Claridades 32011 PDF

Presentacin
Claridades. Rev

CLARIDADES
Revista de Filosofa
I S S N : 1 8 8 9
Director (editor) Alejandro Rojas Jimnez
Subdirector (deputy editors) Juan A. Garca Gonzlez
Secretario de administracin (administration secretary)
CONSEJO ASESOR (Advisory Board)
Alberto Ciria Cosculluela, Instituto Lauth
Gabriel Carpintero Romn, Universidad de Mlaga
Diego N. Gonzlez Fabiano, Universidad de Salamanca
Juan Jos Padial Benticuaga, Universidad de Mlaga
Paloma Garca Briones, Universidad de Mlaga
Claridades. Revista de filosofa
uno est dedicado a la publicaci
revista y su consejo editor no se identifican necesariamente con los juicios
expresados en los trabajos publicados en ella.
Claridades. Revista de filosofa
is devoted to the publication of the records that
journal and the Editorial Board do not necessarily coincide with the statements
expressed in the works published in the magazine.

s. Revista de filosofa 2 (2010)
CLARIDADES
Revista de Filosofa
3 ( 2 0 1 1 )

I S S N : 1 8 8 9 - 6 8 5 5 D L : P M 1 1 3 1 - 2 0 0 9

CONSEJO EDITORIAL
Director (editor) Alejandro Rojas Jimnez
Subdirector (deputy editors) Juan A. Garca Gonzlez
Secretario de administracin (administration secretary) Rafael Reyna Fortes

CONSEJO ASESOR (Advisory Board)
Alberto Ciria Cosculluela, Instituto Lauth
Gabriel Carpintero Romn, Universidad de Mlaga
ego N. Gonzlez Fabiano, Universidad de Salamanca
Juan Jos Padial Benticuaga, Universidad de Mlaga
Paloma Garca Briones, Universidad de Mlaga

Claridades. Revista de filosofa publica dos nmeros anuales. De los cuales
uno est dedicado a la publicacin de las actas que la propia revista organiza. La
expresados en los trabajos publicados en ella.
Claridades. Revista de filosofa publishes two issues per year. One of which
evoted to the publication of the records that Claridades organizes. The
expressed in the works published in the magazine.

ISSN: 1889-6855
Pgina 1 de 105
Rafael Reyna Fortes

publica dos nmeros anuales. De los cuales
n de las actas que la propia revista organiza. La
publishes two issues per year. One of which
organizes. The

Sumario / Contents ISSN: 1889-6855
Claridades. Revista de filosofa 3 (2011) Pgina 2 de 105

SUMARIO / CONTENTS

Gabriel Carpintero, Presentacin, p 3

ESTUDIOS / ARATICLES

Gabriel Carpintero, La verosimilitud: Popper y la racionalidad en la ciencia, pp 5-18.
Rafael Reyna, La pregunta por la verdad en la filosofa aristotlica, pp 19-32.
Lucas Risoto, Los sueos como expresin de la verdad. Una introduccin a la
psicologa fenomenolgica, pp 33-49.

QUAESTIONES DISPUTATAE

Alejandro Rojas, Sobre el comentario de Husserl acerca de la Einzelidee de Hume. A
propsito de la ponencia de Diego N. Fabiano en el simposio de los jvenes filsofos
de Mlaga de 2010, pp 51-59.
Diego N. Fabiano, Hume y lo dado. Respuesta a la ponencia de
Alejandro Rojas, pp 60-64.

SECCIN ESPECIAL / SPECIAL SECTION

Centro de Investigacin Jvenes Filsofos de Mlaga, Actas del
Seminario on-line 2011, pp 66-96.

ENTREVISTAS

a Gabriel Carpintero, Qu es filosofa?, pp. 89-92.
a Francisco Ros, La filosofa a los ojos de un alumno de primero de
licenciatura, pp 93-95.

Presentacin ISSN: 1889-6855
PRESENTACIN
Gabriel Carpitero Romn
Universidad de Mlaga
*

Como hombres, la verdad nos acecha all donde vamos, siempre y a todas horas.
Incluso en lo ms remoto de nuestro pensamiento, en lo ms profundo de nuestra
intimidad mental, la verdad o falsedad de lo que pensamos, creemos e incluso sentimos,
sigue sometindonos a uno de los ms esenciales sentimientos humanos: la
incertidumbre. Algunos hbiles pensadores han asumido la incertidumbre respecto a la
verdad defendiendo que lo propio de los humanos no es la certeza ni la verdad, sino la
eterna bsqueda de la misma. Otros pensadores con un talante ms corrosivo,
consideran que lo propio de los humanos es buscar y no encontrar, pues tambin
buscamos sin mucho xito la felicidad, la libertad, la paz, un "abre fcil" que realmente
sea fcil... y otros muchos imposibles que tanto nos inquietan... a algunos. Lo paradjico
es que unos y otros, al afirmar que lo consustancial al hombre es la eterna bsqueda de
la verdad, la eterna ignorancia de la misma, u otras tantas posturas filosficas insignes,
lo que pretendan en ltima instancia era formular una verdad a la que el hombre
pudiese atenerse. Pues bien, ese es el objetivo que aqu nos proponemos. La revista
Claridades persiste, por segundo ao consecutivo, en su intento de compendiar en un
futuro volumen las diversas y ms influyentes Teoras de la Verdad de la historia del
pensamiento. En el fondo, los que participamos en este proyecto pensamos que si
reunimos todas las Teoras de la Verdad por autores, necesariamente el volumen
resultante contendr, si no La Verdad Total y Absoluta, al menos alguna verdad menor.

*
Gabriel@filosofiaenmalaga.net

Estudios / Articles ISSN: 1889-6855

Estudios / Articles Estudios / Articles Estudios / Articles Estudios / Articles

Gabriel Carpintero Romn, La verosimilitud: Popper y la racionalidad de la ciencia, pp 5-18. ISSN: 1889-6855
LA VEROSIMILITUD: POPPER Y
LA RACIONALIDAD DE LA CIENCIA
Gabriel Carpintero Romn

Este artculo desarrolla la fallida teora de la verosimilitud de Popper, enmarcndola
dentro de la disputa sobre la racionalidad de la ciencia. El artculo explica en qu
consiste la discusin en torno a la racionalidad de la ciencia, por qu es interesante el
concepto de verosimilitud frente al de verdad, y finalmente profundiza en los aciertos
y errores de la teora popperiana de la verosimilitud.

This article is about the unsuccessful Poppers Theory of Verisimilitude.
Verisimilitude is treat here as part of the discussion concerning the rationality of
science. The article goes into the dispute concerning the rationality of science, why
verisimilitude is more interesting than truth in this context, and the errors and wise
moves of his theory.

1. Por qu verosimilitud antes que verdad?
La verdad es, junto al bien, la belleza, la libertad, la justicia o la felicidad, uno
de esos conceptos filosficos capitales. Es tal la importancia que estos trminos han
tenido a lo largo de la historia, que el estudio sistemtico en torno a los mismos ha
alcanzado muchas veces la categora de disciplina acadmica de pleno derecho. Son
ejemplos de la institucionalizacin del inters por estas ideas, la existencia en
diversas universidades del mundo de ctedras, asignaturas, congresos y grupos de
investigacin en torno a dichos conceptos. Este trabajo trata sin embargo una idea
que, al lado de conceptos como la verdad, la belleza o la justicia... resulta claramente
en un nivel inferior de importancia, aunque en manifiesta relacin con los anteriores.

Este es el concepto de verosimilitud. Por tanto, lo primero que se ha de explicar en
este ensayo es por qu hemos dedicado nuestros esfuerzos a investigar una idea
aparentemente de segundo orden, cuando tenemos otros conceptos mucho ms
importantes en el horizonte y cuya discusin an mantiene su vigencia en la
actualidad filosfica.
Como su propio nombre indica, la verosimilitud es la cualidad que se aplica a
aquello que tiene apariencia de verdadero o verosmil, es decir, es el adjetivo que
empleamos para referirnos a lo que nos resulta similar a la verdad. La etimologa del
concepto es aplastantemente sencilla y encierra una fuerte relacin con el trmino
probabilidad. Segn Niiniluoto, el concepto de verisimilis o probabilis, es acuado
por Cicern al traducir del griego clsico al latn el vocablo pithanos, el cual haca
referencia a lo que es probable, en el sentido de plausible o convincente. De acuerdo
con el autor fins, la articulacin del vocablo verdad con las palabras similaridad
o apariencia, explica el origen etimolgico del trmino probabilidad en idiomas
tan distintos como el latn, el ingls, el alemn, el sueco o el fins (Niiniluoto 1987,
160). De modo que existe un gran parecido de familia en el significado y en el uso de
los trminos verosimilitud y probabilidad. Al consultar el Diccionario de la Real
Academia encontramos que la primera de las acepciones del trmino probabilidad
es precisamente verosimilitud o fundada apariencia de verdad (R.A.E. 22 ed). Pero
no nos desviemos del tema, la cuestin es Por qu dedicar nuestros esfuerzos a
profundizar sobre lo similar a la verdad, lo verosmil o probable, que ya hemos visto
que es una idea de segundo o tercer orden, en vez de invertir nuestro tiempo en
estudiar la monumental idea de la que procede el trmino, la verdad?.

2. La Racionalidad de la Ciencia.
Para comprender por qu alguien tuvo alguna vez ms inters en la
verosimilitud que en la propia verdad, es necesario que nos adentremos en el mbito
de la filosofa de la ciencia, concretamente en lo que se ha venido llamando la
disputa sobre la racionalidad de la ciencia (Newton-Smith 1981, Zamora Bonilla
1996, 24). Hasta mediados del S. XX, ante la pregunta Es la ciencia una actividad
racional?, tanto los propios cientficos como las personas ajenas a la ciencia, habran
respondido inmediatamente s, lo es, y posiblemente, la ms racional de todas las
actividades humanas. Esta visin un tanto parcial de la ciencia se apoyaba en los
abundantes y fructferos avances cientfico-tcnicos que se venan produciendo en
reas como la fsica o la mecnica. La ciencia se pensaba por aquel entonces
gracias a su mtodo racional de descubrimiento, avanza imparable hacia su objetivo,
conocer la realidad. Esta visin de la actividad cientfica, jocosamente conocida
como la inmaculada concepcin de la ciencia, vino producida por la tendencia
generalizada de los filsofos de este periodo, a disertar sobre cmo la ciencia y su
mtodo debera ser, en vez de atenerse al estudio de cmo verdaderamente era la
ciencia del momento. Seran Kuhn y Feyerabend los que, abandonando el carcter
predominantemente normativo de la filosofa de la ciencia anterior, pusieron el
acento en el estudio minucioso de los procesos cientficos reales, relegando a un
segundo plano el inters por las concepciones filosficas acerca de lo que la ciencia
debera ser. No hace falta pertenecer a los albores del siglo pasado para reconocer
que la ciencia es una actividad con un gran xito. Somos muchos los que hoy da
seguimos viendo en la ciencia una labor con enormes perspectivas de progreso. Sin
embargo, ya no la concebimos con la inocencia de tiempos pasados, y sobretodo, ya
no vemos la actividad cientfica como el paradigma de la racionalidad.

Son muchas las formas en que podemos entender la racionalidad de la ciencia.
En concreto, la que aqu nos interesa es el criterio de racionalidad medios-fines
(Zamora Bonilla 1996, 25). Una actividad ser racional, segn este criterio, cuando
el objetivo que se espera alcanzar es compatible con los medios fijados para ello. La
ciencia ser una actividad racional si y solo si el mtodo que para ella establezcamos
est en consonancia con la obtencin de las metas que atribuyamos a dicha actividad.
As, por ejemplo, nadie considera racional, ni divertido, jugar a un juego concebido
de tal forma que sea imposible ganar. Un juego en el que la nica opcin posible,
hagan lo que hagan los jugadores, sea perder, es un juego mal diseado y sin sentido.
Imaginemos ahora que la ciencia fuese una actividad en la que el objetivo nunca
pudiera ser alcanzado a travs de los medios dispuestos para ello, entonces la ciencia
sera tambin una actividad profundamente deprimente e irracional. Frente a la visin
racionalista y optimista de la ciencia de comienzos del siglo XX, comenzaron a
surgir a partir de la dcada de los 30, posturas de corte irracionalista que
desmontaron la vigente inmaculada concepcin de la ciencia. La principal razn
contra la racionalidad de la ciencia, o como dira Newton-Smith, lo que haca parecer
a la ciencia en un negocio deprimente, es el argumento popularmente conocido
como la induccin pesimista. Este argumento, que a mi juicio es una exageracin del
carcter eminentemente falible del conocimiento humano afirma lo siguiente:
Las teoras pasadas han resultado ser falsas, y desde que no hay ninguna buena razn
para hacer una excepcin en favor de nuestras ms modernas y queridas teoras,
debemos concluir que todas las teoras que han sido o sern propuestas son
estrictamente hablando falsas (Newton-Smith 1981, 183).
Cuando Newton-Smith dice que todas las teoras cientficas pasadas y futuras
son estrictamente hablando falsas, se est refiriendo a una visin lgica de la
verdad muy concreta por la cual, una teora ser verdadera cuando las premisas que

