes). Y un
cerebro mayor permiti crear mejor tecnologa (piedras, filos...) [2], y la mejor tecnologa facilit el
acceso a ms carne. .-Periodista: Una rueda. .- Arsuaga: La rueda de la inteligencia![3]Comer
carne fue un cambio cultural que abri la va a eventuales cambios morfolgicos, que, una vez
verificados, permitieron otros cambios culturales (La Vanguardia; 24-XI-2002). Es el mismo
argumento que expuso hace seis aos Robert Blumenschine cuando declar que: los homnidos
con cerebros relativamente grandes fueron capaces de fabricar herramientas de piedra, y de
emplearlas para descuartizar y descarnar los restos de animales grandes; as pues, los individuos
con cerebros grandes podan comer mejor, podan tener ms descendencia y, por tanto, esa
caracterstica fue seleccionada como ventaja adaptativa [4].

Incluso hay quienes piensan que la alimentacin jug un papel tan importante en la
evolucin humana como para ser la causa de la aparicin del lenguaje oral. Esto es precisamente lo
que defiende el primatlogo Richard Byrne cuando afirma que: el lenguaje apareci en la
prehistoria a partir de las secuencias de movimientos desarrolladas para preparar alimentos (La
Vanguardia; 16.X.2002); o lo que es lo mismo: manipular alimentos tuvo como consecuencia,

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segn Byrne, la aparicin del lenguaje. Y aunque este cientfico niega que el lenguaje sea la base
del pensamiento, todo el mundo est de acuerdo en que lenguaje e inteligencia guardan una
estrecha relacin.

Volviendo a la tesis central de Aiello y Wheeler expuesta en Los aborgenes , que afirma que
el consumo de carne por parte de los homnidos hizo aumentar el tamao del cerebro, facilitando
as el surgimiento paulatino de la inteligencia; nos lleva a planear una pregunta ingenua, sin duda,
pero pertinente. Si esta hiptesis es correcta..., entonces por qu los grandes carnvoros, como el
tigre o la pantera, que llevan muchos millones de aos comiendo carne, no han desarrollado
cerebros muy voluminosos, y ya no digamos inteligencia en el sentido fuerte de la palabra? Es ms
por qu grandes depredadores como el len o la hiena, los carnvoros por antonomasia, han visto
como sus cuerpos, y por ende sus cerebros, reducan su tamao en un tercio a lo largo del ltimo
par de millones de aos? Una respuesta posible a esto ltimo sera afirmar que las especies
actuales de leones y hienas no son descendientes directas de aqullas. Quizs, pero queda en pie
la cuestin de que sus cerebros no son especialmente grandes pese a llevar millones de aos
comiendo carne como elemento prcticamente exclusivo de su dieta, lo que no es el caso en los
homnidos que, no lo olvidemos, son omnvoros y, por lo tanto, el consumo de carne, slo
representa una parte de su dieta.

Por otra parte, no todos los cientficos estn de acuerdo en que el cerebro humano no haya
hecho otra cosa ms que crecer en los ltimos dos millones y medio de aos. Robert D. Martin
afirma que: cada vez hay ms pruebas de que el cerebro de los componentes de nuestra propia
especie Homo sapiens era antes mayor que ahora. Todo indica que se ha ido produciendo una
reduccin estable del tamao cerebral humano (sin disminucin concomitante del tamao corporal)
durante los ltimos 20.000 aos aproximadamente. Por tanto, el tamao del cerebro humano ha
experimentado un descenso progresivo durante el mismo perodo en que se han producido los
avances ms notorios de la cultura humana [5], concluyendo que: los cambios de mayor
trascendencia para la sociedad humana han ido acompaados de un descenso progresivo de
nuestro tamao cerebral [6]. Martin acompaa estas afirmaciones con datos concretos, afirmando
que los humanos del Mesoltico (hace unos diez mil aos) presentaban una media de encefalizacin
de 1593 cc. los varones y 1502 cc. las hembras; en cambio los hombres actuales tienen un
promedio de 1436 cc. y las mujeres 1241.

Podemos saber cientficamente cmo surgi la inteligencia humana?

En primer lugar hay que decir que nos encontramos ante una explicacin materialista del
origen de la inteligencia humana que apostara por un emergentismo gradual, algo que
cientficamente no est demostrado [7]; es ms, desde un punto de vista estrictamente cientfico
todava no se ha podido definir de una forma unvoca el concepto de "inteligencia", algunos
cientficos incluso creen que esto jams podr lograrse, al menos ese es el parecer de William H.
Calvin cuando declara que: Nunca habr acuerdo universal sobre una definicin de la inteligencia,
porque es un vocablo abierto, lo mismo que conciencia[8]. Por su parte Arsuaga sostiene que:
eso que llamamos <> es un concepto de difcil definicin y muy problemtica medida [9]. Esta
dificultad facilita la confusin, de ah que algunos cientficos sostengan que ciertas especies de
animales tienen inteligencia, mientras que otros la restringen exclusivamente al gnero humano.

Por si esto fuera poco, el argumento expuesto representa un razonamiento circular, algo que
en lgica no suele ser bien visto. Segn esta hiptesis, se afirma que el consumo de grandes
cantidades de carne es posible gracias al hecho de tener unos cerebros voluminosos que permiten
tener el mnimo de inteligencia para poder fabricar las herramientas que posibilitan descuartizar y
descarnar los restos de grandes animales. Pero no hay que olvidar que el presupuesto bsico de

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esta hiptesis es que los grandes cerebros se consiguen tras consumir carne. En definitiva: la
conclusin de la hiptesis es, tambin, la premisa de la que se parte. En La especie elegida
Arsuaga ya se haba dado cuenta de esto mismo al afirmar que este tema es como la pescadilla
que se muerde la cola; en efecto: La expansin cerebral del Homo slo pudo ser posible a cambio
de una variacin en la dieta, que a su vez se traduce en la reduccin del tamao del tubo digestivo
y, correlativamente, del aparato masticador. Aiello y Wheeler insisten en que eso no quiere decir
que el cambio de dieta produjera automticamente un aumento del tamao del cerebro; slo
insisten en que era necesario que nos hiciramos carnvoros para poder ser inteligentes (aunque
sta es una pescadilla que se muerde la cola porque los alimentos de alta calidad requieren de
mayores capacidades mentales para ser localizados) [10].

Somos libres de especular y de suponer todo lo que queramos, pero hemos de ser
conscientes de que debemos de distinguir entre lo que es un escenario evolutivo hipottico, de lo
que es una verdad cientfica firmemente establecida, y lo cierto es que la ciencia no puede
determinar con exactitud empiriomtrica cmo surgi la inteligencia humana.

Por otra parte, si la inteligencia humana hubiese sido educida por emergencia gradual de las
potencialidades de la materia, entonces cabra la posibilidad de que los animales tuvieran tambin
inteligencia en un agrado inferior. Este es, precisamente, el parecer de Arsuaga, cuando afirma
que: los seres humanos nos caracterizamos por poseer una inteligencia mucho ms desarrollada
que el resto de los animales [11]. As, pues, en este punto Arsuaga coincide con Darwin, quien
opinaba que los animales tambin tienen inteligencia, siendo la diferencia entre la inteligencia de
stos y la de los humanos una cuestin de grado, pero no de esencia. En rigor esto no es as, ya
que los animales no tienen inteligencia, pues no son capaces de elaborar conceptos. Lo que s
tienen es conocimiento sensorial. De modo que, con facultades tales como la imaginacin, la
memoria y otras, propias de la cognicin sensitiva, son capaces de elaborar perceptos; es decir,
tienen percepciones que les permiten hacerse con una visin adecuada de su entorno,
posibilitndoles la supervivencia; sin olvidar por ello la importancia que tiene la herencia gentica
en los animales en todo aquello que es relativo a la adaptacin al medio. El conocimiento
intelectual, la elaboracin de conceptos abstractos y universales, es algo exclusivo de los humanos.
Un animal puede percibir (y comer) dos piezas de carne; pero slo un humano sabe lo que es el
nmero dos, la dualidad. De hecho Arsuaga, en El collar del neandertal, alude a este tema cuando
afirma que: Jerry Fodor, un influyente psiclogo contemporneo, propone una divisin de la
mente en percepcin y cognicin. La percepcin se obtiene a travs de una serie de mdulos,
independientes entre s e innatos... La cognicin, en cambio, se produce en un sistema central que
realiza las operaciones mentales que comnmente denominamos pensamiento. Este sistema
central es inaccesible a la investigacin y permanece misterioso [12]. Por qu no profundiza
Arsuaga en esta va? La respuesta nos la da en otra de sus obras, concretamente en La especie
elegida, cuando afirma que: la ciencia tiene como objeto explicar los fenmenos naturales (...) por
medio de causas naturales [13]. La postura es totalmente lcita; y, de hecho, esto ha sido lo que
ha permitido a la ciencia progresar de la forma tan espectacular con que lo ha hecho en los ltimos
cuatro siglos. Lo que ya no resulta tan lcito es afirmar que como mi modo de conocer se basa
exclusivamente en una cognicin de la causalidad emprica, no existe ningn tipo de causalidad
metaemprica. Immanuel Kant critic con elegancia y finura no ausenta de dureza, esta forma de
argumentar al preguntarse que: Quin puede demostrar la no existencia de una causa por medio
de la experiencia, cuando sta no nos ensea otra cosa sino que no percibimos la causa? [14].

El cerebro como rgano del entendimiento

Es ya casi un a priori cultural de la ciencia el considerar, sin ms anlisis crtico, al cerebro
como rgano del entendimiento. As, a partir de afirmaciones tales como que: las funciones

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superiores relacionadas con la inteligencia se llevan a cabo en el cerebro [15]o que: la parte del
encfalo que es responsable de eso que llamamos inteligencia es el cerebro [16], se puede colegir
que el cerebro es considerado como el rgano de la inteligencia, del entendimiento para ser ms
preciso, pues la inteligencia no es sino el acto de dicha potencia.

Pese a lo extendida que pueda estar esta idea no es compartida por todos los cientficos, as
el Premio Nobel en medicina Sir John Eccles discrepa de este parecer y sostiene que la inteligencia
es una facultad inmaterial exclusiva del ser humano. De hecho, el propio Arsuaga reconoce que: la
mente no tiene asiento en ninguna regin concreta del cerebro (...) La mente no se corresponde
con ninguna estructura material [17]. Pero... acaso la inteligencia no es algo que forma parte de
la mente humana?

El tema no es intrascendente, ya que si el cerebro es el rgano del entendimiento, entonces
el alma humana no puede ser ni espiritual ni inmortal, sino que sera una forma substancial que se
agotara en comunicar el ser a la materia y, como le sucede a todas las formas substancias de este
tipo, se aniquilan (o lo que es lo mismo: se nihilizan, en el sentido de caer en la nada), con la
desaparicin del individuo concreto al que informan. Si este fuera el caso del alma humana, la
existencia de la religin sera algo carente de sentido, pues no habra forma de tener una relacin
perdurable con Dios. Si el entendimiento, en cambio, fuera una facultad o potencia del alma que no
precisase de la materia como rgano, aunque s como objeto para poder elaborar los conceptos,
entonces el alma humana podra ser espiritual e inmortal, y la apertura del hombre a la
trascendencia quedara fundamentada.

Darwin o Wallace?

Cul es el origen de la inteligencia humana? En el terreno de los cientficos evolucionistas
desde un principio se marcaron dos posturas, la de Darwin y la de Wallace. Arsuaga recoge esta
dicotoma en los siguientes trminos: "Para Darwin, la evolucin de la mente humana no difera
sustancialmente de la evolucin del cuerpo. Era, por lo tanto, un proceso lento y continuo, un
avance a base de pequeos pasos y mucho tiempo por delante para recorrer el largo camino
evolutivo que separa al mono del hombre... Wallace, en cambio, simplemente no poda admitir que
las facultades intelectuales y morales del hombre, tan elevadas, fueran un producto de la evolucin
gradual, y que nos hubiramos ido haciendo seres humanos poco a poco: l vea un nico gran
salto cualitativo, que no se poda explicar por una lenta acumulacin de mltiples pequeos
cambios. Wallace pensaba en una causa sobrenatural" [18]. Siguiendo el parecer de Ian Tattersall,
el codirector de Atapuerca, considera que la inteligencia humana pudo haber surgido por un
reajuste nunca antes experimentado de los elementos del cerebro, dando lugar a una propiedad
absolutamente revolucionaria y radicalmente distinta: la inteligencia, se tratara, pues, de una
propiedad emergente. Y esto es ciencia y no magia, pero se parece mucho a un milagro [19], la
verdad es que s. Ahora bien, aunque se confiesa partidario del materialismo emergentista,
reconoce que no hay muchas opciones, de modo que: "Me temo (que) nos veremos obligados a
optar entre Darwin y Wallace" [20].

Origen sobrenatural o natural de la inteligencia humana? Creacin divina o emergencia a
partir de la materia? Wallace o Darwin? Aunque Arsuaga se decanta por Darwin, y su obra El
enigma de la esfinge es un buen testimonio de ello, reconoce con gran honradez que es un tema
que, desde el punto de vista cientfico, quizs nunca pueda ser zanjado de modo concluyente, y es
que: la cuestin de si la mente humana surgi de golpe con el Homo sapiens, o si es producto de
evolucin gradual, es una vieja discusin que ya enfrent a Darwin y Wallace, y para la que no se

81
sabe si algn da se alcanzar una definitiva respuesta [21]. Lo que no debemos de olvidar es que
el conocimiento cientfico no es la nica forma de conocimiento objetivamente vlido que tenemos
los humanos. Aunque el positivismo como tal ha perdido vigor como doctrina filosfica oficial, su
lastre an hace sentir sus efectos; de forma que puede afirmarse que el viejo espritu cientificista
del positivismo decimonnico an est presente en el mbito de la ciencia, de ah que todava
puedan escucharse afirmaciones como esta: la ciencia (...) slo elabora hiptesis, vacilantes
aproximaciones a la verdad (...), pero es lo mejor que el espritu humano es capaz de crear [22].
Mejor? En qu sentido? En trminos absolutos o relativos? Estamos totalmente de acuerdo que
la ciencia es el mejor producto que el espritu humano puede crear para resolver los problemas de
ndole cientfico que plantea la realidad. Pero, desde luego, la ciencia no es lo mejor que puede
crear el espritu para resolver los interrogantes de carcter metafsico que interpelan al hombre. La
tesis epistemolgica que postula al conocimiento cientfico como la forma suprema de conocimiento
objetivamente vlido slo puede ser verdadera si la acompaamos de la postulacin de otra tesis,
esta vez de carcter ontolgico, que sostenga que la nica realidad existente es de tipo material.
Pero ambas tesis ya no son afirmaciones cientficas sino filosficas, por ello la elucidacin de la
veracidad de sus afirmaciones no vendr determinada por razonamientos cientficos, sino
filosficos.

Inevitablemente las cuestiones en torno al origen del hombre implican una serie de debates
ideolgicos insoslayables. Y, como no podra ser de otro modo, en relacin al origen de la
inteligencia humana, una de las cuestiones ms importante para el ser humano, sucede lo mismo.
Estamos totalmente de acuerdo con Arsuaga cuando afirma que: La ciencia se propuso, a partir de
la llamada revolucin cientfica del Barroco (en el siglo XVII), eliminar toda emocin y toda
ideologa (religiosa o poltica) de su quehacer, con la pretensin de alcanzar el conocimiento
objetivo. A pesar de ese buen propsito, los cientficos somos seres humanos y estamos
condicionados por nuestro ambiente y nuestra educacin. Hacemos lo que podemos por no
dejarnos influir por lo que nos rodea, pero hay que reconocer que es ms fcil hacer ciencia
objetiva estudiando el tomo, las mariposas o los volcanes, que abordando la espinosa cuestin de
la condicin humana [23]. Precisamente por ello creemos que ese esfuerzo de objetividad, esa
seriedad y esa honestidad que ha de poner a la investigacin cientfica por encima de los deseos
ideolgicos subjetivos se hace hoy ms necesario que nunca, de tal suerte que somos del parecer
de que el gran prestigio social que ha alcanzado la ciencia ha de implicar, necesariamente, una
mayor responsabilidad por parte de los cientficos a la hora de dejar bien claro que es lo que son
conocimientos ciertos y qu hiptesis ms o menos plausibles.

Notas.

(1) Juan Luis Arsuaga: Los aborgenes. La alimentacin en la evolucin humana; RBA Libros,
Barcelona, 2002, p. 52.
(2) En su ltima publicacin Arsuaga expone esta idea en las pginas 87 y 88.
(3) En Los aborgenes Arsuaga expresa esta misma idea en los siguientes trminos: El hbito de
comer carroa cre nuevas presiones de seleccin que han llevado a la evolucin directamente
hasta nosotros. Es decir, por una vez, al menos, en la historia de la vida, alguien hizo algo que tuvo
una enorme trascendencia, porque la rueda que puso en movimiento produjo ms tarde la razn
(op. cit., p. 53).
(4) R. Blumenschine: La cuna africana del hombre; Revista Conocer, n 175, agosto de 1997, p.
55.
(5) Robert. D. Martin: Capacidad cerebral y evolucin humana; en Los orgenes de la humanidad,
Investigacin y Ciencia, Temas 19, primer trimestre de 2000, p. 61.
(6) Ibidem.

82
(7) De hecho Arsuaga califica a esta teora de respetable (Los aborgenes; p. 16), pero no
absolutamente verdadera; y es que, como seala en otra parte, quien quiera verdades absolutas,
dogmas incuestionables e inamovibles, debe mirar hacia otro lado, que no es el de la ciencia (El
collar del neandertal. En busca de los primeros pensadores; Ed. Temas de Hoy, Madrid, 1999; p.
40).
(8) W. H. Calvin: Aparicin de la inteligencia; Investigacin y Ciencia; n 219, diciembre de 1994, p.
79.
(9) J. L. Arsuaga e Ignacio Martnez: La especie elegida. La larga marcha de la evolucin humana;
Ed. Temas de Hoy, Madrid, 1999, p. 151.
(10) J. L. Arsuaga e I. Martnez; op. cit., p. 185
(11) Ibidem; p. 151. La cursiva es nuestra.
(12) J. L. Arsuaga: El collar del neandertal; p. 240.
(13) La especie elegida; p. 31.
(14) I. Kant: Fundamentacin de la metafsica de las costumbres; Ed. Aguilar, Buenos Aires, 1973,
p. 98.
(15) La especie elegida, p. 151.
(16) Ibidem; p. 160.
(17) El collar del neandertal; op. cit., p. 240.
(18) El collar del neandertal; pp. 246-247.
(19) Ibidem, p. 247.
(20) Ibidem, p. 250.
(21) J. L. Arsuaga: El enigma de la esfinge; Plaza & Jans Editores; Barcelona, 2001, p. 312.
(22) J. L. Arsuaga: El collar del neandertal; p. 40.
(23) J. L. Arsuaga: Los aborgenes, pp. 129-130.

83
C) TEST DE INTELIGENCIA

1. Un doctor te receta tres pastillas y te dice que te tomes una cada media hora, cuntos
minutos te duran las pastillas?
2. Cuntos cumpleaos tuvo una persona que vivi 50 aos?
3. Divide 30 por Y suma 10 Cules el resultado?
4. Cuntas estampillas de 175 pesos hay en una docena?
5. Algunos meses tienen 31 das, cuntos tienen 4 semanas?
6. Es correcto que un hombre se case con la hermana de su viuda?
7. En un partido de ftbol, cuantas personas hay en el campo?
8. Un granjero tiene 17 ovejas. Todas se mueren, menos 9. Cuntas quedan?
9. Si en una carrera adelantas a quien va 2 En qu lugar quedas?
10. Cuntos animales de cada sexo meti Moiss en el arca?

Resp.

1. 60 minutos.
2. 50 cumpleaos.
3. 70.
4. 12.
5. 12.
6. No, porque est muerto.
7. 23.
8. 9.
9. 2
10. Ninguno, fue No.

84
D) INTELIGENCIAS MULTIPLES

Destaca en Profesin APRENDE MEJOR
AREA LINGSTICO-VERBAL
Lectura, escritura, narracin
de historias, memorizacin
de fechas, piensa en
palabras
Escritores, poetas,
periodistas y oradores
Leyendo, escuchando y
viendo palabras, hablando,
escribiendo, discutiendo y
debatiendo
LGICA - MATEMTICA
Matemticas, razonamiento,
lgica, resolucin de
problemas, pautas.
Cientficos, ingenieros,
investigadores, matemticos
Usando pautas y relaciones,
clasificando, trabajando con
lo abstracto
ESPACIAL
Lectura de mapas, grficos,
dibujando, laberintos,
puzzles, imaginando cosas,
visualizando
Pilotos, marinos, escultores,
pintores y arquitectos
Trabajando con dibujos y
colores, visualizando,
usando su ojo mental,
dibujando
CORPORAL -
KINESTSICA
Atletismo, danza, arte
dramtico, trabajos
manuales, utilizacin de
herramientas
Bailarines, cirujanos y
artesanos
Tocando, movindose,
procesando informacin a
travs de sensaciones
corporales.
MUSICAL
Canto, reconocer sonidos y
recordar melodas y sus
ritmos

Escuchando msica y
tarareando las melodas
INTERPERSONAL
Entendiendo a la gente,
liderando, organizando,
comunicando, resolviendo
conflictos, vendiendo
Actores, polticos, buenos
vendedores y docentes
exitosos
Compartiendo, comparando,
relacionando, entrevistando,
cooperando
INTRAPERSONAL
Entendindose a s mismo,
reconociendo sus puntos
fuertes y sus debilidades,
estableciendo objetivos
Telogos, filsofos y
psiclogos
Trabajando solo, haciendo
proyectos a su propio ritmo,
teniendo espacio,
reflexionando.
NATURALISTA
Entendiendo la naturaleza,
haciendo distinciones,
identificando la flora y la
fauna
Botnicos, cazadores,
ecologistas y paisajistas
Trabajar medio natural,
explorar seres vivientes,
aprender de plantas y temas

85
V UNIDAD: La conducta humana y los procesos afectivos

1. Las motivaciones primarias

1. Parece manifiesto que en el hombre existen ciertas inclinaciones naturales, es decir, tendencias
internas, no dependientes del exterior, que vienen con nuestra naturaleza. Ellas son anlogas a la
tendencia de las piedras a caer o de las plantas a buscar el sol. Estas tendencias nos "empujan" a
conseguir un bien y se terminan una vez conseguida la meta o bloqueado el impulso. Cuando estas
tendencias estn en relacin con bienes bsicos se les denomina instintos. Estos instintos son
innatos, universales, estables, adems de reflejos. Existen cuatro fundamentales: comer-beber, la
actividad sexual, la propia defensa y la necesidad de vivir en comunidad. Las dos primeras dicen
relacin con la conservacin individual, mientras que las otras dos, con la preservacin de la
especie. A veces para el hombre no se usa el trmino instintos, ya que en l interviene la razn y la
experiencia, adems de la voluntad y el carcter personal, los instintos los reservamos para los
animales, y a estas tendencias las llamamos motivaciones o pulsiones instintivas; adems que en el
hombre se percibe un cierto inacabamiento y prematuridad biolgica que pide aprendizaje y un
contacto social.

2. Descripcin de las principales motivaciones

a. La motivacin detrs del hambre y del comer: Una necesidad bsica que compartimos con los
animales es la de conservar la propia existencia, y sta se traduce en la motivacin primaria por
alimentarse. Sin embargo, aun cuando en esto somos animales, tambin somos seres llenos de
racionalidad. De ah que una persona puede hacer de la comida un espacio de comunin o
celebracin, y tambin de irracionalidad; la mayora de las especies no humanas, en un ambiente
de comida abundante, regulan la ingestin de alimentos. Slo el hombre puede volverse obseso o
anorxico. Aqu vuelve aparecer esa doble dimensin del hombre, ya que aun cuando el hambre
tiene factores biolgicos, como la presencia o no de insulina, o el hipotlamo, etc, existen tambin
factores espirituales, psicolgicos o culturales que determinan en l el modo de saciar dicha
necesidad.
b. La motivacin detrs de la sexualidad: Otra necesidad bsica que tambin compartimos con
animales es la de preservar la especie. Lo mismo en este plano, a pesar de que los factores
biolgicos preparan para la actividad sexual, no lo son todo. Es ilustrativo en este sentido que no
existan en las mujeres los ciclos que hacen a la hembra receptiva al sexo. En el caso del hombre,
puede verse que la sexualidad es mucho ms compleja que una simple pulsin: incluye la memoria,
la fantasa, la alegra de la paternidad, el anhelo de formar una familia, etc.
c. La motivacin de defenderse: Aqu englobaremos fenmenos como la lucha por la existencia,
el aseguramiento de los medios para protegerse, la huida de las hostilidades, etc. En el humano
este instinto bsico toma formas que van mucho ms all de las meras conductas primarias;
especialmente porque l no posee las herramientas especializadas de los animales, debe elaborar
los instrumentos, pero adems debe ingenirselas para probar su xito o evitar su fracaso,
tambin en la lnea de la proteccin de la propia existencia.
d. La motivacin por formar comunidad: El impulso por formar comunidad es tambin algo que
vemos en el reino animal: all se llama instinto gregario, es la tendencia bsica de los animales es
la de formar comunidad: manadas, bandadas, jauras, etc. La conducta imitativa, tan propia de los
animales, adquiere sentido justamente bajo esta tendencia, as la imitacin es una manera de
asemejarse al grupo. Esta tendencia se manifiesta tambin en la responsabilidad que un individuo
tiene con los otros de su especie. En el hombre, se traduce adems en el inters por establecer y
conservar relaciones de amistad y formar la sociedad.