la constituyen y las consecuencias que de ellas se derivan son todas verdaderas. En el
momento en que alguno de los enunciados fundacionales de la teora o de las
deducciones que se extraigan de esos enunciados, sea demostrado falso, la teora ser
considerada falsa en su totalidad. Desde luego, esta estricta forma lgica de entender
el objetivo de las teoras cientficas nos deja un regusto de amarga irracionalidad en
el paladar. A primera vista, nos parece irracional descartar una teora con un gran
contenido de verdad solo porque uno de sus muchos enunciados resulte ser falso.
Como se dice popularmente una olla no se estropea por un garbanzo. Al igual que
en la vida cotidiana no desechamos toda una fuente de alimento porque una parte
pequea de la misma se encuentre en mal estado, al sentido comn le resulta ilgico
descartar una teora por no ser absolutamente verdadera. Afirmaramos sin muchos
remilgos que una teora que no es absolutamente verdadera puede ser, sin embargo,
verosmil o parcialmente verdadera. Por fin, el concepto de verosimilitud ha hecho su
necesaria aparicin en este entuerto.
Como ya hemos dicho, glosando a Newton-Smith, si las reglas y objetivos de
un juego lo condenan al absurdo, bastar con modificar aquello que haga al juego
irracional, para que vuelva a tener pleno sentido. Eso mismo pensaron algunos
filsofos de la ciencia a comienzos del siglo XX. Si la ciencia se ha impuesto un
objetivo inalcanzable la verdad quizs sea el momento de repensar el objetivo o
la va para alcanzarlo, de modo que la ciencia vuelva a encarnar el maximun de la
racionalidad humana. El pensador al que se le ocurri por vez primera la feliz idea,
fue Sir Karl Popper, en su obra Conjeturas y Refutaciones. En este libro Popper
decidi que la verdad no era un objetivo viable para la ciencia, en tanto que nunca
podra ser plenamente alcanzado. La verdad result ser para Popper un ideal
regulativo de la ciencia en el sentido kantiano, algo a lo que aspiramos pero que
sabemos que nunca podremos completar. As que Popper decidi cambiar las reglas

de este juego llamado ciencia, permutando la verdad por la verosimilitud como
objetivo de esta actividad. Lo importante ahora no es alcanzar la verdad, sino
aproximarnos a ella en la medida de nuestras posibilidades.
De modo que ya tenemos una respuesta a la pregunta que nos formulamos ms
arriba Por qu tratar en este trabajo la verosimilitud pudiendo centrar nuestro
estudio en un concepto muy cercano al mismo, pero de mayor relevancia, como es el
concepto de verdad? Porque la verdad hubo de ser sustituida por la verosimilitud
como objetivo de una ciencia con pretensiones de racionalidad medios-fines. Veamos
ahora con detenimiento que pensaba Popper sobre este asunto y si la verosimilitud
salvaba a la ciencia del abismo de lo irracional.

3. La finalidad de la ciencia segn Popper.
Popper no siempre consider la verosimilitud el objetivo de la ciencia. En La
lgica de la investigacin cientfica (1934), su obra de juventud, describe la ciencia
como una tarea infinita con dos rasgos principales: 1) el descubrimiento y resolucin
de problemas significativos, y 2) que dichas respuestas o soluciones, superen los
intentos de refutacin a los que sean sometidas para ser tenidas en consideracin
como respuestas vlidas. La ciencia no puede proponer respuestas definitivas a los
problemas que intenta resolver. Todas las teoras que propongamos son susceptibles
de revisin y refutacin, o lo que es lo mismo, son potencialmente falsas. No nos
queda muy claro que entiende Popper por respuestas a problemas en esta obra.
Pero es evidente que en la Lgica de las investigaciones cientficas Popper evita
mencionar la verdad como la finalidad de la ciencia, aunque ya la tena en mente. La
verdad era un concepto denostado por aquella poca, debido a las fuertes
connotaciones metafsicas y a su falta de fundamentacin lgica. Sin embargo,
Popper encontr razones de peso para rescatar este concepto de la marginacin

filosfica en la teora semntica de la verdad desarrollada por Alfred Tarki. Esta
teora rehabilit la concepcin de la verdad como correspondencia con los hechos, lo
cual le permiti colocar la bsqueda de la verdad como finalidad de la ciencia
(Zamora Bonilla 1996, 31).
Como seala Zamora Bonilla en su libro Mentiras a medias, resulta difcil
coordinar los dos objetivos que Popper haba propuesto para la ciencia sin incurrir en
una contradiccin. El descubrimiento y resolucin de problemas significativos era
una finalidad infinita pero alcanzable de la ciencia, mientras que, por su lado, la
expresin bsqueda de la verdad parece sugerir un trmino absoluto que sera el
que deberemos alcanzar No es esto una contradiccin? (Zamora Bonilla 1996, 29).
Se caiga o no en una contradiccin, Popper propuso superar este enredo derivando
del concepto tarskiano de verdad el concepto de verosimilitud. Efectivamente la
verdad es un absoluto inalcanzable nos dira Popper nunca llegaremos a tener
una correspondencia total entre nuestras teoras y los hechos que describen. Sin
embargo, la verdad es un estado de conocimiento al que podemos acercarnos
progresivamente. Que nuestras teoras sean falsas, por no ser absolutamente
verdaderas, no anula la posibilidad de que estn cada vez ms prximas de la verdad.
Por tanto, la finalidad de la ciencia ha de ser reformulada, por tercera y ltima vez.
Ya la ciencia no aspira a la verdad, sino a la aproximacin a la verdad o
verosimilitud.

4. La verdad y la verosimilitud en el pensamiento Popperiano.
Popper se suscribe a la teora semntica de la verdad, desarrollada por Alfred
Tarsky, aunque en realidad solo toma de esta compleja teora algunos aspectos. A
juicio de Popper, la teora de la verdad de Tarsky tena dos grandes ventajas. En
primer lugar, haber rehabilitado la concepcin de la verdad como correspondencia. Y

en segundo, Tarsky haba establecido la necesidad de diferenciar entre el lenguaje
objeto y el metalenguaje, a la hora de superar las contradicciones formales que se
derivaban de problemas lgicos como la paradoja del cretense. Tarsky estableci en
base a lo anterior un criterio de adecuacin material, popularmente conocido como
la convencin T. Segn este criterio, sea cual sea la definicin de verdad que
vayamos a emplear, de ella se han de poder derivar todas los enunciados posibles con
la siguiente estructura:
(T) La oracin X es verdadera si, y solo si, p.
Donde X es el nombre de una oracin en un determinado lenguaje, y p es esa
misma oracin traducida al metalenguaje establecido. (Tarski, 1972)
A su vez, Tarski influy determinantemente en el concepto de teora que
Popper iba a emplear posteriormente. De acuerdo con la aportacin del lgico
polaco, una teora T, expresada en un lenguaje L, es un conjunto deductivamente
cerrado de enunciados de L. Deductivamente cerrado significa que todos los
enunciados verdaderos que se deriven de la teora T, pertenecen a la teora. Si un
enunciado e' es consecuencia lgica de un enunciado e que pertenece a la teora T,
entonces e' tambin pertenece a T. Sin perder de vista esta concepcin de lo que es
una teora podemos ya introducirnos en el pensamiento propiamente popperiano
(Zamora Bonilla 1996, 33-34).
Segn Popper, la verdad sera una teora compuesta por el conjunto de todos
los enunciados verdaderos. En este sentido, la verdad es un conjunto mximo o
completo, en tanto que a l pertenece la negacin o la afirmacin de todas los
enunciados cuya respuesta sea s o no, que podamos formular en el lenguaje de dicha
teora. Es decir, la verdad es una teora que tiene respuesta a todas las preguntas
bivalentes que podamos formular en un lenguaje. A su vez, la verdad es un
conjunto consistente, es decir, en l no tienen cabida las contradicciones. De esta

forma, se podra decir que el objetivo de la ciencia es conocer la verdad, llegar a
poseer, de todas las teoras posibles, aquella que tenga todas las respuestas
verdaderas. El problema continua Popper es que nuestras teoras cientficas se
alejan de la verdad, ideal al que aspira la ciencia, en dos sentidos. Por un lado,
tenemos teoras que siendo verdaderas no son sin embargo completas. Es decir, son
teoras que a pesar de no comprender enunciados falsos, no dicen absolutamente toda
la verdad. Dejan muchas preguntas cuya respuesta sera s o no, sin contestar. Por
otro lado, tenemos teoras que adems de no ser completas, son falsas. Esto se debe a
que todas nuestras teoras son simplificaciones o idealizaciones de la realidad, pero
no la verdad (Zamora Bonilla 1996, 34-35).
Ahora que sabemos que nuestras teoras son en mayor o menor medida falsas,
Popper va a considerar que lo importante entonces es saber cuanto de falsas son, pero
sobretodo, cuan similares son a la verdad completa. Lo que Popper buscaba al
desarrollar su fallida teora de la verosimilitud es un criterio lgico que le permitiese,
dadas dos teoras rivales y falsas, aferrarse a una en vez de a la otra a pesar de ser
ambas falsas. Un criterio para discernir cual de las dos teoras rivales es menos falsa
Todas las teoras que tienen un mnimo inters cientfico son falsas, pero
algunas son ms falsas que otras. Newton-Smith ha caricaturizado este argumento
llamndolo el argumento de la Revolucin en la Granja (the Animal Farm move).
La stira proviene del final de la fbula de Orwell, donde el lema inicial de la
revolucin animal todos los animales son iguales queda, al concluir la historia as
todos los animales son iguales, pero unos ms iguales que otros (Newton-Smith
1981, 183; Zamora Bonilla 1996, 19). Aunque la chanza es admirable, he de sealar
que Newton-Smith confunde los trminos. Mientras es imposible ser ms o menos
igual a algo, pues el concepto de igualdad es absoluto, o se es o no se es igual. Por el

contrario s que se puede ser ms o menos falso, dado que todos sabemos que hay
grados de falsedad. Con la intencin de averiguar qu teoras eran ms falsas, Popper
plante una forma rudimentaria de comparar la verosimilitud de teoras rivales.
Segn la definicin comparativa de verosimilitud, la teora A es ms verosimil que la
teora B, si contiene ms enunciados verdaderos que B y menos enunciados falsos
Esta primera definicin de verosimilitud era demasiado simple y estaba mal
fundamentada. Como seala Newton-Smith, toda teora cientfica que merezca la
pena ser considerada como tal, contiene un conjunto infinito de enunciados
verdaderos y falsos. Por tanto es imposible contar y comparar el nmero de
enunciados falsos y verdaderos que abarca una teora cualquiera (Newton-Smith
1981, 55). Si asumimos la mecnica de Newton, la trayectoria que recorre un
pndulo al oscilar en la Tierra viene determinada por una ley matemtica. Podemos
calcular la posicin del pndulo en infinitos momentos del tiempo y viceversa, luego
habr infinitos enunciados verdaderos implicados en dicha ley. A su vez, si el
pndulo se moviese a la velocidad de la luz, ya no se comportara acuerdo con la ley
anterior, sino conforme a los parmetros relativistas sealados por Einstein, luego a
su vez el modelo de la oscilacin bajo la mecnica de Newton comprende infinitos
enunciados falsos. Pero adems del problema de que las teoras no contiene
conjuntos finitos de enunciados, existe otro problema que anulaba la primera
definicin comparativa de verosimilitud.
El filsofo austriaco se dio pronto cuenta de que no todos los enunciados
verdaderos eran igual de interesantes. As por ejemplo, las tautologas, a pesar de ser
siempre verdaderas eran sin embargo enunciados que no aadan mucho al contenido
de una teora, por ser generalmente lo que se conoce como verdades de perogrullo.
Sin embargo, otros enunciados verdaderos no eran afirmaciones de burdas simplezas,

sino proposiciones que daban mucha informacin y conocimiento. De tal modo que
haba que cambiar la estrategia para demarcar la verosimilitud de las teoras. El
inters ya no estribaba en contar el nmero de enunciados verdaderos y falsos de una
teora para luego hacer comparaciones, sino en averiguar el contenido de verdad y
falsedad de los mismos. Popper se sirvi para este propsito de un concepto de
cosecha propia que denomin el grado de contenido de una teora o enunciado. El
grado de contenido seala la cantidad de informacin proporcionada por un
enunciado o teora, independientemente de que sea verdadero o falso. El grado de
contenido de un enunciado o teora, estaba inversamente relacionando con la
probabilidad lgica de dicho enunciado o teora. Veamos esto con ms detenimiento
Popper consideraba acertdamente, que cuantas ms cosas sobre el mundo
afirmase o negase un enunciado, menos probabilidades tena de cumplirse. Esto lo
crea as porque nuestro autor haba apostado por una metodologa falsacionista para
la ciencia. Segn el falsacionismo, confirmar una teora no implica su verdad, sin
embargo al ser refutada s sabemos que es falsa sin remedio. Cuantas ms
afirmaciones haga una teora, cuanto ms diga sobre el mundo, ms probable ser
falsarla, pues ms sencillo resultar encontrar un hecho que contradiga a la teora.
Existen dos casos extremos en las relaciones entre contenido informacional
probabilidad lgica, las tautologas y las contradicciones. Una tautologa es
necesariamente verdadera porque dice muy poco sobre el mundo A = A. Un
enunciado contradictorio como el Sol sale por el este y por el oeste dice tantas
cosas sobre el mundo, tiene tanto contenido informacional, que siempre es
lgicamente falso. El enunciado intermedio El Sol sale por el este y se mete por el
oeste, solo dos da al ao, en el equinoccio de primavera y en el de otoo es lo que
Popper llamara un enunciado arriesgado (bold), en tanto que afirma una estado de