86

2. Las emociones y los sentimientos

1. Adems de esas tendencias, impulsos ms bien primarios o primitivos, encontramos vivencias
afectivas de un segundo nivel. Nos referimos a las emociones o sentimientos. Es un tema de
inmensa importancia, que paradjicamente ha estado muchas veces distante de ciertos anlisis
filosficos, demasiado abstractos y racionalistas. Es cierto que tienen su lugar en la literatura, la
poesa, el cine y la televisin, pero no parecen tener mucha cabida en la discusin filosfica. Aqu
la inteligencia y la voluntad parecen haber usurpado el papel de las emociones y sentimientos en la
explicacin de lo que es el hombre. Incluso cuando se quiere revisar el tema del corazn ms
all de una metfora, es poco lo que la filosofa y la sicologa moderna dicen de esta realidad.
Una explicacin para esta subvaloracin puede estar en el hecho de que compartimos las
emociones y sentimientos con los animales; sin embargo, lo cierto es que el modo de presentarse
en el hombre dista mucho de ser pura animalidad. La otra explicacin para esta infravaloracin dice
relacin con las perturbaciones que podemos padecer por culpa de las emociones y estados
afectivos, los que pueden nublarnos y privarnos de racionalidad o voluntariedad. No obstante,
esta perspectiva implicara slo centrase en su negatividad y desconocer las inmensas
potencialidades de estos estados afectivos.
Las emociones y sentimientos son vivencias afectivas intencionales que surgen cuando el
sujeto valora una determinada situacin, objeto o persona particular. Se llaman intencionales
porque se refieren a un determinado objeto puesto en la conciencia; ms que una sensacin
fsica, se trata de una reaccin mental o anmica. El sentimiento de deseo por un determinado
plato es diferente a la mera tendencia que nos impulsa a comer: en el primero hay un objeto que
desata una determinada vivencia, lo mismo que el placer que sentimos cuando conversamos con
un amigo es diferente al puro impulso gregario. Ejemplo de estos fenmenos afectivos son el
deseo, el agrado, el odio, el miedo, la tristeza, el gozo, la ira, etc.
A pesar de que todos hemos tenido emociones y sentimientos, no es fcil caracterizarlas o
analizarlas: puede tratarse de vivencias pasajeras como la alegra, o permanentes como la felicidad
o el resentimiento; de fenmenos fuertes e intensos como la ira, o ms bien dbiles como la
melancola; pueden traducirse en conductas, como el estallido de alegra o llanto, o slo
constituirse como disposiciones interiores, como la envidia y el respeto.
Para comprender mejor las emociones importa analizar que todo estado afectivo se
constituye desde una sensacin orgnica y desde un cierto estado de conciencia. La emocin de
aversin va acompaado de una sentido de repugnancia; la alegra, de un ensanchamiento de
trax; la angustia, de una cierta presin a nivel el pecho; la rabia, de agitacin y respiracin ms
acelerada. Pero ms interesante que dichas sensaciones a nivel corporal, es reparar en los objetos
que desatan las emociones. Dado que las emociones son estados afectivos que surgen antes
bienes y males que se nos presentan como convenientes o rechazables, estos mismos bienes y
males determinan las diversidad emotiva. El deseo es la emocin que surge ante un bien ausente,
la aversin ante un mal ausente. El placer es la emocin que aparece cuando nos topamos con
bienes presentes y la tristeza ante males presentes. Si el bien ausente se presenta como un bien
de difcil consecucin surge la esperanza; si es un mal arduo ausente surge el temor. Por ltimo, la
ira surge ante esos males presentes que nos toca enfrentar.

2. Y los sentimientos? Adems de las emociones, la observacin demuestra que existen
fenmenos ms complejos: no deseamos genricamente, sino que deseamos cosas concretas. Por
ejemplo, deseamos dinero o deseamos saber. A la primera vivencia la llamamos avaricia y a la
segunda curiosidad. sos son los sentimientos. La envidia es el sentimiento de tristeza ante los
bienes que posee otro. La compasin es el sentimiento de tristeza ante los males que le suceden a

87
un otro. Se puede, por tanto, reconocer en cada sentimiento una cierta emocin y un objeto
desencadenante.
Cul es la finalidad de los sentimientos? La respuesta a esta pregunta es mltiple. Sin
embargo, en trminos sencillos, podemos decir que las emociones y sentimientos son, en primer
lugar formas de concebir o evaluar una situacin, pero adems, en segundo lugar, nos permiten
corregir o regular conductas.
A diferencia de lo que ha pensado la Modernidad, las emociones y los sentimientos no nos
envuelven en la pura subjetividad arbitraria o irracional; por el contrario, sin los sentimientos
nuestro conocimiento de la realidad sera distorsionado y parcial. El que carece de un cierto temor,
es incapaz de evaluar los peligros de un animal hostil o de un temporal en ciernes, como aqul que
no dispone de un adecuado paladar no est capacitado para saber lo que es una copa de buen vino
o un fino chocolate. De lo que se trata es de tener las emociones adecuadas, pues ciertamente si
son extremas distorsionan la realidad. As es como el drogadicto es incapaz de ver lo enfermizo de
su adiccin, y el cobarde sobreestima los peligros.

3. Es lamentable que los sentimientos hoy aparezcan desdibujados, pues se cae en dos
actitudes extremas: o se los menosprecia, como algo privado, que no compete que aparezca en las
relaciones sociales y laborales (as por ejemplo, para algunos puede ser bien visto y signo de
responsabilidad el volver a trabajar a pesar de la muerte de un ser querido); o bien se los
sobrevalora, como si un estado afectivo pudiera resultar el criterio de la buena accin (as se
sostiene que estar enamorado o hacer algo desde el corazn parece exculpar o justificar cualquier
accin). Pero los sentimientos adecuados nos permiten comportarnos bien, a veces con ms
efectividad que ciertas razones. As, actuamos con fidelidad ms por no herir a nuestra amada
polola que por sostener ciertos principios. Lo mismo puede decirse de la ayuda solidaria, que es
efectuada ms por compasin hacia los ms pobres que por ciertas razones de justicia. Gracias a
nuestras emociones, adems, podemos vivir con intensidad y de modo prolongado ciertas reglas,
que si no fuesen acompaadas de determinadas emociones, pronto quedaran incumplidas. El
mismo hecho de hacer las tareas o llegar puntualmente a casa son acciones posibilitadas por
determinados sentimientos como la satisfacciones del deber cumplido o corresponder el cario a
nuestros padres.

Actividades:

Elabore una escala que contenga las seis principales motivaciones humanas. Ej. dominar,
jugar, alimentarse, proteger, cuidarse, tener relaciones sexuales, sobresalir. Jerarquzalas
desde las ms bsicas a las ms espirituales.
Cul es la diferencia entre el instinto sexual y el del hambre? Por qu disfrutamos de
ver a una mujer desnuda, pero no de ver un plato de comida? (o si lo disfrutamos?)
Describa los estados fsicos que acompaan a las siguientes emociones: alegra, disgusto,
tristeza, depresin, temor.
Completar Cuadro 1 con la distincin de emociones segn su objeto.
Analizar las emociones y objetos comprometidos en los siguientes sentimientos: envidia,
compasin, vergenza, angustia, orgullo, remordimiento, agradecimiento.
Pregunta guiada: Son buenos o malos las emociones y sentimientos?

88
Lectura de Texto1: Cheshire Calhoun y Robert C. Solomon, Qu es lo que cuenta como
una emocin?


Descubrir la naturaleza animal y sensible del hombre.
Reconocer la diferencia entre instintos, emociones y sentimientos.
Distinguir e identificar las propias emociones y estados afectivos.
Analizar la racionalidad encerrada en los aspectos ms bsicos del hombre.


Evaluacin sumativa: Ensayo sobre las pasiones o emociones en un autor determinado.

89
A) CUADRO 1 SOBRE EMOCIONES

EMOCIONES O PASIONES

Bien
ausente
Bien
presente
Mal
presente
Mal ausente
Pasiones ante bienes sensibles
Poseer bien o rehuir mal
Ej. chocolate o guatitas

deseo gozo tristeza aversin

Pasiones ante bienes arduos

Afrontar peligros y enfrentar males
Ej. sacarse buena nota
esperanza ira temor

90
B) TEXTO 1 Qu es lo que cuenta como una emocin?

Extrado de Qu es una emocin? Lecturas clsicas de psicologa filosfica, Cheshire Calhoun y
Robert C. Solomon, FCE, Mxico, 1989 (1984)

Sera un error pretender que se ha llegado a un acuerdo sobre lo que se puede considerar
como una emocin. Ciertas pasiones parecen estar incluidas en cada lista de emociones, en
especial la clera, el temor, los celos, y las formas intensas de amor. Algunas han sido objeto de
prolongados debates filosficos. Por ejemplo, es el respeto una emocin? Segn algunos filsofos
morales, toda la tica de Immanuel Kant, en que el respeto por la ley moral es considerado un
motivo muy diferente de otros deseos y emociones, gira sobre este punto. Es el amor una
emocin? Ciertamente la variedad adolescente de amor romntico debe considerarse como una
emocin, con sus trastornos fisiolgicos tpicos y su obsesin inexorable. En cambio, qu se puede
decir del amor conyugal de una pareja que lleva casada muchos aos, en que esos trastornos
fisiolgicos rara vez se presentan (si es que aparecen alguna vez)? Qu decir del amor por el pas
o, en el ejemplo de Hume, el amor por la justicia? Debemos llamar emociones a estos
sentimientos relativamente calmados que han durado largo tiempo? O debemos llamar emociones
slo a aquellas pasiones ms bien violentas, que con tanta frecuencia se presentan explosiva,
momentnea e irracionalmente? Hume insisti en que debemos designar as tanto a las pasiones
calmadas como a las violentas, y que las primeras eran a menudo mucho ms importantes en
nuestra comprensin de la naturaleza humana que las segundas. En particular, que el sentimiento
que los filsofos del siglo XVIII llamaban simpata (no slo Hume, sino tambin Jean-Jacques
Rousseau y Adam Smith, para nombrar slo a tres) pareca ser esencial para la moralidad y para
nuestra buena concepcin de nosotros mismos. Antes de que podamos contestar la pregunta,
Qu es una emocin?, primero necesitaramos llegar a un acuerdo sobre qu se ha clasificado
como emocin.
Los estados de nimo son emociones? Qu decir del gozo, la melancola, el miedo o la
angustia? Tiene importancia que los estados de nimo puedan prolongarse durante un periodo de
das o de semanas, mientras que la mayora de las emociones violentas duran minutos u horas?
Importa que la mayora de los estados de nimo parezcan ser mucho menos precisos sobre sus
objetos -a qu se deben- que la mayora, de las emociones? Qu decir de pasiones como el amor
a la vida, el temor a lo desconocido, o estar enojado con el mundo? Qu decir de aquellos
estados de nimo que parecen consistir en algo en particular, por ejemplo, estar deprimido por esa
carta o estar angustiado por ser rechazado? Los estados de nimo son emociones? Son las
emociones estados de nimo especficos de corta duracin? Deben diferenciarse drsticamente los
estados de nimo de las emociones, como dos tipos bien distintos de pasin?
Algunos filsofos han tratado de distinguir entre las emociones y los estados de nimo y
entre las emociones violentas de poca duracin y las emociones calmadas de larga duracin, con la
dis tincill entre un episodio y una inclinacin. Un episodio es un suceso que est ocurriendo,
generalmente de corta duracin y claramente limitado en tiempo. (Me enoj cuando l entr por la
puerta y no me calm hasta que lo o irse.) Una inclinacin es una tendencia a estar sujeto a cierto
tipo de episodios. (Cada vez que la veo se me pone carne de gallina.) [] Se ha sugerido (por
ejemplo, por William Alston en el artculo sobre Senti mientos y emocin en la Encyclopedia of
Philosophy) que las emociones como tales son episdicas, consisten en un sentimiento inmediato y
una reaccin fisiolgica, pero muchos trminos que denotan emocin no significan emociones como
tales, sino incli naciones a sentir una emocin. Segn esto, la clera prolongada no se debe
considerar como clera, sino ms bien como la inclinacin a enojarse bajo ciertas circunstancias. El
amor conyugal, asimismo, a menudo no se considera como la emocin del amor (ejemplificado

91
por nuestro adolescente enamorado), aunque bien podra tomarse como una inclinacin a tener
una amplia variedad de emociones episdicas, algunas de las cuales no son amorosas (como por
ejemplo los celos y el resentimiento).
Las distinciones entre emociones calmadas y las violentas y entre los trminos que
denotan emociones episdicas o inclinacin a tenerlas, nos muestran que debemos ser sumamente
cautelosos al preguntar Qu es una emocin? como si las emociones fueran un conjunto de
fenmenos homogneos. Algunas emociones parecen ser ms fsicas que otras,; algunas parecen
totalmente ligadas a las creencias de una persona, de tal manera que la expresin fsica y
fisiolgica parecen casi ajenas. Algunas emociones parecen ligadas a las circunstancias inmediatas,
otras parecen posibles bajo cualquier circunstancia. Algunas emociones estn claramente
conectadas con el placer y el dolor; otras, como la curiosidad cientfica o el amor a la justicia,
parecen carecer de egosmo. Algunas emociones se pueden cambiar fcilmente por medio de la
discusin racional; otras no pueden cambiarse. Algunas emociones parecen estar completamente
fuera de nuestro control, mientras que otras parecen ser en gran parte voluntarias. Amelia Rorty
ha mostrado que las listas de las emociones no siempre han sido las mismas, ni siquiera durante
los ltimos aos. A medida que cambian los anlisis y las preguntas, tambin cambian las listas, y
as resultas que estn relacionadas estas dos preguntas: Qu es una emocin? y Qu cuenta
como emocin?. No podemos contestar una sin proporcionar algn tipo de respuesta a la otra.