cosas del mundo muy preciso e improbable. Cuando enunciados altamente
informativos como el anterior superan los intentos de refutacin, se incrementa
nuestro conocimiento emprico sobre el mundo. Si fuese posible distinguir el
contenido de verdad (Cv) de un enunciado o teora y su contenido de falsedad (Cf) ,
la diferencia entre ambos valores establecera la grado de verosimilitud cuantitativa
de una teora: Vs(a) = Cv(a) Cf(a) (Zamora Bonilla 1996, 40).
Esta definicin fracas igualmente cuando, aos ms tarde, dos lgicos
refutaron de forma independiente la teora de la verosimilitud popperiana basada en
el contenido. Tichy y Miller demostraron que dadas dos teoras falsas y distintas A y
B, no se poda afirmar sin incurrir en contradiccin que una de ellas fuese menos
verosmil que la otra (Newton-Smith 1981, 58). La refutacin lgica de Miller y
Tichy desmontaba la teora de la verosimilitud incluso para los casos en los que
Popper se haba refugiado por ser menos problemticos. Los casos en que se
intentaba dilucidar la verosimilitud de dos teoras en las que una de ellas abarca en su
totalidad a la otra. Newton-Smith explica con elegancia porqu estos casos eran
aparentemente tan especiales (Newton-Smith 1981, 54-6). Como ya se ha explicado
sucintamente, toda teora cientfica que se precie implica infinitos enunciados
verdaderos y falsos. Newton-Smith recurre al argumento de la induccin pesimista
para presuponer la falsedad de aquellas teoras que han an no han sido falsadas. El
problema es que no tenemos, por ahora, forma alguna de comparar conjuntos
infinitos de enunciados, y por tanto no podemos saber qu teora tiene mayor
contenido. Existen ingeniosas formas de comparar conjuntos infinitos de nmeros en
cuanto a su tamao, es decir, podemos indicar en algunos casos que infinito es ms
grande, pero no se conoce ninguna forma de hacer esto con proposiciones. Uno de
los casos en que se puede hablar de conjuntos infinitos mayores o menores que otros,
es cuando uno de los conjuntos abarca o contiene al otro. El ejemplo dado por

Newton-Smith es bien sencillo: dados el conjunto de los nmeros naturales 1, 2, 3...
y el de los nmeros naturales pares 2, 4, 6... el primero es necesariamente mayor que
el segundo en tanto que comprende al segundo conjunto en su totalidad. Aunque
existen infinitos nmeros pares naturales, habr siempre la mitad que de nmeros
naturales. De esta forma podemos decir que un infinito es mayor que otro. Es
siguiendo este ejemplo que Popper reduce la posibilidad de comparar la
verosimilitud de teoras rivales a los casos en que una teora sea comprendida por la
otra. De todas formas, de poco le sirvi ampararse en este caso particular menos
problemtico, pues como ya he dicho al comienzo, la demostracin de Tichy y Miller
tambin afectaba a esta excepcin.

5. La Verosimilitud, el apoyo lgico del Falsacionismo.
Para Popper, tanto la verdad como la verosimilitud eran simples ideas lgicas,
no epistemolgicas. La verosimilitud era el complemento lgico que el falsacionismo
requera para estar completo. Aunque ya se ha hablado superficialmente de
falsacionismo ms arriba, voy a esbozar sucintamente la teora para sealar cmo la
verosimilitud completaba al falsacionismo. De acuerdo con la epistemologa
popperiana, 1) no existe criterio alguno de verdad. La verdad nos es inalcanzable, lo
cual ser la razn fundamental por la que Newton-Smith llamar a Popper el
Racionalista Irracional (the Irrational Rationalist) (Newton-Smith 1981, 44). 2) El
conocimiento humano est constituido por conjeturas, es decir nunca sabemos
terminantemente si es verdadero. 3) El progreso en el conocimiento se ver
impulsado por la capacidad de generar teoras altamente falsables (bold theories), y
por los intentos de contrastar dichas teoras intersubjetivamente, es decir mediante
pruebas o experimentos reproducibles. 4) Las teoras altamente falsables son aquellas
con un elevado contenido informacional, con gran probabilidad lgica de ser falsas.

En lnea con lo anterior, Popper dir que su teora de la verosimilitud es una
mera hiptesis. La tesis de que una teora o hiptesis est ms prxima a la verdad
absoluta que otra, es como todas nuestras teoras, una conjetura (Zamora Bonilla
1981, 42). Por tanto no hay forma de averiguar si es verdadera o no. Solo podemos
someterla a crtica y ver si persiste los intentos de refutacin. El caso es como
hemos visto a lo largo de este artculo que no super las crticas, pero result el del
posterior programa de la verosimilitud.

Bibliografa.
Diguez Lucena, Antonio. 2005. Filosofa de la ciencia. Madrid: Biblioteca Nueva.
Newton-Smith, W.H. 1981. The rationality of science. Boston: Routledge & Kegan
Paul.
Niiniluoto, Ilkka. 1987. Truthlikeness. Dordrecht; Lancaster: Reidel.
Oddie, Graham. Fall 2008 Edition, "Truthlikeness", The Stanford Encyclopedia of
Philosophy. Edward N. Zalta (ed.),
<http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/truthlikeness/>.
Popper, Karl R. 1994. Conjeturas y refutaciones: el desarrollo del conocimiento
cientfico. Barcelona: Paidos.
Popper, Karl R. 2003. La lgica de la investigacin cientfica. Madrid: Tecnos.
Tarski, Alfred. 1972. La concepcin semntica de la verdad y los fundamentos de la
semntica. Buenos Aires: Nueva Visin.
Zamora Bonilla, Jess P. 1996. Mentiras a medias: unas investigaciones sobre el
programa de la verosimilitud. Madrid: UAM

Rafael Reyna, Aristteles, pp 19-32. ISSN: 1889-6855
ARISTTELES
Rafael Reyna

1. Introduccin
Vida
Naci en el ao 384 a.C. en Estagira (Macedonia). Su padre era mdico y a la
observacin de su trabajo, quiz, se le deba el inters que posee este filsofo por la
biologa que ser lo que para Platn fueron las matemticas. Al poco tiempo de nacer
Aristteles mueren ambos padres y, en el 366 a.C. marcha a la Academia donde se
iniciar como filsofo hasta la muerte de quien fue su maestro, Platn, en el 347 a.C.
Aos ms tarde, habindose ido de la Academia y viviendo en Aso se encarga
de la educacin de Alejandro a sus 13 aos. Luego, tras la muerte de Filipo, Alejandro
sube al trono y Aristteles huye de Macedonia hasta Atenas donde funda el Liceo, en el
335 a.C., apareciendo as el peripatetismo (trmino que encontraba su sentido en la
forma que tenan los integrantes del Liceo para filosofar).
En el 323 a.C. muere Alejandro y se levanta en Atenas en partido
antimacednico, dirigido por Demfilo, quien acusar al estarigita de traidor por su
poema a Hermas. Bajo esta situacin Aristteles huye a Calcis, donde muerte al poco
tiempo, en el 322 a.C.

Obra
Su obra se escribi en el Liceo donde reciba subvencin de Alejandro y
noticias de inters con las que el filsofo comenzar a crear el Corpus Aristotelicum. Tal
es la magnitud de su obra que l mismo llego a decir que casi todo est estudiado ya

donde no slo es sorprendente la amplitud sino que, tambin, por su gran profundidad.
Toda su obra se puede dividir en diversos grupos, a saber:
1) Tratados de lgica. Era considerado por los bizantinos como el
Organon ya que no era considerado ciencia en s misma sino, ms bien, una
propedutica del pensamiento. Su obra tendr gran influencia sobre la historia y,
algunos, a raz de esta interpretacin como pensamiento del pensamiento darn lugar
al logicismo que entender a las leyes lgicas como una segunda intentio (trmino que
ser visto ms adelante). Sus obras de lgica son Categoras, Sobre la Intrepretacin,
Los primeros y segundos analticos y Tpicos.
2) La retrica y la potica
3) Fsica. Aristteles estudia el movimiento, el Motor Inmvil, el tiempo
.etc. La importancia de sus consideraciones es tal que incluso Newton se ver
influenciado por ellas. Sus obras, donde estudia los seres vivos, son el Tratado del Alma,
Historia de los animales, Sobre las partes de los animales.
4) Metafsica. El la define como el estudio del ser en cuanto que es.
Aunque ya se sabe que no fue l quien le puso el nombre a esta ciencia sino que fue
Andrnico de Rodas.
5) Por ltimo, en el mbito de la filosofa prctica o potica destacan obras
como la tica a Eudemo, Gran tica y la tica Nicomaquea.
Aristteles y Platn
Es claro el enfrentamiento entre estos dos filsofos. Aunque Aristteles fue
discpulo de Platn siempre le atac, especialmente, a su teora de la ideas. Es de
Aristteles las famosa sentencia Amicus Plato sed magis amica veritas. Testigo de
estas diferencias es el fresco de Rafael, La escuela de Atenas, en el que se observa a
Platn apuntando al cielo y Aristteles hacia el suelo.

Pues bien, a raz de estas diferencias expondr el tema que se tratar en este
trabajo, esto es, la verdad, ya que, en mi opinin el problema sobre el que pivota la
filosofa de Platn y la de Aristteles y, desde el cual podemos entender, si no toda, gran
parte de la historia de la filosofa, a saber, el problema de las inherencias.

2. El problema de la inherencia
Las directrices de este problema ya se vienen planteando desde Tales de Mileto
que no establece distincin alguna entre pensar y ser. Pero en Platn se esboza un
posible intento de solucionar.
Dicho problema se puede establecer de forma breve de la siguiente manera:
Si la realidad es en s y el nos tambin, cmo es posible el conocimiento?. Platn
intenta solucionar este problema mediante lo que l llamo koinona, trmino que
podemos entender como una irradiacin de las ideas, las ideas irradian su verdad y el
nos las conoce. De todas formas, esta koinona es entre las ideas y el conocimiento del
hombre se subordina a la aparicin de las ideas que le dan el conocimiento.
En este intento de abarcar el problema hay implcitas dos nociones que
Aristteles acusar de equvocas. En primer lugar, la verdad est fuera del conocimiento
y existe per se, estableciendo as cierta independencia del conocer y lo conocido, es
decir, lo conocido, aunque no en cuanto conocido, estara en la realidad previo al acto
de conocer. Al conocido no en cuanto conocido sino en cuanto que es previo al
conocimiento lo llamaremos realidad extramental. En segundo lugar, se establece la
pasividad del conocimiento, esto es, el conocimiento no es acto sino es slo la funcin
de un espectador que se detiene y, solamente, observa a la realidad que irradia verdad.
Pues bien, a grandes rasgos, este es el intento de solucin platnica sobre la que se
construye la teora de las ideas. El problema no llega a solucionarse. En Platn lo

cognoscible es lo quieto, es decir, lo que no necesita de nada pero, sin embargo, lo nico
que conocemos son las sombras de estas ideas y, a travs de stas, se intuye cierta
eternidad gracias a la funcin del Demiurgo.
Aristteles critica con dureza esta solucin y da la suya propia que aparece raz
de los sentidos del ser donde establece una distincin radicalmente contraria a dicho
problema.