92
3. La voluntad y la eleccin

1. Hemos entendido la accin del hombre como realizacin de metas y tendencias. As, hemos
estudiado, en primer lugar, las acciones tendenciales inmediatas o conductas instintivas: el hambre
que nos impulsa sobre el alimento o el reflejo defensivo que nos salva de un golpe. Pero adems,
hemos descubierto movimientos de la afectividad de un segundo nivel, orientados desde un
determinado objeto dado a nuestra conciencia.
Ahora corresponde analizar un tercer nivel de acciones. stas se separan claramente de la
accin de respuesta inmediata y no comprometen necesariamente modificaciones sensibles: nos
referimos a las acciones voluntarias. En este plano aparecen los rasgos propios de la racionalidad
humana en el mbito de la conducta.
Pero antes de referirnos a la naturaleza de estas acciones, conviene hacernos una simple
pregunta: qu entendemos por algo voluntario? Lo voluntario es aquello que depende realmente
de nosotros. No llamamos voluntario a un estornudo, ni a un tropezn, sino que calificamos de
voluntarias aquellas acciones que estn bajo nuestro dominio. En las acciones voluntarias hay
propiamente una acto, a nivel de instintos y emociones, ms bien hay pasiones, es decir, hay una
cierta pasividad que nos impulsa a comportarnos o sentir de un determinado modo. Ni el impulso
sexual, ni los ataques de rabia dependen de nosotros; pero lo que s depende de nosotros es el
modo que le damos curso a estos estados afectivos. La voluntariedad adems implica un cierto
conocimiento de las acciones que realizamos. Por eso tampoco llamamos voluntario a los procesos
que efecta un computador, ni al nado que realiza un pez. Son voluntarias las acciones queridas y
conocidas como tales.
Si se entiende la idea de voluntario, tiene sentido preguntarse por qu el hombre es capaz
de este tipo de acciones. La voluntariedad es efecto de la voluntad, capacidad esencial del
hombre. La voluntad es la facultad que nos permite actuar desde nosotros, no ser actuados por el
ambiente o por nuestras tendencias. En cierto sentido es una fuerza o una potencia, pero de orden
espiritual.
No est en nosotros disfrutar, en un plano sensible, una amarga medicina, pero s lo est
decidir tomarla a pesar del desagrado y en razn de su poder curativo. No somos culpables de
que nos gusten las muchachas pelirrojas, pero si somos responsables de salir con una colorina
estando comprometidos, pues eso implica voluntad. Mientras el deseo o el displacer se despiertan
espontneamente ante ciertos objetos sensibles, la voluntad se ejerce hacia un determinado
objeto, querindolo o rechazndolo.
Por la voluntad adems nos podemos sobreponer a nuestra sensibilidad. De ah que
aparezca como una capacidad espiritual. En el atleta que corre a pesar de los dolores musculares,
opera justamente la voluntad que parece trascender, en un cierto sentido, las condiciones
corpreas. En el bombero que entra en un edificio en llamas, superando su propio instinto de
supervivencia y miedo a morir, opera precisamente esta facultad que trasciende ciertas
condicionantes biolgicas o emocionales. En la accin voluntaria los mviles pertenecen a otro
orden: el racional. Por ejemplo, el atleta acta porque tiene "razones" para seguir corriendo, no
obstante los dolores musculares. Lo mismo sucede con el bombero.
Cuando se escucha a alguien decir que no estudia porque est cansado o la materia le es
aburrida, debe recibirse con cierta relatividad sus expresiones, en la medida que slo son
condicionantes, pues la ltima determinacin pertenece a la voluntad: se puede estudiar a pesar
del cansancio y el aburrimiento, en vista -por ejemplo- de satisfacer a nuestros padres o de
ingresar a la universidad. No estar motivados es slo una excusa, en razn que de cada uno tiene
su propio motor interior llamado voluntad.
Esto no significa que la voluntad acte en contraposicin con la naturaleza animal y
sensible del hombre; significa, ms bien, que el hombre es ms que sus estratos bsicos. Lo ideal,
no obstante, es que sensibilidad y espiritualidad operen en conjunto. No slo se trata de comer
en razn de las protenas y minerales que puedan tener ciertos alimentos, sino que tambin es

93
conveniente que resulten gratos al paladar. Usando el mismo ejemplo del deportista, el sentido del
entrenamiento es justamente que nuestra voluntad tenga un sustrato fsico que complemente y
sustente sus decisiones.

2. Hasta ahora hemos hablado de voluntad y decisiones voluntarias como si se tratase de un
acto monoltico; sin embargo, lo cierto es que este acto siendo unitario, puede descomponerse en
actos menores. Pensemos, por ejemplo, en la decisin de estudiar Qumica apenas llegamos a
casa:
a. El primero acto es la concepcin del fin: se trata de hacernos presente lo que queremos
aqu y ahora. Por ejemplo, estudiar para el examen de qumica de maana.
b. El segundo acto es la deliberacin de los medios: se trata de descubrir cul es el medio o
los modos ms adecuados, eficaces o placenteros, para alcanzar nuestro propsito. Usando el
ejemplo de estudiar qumica, lo cierto es que disponemos de muchas alternativas para alcanzar
esta meta: hacer los ejercicios de qumica del cuaderno, leer un texto de esta ciencia, juntarnos
con un compaero, pedir la ayuda de un profesor particular, etc.
c. El tercer acto es la eleccin a favor de uno de los medios y la exclusin de los dems
medios. En nuestro ejemplo podra ser optar por realizar los ejercicios vistos en clase para
entender qumica. Es en las elecciones donde nos vamos haciendo y comprometiendo con
determinadas opciones, antes de ellas slo ha habido un ejercicio ms bien terico o pasivo. Si bien
aqu son fundamentales las razones, finalmente es la voluntad quien decide que tal medio se realice
por determinadas razones, (habiendo podido elegir otro medio segn diferentes razones)
d. El cuarto acto de la voluntad es la ejecucin de la accin elegida: en esta etapa la
voluntad impera sobre las otras facultades o miembros actuar. Aqu ya nos movemos en el plano
de la praxis. Ejecutar lo decidido, en nuestro ejemplo, sera tomar el cuaderno, el lpiz, y empezar
a estudiar.
Cul es la importancia de esta analtica del acto voluntario? Adems de que nos permite
una ms adecuada comprensin de nuestras acciones, podemos reparar dnde fallamos al
momento de decidir.
Lo primero que se requiere para alcanzar una buena decisin es comprometernos con ella,
afectiva e intelectualmente, es decir, necesitamos poner nuestro corazn en lo que decidimos,
adems de descubrir las razones que nos llevan a ello. No es posible hacer una dieta si ella no
aparece como deseable y conveniente.
Lo segundo es ponderar con seriedad, reflexivamente, los diferentes caminos de accin que
se podran seguir. Se trata hacer una buena deliberacin. Para ello conviene consultarlo adems
con personas ms sabias. Si nuestra intencin es dedicarnos al servicio pblico, tendremos que
sopesar las diferentes alternativas: medicina, abogaca, economa, etc.
Lo tercero es optar con firmeza por uno de los medios. Esta es quizs la parte ms difcil,
de hecho, aqu se juega nuestra decisin libre. Slo una voluntad fuerte es capaz de decidirse,
aunque no tenga razones absolutas para hacerlo.
Lo cuarto es hacer lo que hemos decidido hacer. En esta etapa ya no conviene
preguntarse ni cuestionarse por lo que realizaremos. Cuando hemos decidido levantarnos
temprano, slo queda mover el cuerpo y levantarse, y se deben acabar nuevas razones y
justificaciones.

Actividades:

Preguntas guiadas: Qu es una accin voluntaria? Qu es una accin involuntaria? Qu
es la fuerza de voluntad?

94
Analizar la expresin del Chavo del 8: sin querer queriendo. Por qu se puede querer
querer?
Trabajo de investigacin: Por qu los libros de psicologa y tratados de pedagoga
parecen haber olvidado la idea de voluntad? (Es una omisin presente en el mismo plan de
Filosofa del Ministerio de Educacin).
Completar cuadro 1 con los actos de la voluntad.
Lectura de Texto 1: Enrique Rojas, Elogio de la Voluntad.
http://www.enriquerojas.com/ficha_articulo.asp?Id=48


Descubrir la naturaleza racional del hombre en el plano de la accin.
Analizar la diferencia entre actos voluntarios e involuntarios, decisiones voluntarias y
emociones.
Reconocer la voluntad como una fuerza espiritual, sus debilidades y posibilidades de
desarrollo.



95

A) ACTOS DE LA VOLUNTAD

Ejemplo

Definicin
intencin
deliberacin
eleccin

ejecucin

96
4. El amor un sentimiento o una decisin?

1. En los captulos precedentes hemos hablado de los sentimientos, placer y alegra, celos y rabia.
Hemos hablado adems de la voluntad, como capacidad de decidirse y de elegir, pero
intencionalmente hemos dejado fuera un fenmeno que debera haber aparecido: nos referimos al
amor. Lo hemos dejado fuera porque la comprensin de este fenmeno nos permitir volver sobre
lo dicho para comprenderlo en su profundidad.
El problema es que parecen haber suficientes razones para dejar afuera de la reflexin
filosfica el tema del amor; por ser demasiado tratado en conversaciones cotidianas, parece
extrao entregarlo a la reflexin de la sala de clase. Pensar el amor podra resultar hasta
contradictorio. Porque el amor se vive, se canta o se escribe, pero no se piensa. La mayora de las
canciones hablan de amor, no hay prcticamente novela que no lo haga su tema. Y qu decir de las
telenovelas y revistas del corazn. La pregunta es si puede adems tratarse como parte de una
unidad temtica.
Lo primero que llama la atencin es la multiplicidad de palabras que habitan en el mismo
mbito semntico. Existe media docena de palabras para designar el amor: gusto, afecto, deseo,
cario, caridad, etc. As, a la atraccin que sentimos por un deporte le llamamos amor: "yo amo el
ftbol"; pero tambin les decimos amor a la obligacin que los cristianos tenemos de atender al
prjimo. Adems, el amor puede apuntar a una serie de objetos que configuran la vivencia de
modo diverso: el amor a la creacin es ms bien una admiracin, el amor a Dios es un
reconocimiento de nuestra pequeez, el amor al pas es patriotismo, el amor a uno mismo es
autoestima, etc.

2. Nosotros, con el fin de no complicar las cosas en demasa, sealaremos que el amor aparece, al
menos, como dos realidades: primero, como un sentimiento intenso por alguien, algo que nos
sobreviene, que se apodera de nosotros. Es el sentido de en-amorarse. Pero adems, en segundo
lugar, se manifiesta como una decisin en favor de un otro. Es el sentido, por ejemplo, del amor
conyugal, que implica muchas otras ms sensaciones (deseo, celos, atraccin, resentimiento)
alrededor de esta opcin. No conviene confundir estos dos sentidos.
El amor como enamoramiento responde a una pasin espontnea, que aparece y desaparece a
oleadas, con lo cual es inconstante. Es una realidad de la cual el hombre no es responsable. Se
inicia con un gusto por ciertas cualidades: me gusta su rostro, sus gestos delicados, las cosas que
dice, etc. Es ese ver que hay algo en el otro que a m me com-place. Es un estado de gozo, ms
bien un sentimiento intenso y de corta duracin. Quin podra vivir en ese estado de exaltacin
por cinco aos? Qu sera de nuestro trabajo, nuestro apetito, nuestras amistades?
El amor como decisin es un acto de la voluntad. Puede existir esta clase amor incluso en los
momentos que desaparezca el sentimiento. Aqu debemos eliminar las ideas de novelas y pelculas.
No se est enamorado para siempre, pues es algo intempestivo que nos sucede; el para siempre
corresponde al amor como entrega y donacin personal. Este tipo de amor est en nuestras manos
y depende de nosotros. En este sentido es posible prometer amar para siempre: no puedo
prometer estar siempre alegre o no entristecerme, como no puedo no tener dolores de cabeza o no
sentir hambre, pero puedo prometer fidelidad a mi eleccin.
Mientras el enamoramiento es circunstancial, el amor traspasa estos acontecimientos: no
decimos te amar los das soleados, o cuando ests delgada, por el contrario, s hablamos de
enamoramientos en primavera o enamorase de ciertos olores. El estar enamorado nos lleva a
prometer fidelidad, con ceguera; el amor ms tranquilo permite mantener la promesa, con los ojos
abiertos. El amor no se acaba, puede incluso crecer en cada acto de decisin, se acaba el
enamoramiento.
Llegados a este punto, podemos preguntarnos, por ltimo siguiendo a Pieper- qu es lo
comn al amor como sentimiento y al amor como acto de la voluntad. Podemos decir que en

97
ambos existe una aprobacin del otro, incluso existe un asentimiento a la existencia del otro. El
amor dice !Qu bueno que existas!". El enamorado, no obstante, quiere la existencia del otro por
el mismo, pues se siente bien con el otro. El amante quiere la existencia del otro en s misma, pues
quiere el bien del amado. En definitiva, en el amor de voluntad se quiere al otro
desinteresadamente, es un te quiero no para m, sino gratuitamente o benevolentemente.
El amor es adems un acto de creacin: no crea, pero toma partido por la existencia del
amado. Es, si se quiere, no tolerar que el otro est ausente. Se ha escrito que amar es decirle a
una persona: t no morirs. De alguna forma el amor traspasa el tiempo.