3. Los sentidos del ser
Otra clebre frase, o, ms an, el principio filosfico, que debemos a
Aristteles es el siguiente T v (el ser se dice de muchas maneras).
Dichas maneras de decir al ser son las siguientes:
a) El ser se dice de la sustancia y del accidente. Por un lado, entendemos
por sustancia aquello que es per se, no in se. Por otro lado, entendemos por accidente
aquello que es en otro y debe su existencia a la sustancia a la que se adhiere. Aristteles
para explicar la afinidad del esse per accidens con el no-ente se sirve del ejemplo de la
construccin de una casa diciendo Pues ni el que hace una casa hace los accidentes que
acompaan a la construccin de la casa [] Y, del mismo modo, tampoco el gemetra
considera a los accidentes de las figuras ni si son cosa diferente <<tringulo>> y
<<tringulo conteniendo dos rectos>>
b) El ser se dice de lo propio y de lo accidental. Entindase por propio lo
que es necesariamente y por accidental lo que no se da ni siempre ni necesariamente.
Aqu el estarigita se vale de nuevo de otro ejemplo si en la cancula se produce mal
tiempo y fro decimos que es accidental, pero no si hace bochorno y calor, porque esto
se da siempre o generalmente, y aquello no

c) El ente se dice del acto y de la potencia. Acto es ser lo que es, esto es,
las cosas son activamente y en presente lo que son. Luego, potencia es un principio de
movimiento, pero no en uno sino en otro, o en uno mismo en cuanto que no es lo que es.
Por ejemplo, hablamos de potencia cuando decimos que una semilla puede llegar a ser
un rbol y, sin embargo, en acto, lo que es, es una semilla. Adems, Aristteles distingue
dos tipos de potencia a saber: activa(tiene en s la capacidad, como en la semilla) y
pasiva (las cosas sufren la accin de otras)
d) El ente como verdadero y el no ente como falso. Lo verdadero coincide
con lo real y lo hace presente al conocimiento pues no estn lo falso y lo verdadero en
las cosas, como si lo bueno fuese verdadero y lo malo falso, sino en el pensamiento; y,
en relacin con las cosas simples y con las quididades, ni en el pensamiento
En esta ltima forma de decir el ser es donde subyace la solucin de
Aristteles al problema anteriormente mencionado. Para el estagirita la verdad es algo
propio del pensamiento, est en el pensamiento y no en la realidad, esto es, la verdad es
verdad en cuanto conocida, esto es, bajo mi conocimiento, en suma, no es extramental.
No existe la verdad independiente del conocer. Esto trae consigo grandes implicaciones
que intentar explicar de manera axiomtica para no incurrir en errores.
Aunque slo el trmino axioma necesita de explicaciones intentar esbozar
una definicin que satisfaga las necesidades de la propuesta que plantea Aristteles.
Llamaremos axioma a aquello que el estarigitia identifica, en su lgica, como la primera
verdad, esto es, algo indemostrable, es decir, evidente. Ms que primera verdad se debe
llamar dignitates Supondremos que existe tal verdad ya que, sin ella, quedara en
suspenso todo el conocimiento humano.

4. El acto de conocer
Habiendo sealado ya que el ser como verdadero acontece slo en el
pensamiento el siguiente punto a estudiar ser, por decirlo as, su ratio essendi, esto es,
de dnde sale o, ms bien, a qu se debe.
Parece obvio, en primer lugar, que si el ser como verdadero se encuentra en la
mente slo tenemos dos posibilidades para salvar tal escollo, a saber: O el ser como
verdadero ya estaba ah (innatismo) o, por otro lado, ha llegado a la mente a travs de
algn tipo de acto. En Aristteles la solucin, digmoslo as, tiene un poco de las dos,
pues en el hombre hay algo previo al acto de conocer que lo posibilita y, por otro lado,
hay algo que aparece junto con el acto de conocer.
En primer lugar estudiaremos el acto de conocer. Para el estudio de esta
actividad recurriremos a la distincin de dos acciones, a saber: las acciones transitivas
(praxis ateleia) y las acciones inmanentes (energeia). Estas dos nociones surgieron a
raz de unas discusiones acerca de la felicidad ya en Platn. Para el ateniense, la
felicidad se basa en la posesin de bienes pero dichos bienes pueden estar en la posesin
del hombre de dos formas. En primer lugar, almacenados, en potencia, o siendo
disfrutados, en acto. Es claro que al hombre no le basta con tener muchos bienes sino
que adems, para ser feliz, tiene que usarlos y esto no puede ocurrir a costa del hombre,
esto es, siguiendo a Aristteles, nadie quiere ser feliz sin darse cuenta. As pues, lo
necesario para ser feliz es estar despierto, ms aun, siendo consciente de los bienes que
disfruto, es ejercer la inteligencia en acto. Realmente la felicidad requiere de algo ms,
pero, no es ste el tema ahora.
Surge aqu la necesidad de recurrir al clebre texto no traducido por Moerbeke
de la Metafsica.

As, pues, de estos procesos, unos pueden ser llamados movimientos, y otros,
actos. Pues todo el movimiento es imperfecto: as el adelgazamiento, el aprender, el
caminar, la edificacin; stos son, en efecto, movimientos y, por tanto, imperfectos, pues
uno no camina y al mismo tiempo llega, ni edifica ni termina de edificar, ni deviene y ha
llegado a ser, o se mueve y ha llegado al trmino del movimiento, sino que son cosas
distintas, como tambin mover y haber movido. En cambio, haber visto y ver al mismo
tiempo es lo mismo, y pensar y haber pensado. A esto ltimo llamo acto y a lo anterior
movimiento.
As distinguimos dos tipos de acciones: las transitivas y las inmanentes. A las
acciones transitivas les corresponde, por ejemplo, el edificar: Uno no empieza a edificar
la casa y ya la ha edificado sino que, ms bien, primero edifica y, luego, tiene la casa y
cesa la edificacin. Por otro lado la operacin inmanente obtiene su fin ya, en cuanto se
ejerce. Esto es claro porque nos es imposible pensar un conocer sin un conocido o un
ver sin haber visto y, no slo eso, sino que la ratio essendi de ambos se encuentra en el
otro, esto es, son simultneos o como seala Polo el conocimiento no es una luz viajera
porque no slo triunfa sobre el espacio sino tambin sobre el tiempo.
Entonces, si establecemos la simultaneidad cogitare-cogitatum, de primeras nos
encontramos con dos posibilidades que ya hemos mencionado y, por tanto, nos veremos
obligados a desechar, slo en parte, una de las dos, esto es, el innatismo. El innatismo
seala que en el hombre ya estn las ideas y son stas previas al acto de conocer, pero
no hay que pensar que no innatismo de ningn tipo, pues el nos si es previo al acto de
conocer. Como ya se ha sealado, en virtud de la simultaneidad (hama) es necesario
eliminar esta posibilidad pues la idea no puede ser previa al acto de conocer, pues, en el
mismo acto, sta es el fin. El acto de conocer necesita de un conocido, esto es claro,
pero, no slo eso, sino que el conocido requiere el conocer, pero, adems, el intelecto

tiene que ser previo al acto de conocer. Conocer y conocido son las dos caras de la
misma moneda.
Dando por supuesto que el conocer encuentra ya a su conocido, el siguiente paso
ser apuntar (ya que la amplitud y dificultad del tema requeriran mucho ms tiempo y
estudio del que conviene a esta empresa) a lo que es acto de conocer sensible.

5. El conocimiento sensible.
El conocimiento sensible es el vehculo del conocer humano del mundo. As, a
modo de resumen, la indicar segn fases, aunque no ha de entenderse en un transcurso
temporal, pues su actuacin es simultnea, ms bien su ordenacin est referida al
incremento de la objetividad:
1) En primer lugar, est el rgano sensible que es el que capta lo que viene
de fuera segn su propia caracterizacin, as el ojo captar el color, la lengua el
sabor.etc. Aqu es muy importante recordar la teora hilemrfica y ver que, en este
caso, aparece el sobrante formal. En la teora hilemrfica las cosas estn hechas de
forma y materia de manera que la materia es causa de indeterminaciones y la materia
causa de determinacin. Supuesto esto, cabra preguntarse por cmo es posible el
conocimiento si la forma del ojo slo constituye al ojo en tanto que rgano. Aqu es
donde aparece el sobrante formal cuyo objetivo es darle al ojo una forma que sobra con
respecto a su carcter puramente orgnico y a travs de la cual el ojo puede ver. Polo
seala que no es veamos porque tengamos sino que vemos porque los ojos que tenemos
son para ver. Adems el mismo Polo seala que el hecho de que la forma del rgano sea
sobrante con respecto de su constitucin es un indicio de libertad.
2) En segundo lugar, el sensorio comn se encarga de asociar el torrente
que proviene de los rganos y lo que se objetiva aqu son el espacio y el tiempo. Por

ejemplo, al tocar un tambor por un lado se ve la baqueta chocar con el parche del
tambor, pero, por otro lado, se oye que el tambor suena, pues bien, el sensorio comn es
el que se encarga de sincronizar el golpe visto y el sonido odo. El sensorio comn
asocia el golpe con el sonido pero esto es una objetivacin y es por ello por lo que lo
llamo sincrona.
3) En tercer lugar est la sensibilidad interna que tiene tres partes: la
memoria, la imaginacin y la estiamtiva. La memoria sirve de almacenaje del pasado.
La imaginacin se encarga ampliar la informacin del objeto a travs de la asociacin
cuyos contenidos asociativos tienen que ver con el pasado, es decir, la imaginacin usa
de la memoria para asociarse con sta. La estimativa, por su parte, supone el punto de
encuentro entre la sensibilidad y la inteligencia pues se encarga de, en funcin de la
imaginacin, dirigirse al futuro, de estimar lo mejor y lo peor.
As pues, queda explicado el conocimiento sensible aunque hay muchos flecos aun
por tratar y todos ellos son tratados en la teora del conocimiento de Leonardo Polo
Tomo I.

6. Intencionalidad
Dicho esto, se ve que el objeto que queda de toda la objetivacin sensible,
aunque es un objeto y no una cosa, no es una ficcin ni una mera representacin
artstica ni un nombre sino que hay en l una correlacin con la realidad que sin ser el
mismo real nos lleva a la realidad.
Por ejemplo, si se coloca un pltano frente a un espejo aparecen dos pltanos:
Por un lado, el pltano real y el pltano en el espejo. Hay que advertir que, lgicamente,
el pltano que est en el espejo no es real en cuanto que reflejado pero el pltano que es

reflejado por el espejo s que es real. Por otro lado, a nadie, excepto a cierto francs, se
le ocurre dudar de si el espejo le engaa.
La intencionalidad es precisamente esto: el objeto en cuanto pensado sin ser real
me conduce a la realidad, por tanto, el conocimiento de la realidad no se hace
directamente en ella sino a travs de los objetos pensados, o sea el conocimiento no es
extra se inspiciendo sino intra se considerando. El objeto pensado no es real pero, a
travs de l, se tienen noticias de la realidad. Como seala Toms de Aquino hay mas
realidad en una mosca que en la mente de todos los filsofos (Entindase por realidad
lo extramental, pues lo verdaderamente real son los primeros principios, a lo dems le
corresponde una realidad efmera)
Aunque este objeto intencional sea proporcional a la realidad, sin embargo,
parece que el conocimiento en cuanto que se constituye por objetos pensados tiene un
lmite. El pltano en el espejo es objetivo pero no es real y lo que quiere Aristteles, al
contrario que Platn, es conocer la realidad y no hacerse una idea de sta. La doctrina
sostenida por Polo sigue estas lneas y sostiene que se puede abandonar la suposicin
del objeto pensado.

7. La verdad
Quid ist veritas? La verdad es, pues, una adecuacin entre lo pensado y la cosa,
pero, ms que una simple adecuacin, es una adecuacin conocida. Por ejemplo, el
pltano reflejado en un espejo puede ser o no adecuado a la realidad, pero no puede ser
verdad si esa adecuacin no es conocida. Esto es la verdad lgica, conviene al
conocimiento y es propia de las intelecciones.
Dnde tiene lugar tal verdad? La verdad lgica puede tener lugar en el
conocimiento sensible, en la simple aprehensin o en el juicio:

-En el conocimiento sensible es claro que no, puesto que la adecuacin que tiene
el conocimiento sensible con lo extramental tiene que ser conocida para ser verdad. Por
tanto, es que los sentidos nos engaen sino que poseer la verdad es conocer la
adecuacin.
-En la simple aprehensin tampoco puede darse por la misma razn que la
aducida en el conocimiento sensible. A travs de la simple aprehensin se crea el
concepto, pero el conocimiento de su adecuacin corre a cargo de otras actividades
cognoscitivas. Toms de Aquino lo dice as: Lo verdadero y lo falso no estn en las
cosas sino en la mente; pero tratndose de la aprehensin de lo simple o de la
definicin, tampoco estn en la mente. El concepto no es, por tanto, ni verdadero ni
falso y, adems, es simple, pues no hay dentro de l ninguna comparacin que nos
permita acusarlo de verdadero o de falso. Sin embargo, hay que tener en cuenta que,
como se ha hecho ver ms arriba, el conocimiento se hace en funcin de aquello que
conocer, es decir, si conozco una silla no conozco una rosa.
-En el juicio s se da la verdad. El entendimiento es verdadero o falso cuando
ste juzga a la realidad. Por tanto, a modo de definicin se podra decir que la verdad es
la conformidad del cognoscente con lo conocido en acto.
De esta forma, cuando tiene lugar la simple aprehensin, entonces, no se sabe si
ste es verdadero o falso, pues esto se conoce cuando se juzga, la adecuacin del
conocimiento con la cosa se da en el juicio.
Por tanto, al decir este perro es blanco la verdad de ste juicio sta en ese
mismo juicio o est en otro ulterior como puede ser es verdad que el perro es blanco?
Si la verdad se encontrase en el segundo caso, entonces, se disparara un proceso al
infinito que dejara en suspenso el conocimiento humano. Por tanto hay que admitir una
dimensin reflexiva de la verdad. Para saber si el perro es blanco es un juicio cierto,

entonces, habr que emitir una metaproposicin sobre ste o conocer la naturaleza del
propio entendimiento que forma los conceptos de perro y blanco.
Aristteles seala que el intelecto es capaz de hacerse todas las cosas y no ser
ninguna de ellas, sta es su naturaleza. El problema de la naturaleza del conocimiento
humano surge de la siguiente apora si se conoce lo semejante por lo semejante y lo
distinto por lo distinto, entonces, para conocer el fuego har falta fuego. As, en el
conocimiento sensible, hace falta que haya algo de lo sentido en el sentir y esto para los
griegos es as. Pero, ms an, para conocer la propia esencia de una cosas hace falta que
el intelecto se haga dicha cosa y, adems, tiene que seguir siendo tal cosa. El intelecto
agente, segn Polo, se abre, por tanto, al mbito de lo irrestricto en tanto que puede
hacerse todas las cosas.