Actividades:

Anlisis de canciones y poemas: Qu concepcin del amor manifiestan? Ej. Si el amor se
va de Roberto Carlos. Ej. Esto es amor de Lope de Vega
Pregunta guiada: Exige el amor exclusividad? Exige el amor indisolubilidad del vnculo?
Lectura de Texto 2: Philipp Lersh, La estructura de la personalidad
Lectura de Texto 3: Jorge Pea Vial, La fidelidad: del enamoramiento al amor
Control de lectura: El arte de amar de Erich Fromm.


Descubrir temticamente la multiplicidad de significados detrs del trmino "amor".
Reconocer la diferencia entre el amor como sentimiento y como acto de la voluntad.


Evaluacin sumativa: Control de lectura El arte de amar de Erich Fromm.

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A) TEXTO 1 Diferencia entre amar y estar enamorado

Philipp Lersh, La estructura de la personalidad, Editorial Scientia, 1968, pp. 230-231.

Nos enamoramos de ciertas cualidades, incluso muchas veces muy superficiales, que tienen
valores estimulantes sensoriales de la figura, de la voz, de los ojos, de los movimientos, etc.- y
este enamoramiento nos ciega para los defectos del otro, nos deslumbramos hasta el punto de no
verlos. En cambio el amor no ama en el otro cualidades puede apreciarlas y estimarlas-, sino que
lo ama en la unidad insustituible de sus ser en funcin de sus posibles valores superiores a pesar
de todos los rasgos acompaantes que medidos en con la escala de los valores humanos
empricos- pueden aparecer como defectos. Quien ama dice Kant en su Antropologa- puede
seguir viendo; pero el que se enamora queda inevitablemente ciego para las faltas del amado.
[...] La diferencia entre amor y enamoramiento se ve, sobre todo, en que podemos enamorarnos
del mismo modo diferentes veces, es decir, de las mismas cualidades en distintas personas. Pero
un amor verdadero, no puede repetirse, es nico.

99
B) TEXTO 2 Del enamoramiento al amor

Jorge Pea Vial, "La fidelidad: del enamoramiento al amor", HUMANITAS Nro.29 ,
2002

Deca el mstico espaol: En el ocaso del sol se te juzgar en el amor. Seremos juzgados
en el amor y por el Amor. se es nuestro peso, nuestra vala, el uso que hemos hecho de nuestra
libertad, pues a nadie se le puede obligar a amar. Sin embargo, el amor no se da pleno y maduro
de entrada. Debe superar la prueba del tiempo. Debe despojarse de mucho egosmo y bsqueda de
s mismo, de muchos factores accidentales que aunque inevitablemente parecen acompaarlo, lo
desfiguran y afean. Sern precisamente las pruebas, crisis y contrariedades las que harn que el
amor se purifique y arraigue ms profundamente. Pareciera que una misteriosa providencia se
encargara de triturar y despojar las imitaciones fraudulentas que empaan el verdadero rostro del
amor, de modo que, al final, ste logre despojarse de tanta ganga adherida y brille puro y
verdadero en su real verdad. [] Todo el problema consiste en despojar el amor de su cortejo de
ilusiones, librar el oasis del espejismo, lo que es de lo que no es. El amor del hombre y de la mujer
es, de todas las cosas humanas, aquella cuya evolucin armoniosa requiere las condiciones ms
difciles. La pasin slo es una promesa; nicamente el amor sabe mantenerla. Quisiera por una
parte mostrar como una verdadera concepcin del amor exige la fidelidad y la indisolubilidad del
matrimonio, y por otra, que cuando se accede a esa comprensin, amor y derecho no son
incompatibles, sino que se reclaman mutuamente, puesto que el matrimonio cabe definirlo como
el amor debido en justicia.

Antes de explicitar estos dos aspectos, creo pertinente el que nos preguntemos por la
causa de esta generalizada incomprensin de lo que constituyen las notas esenciales del amor y del
matrimonio. S, quizs pueda ser una explicacin el hecho de estar inmersos en una cultura
divorcista impregnada de una concepcin individualista de la felicidad y de la libertad. Frente a una
tal concepcin, poco eco puede encontrar el apelar al bien comn de la sociedad o seguir
acumulando evidencias empricas abrumadoras sobre los efectos perniciosos y manifiestos que se
derivan de la introduccin de la ley de divorcio. La lgica individualista, nicamente atenta a la
propia autorrealizacin, es del todo sorda a tales argumentos pues trasciende lo que nicamente le
interesa y afanosamente se persigue, a saber, la propia felicidad. Sin embargo esa idea de felicidad
es precaria y normalmente se entiende slo a nivel afectivo-sentimental, es decir, no como algo
que se conquista con lucha y sacrificio sino como un sentimiento eufrico y exaltante que se recibe
y se padece. Este nfasis desmesurado en lo afectivo-sentimental de la felicidad, como experiencia
gozosa y pasiva, en desmedro del amor como acto voluntario, como tarea a realizar de modo
activo, libre y reflexivo por el amante, se debe a ciertos planteamientos filosficos que han
sobrevalorado la afectividad. As Max Scheler sostiene que el amor, por ser un sentimiento radical,
no puede ser objeto de deberes o de prescripciones morales: a nadie se le puede obligar a amar.
Esta tesis es verdadera para el amor en tanto que sentimiento y en el plano de los fenmenos
cognoscitivos, pero es falso para el amor en tanto que accin voluntaria. Cuando el amor es
asumido por la voluntad y se expresa en el libre y pblico consentimiento voluntario que constituye
el matrimonio, puede ser objeto de prescripciones morales (para los esposos es un deber amarse) y
ser materia de promesas y compromisos. A partir del matrimonio ese amor debe enfrentar el
desafo, que no viene dado de suyo y no es fcil, de realizar en el tiempo, en el da a da, el amor
que durante el enamoramiento se anticip imaginativamente por encima del tiempo. Es el amor
como tarea y conquista y no slo como algo espontneo y gozoso. Es la voluntad siempre renovada
de amarse y de luchar por hacer real ese amor.

100
Como vemos el amor tiene sus etapas o perodos. La primera suele llamarse
enamoramiento y es el amor como sentimiento. Es una pasin, algo que se padece y brota como
efecto espontneo que el amado provoca en el amante. En este matiz del amor el amante queda
en-amor-dado (enamorada) espontneamente, esto es, por el impacto que dentro de l provoca el
amado, mas no por una decisin reflexiva originada, en s y por s, por el amante. La segunda fase
es el amor como acto de la voluntad, que lgicamente no excluye el sentimiento, pero est fundada
en una decisin voluntaria, libre y reflexiva del amante. Con un trmino clsico y algo tcnico se
denomina dileccin o amor benevolente a esta modalidad del amor que procura activa y
voluntariamente el bien del amado.

El perodo del enamoramiento o amor pasin, que suele prolongarse hasta los primeros
aos de la vida conyugal, est caracterizado, segn Ortega, por ser una donacin por
encantamiento. Tiene dos ingredientes: el sentirse encantado por otro ser, que nos produce una
ilusin ntegra, y el sentirse absorbido por l hasta la raz de nuestra persona. Es un sentimiento
positivo, intenso, eufrico: la revelacin del sentido y de la verdad que se producen por obra del
amor, que instala al iniciado en una nueva forma de existir y estar en el mundo. Naturalmente la
actitud contemplativa y arrobada de esta etapa no puede mantenerse en el tiempo por mucho que
se desee. Sobre todo, porque el enamoramiento es una anticipacin imaginativa de una posible
plenitud futura, realizada por encima del tiempo, y tiene carcter programtico, y, por tanto, es un
ideal que exige y requiere ser realizado. La unin postulada y anticipada en el enamoramiento no
es todava real. Para que la unidad pretendida en el enamoramiento fuera total sera preciso
instalarse fuera de la temporalidad, es decir parar el tiempo eternizando el instante. Si el hombre
poseyera la totalidad de su vida de una sola vez, entonces podra entregarse a s mismo y a la
propia vida de modo absoluto, de una vez por todas; pero como no posee toda su vida en un solo
acto, para entregarla, debe prometerla.
El peligro inherente al amor-pasin radica en el confinamiento en el propio sentimiento gozoso: no
te amo a ti, sino a mi propia embriaguez, mi propia exaltacin, y t como condicin de posibilidad
de la misma. [] Como dir Ortega respecto del amor corts: es un amor en que todo lo pone el
amante y vive de su poder entusiasta. As, en el amor-corts, en el amor-pasin, en el amor
trgico y mortal, lo que verdaderamente se ama es el amor, y la persona amada no pasa de ser la
ocasin o el motivo del despliegue de una pasin ertica que se desea en s misma. Est claro que,
a veces, se ama no tanto a la persona cuanto a la propia pasin amorosa, el delirio divino mismo
en que sta consiste; que en muchas ocasiones, lo que se desea ardientemente es el propio
frenes, la turbulencia misma, el xtasis amoroso, el riesgo o la trepidacin. En el fondo, la cuestin
consiste en que el amor es en s mismo amable porque es de suyo un bien. La experiencia universal
de la humanidad confirma que enamorarse es lo mejor que puede pasarle a alguien porque el amor
despierta lo mejor que hay en el yo, y, en consecuencia, el amor se muestra ante los propios ojos
como un bien extraordinario. Hay por tanto necesariamente en el amor una dimensin reflexiva y
no es posible enamorarse sin amar el propio amor. Pero si se lleva esta reflexividad del amor hasta
el extremo, implica el colapso de la realidad misma del amor, puesto que ste deviene en puro
narcisismo. Por el contrario, el centro de la atencin en el amor verdadero no viene dado por el
amor mismo, sino por la persona en su concrecin y particularidad absoluta. Por eso amar no es
decir cmo me agrada que existas, o de modo ms pedante, aunque bajo la misma perspectiva,
eres el complemento de mi masculinidad/femineidad que enriquece mi constitutiva pobreza
antropolgica, sino en decir, y as lo ha destacado Pieper, Es bueno que ests en el mundo!, Es
maravilloso que existas!.

Ya San Agustn haba afirmado que la obra del amor es la unidad, y Hegel define el amor
como la unidad de la identidad y la diferencia, es decir la unidad en la que dos subjetividades
alcanzan la identificacin de una con la otra sin que esto signifique la anulacin de una por la otra,
sino al contrario, de modo que la diferencia se mantenga. No hay verdadero amor cuando no se

101
salva la diferencia y se produce una fusin en que una subjetividad fagocita a la otra. Amar es la
afirmacin gozosa de la existencia de otro, en su carcter de otro, con respeto de esa diferencia.
De este modo, el enamoramiento debe ser asumido por el compromiso voluntario; la unidad
absoluta que aparece en el enamoramiento requiere irse realizando a lo largo del tiempo para no
ser una mera quimera. Slo as, la palabra siempre, pronunciada con tanta imprudencia en la
aurora de todo amor, deja de ser la traduccin mentirosa del xtasis de un instante.
Max Sheler, como decamos, sostiene que el amor no puede ser objeto de prescripciones morales:
a nadie se le puede obligar a amar. Esta tesis es verdadera para el amor en tanto que sentimiento,
en tanto que pertenece al plano de los fenmenos cognoscitivos, pero es falsa para el amor en
tanto que accin voluntaria. En la medida en que el amor es asumido por la voluntad puede ser
materia de promesas y compromisos y es objeto de prescripciones morales y pasa a ser una tarea
que ha de realizarse en el tiempo y a lo largo de toda una vida. Se asume el compromiso de
realizar en el tiempo la unidad de dos personas, de hacer realidad aquello que aparece como
proyecto en el enamoramiento. Tal compromiso voluntariamente aceptado tiene su expresin en la
institucin del matrimonio. Por eso, lo que constituye al matrimonio como tal es un acto de la
voluntad expresa y pblicamente aceptado, el consentimiento. La promesa misma en su forma
ritual y confirmada por testigos. Un sentimiento no es algo por lo que la persona quede obligada o
comprometido.