8. La influencia de esta teora en la filosofa
Durante la Edad Media, est teora era cannica hasta que apareci el problema
de los universales y, con l, el nominalismo de la mano de Scoto y Ockham. Segn el
nominalismo, lo que se conoce de las cosas es slo un mero nombre (nomen, nominis
significa nombre en latn).
Al acabar al Edad Medieval, exista, segn Descartes, mucho desorden por las
diversas teorias que haba en la poca. Descartes, pretendiendo ser absolutamente
objetivo en la creacin de sus sistema filosfico cree romper con todo al introducir al
comenzar con la duda metdica. Descartes dice Asimismo, el nmero, considerado en
general, sin hacer reflexin sobre alguna cosa creada, no es fuera de nuestro
pensamiento al igual que cualquiera de las otras ideas generales que, en la escuela, se
denominan universales Y puesto que comprendemos bajo un mismo nombre las cosas
que son representadas por esta idea, tambin este nombre es universal. Aparece pues en

Descartes un nominalismo latente. Aun as Descartes va ms all: Desde Platn se haba
considerado que la claridad de la idea est en la idea misma, para Descartes, la claridad
de la cosa depende de quien la capte (recurdese la primera regla del mtodo: No
admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es () y no
comprender en mis juicios nada que no se me presentase clara y distintamente). La
verdad aqu depende de la claridad y distincin con la que el sujeto las capte, se
introduce pues la subjetividad como condicin de la objetividad, o sea: para que sea
verdadero, tiene que serme claro y distinto. Descartes es, pues, voluntarista. En Spinoza
sigue en pie esto y de las cosas solo se puede conocer la forma en la que afectan, pero
nunca su esencia.
As, el siguiente paso que se da en la historia de la filosofa viene de mano de
Kant. Para el pensador alemn la causa del conocimiento se encuentra en el propio
sujeto trascendental. Lo que veamos en Descartes como un mero cambio de criterio,
ahora comprende toda una gnoseologa. Ahora, lo subjetivo (las intuiciones a priori del
espacio y el tiempo y las categoras) es el fundamento de todo conocimiento objetivo.
Tras esta teora a travs de la cual mi conocimiento depende de mis esquemas se
empieza a pensar si hay o no un condicionante de dichos esquemas como pueden ser la
voluntad (Schopenhauer) la lbido (Freud), la estructura econmica (Marx), la
transvaloracin de la moral (Nietzsche), la cultura (postmodernismo). Ahora lo
subjetivo ya no es lo objetivo y pasa a ser slo subjetivo.
En estos ltimos aos ha aparecido la teora de Leonardo Polo: antropologa
trascendental. Se trata de estudiar al hombre, pero de una manera ms alta que como
mero sujeto, pues existen los trascendentales humanos. Recurdese que el Ser es
anterior a la Verdad y sta depende del conocimiento humano. Por tanto, ya que el
conocimiento es algo objetivo, habr que tratar de estudiar al hombre a travs de un
mtodo que nos permita estudiar esto ltimo.


Bibliografa:
ARISTTELES , Metafsica trad. Valentn Garca Yebra. Madrid, Gredos, 1998.
ARISTTELES, Acerca del alma trad. Toms Calvo Martnez. Madrid, Gredos,
1978.
DESCARTES, Ren, Discurso del mtodo. Tecnos, Madrid, 2008
DESCARTES, Ren, Principios de la filosofa trad. Guillermo Quints. Alianza
Editorial, 1995.
KANT, Emmanuel, Crtica de Razn Pura trad. Pedro Ribas. Madrid, Taurus,
1995.
LLANO, Alejandro, Gnoseologa. Eunsa, Navarra, 1983.
POLO, Leonardo, Teora del conocimiento I. Eunsa, Navarra, 1987.

Lucas Risoto de Mesa, Los sueos como expresin de la verdad. Una introduccin a la pp 33-49. ISSN: 1889-6855
LOS SUEOS COMO EXPRESIN DE LA VERDAD. UNA
INTRODUCCIN A LA PSICOPATOLOGA
FENOMENOLGICA.
Lucas Risoto de Mesa

1. INTRODUCCIN. SUPERACIN DE LA POSICIN CARTESIANA: DEL
SUJETO PURO A LA EXISTENCIA.
Antes de entrar de lleno en las escuelas de fenomenologa existencial es necesario
conocer a qu responde, de dnde proviene. La fenomenologa existencial es un intento
por repensar la nocin cartesiana de sujeto, desbordarla, hallar lo no pensado en ella, y
abrir una nueva forma de pensar que si bien tiene su origen en Descartes se desvincula
radicalmente de l. Al respecto distinguimos tres lneas de ruptura que darn a luz a tres
corrientes de pensamiento complementarias: la psicopatologa de orientacin
fenomenolgica, el anlisis de los sueos y la filosofa de la existencia. Dejamos aqu de
lado esa otra gran ruptura con Descartes que supuso el psicoanlisis.
En 1641, cuando Descartes publica las Meditaciones Metafsicas abre toda una
concepcin del sujeto que ser la principal y rectora de la Modernidad. El empirismo,
las ciencias de la naturaleza y ms tarde el positivismo tendrn en l su punto de
arranque. Se trata de un sujeto puro, abstracto, que no est sometido a ninguna
limitacin, ni est enraizado en ninguna situacin concreta. La claridad y la certeza son
garantas del conocimiento y la extensin el atributo fundamental de los cuerpos. La
imaginacin est relegada a un segundo plano o es fuente de error ....s con certeza que
nada de lo que puedo comprender por medio de la imaginacin pertenece al
conocimiento que tengo de m mismo, y que es preciso apartar el espritu de esa manera
de concebir, para que pueda conocer con distincin su propia naturaleza
1
De ella slo

1 Descartes. Meditaciones Metafsicas con objeciones y respuestas. Madrid: Alfaguara pp.26

se puede decir que produce representaciones, imgenes cuya principal caracterstica es
en algunos casos su falsedad. Pues los pintores, incluso cuando usan del mayor
artificio para representar sirenas y stiros mediante figuras caprichosas y fuera de lo
comn, no pueden, sin embargo, atribuirles formas y naturalezas del todo nuevas, y lo
que hacen es slo mezclar y componer partes de diversos animales; y si llega el caso de
que su imaginacin sea lo bastante extravagante como para inventar algo tan nuevo que
nunca haya sido visto, representndonos as su obra una cosa puramente fingida y
absolutamente falsa, al menos los colores que usan deben ser verdaderos
2

Este sujeto que se atiene estrictamente a las reglas para la direccin del espritu, a la
duda metdica, que no descansa hasta encontrar una ltima certeza donde apoyarse,
excluye por principio la locura. Ycmo negar que estas manos y este cuerpo sean
mos, si no es ponindome a la altura de esos insensatos, cuyo cerebro est tan turbio y
ofuscado por los negros vapores de la bilis, que aseguran constantemente ser reyes,
siendo muy pobres, ir vestidos de oro y prpura, estando desnudos, o que se imaginan
ser cacharros, o tener el cuerpo de vidrio? Mas los tales son locos, y yo no lo sera
menos si me rigiera por su ejemplo
3
Los locos se identifican por ser aquellos que
quedan fuera de la razn, por lo tanto, antes de haber dado su primer paso, cualquier
meditacin filosfica ha de excluir la locura. La locura es considerada aqu como lo otro
de la Razn, su sombra. Adems, dado que el ser del hombre est definido desde
antiguo como animal rationale es lcito buscar las causas de la locura en una anomala
en el funcionamiento del cerebro. Va a quedar aqu apuntada la direccin general que
tomar la psicopatologa de Bleuler y Krpelin. Se trata de la idea de la alucinacin
como percepcin sin objeto o la mana como un juicio errneo a que se aferra el

2 dem, pp.19
3 dem, pp. 18

sujeto a pesar de todas las pruebas en contra cuya causa estara en alteraciones
fisiolgicas.
En ltimo lugar tenemos la concepcin del sueo como una mera rapsodia vaca de
imgenes. ...tengo costumbre de dormir y de representarme en los sueos las mismas
cosas, y a veces cosas menos verosmiles, que esos insensatos cuando estn despiertos...
lo que acaece en los sueos no me resulta tan claro y distinto como todo esto. Pero
pensndolo mejor recuerdo haber sido engaado mientras dorma por ilusiones
semejantes
4
El absurdo de esta rapsodia slo es comparable al de la locura. Su poder de
engaar reside en su capacidad de parecerse al mundo de la vigilia. Los sueos son aqu
lo absolutamente insignificante. Pero slo ser posible librarse de ellos gracias a las
matemticas, la ciencia de la extensin y la magnitud. Pues, duerma yo o est
despierto, dos mas tres sern siempre cinco, y el cuadrado no tendr ms de cuatro
lados
5

Descartes ha identificado aqu a las tres potencias de la Falsedad y el Error: la
Imaginacin, el Sueo y la Locura. En el caso de la fenomenologa de Husserl, gracias a
la epoj, la puesta en cuestin del mundo natural, se inhibe el juicio acerca de la
realidad de algo. La conciencia se desborda desde adentro abriendo el camino hacia
otras experiencias en principio consideradas extraas, como las del psictico.
Posteriormente con la reduccin eidtica, resulta indiferente el carcter ficticio o o real
de algo para acceder a la esencia y la cuestin del conocimiento verdadero ya no se
plantea como lo objetivo que existira como tal al margen del sujeto. En el caso de la
analtica existenciaria de Heidegger, su mtodo es el de la fenomenologa, pero ya no
parte de la conciencia, sino del Dasein que es tambin ser-en-el-mundo. Dasein es el
trmino alemn para la designacin de la existencia y hace referencia al hecho de que la

4 Ibid, pp. 18
5 bid, pp. 19

existencia se define slo como rebasamiento de la realidad en la direccin de la
posibilidad y que este sobrepasamiento es sobrepasamiento de algo, que siempre est
aqu. La esencia del hombre es su existencia, no la precede. Esto quiere decir que el
hombre est referido siempre a sus posibilidades, es lo que se hace de s, segn la libre
eleccin de su proyecto. Pero estas posibilidades estn enmarcadas en un mundo de
cosas y personas, el hombre est siempre en una situacin y sta constituye su mundo.
Adems como veremos, el libre proyecto constituye su ser-en-el-mundo.
Hay que precisar aqu cul es el concepto de libertad en las filosofas de la existencia.
No se trata del concepto intelectualista de libertad segn el cual contra ms se conoce lo
bueno y lo verdadero tanto ms se tiende a l
6
. Tampoco es esa otra, tan presente en las
tradiciones cristianas, segn la cual el hombre es libre slo en la medida en que se
oponga a sus apetitos, y contra ms se ejercite en su virtud, mayor libertad encontrar.
Kierkegaard es el autor que ha planteado la libertad en su mayor radicalidad. La libertad
es el sentimiento de lo posible. La prohibicin divina inquieta a Adn porque
despierta en l la posibilidad de la libertad. Lo que se ofreca a la inocencia como la
nada de la angustia ha entrado ahora en l y queda todava aqu una nada: la angustiosa
posibilidad de poder. En cuanto a lo que puede l no tiene ninguna idea pues de lo
contrario se presupondra lo que sigue de ah, esto es, la diferencia entre el bien y el
mal
7
La seduccin de la serpiente despierta la angustia de la libertad, la angustia de lo
posible. Solamente el seducido puede ingresar en el reino de la libertad y sta implica
siempre una transgresin, un desbordamiento de lo que meramente es: la existencia. En
el caso de Sartre ya no hay un Dios que legitime una serie de valores objetivos si, por
otra parte, Dios no existe, no encontramos frente a nosotros valores u rdenes que

6 de conocer yo siempre con claridad lo que es bueno y verdadero, nunca me tomara el trabajo de
deliberar acerca de mi eleccin o juicio y as sera por completo libre... bid, pp. 48-49
7 Kierkegaard. El concepto de angustia.Alianza

legitimen nuestra conducta. As, no tenemos ni detrs ni delante de nosotros, en el
dominio luminoso de los valores, justificaciones o excusas. Estamos solos, sin excusas.
Es lo que expresar diciendo que el hombre est condenado a ser libre
8
Para los
filsofos existencialistas, la libertad es Abgrund, el abismo de la condicin humana. Es
el origen de toda angustia existencial, no permite asidero o excusa, remite siempre a la
soledad del individuo. La sociedad se defiende de ella mediante tradiciones, costumbres,
hbitos. Menos que ninguna otra cosa acepta el hombre su propia condicin.
Este concepto de libertad est estrechamente relacionado con la cuestin de la esencia
de la verdad. La libertad as entendida ser la que despliegue el ser-en-el-mundo en la
originalidad de su proyecto y ser en los sueos donde se revelar por completo.

2. BREVE RECORRIDO POR LAS ESCUELAS DE PSICOPATOLOGA
FENOMENOLGICO-EXISTENCIAL.
La fenomenologa ha tenido un fuerte impacto en la psicopatologa. El primero que
aplic el mtodo fenomenolgico en sus estudios fue K. Jaspers en su Psicopatologa
general en 1913. Sin embargo, se trata de una forma de psicologa descriptiva que tiene
solamente un sentido clasificatorio de experiencias subjetivas
9
La fenomenologa ocupa
un lugar fundamental en las obra de Ludwig Binswanger (1881-1966). En Grundformen
und Erkenntnis des menschlichen Daseins en 1942 desarrolla el Daseinanalyse bajo la
influencia de Ser y tiempo de Heidegger. Se trata de una reconstruccin del mundo
interior de los pacientes psiquitricos con la ayuda de los conceptos introducidos por
Heidegger. El Daseinanalyse se distancia de la fenomenologa tal como Husserl la
concibi. En primer lugar, no se limita a investigar los estados de conciencia sino que

8 J.P.Sartre. El existencialismo es un humanismo. Buenos Aires: Sur. 1973. pp. 27-28
9 Cfr. B. Waldenfelds. De Husserl a Derrida. Introduccin a la fenomenologa. Barcelona: Paids.
1997 pp.103

busca la estructura de la existencia del individuo. En segundo lugar, mientras que la
fenomenologa insiste en la unidad interior del mundo del paciente, el Daseinanalyse
considera el hecho de que el paciente pueda vivir en uno o ms mundos. En este caso, el
Daseinanalyse se centrar en reconstruir el origen, desarrollo y la transformacin de los
mundos del individuo. Para ello se servir de una investigacin biogrfica, del diario, de
los textos y dibujos del paciente, as como del anlisis de los sueos
10
. Binswanger
estableci las bases para el anlisis de los sueos en Traum und Existenz (1930) de una
forma completamente diferente a la que propone Freud en su Traumdeutung. El anlisis
de Binswanger pretende ser una antropologa mdica del Menschsein, en principio no
distingue el plano ntico-existencial del ontolgico-existenciario. Posteriormente, y a
medida que se penetre en la existencia concreta de cada Dasein ambos planos se irn
desmarcando.
Eugne Minkowski publica en 1933 Le temps vcu donde une las reflexiones del
psiquiatra con el filsofo sobre el tiempo y el espacio. Minkowski complementa la
fenomenologa con la psicopatologa, la primera le servira para hacer a la segunda ms
especfica, mientras que a su vez la psicopatologa ayudara a revisar las investigaciones
fenomenolgicas y completar zonas oscuras de ella
11

Hay que mencionar tambin a Medard Boss que mantuvo estrecho contacto con
Heidegger. Desarroll el Daseinanalyse junto con Binswanger y posteriormente pas a
una terapia orientada en el Ser (Seinsorientiert). Junto con Heidegger realiz el
Zollikonseminar donde ste ltimo expone sus crticas a Freud.
En el Reino Unido, Ronald Laing escribe The Divided Self (1959) y The Self and the
Others (1961), donde combina constantemente el psicoanlisis y la fenomenologa y se
convierte en uno de los principales representantes de la antipsiquiatra. El derrumbe de

10 Cfr. H.F. Ellenberger. Introduccin clnica a la fenomenologa psiquitrica y al anlisis existencial.
11 Cfr. C. Moreno. Fenomenologa y Filosofa Existencial. Vol II. Sntesis.

los muros del manicomio junto con el fin de la psiquiatra debera seguirse del
nacimiento de una ciencia de las personas y de una psicoterapia alternativa.
La lista de autores que vincularon la fenomenologa y la psicopatologa es enorme y
no termina aqu. Hemos mencionado a los principales, pero hay otros muchos. En el
rea germnica en las clnicas de Zurich, Frankfurt, Heidelberg, Gotinga, Wurzburgo y
Marburgo cabe mencionar a Erwin Strauss, Kurt Goldstein, W. Blankenburg, D. Wyss,
H.F. Ellenberger. En el rea francfona P. Fdida, H. Maldiney, y H. Piron. La
fenomenologa se extendi tambin a Japn donde Bin Kimura reinterpreta
fenomenolgicamente el concepto japons de ki traducido como entre
12
.

3. INTRODUCCIN AL DASEINANALYSE DE BINSWANGER. CONCEPTOS
PRINCIPALES.
El Daseinanalyse fue expuesto por Binswanger en Grundformen und Erkenntnis des
menschlichen Daseins. Nosotros veremos los conceptos principales y cmo stos
ayudan a esclarecer la situacin existencial concreta en el caso de Ellen West. Para
empezar, es necesario considerar que el Daseinanalyse no considera la oposicin fsico-
psquico, ni tampoco la de sujeto-objeto. Va directamente a lo que se halla en la base de
todas estas oposiciones: la existencia. Existir quiere decir trascender, estar fuera de
la plenitud maciza del ser-en-s, estar abierto a la libertad. El trmino alemn Dasein
quiere decir existir. Se compone de dos palabras Da y sein. Se trata del modo de ser por
el cual un ah aparece. Se ha traducido ms literalmente por ser-ah, ser-el-ah o el
ah-del-ser. El ah se refiere a el lugar, al espacio y el tiempo. La palabra alemana
correspondiente a trascendencia es berstieg. Significa literalmente saltar o trepar
por encima. Evoca un cierto esfuerzo, el esfuerzo de sostenerse a s mismo, de llegar a

12 Cfr. B. Waldenfelds. De Husserl a Derrida. Introduccin a la fenomenologa. Barcelona: Paids.
1997 pp.106-107

ser, y no ser algo esttico, fijo, dado. La trascendencia abre el ser-en-el-mundo, y
supone la libertad. La libertad es la angustia.
Llegamos as a otro de los conceptos clave en el Daseinanalyse, la angustia. El
trmino alemn Angst y el espaol estn estrechamente emparentados. Angustia viene
de angostura, se refiere a una dificultad o un estrechamiento. Hay que distinguirlo
rigurosamente del miedo que siempre tiene un objeto y una condicin de amenaza. El
miedo puede ser intolerable, la angustia es inevitable. Aparece cada vez que el hombre
toma conciencia de que su libertad es Abgrund, abismo, vrtigo de posibilidades, o
cuando toma conciencia de su condicin de ser-trascendente. El existente vive su
exceso ante el ser-en-s con la impresin de que el ente en su totalidad se torna
caduco
13
. Sartre describe la angustia como la nusea. Cuando se desvanece el mundo
de la esencia, en un xtasis horrible, aparece la existencia en su brutalidad fctica. La
angustia es la experiencia de que las cosas simplemente yacen ah delante.
Es importante detenerse en este concepto, porque la eficacia teraputica del
Daseinanalyse depender de la cantidad de no-ser que el individuo pueda asimilar. A
menudo, la angustia aparece con la aceptacin de la soledad existencial. Pero ya estaba
ah, desde el principio, denegada, rechazada, dando lugar a fantasmas, miedos y a todo
el mundo enfermizo del neurtico. La anticipacin de la muerte que Heidegger propone
supone un despertar brusco que libera la angustia de la opresin en que se la mantena.
Si la angustia es el vrtigo de la libertad, el vibrar de las posibilidades ante s, la culpa
[Schuld] es el ahogar u olvidar las posibilidades tras de s. stas quedan abiertas o
cerradas segn un proyecto fundamental que constituye un mundo. El proyecto
determina el tipo de espacialidad, temporizacin, de iluminacin y coloracin; la
contextura, materia y mocin de la concepcin del mundo hacia el cual se orienta una

13 M. Heidegger. Introduccin a la metafsica.

forma determinada de existencia o su configuracin individual
14
. Si el proyecto est
dominado por pocas categoras ser tanto ms frgil que si se extiende sobre muchas, lo
cual confiere flexibilidad y espontaneidad al individuo. Esto se ver ms adelante en el
caso de Ellen West. Cada patologa no es una anormalidad negativa, una especie de fallo
de la mente, sino que representa una forma [Gestalt] positiva. Explorar esta forma es el
objetivo del Daseinanalyse.
En este ser-en-el-mundo cabra distinguir el Umwelt (el entorno natural). La biologa,
fsica, la medicina, la geologa tienen aqu su campo de aplicacin. El Mitwelt incluye
las relaciones con los otros y con la sociedad. Es el campo de la sociologa y hasta cierto
punto la historia y la psicologa. Tambin es el mbito de la tica y la filosofa moral. El
Eigenwelt recorre las relaciones del individuo consigo mismo y con su propio cuerpo
[Leib].
Binswanger distingue cuatro modos existenciales fundamentales que describen las
formas en que se relaciona el Dasein con el Mitwelt. El modo existencial dual
corresponde a la intimidad en la relacin yo-t tal y como la concibe Martin Buber.
Aqu estn presentes las relaciones madre-hijo, la fraternidad, el amor y la amistad. Es
el modo existencial por excelencia de los amantes. El modo existencial plural se refiere
tanto a la coexistencia con los otros como a la competicin y la lucha. El modo
existencial singular se refiere a las relaciones con uno mismo. El conflicto interior es
una proyeccin del modo existencial plural y dual sobre el modo existencial dual. El
modo existencial annimo es el modo de vivir dentro de una colectividad annima,
como los danzantes en un baile de mscaras o los soldados en un ejrcito. El Dasein
encuentra en el modo annimo una fuga de s y de su responsabilidad.

14 Cfr. L. Binswanger. La escuela de pensamiento de anlisis existencial en VV.AA. Existencia. Nueva
dimensin en psiquiatra y psicologa. Gredos. 1977. pp. 246.

El Dasein es tiempo encarnado dividido en presente, pasado y futuro. El pasado
corresponde a la facticidad, lo sido que constituye la base de la culpa [Schluld]. El
arrepentimiento viene de lo que el hombre ha hecho pero tambin y muy especialmente
de las posibilidades que olvida, de las que procura desentenderse y el tiempo acaba
borrando. En el presente el Dasein se encuentra en una condicin de arrojado. Esta
condicin lo clava en una situacin concreta. El desesperado tal y como Kierkegaard lo
describe en La enfermedad mortal es aquel que se obstina en negar su condicin de
arrojado (ej. ser-hombre, ser-mujer). Pero cuanto ms obstinadamente el ser-humano se
oponga a su ser-arrojado... con mayor fuerza ste ganar influencia
15
El futuro es la
determinacin fundamental del tiempo. En ella se despliega el proyecto de la existencia
que constituye el ser-en-el-mundo.

4. EL CASO DE ELLEN WEST.
Nos ha parecido ilustrativo ver cmo operan las categoras anteriores en un caso
clnico concreto: el caso de Ellen West. Ellen padeca una psicosis manaco-depresiva
aguda. Alternaba momentos de xtasis y elevacin con melancola grave. A los veinte
aos desarrolla una compulsin por comer y vomitar que transforman su vida en un
infierno. La visin de la comida la aterra y los momentos posteriores a cada ingesta
representan para ella una verdadera tortura. Cul es el sentido de este horrible
sentimiento de vaco, de la horrible sensacin de vaco que se apodera de m despus de
cada comida?... lo siento de una manera corporal, es una sensacin indescriptiblemente
desoladora ste es el aspecto horrible de mi vida: est saturada de angustia, de terror.
Terror de comer, terror de hambre, terror del terror. Slo la muerte puede liberarme de
esta angustia. Partiendo de un diagnstico errneo, la tratan dos psicoanalistas distintos
sin el menor xito. Finalmente ingresa en el sanatorio de Kreuzlingen en Suiza donde

15 Binswanger, 1958c, pg 340.

Binswanger se encarga del caso. Es demasiado tarde. A la salida del sanatorio, con
treinta y tres aos de edad, Ellen West se suicida ingiriendo veneno. Su marido la
describe: pareca como nunca haba sido en vida: tranquila, feliz y pacfica.
Binswanger analiza el caso partiendo de cartas, diarios, poemas, declaraciones orales y
los sueos. La poesa de Ellen West es especialmente significativa
Quisiera morir como la avecilla
que rompe su garganta en una explosin de jbilo;
mejor que vivir como el gusano reptando por la tierra
tornndome fecha y vieja, estlida y muda.
Quiero sentir una vez cmo se inflaman mis fuerzas
y ardo en la hoguera salvaje de mis propios fuegos.
Veo las estrellas de oro y sigo su danza;
an es de noche y reina el caos total
Me traer por fin la paz y la armona
el esplendor de la sonrisa del alba?