Obviamente, tal tarea realizar el proyecto del enamoramiento presenta fuertes
dificultades, requiere el ejercicio de la fortaleza y exige fidelidad. [] Lo que mayormente hay de
ilusorio y engaoso en el enamoramiento no proviene normalmente de que no se conozca a la otra
persona o se la idealice en exceso, sino en el considerar que esa unificacin est ya realizada, o
que es absolutamente fcil de realizar, que va de suyo, es decir, no darse cuenta de que el amor
es una tarea y no slo gozo. [] Durante el primer momento, a cada uno le resulta sumamente
placentero hacer lo que le agrada al otro, y omitir lo que le desagrada, incluso aunque se trate de
cosas a las que, en otras situaciones anteriores, tena aficin. Eros consigue que cada uno
encuentre cierto placer en la propia abnegacin. El problema viene dado por la circunstancia de
que Eros no es capaz de tener a las personas fuera de s durante demasiado tiempo, y de que sus
intereses y capacidades, sus gustos y preferencias habituales, que se han mantenido en estado de
inhibicin y latencia durante el perodo de encantamiento que es el enamoramiento y la luna de
miel, reaparezca luego con todo su peso especfico y sus exigencias concretas. El placer que
implicaba sacrificarse por la persona amada dar paso cada vez ms a una decisin voluntaria y
libre, ser una real decisin de posponerse a s mismo para buscar y perseguir el bien de la persona
amada. El amor hay que inventarlo todos los das, rehacerlo, cultivarlo, cuidarlo: el que no quiere
cada da ms a su mujer -y viceversa, de hecho, la quiere menos. El amor verdadero exige el
sacrificio de s mismo, y si hoy hay muchos que nada saben de l es porque en todo momento
intentan rehuir el sacrificio y se dejan engatusar por la vana retrica de la autoafirmacin. Un autor
como Allendy divide la historia del amor en tres estadios: estadio digestivo, estadio recproco y
estadio oblativo. La esencia del amor se da, ms pura, en el ltimo.
[]Las quimeras se desploman al contacto de la vida cotidiana y el ser adorado como nico se
convierte poco a poco en un hombre o una mujer como los otros. Entonces para salvar el amor es
necesario pasar de lo falso a lo verdadero. El matrimonio, por su exigencia de compromiso total y
perenne, constituye la prueba del amor, y como toda prueba, implica esfuerzo y dolor. Pero para
dos seres que verdaderamente aspiran a la unidad, lo esencial no es gozar, sino compartir. Y los
sufrimientos comunes crean vnculos ms profundos que los que otorgan las alegras. Sin esta
purificacin, decamos, el amor no escapa en el presente a la ilusin, ni el porvenir a la muerte. La
pasin slo es un promesa; nicamente el amor sabe mantenerla y hacerla realidad.

102
1. Explique la frase: "La pasin slo es una promesa; nicamente el amor sabe mantenerla."
2. Qu piensa el autor sobre el enamoramiento? Cul es el sentido de criticar esta pasin?
3. Qu significa "asumir" voluntariamente el amor? Por qu esta actitud "salvara" el amor?

103
C) CONTROL DE LECTURA

Erich Fromm, El arte de amar.

1. Por qu Erich Fromm sostiene que el amor puede considerarse como un arte?
2. Refirase a un modo deficiente de superar el estado de separacin que vivira el hombre.
3. Explique uno de los siguientes temas
a. El amor como un acto de la voluntad
b. El respeto como componente del amor
4. Indique una diferencia significativa entre el amor paterno-materno y el amor ertico.
5. Elabore una crtica personal, pero fundamentada, a la visin antropolgica de Fromm.

104

VI UNIDAD: Identidad personal y sexualidad humana

1. Identidad personal y el problema de la autoestima

1. A lo largo de este curso se ha ahondado en el concepto de persona humana.
Repetidamente se ha insistido en que, a diferencia de lo que podra suceder con otras asignaturas,
esta indagacin no puede dejarnos indiferentes, pues nos compromete a nosotros mismos en
cuanto cada uno es una persona humana. Pero slo somos una persona humana? No existen
acaso notas que me especifiquen a m como persona humana diferente de otras personas? En
otras palabras, coincide acaso la respuesta que damos a la pregunta sobre lo que es una persona
humana con la respuesta a la pregunta por quin soy yo?
En realidad, dado que la persona es un individuo, cada persona es original. El propsito de
esta unidad es justamente intentar descubrir esos rasgos originales de cada uno.
La primera manifestacin de nuestra originalidad la podemos percibir en nuestro rostro.
Mientras en los animales simplemente vemos caras, en las personas observamos rostros bien
definidos y particulares. Nuestro rostro nos identifica: cuando queremos conocer a alguien, lo ms
directo es mostrar su rostro o su fotografa. Pero adems nos identificamos por un nombre propio.
ste es un privilegio de algunas cosas, montaas o edificios, tambin de ciertos animales, pero de
todos los hombres y mujeres. En el nombre que recibimos se esconde muchas veces todo un
significado, familiar o cultural. Nuestra manera de hablar y nuestra voz tambin nos identifican, lo
mismo que forma de vestirnos o caminar.
Pero tan importante como lo que venimos sealando, porque podemos decir que nos
individualiza, es nuestra historia particular. No slo las naciones o la humanidad en conjunto tienen
una historia; tambin cada uno de nosotros tiene una historia personal que contar. De alguna
manera, en cierto plano, el existencial, podemos decir que somos lo que hemos llegado a ser a
travs del tiempo. As, con razn se ha dicho que los hombres no nacemos enteros, sino que
tenemos que ir "enterndonos" a travs del tiempo. En esta historia habitualmente hemos sido
meros testigos, simples espectadores, y slo algunas pocas veces nos ha correspondido ser
protagonistas, ser hechos a fuerza de nuestras elecciones. No hemos elegido el ambiente
socioeconmico en el que nos desarrollamos, ni el colegio en el que estudiamos, ni el barrio en el
que vivimos. Es ms, nuestra historia revela tambin que nos antecede una prehistoria que influye
potentemente en nosotros. Nacemos con una "carga" hereditaria de parte de nuestros paps,
abuelos y muchas otras generaciones: ciertas propensiones y gustos, ciertas conductas y
reacciones primarias, incluso enfermedades y deficiencias, son el testamento intangible que
recibimos desde que llegamos al mundo. Esa historia y prehistoria, con todas sus luces y sombras,
es justamente una de las notas distintivas de lo que cada uno es. Y a ello no podemos renunciar, a
menos que queramos traicionarnos a nosotros mismos y vivir en permanente descontento, angustia
o neurosis.

2. Lo interesante es que la identidad no slo se manifiesta como una condicin de todo
hombre y mujer, sino que adems constituye una tarea que se debe llevar a cabo. Toda persona
particular tiene la misin de ir desplegando esta identidad original a lo largo de sus vida. se es el
sentido profundo de la vocacin (proveniente de vocar, llamar), que es mucho ms que el
descubrimiento de lo que queremos hacer, pues se trata de lo que queremos ser.
Este descubrimiento de nuestra originalidad tampoco es una tarea fcil. Los medios de
comunicacin, el mercado econmico, incluso el mismo Estado, continuamente tienden a
homogenizar a las personas. A la sociedad pareciera convenirle una misma manera de vestir,
sentir, pensar. Los pensadores del siglo XX han llamado la atencin sobre esta dictadura del "se"

105
impersonal: la gente se viste donde lo hacen todos, se conversan las mismas cosas, e incluso se
piensa, simplemente repitiendo frases u opiniones hechas. No se trata de la originalidad
superficial, de adoptar maneras extraordinarias para no parecer ordinario; se trata, ms bien, de
una autntica manera de ser persona.
Esto que afirmamos es especialmente relevante en la adolescencia. Con razn se ha dicho
que "la tarea" del adolescente es la bsqueda de la propia identidad. En la adolescencia se
comienza a cuestionar los modos tradicionales, percibidos por los adultos como maneras de actuar
habituales, y cada joven empieza a abrirse a otros modos de ser. Ciertamente aqu tambin se
encierra un peligro: muchas veces, ante la incapacidad de construir su propia personalidad, termina
identificndose con cualquier grupo ms o menos homogneo, o perdindose en el anonimato de
la violencia y las drogas. Sin embargo, bien acompaado, se trata de una hermosa etapa, dnde el
adolescente puede ir construyendo una verdadera identidad, que ni corte con pasado ni se cierre a
nuevas y ms enriquecedoras experiencias. Tambin es la etapa donde el adolescente empieza a
optar por nuevos valores y a elegir una ocupacin. Aqu vuelve a resultar fundamental descubrir
cules son aquellas decisiones que verdaderamente potencian mi identidad, o aquellas que ms
bien la empobrecen, pues slo son meros caprichos o gustos.

3. La bsqueda de la identidad personal no es slo un proceso terico; requiere adems ir
"enamorndose" de la propia originalidad en la prctica. A menudo sucede que nos disgustamos
con lo que empezamos a encontrar, en especial cuando slo nos quedamos en la superficie, y
rechazamos el cuerpo o la personalidad que hemos recibido, e intentamos, o bien aparentar lo que
no somos, luchando por mostrar ms inteligencia o ms eficiencia de la que somos capaces, lo que
produce una sobre-exigencia, o bien nos inhibe y entristece, quedando atrapados en la inseguridad
y excesiva sensibilidad. Slo una sana valorizacin de lo que somos, ms all incluso del criterio de
otro, le proporciona al adolescente un sano bienestar, la posibilidad de arriesgarse sin temor al
fracaso, y de ayudar a otros sin envidias ni complejos.
Pero slo es posible una sana valorizacin de nosotros mismos si otros -especficamente
nuestros padres- nos han valorado primero. Cuando los padres no han confiado en sus hijos, son
sobreprotectores o se han distanciado afectivamente de ellos, es comn encontrar adolescentes
con un abaja autoestima. De ah la importancia de dejar que los mismos nios acten, sin
reemplazarlos ni criticarlos innecesariamente. Sin embargo, tambin la sanas experiencias de
realizacin, particularmente en reas en los cuales antes el joven no se haba arriesgado, van
consolidando una correcta valorizacin de lo que somos. Lo mismo cuando encuentra a alguien -
un profesor, un amigo, o alguien del sexo opuesto- que lo invita a desarrollar sus mltiples
potencialidades que yacen dormidas. El desafo queda planteado y, parafraseando a un famoso
poeta, puede expresarse as: "joven, s lo que eres".


Descubrir la riqueza que encierra cada persona humana.
Analizar los elementos que configurar la personalidad adolescente.
Identificar los rasgos propios de cada personalidad

Actividades:

Lectura de Texto 1: Jos Ortega y Gassett, El hombre y la gente.

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Control de lectura: Siddhartha, Hermann Hesse.
Lectura de Texto 2: El problema de la personalidad en La Historia interminable de Michael
Ende.
Dinmica de descubrimiento y conquista de un proyecto de vida.
Elaboracin de test: Enegrama http://www.personarte.com/test.htm
Anlisis de Pelcula: Qu bello es vivir! de Fran Capra (1946, 129 minutos).
Lectura de Texto 3: Antony de Mello, Yo.


Evaluacin sumativa: Control de lectura de Siddhartha de Herman Hesse.

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A) TEXTO 1 El hombre como drama

Jos Ortega y Gasset, El hombre y la gente, Revista de Occidente, Madrid, 1983.

Hasta ese grado, a diferencia de los dems seres del universo, el hombre no es nunca
seguramente hombre, sino que ser hombre significa, precisamente, estar siempre a punto de no
serlo, ser viviente problema, absoluta y azarosa aventura o, como yo suelo decir, ser, por esencia,
drama! Porque slo hay drama cuando no se sabe lo que va a pasar, sino cada instante es puro
peligro y trmulo riesgo. Mientras el tigre no puede dejar de ser tigre, no puede destigrarse, el
hombre vive en riesgo permanente de deshumanizarse. No slo es problemtico y contingente que
le pase esto o lo otro, como a los dems animales, sino que al hombre le pasa a veces nada
menos que no ser hombre. Y esto es verdad, no slo en abstracto y en gnero, sino que vale
referido a nuestra individualidad. Cada uno de nosotros est siempre en peligro de no ser el s
mismo, nico e intransferible que es. La mayor parte de los hombres traiciona de continuo ese s
mismo que est esperando ser, y para decir toda la verdad, es nuestra individualidad personal un
personaje que no se realiza nunca del todo, una utopa incitante, una leyenda secreta que cada
cul guarda en lo ms hondo de su pecho. Se comprende muy bien que Pndaro resumiera su
heroica tica en el conocido imperativo: hazte lo que eres .

1. En qu sentido la vida de todo hombre es un drama?
2. Explique la famosa expresin orteguiana: Mientras el tigre no puede dejar de ser tigre, no
puede destigrarse, el hombre vive en riesgo permanente de deshumanizarse."
3. Cmo podramos traicionar el imperativo de Pndaro?

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B) CONTROL DE LECTURA

Siddhartha, Hermann Hesse

1. Siddhartha vive una experiencia asctica con los samanes del bosque pero acaba insatisfecho.
Analice los motivos de su frustracin.
2. Cul es la razn por la cual Siddhartha camina solo cuando renuncia a las enseanzas del
sabio Buda?
3. Qu pasiones humanas aprende Siddhartaha en su encuentro con Kamala y Kamaswani?
4. Cul es la importancia del ro para Siddhartha? Qu representa el ro?
5. De acuerdo al mismo Siddhartha, qu era lo nico que l realmente saba hacer?