Resumiremos a continuacin los rasgos ms significativos del ser-en-el-mundo de
Ellen West dentro de sus distintas dimensiones. Comenzaremos por el Umwelt (el
entorno natural): el ser-limitado y el ser-oprimido se demuestra a s mismo aqu como la
oscuridad, el oscurecimiento, la noche, el fro, la marea menguante; los lmites como
paredes o nubes de niebla hmedas, el vaco como el arcano, el anhelo de libertad (del
mundo) como elevndose en el aire, el s mismo como un pjaro quieto. Dentro del
mundo vegetal, el ser limitado y el ser-oprimido se muestra como lo marchito, las
barreras como aire sofocante, el vaco como semillas, el anhelo de libertad como la
apetencia de crecer, el s mismo como una planta descolorida. Dentro del mundo de las
cosas encontramos el ser-limitado en el pozo, el stano, la tumba; las barreras en las

paredes, mampostera, cadenas, redes. Dentro del mundo animal, el ser-limitado se ve
como un gusano incapaz de ningn anhelo de libertad. Dentro del Mitwelt (mundo
social), el ser limitado se ve como un ser subyugado, oprimido, perseguido, el mundo
cotidiano como un pozo; el anhelo de libertad como un deseo de independencia, el
desafo, la insurreccin, la rebelin, el s-mismo como rebelde, nihilista. Dentro del
Eigenwelt el s-mismo se percibe como mundo-pensamiento, las barreras como
fantasmas o espectros acusadores que la rodean e invaden desde todos los ngulos.
Dentro del mundo-corporal encontramos el ser-limitado y oprimido en el ser obeso, las
barreras o muros en la capa de grasa contra los cuales golpea sus puos. El vaco en ser
obesa, fea, estpida, vieja, opaca y muerta. El anhelo de libertad en querer-ser-delgada.
El s mismo como un simple tubo para vaciar y llenar.
16
.
Los mundos en que se mueve esta existencia son: el mundo terrenal, el mundo etreo y
el mundo subterrneo. El movimiento existencial correspondiente a estos mundos es:
marchar por tierra, volar por los aires y reptar en la tierra o bajo tierra. A cada uno de
estos mundos corresponde una forma especfica de temporalizacin, espacializacin,
consistencia material concreta. Si el primer mundo representaba una totalidad
contextual en el sentido de la actuacin prctica, el segundo significa el mundo de los
deseos alados y los ms altos ideales y el tercero el de los deseos que nos tiran
hacia la tierra, que nos oprimen con su carga, su peso y su ley de la gravedad. Pero
este mundo se estrella violentamente a las primeras de cambio. Es muy importante
localizar el momento de este choque y la forma que adopta en el ser-en-el-mundo. En
primer lugar, siguiendo de cerca la poesa de Ellen, est el hecho de que el cielo se
oscurece, el globo de fuego solar se hunde en el ocano, est el temeroso silbar del
viento, la marcha a la deriva, sin rumbo ni piloto del barco de la vida por el mare

16 Cfr. C.S. Hall y G. Lindzey. La teora existencialista de la personalidad. Paids pp. 24-25

tenebrosum, las nieblas grises, hmedas del atardecer, el triste desesperanzado
estremecimiento de la copa de los rboles y la frialdad del hielo.
De todo lo visto hasta ahora podemos sacar ciertas conclusiones. En primer lugar su
existencia no ha plantado firmemente los pies en la tierra; es decir, que ni su
independencia ni sus posibilidades de orientacin pueden arraigar en acciones prcticas.
Su existencia se mueve solamente a base de esfuerzo sobre la tierra -de hecho
convulsivamente-; su afincamiento en la tierra se ve constantemente comprometido por
raptos y vuelos areos y por estancamientos en tierra y hundimientos bajo tierra. En
ninguna parte puede hacer pie ni asentarse slidamente [Grund]. Lo que teme su
existencia es ser en el mundo en cuanto tal. Ahora el mundo en general tiene para Ellen
carcter amenazador y misterioso. El hecho de que Ellen West sienta terror de todo, lo
mismo de la oscuridad que del sol, lo mismo del silencio que del ruido demuestra que su
angustia es esencialmente miedo ante el ser-en-el-mundo. Cuando esa sensacin de
amenaza se traduce en temor a algo concreto se llama miedo. Primero se vio con
evidencia en el oscurecimiento del cielo; luego, en los espritus malignos y adems, en
forma de restricciones puramente materiales como redes, cadenas y muros. .
Con la aparicin del deseo de estar delgada -fatal porque implica que el conflicto
entre los mundos alcanza su punto culminante en una situacin de conflicto que as se
fija y petrifica-. El mundo etreo adopta rasgos cada vez ms distintivos y acentuados y
se hace ms agudo el contraste con el mundo terrenal. As podemos ver cmo se van
escindiendo el mundo de luminosidad, de vitalidad y floracin primaverales, de los
cielos radiantes luciendo su azul sobre un paisaje inmenso, libre y salvaje del mundo
reducido, estancado gris y oscuro, fro e incoloro, donde no brilla el sol esplendoroso
de la vida. Esta escisin es la que acabar con su vida. Yo me siento completamente

pasiva, en el ring donde se machacan dos fuerzas antagnicas dir Ellen casi al final de
su vida
17
.

5. LA VERDAD Y LOS SUEOS.
En 1930 Binswanger establece los fundamentos para una analtica existencial de los
sueos en su obra Traum und Existenz. El valor significativo de un sueo no se mide ya
segn los anlisis psicolgicos que pueden hacerse de l. La experiencia onrica tiene un
significado tanto ms rico cuanto es irreductible a determinaciones psicolgicas. Por
este motivo, interesan especialmente los llamados sueos de la maana, aquellos en
los que no existe ninguna perturbacin orgnica o psicolgica que los motiven.
Dos autores racionalistas han tratado en la poca clsica el tema de los sueos y la
imaginacin: Spinoza y Malebranche. Para el primero, la imaginacin existe vinculada
con los movimientos del cuerpo, y es sta la que da a los sueos de los profetas su
coloracin individual. Este lenguaje que se expresa mediante la imaginacin en los
sueos es el que tena Dios con los hombres en el origen, con el cual les ense sus
mandamientos y les revel la verdad. El sueo proftico sera para Spinoza como la va
oblicua de la filosofa. Es otra experiencia de la misma verdad pues la verdad no puede
ser contradictoria consigo misma. Es Dios mismo quien se revela a los hombres por
medio de imgenes. Malebranche, por otro lado, recupera la idea de que la imaginacin
expresa una verdad que desborda al hombre por todos lados pero que se ofrece al
espritu bajo la forma concreta de la imagen.
Continuando con esta lnea de pensamiento clsico, para Binswanger, la experiencia
onrica no puede ser reconstruida completamente mediante el anlisis psicolgico y
designa al hombre como ser trascendente. Lo imaginario es el signo de lo trascendente y

17 Cfr. L.Binswanger. El Caso de Ellen West. En VV.AA. Existencia. Nueva dimensin en psiquiatra y
psicologa. Gredos. 1977.

el aspecto que toma la trascendencia bajo el signo de lo imaginario es el sueo. En la
tragedia clsica de la Antigedad, el hombre sabe que se encuentra en el sueo con lo
que ha sido, es y ser.
En Aristteles, el alma durante el sueo se desliga de la agitacin del cuerpo. Se
vuelve sensible a los movimientos ms tenues del mundo, a las agitaciones ms lejanas.
Finalmente el alma se sume en el kosmos y se mezcla con sus movimientos en una
especie de unin acutica. Para los estoicos, en cambio, el cuerpo sutil del alma se
encendera con el fuego secreto del mundo y penetrara con l la intimidad de las cosas.
Las reflexiones sobre los sueos se prolongan a lo largo del siglo XVIII en el
esoterismo y la alquimia y se convierte en uno de los temas romnticos por excelencia.
El sueo nos ensea de modo notable la sutileza de nuestra alma para insinuarse entre
los objetos y transformarse a la vez en cada uno de ellos dir Novalis en los Schriften.
En la tradicin alemana, hay una corriente de pensamiento bastante amplia que trata el
inconsciente, desde Leibniz a Hartmann. Entrado ya el siglo XIX Baader y Carus se
ocuparn del mundo onrico. Para el primero, el sueo es un relmpago que lleva a la
visin interior ms all de las mediaciones de los sentidos. En la vigilia, la sensibilidad
externa se impone a la interna, pero en el sueo, la segunda prevalece, y el espritu se
desvanece en un mundo subjetivo mucho ms profundo que el mundo de los objetos y
cargado de una significacin mucho ms pesada. El privilegio concedido por la
tradicin a la conciencia vigilante no es ms que incertidumbre y prejuicio, dice
Baader. La intuicin que acompaa el sueo es la forma ms elevada de conocimiento.
Para Carus, el conocimiento vigilante de la conciencia, a saber, la receptividad de los
sentidos y la posibilidad de ser afectado por los objetos, no es ms que oposicin al
mundo [Gegenwirken der Welt]. La experiencia onrica sera una visin lejana
[Fernsehen] que no se limita a los horizontes del mundo.

El sueo como cualquier experiencia imaginaria, es un indicio de trascendencia del
hombre. ste le descubre el mundo, transformndose en l. Binswanger reinterpreta a
Herclito en su sentencia: El hombre despierto vive en un mundo de conocimiento;
pero aquel que duerme est girado hacia el mundo que le es propio [idios kosms] El
mundo onrico es un mundo propio, no en el sentido de que all la experiencia subjetiva
desafe las normas de la objetividad, sino en el sentido de que se constituye sobre el
modo originario del mundo que me pertenece al tiempo que anuncia mi propia soledad.
La trascendencia del sueo abre el movimiento original mediante el que la existencia se
proyecta hacia el mundo. Rompiendo con la objetividad de la conciencia vigilante y
restituyendo al sujeto humano a su libertad radical, el sueo desvela el movimiento de la
libertad hacia el mundo, el punto a partir del cual la libertad se hace mundo. ste es el
sentido autntico del idios kosms de Herclito.
Para Binswanger, los sueos no son expresin del equipamiento biolgico de los
instintos sino el movimiento originario de la libertad. El sueo es, en definitiva, la
imagen primera de la poesa y la poesa es la forma primitiva del lenguaje, la lengua
materna. Si en el dormir, la conciencia se duerme, en el sueo, la existencia despierta.
Soar es para el que suea, el modo radical de hacer experiencia en este mundo.

Bibliografa:

Descartes, R. Meditaciones Metafsicas con objeciones y respuestas. Alfaguara.
C.S. Hall y G. Lindzey. (1970) La teora existencialista de la personalidad.
Paids. 1974
VV.AA. Existencia. Nueva dimensin en psiquiatra y psicologa. Gredos.
1977.

Foucault, M. (1954). Introduccin a Binswanger (L.), Le Rve et L'Existence.
En Obras Esenciales. Entre filosofa y literatura. Paids.
Moreno, C. Fenomenologa y Filosofa Existencial. Vol II. Sntesis.
Waldenfelds, B. (1992) De Husserl a Derrida. Introduccin a la fenomenologa.
Barcelona: Paidos. 1997.

Quaestiones disputatae ISSN: 1889-6855

QUAESTIONES DISPUTATAE QUAESTIONES DISPUTATAE QUAESTIONES DISPUTATAE QUAESTIONES DISPUTATAE

Alejandro Rojas, Sobre el comentario de Husserl acerca de la Einzelidee de Hume pp. 51-59. ISSN: 1889-6855

SOBRE EL COMENTARIO DE HUSSERL ACERCA DE LA
EINZELIDEE DE HUME. A PROPSITO DE LA PONENCIA
DE DIEGO N. FABIANO EN EL SIMPOSIO DE LOS
JVENES FILSOFOS DE MLAGA DE 2010.
Alejandro Rojas Jimnez
Ludwig-Maximilians-Universitt Mnchen

I. El empirismo y la fenomenologa
Husserl comenta en sus Investigaciones lgicas la filosofa empirista de Hume.
Resalta con razn la siguiente expresin de su filosofa: la imagen en nuestra mente es
solamente la imagen de un objeto simple.
1
Es igual de qu sea el abstracto, la imagen
mental siempre es simple. Se entiende, contina Husserl comentando, que toda
universalidad devenga una mera generalizacin de ideas
2
, lo cual debe ser visto como
un problema que, sin embargo, Husserl considera menos importante que el siguiente: el
ingls no distingue entre Erscheinigung y Erscheinendes, esto es, entre el fenmeno (el
contenido de la percepcin) y la intuicin que pone el contenido. Una distincin que

1
Abstrakte Vorstellungen (Ideen) sind danach in sich individuell, so sehr sie hinsichtlich dessen, was sie
reprsentieren, allgemein sein mgen. Das Bild in unserem Geist ist lediglich das Bild eines einzelnen
Gegenstandes, wenn auch seine Verwendung in unseren Urteilen so sein mag, also ob das Bild allgemein
wre (Gree and Grose, I, 328).
2
das Bewusstsein der Allgemeinheit hat bald den Charakter der generellen, bald den der universellen
Allgemeinheit, oder es tingiert sich sonstwie den oder jenen logische Form gemss. Logische
Untersuchungen, II/I, Niemayer, 187.