109
C) TEXTO 2

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D) DINMICA SOBRE PROYECTO DE VIDA

1. Preguntas para descubrir nuestra identidad:
-Con qu smbolos te identificas? Elegir del mundo de la naturaleza o un artefacto. Qu valores
hay detrs?
-Qu te gustara que dijeran de ti en tu epitafio?
-Cules son tus ocupaciones predilectas?
-Cmo te gustara aportar a tu familia y a la sociedad?

2. Elaboracin de un curriculum vitae (carrera de la vida) personal

Nombre:

Pap: heredo de mi pap ...

Mam: de mi mam aprend...

Las personas que ms influyeron en m han sido:

Lo que me alegra realmente es:

Lo que ms me ha costado asumir es:

El hecho ms determinante en mi historia es:

Mi preocupacin ms importante en es:

Mi misin el mundo podra resumirse as:

3. Ejercicio para reflexionar sobre la propia autoestima:

3.1. Conocer lo que no nos agrada de nosotros para asumirlo:
A un reconocido artista se le pide que haga una escultura de nosotros. l cumple fielmente con su
tarea. Sin embargo, antes de entregarla, tenemos la oportunidad de modificarla. Qu
cambiaramos de nuestra escultura? Por qu?

3.2. Descubrirse como una persona "amable" o "querible":
Elaborar una lista de cosas para los cules uno es bueno o lista de personas que nos quieren
incondicionalmente.

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D) TEXTO 3 Yo

Anthony de Mello, La oracin de la rana: Yo, sal Terrae, 2001.

Una mujer estaba agonizando.
De pronto, tuvo la sensacin de que era llevada al cielo y presentada al Tribunal.
Quin eres? dijo una Voz.
Soy la mujer del alcalde, respondi ella. Te he preguntado quin eres, no con quien ests
casada.
Soy la madre de cuatro hijos Te he preguntado quin eres, no cuntos hijos
tienes.
Soy una maestra de escuela. Te he preguntado quin eres, no cul es tu
profesin.

Y as sucesivamente.
Respondiera lo que respondiera, no pareca poder dar una respuesta satisfactoria a la pregunta
Quin eres?.
Soy cristiana Te he preguntado quin eres, no cul es tu
religin.
Soy una persona que iba todos los das a la iglesia y ayudaba a los pobres y necesitados.
Te he preguntado quien eres, no lo que hacas

Evidentemente, no consigui pasar el examen, por lo que fue enviada de nuevo a la tierra.
Cuando se recuper de su enfermedad, tom la determinacin de averiguar quin era.
Y todo fue diferente.

T obligacin es ser. No ser un personaje ni ser un don nadie -porque hay mucho de codicia y
ambicin-, ni ser esto o lo de ms all -porque eso condiciona mucho- sino simplemente ser.

112
VI UNIDAD: Identidad personal y sexualidad humana

2. Sexualidad humana y sexualidad adolescente

1. El hilo conductor de este curso es la persona humana, entendida como una unidad de
cuerpo y alma, espritu encarnado o cuerpo animado. No debemos de perder de vista esta
problemtica ahora que corresponde ahondar en la sexualidad del hombre y la mujer. La
sexualidad humana slo puede ser entendida si se integran tambin los principios constitutivos de
la persona: los aspectos biolgicos y fsicos con los psicolgicos y sociales. La sexualidad no es slo
un rea del cuerpo -eso sera reducir sexualidad a genitalidad-, ni tampoco es un mero
acontecimiento, como pueden ser los contactos fsicos y la unin sexual. De hecho, si as fuese, la
sexualidad humana en nada se diferenciara de la sexualidad animal. Es ms, as como podemos
decir que no tenemos un cuerpo, sino que somos corpreos, podemos afirmar con razn que la
persona no se caracteriza por tener sexo, sino que por ser siempre un individuo sexuado. La
sexualidad acompaa tanto a un recin nacido como a una seora que ha entrado en la tercera
edad. A la vez, la persona puede ir evolucionando y madurando en su sexualidad.
La sexualidad es la expresin ms patente de nuestra apertura y complementariedad con el
otro. Una apertura que hunde sus races en el cuerpo pero se alza hasta dimensiones espirituales.
La sexualidad abarca entonces una dimensin fsica o biolgica. Basta observar la estructura
corporal de hombre y mujer para darse cuenta de su complementariedad. Mientras los rganos
sexuales del hombre tienden hacia afuera, los de la mujer hablan de acogida. Pero, adems, la
sexualidad abarca una dimensin psicolgica, manifestada, por ejemplo, en la experiencia del
deseo por el otro. Nos sentimos incompletos sin el otro, llevamos un impulso hacia quien puede
completarnos. Pero tambin la sexualidad contempla una dimensin ms espiritual, que dice
relacin con la posibilidad de salir de s y tender hacia el otro para generar nueva vida, distinta de
uno.

2. Ahora bien, como suele suceder, esta capacidad de apertura propia de los seres personales
puede tambin malograse y convertirse en una sexualidad despersonalizada.
La corporalidad se deshumaniza cuando es privada de sentido y se analiza el cuerpo slo
desde una perspectiva tcnico-biolgica (los "aparatos" reproductores) o, lo que es peor, como
mero objeto de placer (hedonismo). El primer peligro lo vemos muchas veces en las mismas clases
de educacin sexual, donde la sexualidad que queda restringida a la pura informacin anatmica,
gentica o fisiolgica. El segundo lo encontramos ms a menudo todava, especialmente cuando se
ha perdido el valor de la intimidad de nuestro cuerpo y ste es ofrecido a cualquiera, o cualquiera
puede tocarnos, pues nuestro cuerpo -escindido de nosotros- deja de representarnos.
Algo anlogo sucede con la esfera psicolgica: sta tambin puede despersonalizarse. Ocurre
cuando la sexualidad queda a nivel de "piel" y es incapaz de avanzar desde la perspectiva ms
sensible -el deseo arrebatador de darse- hasta dimensiones ms racionales, la decisin consciente
de darse llamada amor. Se trata de la inmadurez afectiva, que confunde el amor con la pasin
fulminante propia del enamorado. El enamoramiento es ciertamente una etapa necesaria, que nos
impulsa a comprometer la unin, pero slo el amor nos posibilita mantener la fidelidad a la
promesa hecha.
La sexualidad puede, por ltimo, desfigurarse en su dimensin ms trascendente. Esto
sucede cuando queda encerrada entre los dos que se encuentran y no se abre a la vida. La
sexualidad posibilita que todo individuo trascienda. Pero una sexualidad que no est abierta a la
vida es una sexualidad narcisista, ejercida de modo individualista, aunque sea de un individualismo
compartido. Y aunque parezca paradjico, as se consigue que el mayor acto de amor, no sea sino
una especial forma de egosmo.

113
En esta perspectiva trascendente de la sexualidad, puede comprenderse el sentido del
matrimonio. Ms all de una institucin religioso o cultural, se trata de resguardar los frutos de la
sexualidad.

Aprendizajes esperados:

Analizar la riqueza que encierra el misterio de la sexualidad humana.
Identificar los rasgos tpicamente masculinos y los rasgos femeninos como realidades
complementarias.
Distinguir la pasin del enamoramiento del acto consciente y voluntario de amar.
Reconocer los desafos que encierra vivir una sexualidad personal y de modo responsable.

Actividades:

Lluvia de ideas: Diferencia entre hombre y mujer desde una perspectiva fsica, psicolgica y
cultural.
Texto 1: La corporeidad como dato bsico de la originalidad masculina y femenina de P.
Rafael Fernndez.
Explicar el significado de los smbolos del hombre y de la mujer.
Anlisis de letra de una cancin: Cmo de describe el amor? Ejemplo: Sexo y Corazones de
Los Prisioneros.
Texto 2: Pudor o Tab de Alfonso Lpez Quints



114
A) TEXTO 1 La corporeidad como dato bsico de la originalidad masculina y femenina.

Rafael Fernndez, Hombre y Mujer: Igualdad y Diversidad, Editorial Patris, 1996.

Una [segunda] vertiente que proporciona luz sobre la identidad de la mujer y del varn es
su corporeidad. Los ngeles no tienen sexo, son espritus puros. Pero el ser humano no es un
ngel, es un espritu encarnado. Su cuerpo, lejos de ser una crcel para su espritu, forma con
ste una unidad esencial; es espejo e instrumento del espritu y, a la vez, le entrega toda su
riqueza.
La unin substancial del espritu a un cuerpo, hace que la persona concreta sea varn o
mujer.
Por lo tanto, la raz de la especificidad, tanto femenina corno masculina, debe buscarse en
la corporeidad tpica de cada sexo. El cuerpo encarna, expresa y simboliza la feminidad o la
virilidad. Por eso podemos leer en la corporeidad el querer de Dios tanto respecto al varn como a
la mujer.
Esta perspectiva nos asegura una objetividad que va ms all de los cambios culturales e
ideologas antojadizas sobre ambos sexos. Tambin a la luz de este dato objetivo una vez ms, se
desvanecen las tendencias a justificar las corrientes homosexuales y lesbianas, y la confusin de los
sexos, que hoy tanto abunda. Hoy se dice que cada uno debe ser y actuar segn su gnero, y
ste puede ser masculino, femenino, homosexual, lesbiano o hermafrodita...

El cuerpo femenino
Si se observa la estructura biolgica y gentica de la mujer se puede constatar que ella
est ordenada a la maternidad: a concebir y a criar un hijo en sus entraas. Sus rganos sexuales
primarios nos hablan de una interioridad capaz de recibir, fecundar y gestar creadoramente la vida
de un nuevo ser. Por otra parte, sus rganos sexuales secundarios sealan su capacidad de darse a
s misma: de dar vida alimentando la vida que ha gestado. Se dice que la simbologa que mejor
expresa la feminidad es el crculo, que seala la interioridad, el acogimiento y, de algn modo, el
reposo.
La mujer, por su cuerpo, delicado y, a la vez, tremendamente fuerte y rico, biolgicamente
est hecha para albergar la vida y criarla, dndose ella misma para que esa vida crezca. Por su
maternidad, ella est anclada en el terruo, en las cosas, en el hogar y, por ello, a su vez ancla al
varn.
Podemos decir que el cuerpo de la mujer expresa una estructura de receptividad y
donacin. De acuerdo a este dato ella es donacin, obsequiosidad o entrega receptiva. Es
receptividad activa y creadora, que donndose a s misma, recibe y gesta vida.

El cuerpo masculino
Si se puede sealar el crculo como smbolo del ser femenino, la simbologa que identifica al varn
en su sexualidad es la flecha. A diferencia de la simbologa fe menina, la flecha indica exterioridad.
Los rganos sexuales masculinos, a diferencia de los femeninos, son exteriores; sealan un estar
lanzado hacia el mundo y expresan el espritu de conquista. Indican movimiento; el ser de un
caminante. Sealan, de algn modo, lo contrario del repo so y la acogida femenina.

115
El cuerpo del varn est hecho para enfrentar el mundo; para la lucha. Su reciedumbre
fsica lo hace apto para proteger y resguardar la vida de la agresin externa.
Podemos decir que el cuerpo del varn expresa una estructura de conquista creadora. En
otras palabras, que el varn es impulso creador.
Es interesante observar en esta perspectiva el mismo proceso de la fecundacin. Los
espermios deben recorrer un camino, deben luchar para alcanzar el vulo. Cuando ese espermio
entra y es recibido creadoramente en el vulo, se produce la fecundacin.

Una actitud y un sentir propio en cada sexo, en el marco de la igualdad genrica
El varn y la mujer poseen radicalmente, como personas humanas, una misma psicologa,
con distintas acentuaciones complementarias en cada uno
La corporeidad masculina y femenina conforma la sicologa propia de ambos sexos. Pero debe
recordarse que toda diferenciacin especfica tiene que ser considerada en el marco de la igualdad
fundamental del varn y la mujer. Ambos poseen una corporeidad y una sicologa humana,
radicalmente igual; y, sin embargo, ambos poseen acentuaciones diversas y complementarias. Ms
todava: en cada caso concreto el plus de uno y de otro ser distinto. Muchos varones tienen un
sentir marcadamente femenino (que nada tiene que ver con afeminamiento), y muchas mujeres
cuentan con ms rasgos de carcter viriles que otras (lo que tampoco tiene nada que ver con un
ahombramiento). Nos movemos siempre en el juego de esa necesaria polaridad de las actitudes
ms propias del varn o ms propias de la mujer, cuyos portadores natos son los
representantes de uno u otro sexo.

Los mitos sobre lo tpico masculino y femenino
Que determinados condicionamientos culturales han creado estereotipos y mitos sobre lo
tpico masculino o femenino est claro: los hombres no lloran; la religin es cosa de mujeres y
tantos otros. Sin embargo, otra cosa es afirmar que las diferencias entre el varn y la mujer estn
determinadas principalmente por factores de orden cultural. A lo largo de todas las culturas se
pueden comprobar las constantes sicolgicas en el modo de sentir y en la manera de plantearse
ante la realidad propia de ambos sexos. Son constantes que responden al permanente
condicionamiento corporal biolgico y gentico de uno y otro sexo.

La psiquis femenina
La maternidad biolgica marca profundamente la psiquis femenina. La vocacin maternal
hace a la mujer cercana a la vida y servidora de la vida; interesada por vocacin de lo personal;
sensible a todo lo que tiene que ver con la persona y con las cosas que conforman el ambiente en
que se desarrolla la vida humana. La naturaleza le ha regalado esa tpica y necesaria intuicin
femenina, que no necesita de mayores anlisis y raciocinios para saber qu le sucede a su hijo o a
su esposo; que la hace certera y aterrizada, mientras el varn tiende a perderse en su trabajo, en
sus lucubraciones y planes.
Este sentido por la vida hace que la mujer sienta y vea ms la globalidad de las cosas (lo
vivo no se puede disecar), y que tenga mayor sensibilidad para detectar y saber tratar los procesos
de vida.

116
Que la naturaleza de la mujer como tambin la del varn pueda desnaturalizarse lo
podemos comprobar hoy en forma trgica: cuntas veces ha sido desplazada del corazn femenino
la autntica maternidad y el amor a la vida.

Educadora y portadora de la cultura
La maternidad biolgica y espiritual convierten a la mujer en la educadora y servidora de la
vida por antonomasia. Ella no slo es la primera no la nica que acoge y engendra vida, sino
tambin la que transmite los valores. Valores que el nio, por as decirlo, bebe con la leche
materna. Por otra parte, la mujer es el smbolo no slo de la defensa y servicio de la vida en
general, sino particular mente de la vida del ser ms dbil y necesitado. Es legendario el instinto
materno que la mueve a preocuparse del ms desvalido.
La mujer, al ser madre, est llamada a ser portadora de cultura, porque en ella confluyen,
fsica y espiritual mente, el padre y los hijos; ella crea el ambiente de hogar. Junto con dar alma al
hogar y a la cultura, por estar estrechamente ligada a la vida, se convierte en la memoria viviente
de la familia y del pueblo. De algn modo es la poseedora de la identidad cultural del pueblo al cual
pertenece. Por eso, si queremos sanar nuestra cultura una cultura que muestra signos de
muerte y encaminarnos hacia una cultura de la vida, ante todo debemos mirar a la mujer. La
mujer afirma Gertrudis von Le Fort es la suprema fortaleza de un pueblo. Si el varn cae, Dios
castigar al varn; pero si es la mujer la que cae, Dios castigar a todo un pueblo.
Negar la vocacin radical de la mujer a la maternidad equivale a negar lo ms profundo y noble de
su ser.
Reducir la maternidad a un mero hecho biolgico, significa minimizar la realidad objetiva.
Cmo tendra hoy que ser la mujer, mujer de verdad, para poder revertir el proceso que nos
arrastra cada vez ms hacia la deshumanizacin y desintegracin cultural.

117
B) SMBOLOS CULTURALES DE VARN Y MUJER

118
C) ANLISIS DE LETRA DE UNA CANCIN

Sexo, Los prisioneros

El mejor gancho comercial
apela a tu liberalidad
toca tu instinto animal
rozando la brutalidad
Te lo encuentras en la pared
en el anuncio de un licor
pegado en un mostrador
gritndote a todo color
Coro: (x2)
sexo compro
sexo vendo
sexo arriendo
sexo ofrezco...
Ya no hay de que enrojecer
es cotidiano ya lo ves
ahora la virginidad
es una cosa medieval
Es tu carnet de madurez
tu pasaporte a la adultez
ella no es una mujer para amar
sino un enemigo al cual doblegar
Coro (x2)
Las rotativas de imprenta
ya estn empezando a editar mas mujeres desnudas
y tu tienes una cara de cliente fcil
tu compras por una promesa de sexo
abres la boca y te meten el dedo
y les sigues el juego
y les das tu dinero
y te sientes muy hombre
y me rio en tu cara de tu estupidez
El mejor gancho comercial
apela a tu imbecilidad
te trata como un animal
poniendo en claro tu brutalidad
es un trofeo la ilusin
que quiebras en la situacin
me estas dando la ocasin
de gritarte con razn
Gamulan que se duerme se lo lleva la corriente
tangente de 45
gamulan que se duerme se lo lleva la corriente
tangente de 45

119
D) Texto La sexualidad pudor o tab?

Alfonso Lpez Quints, Pudor o tab?, en
http://es.catholic.net/sexualidadybioetica/341/63/articulo.php?id=2331

No pocas personas estiman que la exhibicin corprea debe ser permitida porque la
contraponen al tab, no al pudor, con los valores positivos que ste encierra para la personalidad
humana. El trmino tab apenas indica nada preciso: se limita a sugerir un mbito de realidades
o acciones prohibidas, intocables. Su misma oscuridad le confiere poder estratgico, porque el
vocablo prohibicin se opone a permiso, apertura, libertad, vocablos que estn cargados de
prestigio en la sociedad actual. Esta contraposicin deja al trmino tab y al trmino pudor, en
cuanto rehuye el exhibicionismo- en una situacin desairada.

Conviene, por ello, esforzarse en dar a cada trmino su sentido preciso. El pudor tiene un
valor funcional, relativo al sentido que otorgamos a nuestra vida al relacionarnos con otras
personas. No trata slo ni principalmente de ocultar algunas partes del cuerpo, sino de darles el
trato respetuoso que merecen. El pudor vela las partes del cuerpo que denominamos ntimas por
estar en relacin directa con actos personales que no tienen sentido en la esfera pblica, sino slo
en la esfera privada de la relacin dual a la que est confiada la creacin de nuevas vidas.

No faltan actualmente quienes parecen sentir complacencia en quebrantar las normas del
pudor, a las que tachan de oas y obsoletas. El cuerpo no es malo proclaman como algo obvio-;
todas sus partes tienen el mismo valor y deben contemplarse con normalidad.
En el nivel biolgico, esta afirmacin es cierta. Cada parte del cuerpo realiza la funcin que le
compete y est, por ello, plenamente justificada. De ah que en las consultas mdicas se muestre el
cuerpo con toda espontaneidad, sin necesidad de sonrojarse, pues la desnudez presenta aqu un
sentido tico positivo por ser necesaria para la curacin de la persona.
En el nivel ldico o creativo, el cuerpo es la palabra del espritu, el lugar viviente de la
realizacin del hombre como persona. No es un til a su servicio, ni un instrumento de
instrumentos. Te doy la mano para saludarte y en ella vibra toda mi persona. Cuando dos personas
se abrazan, no estamos slo ante dos cuerpos que se entrelazan, sino, al mismo tiempo y en un
nivel superior, ante dos personas que crean un campo de afecto mutuo. Esta simultaneidad es
posible porque los cuerpos no son nicamente algo material; son mbitos, fuentes de posibilidades,
realidades expresivas vivificadas por ese hlito de vida enigmtico que llamamos alma. No hay en
el mundo ni un solo objeto o instrumento que tenga semejante poder de hacer presente a una
persona. Pensemos en la expresividad de un gesto, una sonrisa, una palabra amable..., y veremos
que el cuerpo humano supera inmensamente todos los objetos, los tiles, los instrumentos, los
materiales de un tipo u otro.

Si nos hacemos cargo del poder que tiene el cuerpo humano de remitir a realidades
superiores que en l se hacen de algn modo presentes y en l actan, advertiremos que, al unirse
sexualmente dos personas, no realizan un mero ayuntamiento corpreo; crean una relacin
personal que debe estar cargada de sentido. En toda relacin amorosa, el cuerpo juega un papel
expresivo singular. No es una especie de trampoln para pasar hacia algo que est ms all de l,
como cuando omos o comunicamos una noticia. En este caso, lo importante es tomar nota de lo
que se comunica. Apenas importa quin lo hace y de qu forma. En la relacin amorosa, en

120
cambio, el cuerpo se hace valer, es vehculo indispensable de la presencia de quienes manifiestan
su afecto.

El cuerpo participa activamente en las relaciones amorosas ntimas. Intimidad significa aqu
que t y yo estamos fundando una relacin de encuentro en la cual t no ests fuera de m ni
frente a m. Los dos estamos en un mismo campo de interaccin y enriquecimiento mutuo, y
actuamos con espontaneidad, sinceridad, apertura de espritu, confianza, fidelidad y cordialidad.
Ese campo de juego comn es para nosotros algo singular, irrepetible, incanjeable, nico en el
mundo. Por eso no puede ser comprendido de veras sino por quienes lo estn creando en cada
momento, pues el encuentro es fuente de luz, y, al encontrarnos, vamos descubriendo lo que
somos, los ideales que impulsan nuestras vidas, los sentimientos que suscita nuestro trato, el
sentido que va cobrando nuestra existencia.

Lo que significa nuestra vida en la intimidad slo nos es accesible a nosotros, no a quienes se
encuentran fuera de ella. Consiguientemente, exhibir lo que sucede en ese recinto privado no tiene
el menor sentido, es insensato. Puede tener un significado, en cuanto significa un incentivo ertico
para quienes lo contemplan; pero no tiene sentido reducir una parcela de la vida privada de unas
personas a mero incentivo para enardecer los instintos. Una realidad digna de respeto en s misma
es tomada como mero medio para unos fines y, por ello, degradada.

Figurmonos que en la puerta de una habitacin de un hotel hay una cerradura a la antigua
usanza, y se te ocurre contemplar a su travs un acto ntimo realizado por una pareja. Si alguien te
sorprende, te sonrojas, porque sabes que tal accin es indigna de una persona adulta. Lo es por
carecer de sentido. Nadie te ha prohibido realizar semejante acto. Ni se trata, tampoco, de un
tab. Sencillamente, intuyes que tal gesto no tiene sentido, aunque tenga un significado -el de
saciar una curiosidad morbosa-. Lo que de verdad expresa el acto que contemplas slo puede ser
comprendido por quienes lo realizan. Contemplarlo desde fuera es sacarlo de contexto; constituye
una profanacin.

Tal profanacin acontece a diario en algunos espectculos y medios de comunicacin. Las
pginas de los diarios y las revistas, as como las pantallas de cine y televisin vienen a ser
gigantescos ojos de cerradura por los que millones de personas se adentran en la intimidad de
otros seres. Como stos suelen exhibirse voluntariamente a cambio de una gratificacin econmica,
convierten su intimidad en un medio para lograr fines ajenos a la misma, la rebajan de rango, la
envilecen, literalmente la prostituyen. Este verbo espaol procede del latino prostituere, que
significa poner en pblico, poner en venta.

Los espectadores debemos considerar si es digno participar en tal proceso de envilecimiento.
Recordemos que el sentido del tacto es el ms posesivo. Agarrar algo con la mano y tenerlo en un
puo es signo de posesin. Al tacto le sigue en poder posesivo la mirada, que es una especie de
tacto a distancia. Si no lo veo, no lo creo, solemos decir, ya que ver equivale a palpar la realidad
de algo. Por eso, dejarse ver es, en cierta medida, dejarse poseer. Y, viceversa, mirar supone un
intento de poseer. Pero intentar poseer lo que de por s exige respeto, estima y colaboracin
significa un rebajamiento injusto y presenta como sabemos- una condicin sdica.

Cuando Orfeo en el conocido mito- recobr a su amada Eurdice del reino de los muertos,
fue advertido de que, para retenerla junto a s, debera no mirarle al rostro durante una noche. En
la literatura y la mitologa, la noche simboliza un perodo de prueba. Mirar indica el afn de poseer.
El rostro es el lugar en que vibra el ser entero de una persona. A Orfeo se le vino a decir que para
crear una relacin estable, autntica, con Eurdice deba renunciar al deseo de poseerla y adoptar
una actitud de respeto, estima y voluntad de colaboracin.

121

Ofrecer a las miradas ajenas las partes ntimas del cuerpo implica dejarse poseer en lo que
tiene uno de ms peculiar, propio y personal. Protegerse pudorosamente de miradas extraas no
indica oera, aceptacin de tabes, sometimiento a preceptos religiosos irracionales como se
dice a veces banalmente-. Significa evitar que lo ms genuino de la propia persona sea rebajado de
rango y convertido en pasto ertico. El pudor tiene un sentido eminentemente positivo. No consiste
tanto en ocultar una parte de nuestra superficie corprea cuanto en salvaguardarnos del uso
irrespetuoso, manipulador, posesivo, de nuestras fuerzas creadoras, a fin de estar disponibles para
la creacin de formas elevadas de unidad o encuentro.

No tiene el menor sentido afirmar que se practica el exhibicionismo para liberarse de normas y
tabes, porque, si una norma es juiciosa y fomenta nuestro desarrollo personal, prescindir de ella
supone perder todas las posibilidades creativas que nos otorga. Ofrecer la intimidad a un pblico
annimo, como si fuera un mero objeto de contemplacin, un espectculo, significa renunciar al
encuentro personal. Constituye, por tanto, una degradacin.

A tal degradacin se exponen quienes contemplan escenas fuertemente erticas en las
pantallas de televisin o cine. Si alguien piensa que este acto no es degradante porque las
personas contempladas se exhiben libremente a cambio de una retribucin pecuniaria, debe pensar
que vender la intimidad significa rebajar el propio cuerpo a la condicin de medio para el logro de
un fin. La consecuencia de este envilecimiento, provocado por el vrtigo de la ambicin, es la
tristeza y la amargura. Se comprende el rictus amargo de los rostros que figuran en las imgenes
pornogrficas.

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