Husserl considera vital y que debe ser defendida. Dice Husserl: dejamos de este modo
que est vigente la diferencia que hemos acentuado ms arriba y en confrontacin con
Hume, a saber la diferencia entre la visin concreta del objeto fenomnico presente y
real (en el sentido de vivencia) y entre la intuicin del objeto (su ser percibido, su ser
fruto de la fantasa).
3
Esto es, por un lado el contenido de la percepcin, y por otro
lado el acto de la percepcin que pone aquel contenido.
Conviene llamar la atencin sobre el hecho de que a Husserl no le interesa la
realidad de las ideas, esto es, si tienen o no fundamentum ab rem. Dice textualmente:
para la conciencia lo dado es esencialmente lo mismo el hecho de que exista o no el
objeto representado.
4
Incluso llega a decir: el objeto inmanente mental no est
subordinado a una existencia descriptiva (real) de la vivencia que no sea inmanente o
mental.
5
No le interesa su fundamento metafsico, la Wirklichkeit. La realidad, dice la
tradicin filosfica, en el sentido de Wirklichkeit, debe ser pensada en relacin a las
posibilidades (Mglichkeiten), o Formas, bajo las cuales aquel ser real (Wesen) se
manifiesta. Considera Heidegger, y yo creo que con razn, que la cumbre de la
metafsica es Schelling (en un enunciado que rectifica a aquel otro en el que pens que
podra haberlo sido Nietzsche) y la obra ms grande del idealismo alemn-, porque
Schelling realiza una extraordinara doctrina de las potencias en las que busca explicar

3
Wir lassen also die Unterscheidung wirksam werden, die wir oben Hume gegenber betont haben;
nmlich die Unterscheidung zwischen der Konkreten Anschaung als der reell gegenwrtigen
Gegenstandserscheinung (als Erlebnis) und dem angeschauten (wahrgenommenen, phantasierten usw)
Gegenstand. ibid, 197-7.
4
fr das Bewusstsein ist das Gegebene ein wesentlich Gleiches, ob vorgestellte Gegenstand existiert
ibid, 373.
5
der immanente mentale Gegenstand gehrt also nicht zum deskriptiven (reellen) Bestande der
Erlebnisses, er ist also in Wahrheit gar nicht immanent oder mental. Er ist freilich auch nicht extra
mentem Ibd., 373.

cmo la realidad puede mostrarse bajo mltiples formas en un movimiento, concluir a
partir de 1809, en el que la Wirklichkeit nunca puede identificarse plenamente con la
manifestacin concreta (es lo inefable), aunque al mismo tiempo cada manifestacin
concreta es una expresin de la misma realidad. Y as, del mismo modo que decimos
que el pensar es pensar cuando piensa algo, la realdiad, a su vez, es realidad en las
determinaciones concretas, aunque pensar y realidad, as como cualquier otra actividad
(ver, oler, pintar, cocinar) permanecen libres respecto de cada determinacin (frei
von) para cada determinacin (frei zu).
Husserl sin embargo, con un talante menos metafsico, no se interesa por esta
Wirklichkeit, sino por la posibilidad dada, por lo que hay, por la realidad en el sentido de
esto es lo que hay de hecho. La Gegebenheit. Se corresponde con nuestra expresin:
podrs pensar lo que quieras pero esto es lo que hay. La Gegebenheit es la realidad
posible de hecho, que se piensa en relacin a otras posibilidades que podra haberlas
pero, de hecho, no las hay.
No vemos aqu sin embargo una crtica a la metafsica, sino ms bien un
interesarse por otra cosa. Por el resultado. Lo dado. El Ergebnis. Pero mientras que
Hume, el empirismo, no tiene en cuenta el acto del dar, Husserl, al igual que la
metafsica, es consciente de que lo dado debe ser dado. Ergebnis viene de ergeben, que
significa dar. Lo que hay es lo que se da: es gibt. Quin o qu da? Cul es la lgica de
este dar? Por qu esta realidad dada y no otra?
La metafsica considerara que la explicacin debe buscarse en la realidad misma,
porque ella funda la posibilidad. Husserl en cambio, busca la lgica interna de la
posibilidad y se encuentra con lo que creo que podra ser formulado brevemente de la
siguiente manera: en primer lugar, que la vivencia se corresponde con un acto de
percepcin (intuicin), lo que le lleva a realizar su famosa epoch. Se nos revela
entonces que la realidad dada se corresponde con un peculiar modo de captar la realidad

y qu se esconde tras este acto? El sujeto trascendental, que no es otra cosa que un
sujeto de la intuicin que acompaa constantemente a la realidad dada, o sea al objeto
de la intuicin.
No dira yo que este sujeto funda la realidad, porque esto sera entonces una
metafsica de la subjetividad. No se encuentra el fenomenlogo con el fundamento de lo
dado, sino con la accin intencional que la acompaa trascendentalmente. Dicho con
una exitosa expresin: ego cogito cogitatum. Qu es el cogitatum? Lo que llega a ser
presente (y antes no lo era) en funcin del acto intencional. Por eso: presentificacin,
Vergegenwartigung. Da igual si la realidad es fsica, posthistrica, virtual, ltica
6
se
hace presente porque hay una intuicin. O dicho de otra manera: tras cada objeto hay un
sujeto.
Pensemos por ejemplo la redondez de la tierra. Midamos el calor y el fro en
grados. Inventemos un tren sea lo que sea lo que pensemos descubriremos detrs de
cada objeto pensado, el pensar del ego cogito. Este sujeto pensante no es un sujeto
inerte pensado al modo de una causa suprema, sino el sujeto vivo que sujeta entre sus
manos esa realidad dada. El sujeto vivo que tiene calor y fro y mide la temperatura
objetivando la vida, el sujeto vivo que tiene prisa y mira el reloj donde objetiv el
tiempo, el sujeto vivo que quiere adelgazar y mira las caloras donde objetiv lo que
engorda, el sujeto vivo que quiere estar sano y deja de fumar en funcin de un clculo
objetivo por parte de algn laboratorio de medicina.

6
[] Der Phnomenologe der Naturerkenntnis, solange er reine hnomenologie treibt, urteilt in
keiner Weise ber die Natur selbst. Nicht ber die Natur, sonder ber das Phnomen Natur, mit allen
Bewusstseinsmodi, in denen es charakterisiert sein mag, hat er zu urteilen. Wre die Natur eine
Phantasmagorie des Bewutseins, und so etwas wie die Naturwissenschaft ein leerer Wahn, etwa wie
Alchemie die Astrologie, so wrde die rein phnomenologische Forschung und ihr Eigenrecht nicht in
mindesten leiden! E. Husserl, Aufstze und Vortrge 1911-1921 Gesammelte Werke, S. 90.

El enfrentamiento con Hume est clarsimo. Para Hume todo se reduce a la
impresin, y la idea simple no deja de ser la marca de la misma, en el sentido en el que
la huella es efecto de la pisada. No descubre a ningn sujeto vivo detrs de la idea
simple, porque no se interesa por el acto la intuicin de la que es resultado el objeto,
sino slo por el objeto dado en la intuicin. El resultado de la filosofa de Hume es ms
bien el contrario: no existe el yo, porque no tenemos impresin de l.
El empirismo acaba con la historia, con la vida con la vida histrica
(rememorando a nuestro Ortega y Gasset). El discpulo ms aventajado de Husserl -y a
la vez algo rana- dio un paso ms y pens que este mundo de la vida nos iba llevando
en volandas, que unas cosas nos iban llevando a otras, una posibilidad a otra: la
necesidad de transportar mercanca a la posibilidad de tren, la necesidad de ir a rezar a
la posibilidad del reloj y as se interesa por el tiempo y la historia en la que se
encuentra sometida la vida despertando los recelos del maestro. Una historia que cada
vez ms va tomando los tintes de aquella Wirklichkeit que acontece en cada
determinacin y cuya realidad desborda todo acontecimiento concreto. Lo que en
consecuencia acerca a Heidegger cada vez ms a una metafsica de la Historia del Ser,
lejos de aquella fenomenologa de Husserl.
Como excurso breve, debe decirse que el realismo virtual que defiende Juan A.
Garca en esta Universidad junto con la teora del conocimiento que le corresponde
constituye un interesante punto armnico entre la actitud fenomenolgica y los logros
de la metafsica.
Pero sin desviarnos. Qu tiene todo esto que ver con Diego?
Diego nos va a examinar desde el punto de vista de la vida la postura empirista de
Hume. Esto es una interesante novedad de una ocurrencia magistral. Las mismas ideas
empiristas, si la fenomenologa tiene razn, deben estar fundadas en la vida. Si esto se
demuestra, no slo se confirma la fenomenologa ante su enemigo, sino de una forma tal

en la que el empirismo mismo quedara desacreditado en su crtica a la metafsica al
devolver la distincin entre el objeto simple y su llegar a ser tal objeto ante la mente. Lo
curioso, y por lo que este comentario lo consider pertinente, es que Diego no persigue
este propsito. Desde mi punto de vista hizo algo mucho ms valioso de lo que l
mismo persegua. Y como ni siquiera estoy seguro de que l mismo firmase lo que
considero que es el logro de su trabajo, tras mi intervencin breve espero que tome la
palabra.

II. La tesis de Diego en el Simposio de los JFM del ao 2010
Creo que lo que hace Diego es una fenomenologa de la tesis empirista. Como
quiera que el propio Diego no es consciente de este valor de su trabajo, lo primero que
debo hacer es demostrar que efectivamente tal cosa acontece. Y debo empezar por el
nico camino posible: la exposicin de la doctrina de Diego a propsito de las ideas
empiristas de Hume.
El trabajo de Diego se puede dividir en dos partes. Una parte final, que es de un
gran valor para el proyecto de los jvenes Filsofos de Mlaga porque expone muy
claramente ideas centrales de la obra de Hume en torno a la verdad. Y una primera parte
no menos interesante en la que Diego expone una opinin personal muy llamativa: que
existe una idea humeana que no es humeana.
La tesis central de Diego durante el Simposio de los Jvenes Filsofos de Mlaga
de 2010 es enunciada advirtindonos sobre una concepcin de Hume poco humeana. Es
una afirmacin polmica, si no contradictoria, que tiene el sentido as lo creo yo, de
captar la atencin del pblico siguiendo el estilo provocador y rebelde del ponente.
Puede haber acaso una concepcin de Hume que no sea humeana? Quiero decir puede
haber una concepcin humeana que no sea humeana? Que un empirista auto-convencido
como Diego consiga que un heideggeriano, servidor, sea sobresaltado por un uso

indebido del lenguaje, resulta de lo ms llamativo y novedoso (puede ser tomado
como un dato a favor de mi tesis de que Diego hace fenomenologa del empirismo?).
Mucho ms llamativo resulta cuando se nos anuncia qu tipo de idea es esta sobre la que
hablamos: la divisin entre relaciones de ideas y cuestiones de hechos. A partir de este
momento no deba quedar nadie en la sala que no estuviera expectante y con deseos de
saber cmo sale al paso de lo que parece ser un callejn sin salida en el que el mismo
ponente ha decidido meterse.
No deja de ser curioso que el propio autor denomine al primer punto de la
ponencia un problema. Realmente, todo parece aventurarse problemtico. Y Sin
embargo, conocedores del buen hacer y de la vala de Diego, todos esperamos al mismo
tiempo un golpe mgico que ponga todas las cosas en orden.
Nos propone Diego imaginar un crculo sobre una superficie plana. Y que cojamos
cuatro piedras. Pensemos por ejemplo que las cogemos con una mano. Y con la otra
otras cuatro. En total tendramos ocho piedras. Las metemos en el crculo. Habramos
aadido entonces 8 piedras a las 30. Imaginis que podra haber sido posible que se
hubieran aadido slo 7 despus de haber metido 8?
El inters de Diego es difuminar la frontera entre cuestiones de ideas y cuestiones
de hecho. Y en este ejemplo lo que hace es mostrar mediante una cuestin de hecho
un problema que parece una cuestin de ideas. Lo que est diciendo Diego a Hume
es que en el fondo todas las ideas provienen de la experiencia vital. Diego sostiene que
la distincin es arbitraria porque en el fondo las cuestiones de ideas son cuestiones de
hecho, digamos, representables sin necesidad de la experiencia. Podramos decir quiz
una cuestin de hecho hipottica? Una cuestin de hecho que no es de hecho pero que
se dara de hecho? l cree de este modo que es ms empirista que Hume, porque todo lo
reduce a nuestras impresiones, en el ejemplo recogido, a nuestra impresin de las 8
piedras aadidas a las 30. Aadir 8 y que sumaran 7 ira contra los hechos, aunque fuere

un hecho hipottico. Aunque de hecho sea slo un caso ficticio (sin impresin), no va
contra las ideas, sino contra los hechos: de hecho no se podra aadir en ningn caso 8 y
que sumaran 7. Humne dice bien que esto es algo que puede verse claramente en el
terreno ideal sin ir a los hechos. Que es una cuestin que puede resolverse sin recurrir a
la experiencia (a priori), pero Diego sostiene que esto es as porque reproducimos
mentalmente una cuestin de hecho, de tal modo que lo que hace es reproducir
mentalmente una cuestin de hecho fundada en la experiencia. De manera que tenemos
por un lado cuestiones de hecho propias y cuestiones de hecho ficticias. Me acuerdo,
mientras leo el comentario de Diego de los famosos experimentos de Galileo, que son
experimentos que funcionan como si hicieran de hecho, aunque de hecho no se hicieran.
No s si yo me atrevera a afirmar por mi parte la tesis de Diego. Ms interesante
me parece observar que Diego slo puede hacer esta propuesta si no es empirista. Esta
propuesta es formulada convenientemente como una tesis fenomenolgica. Expongo a
continuacin mi propuesta esperando que me deis vuestra opinin: Un sujeto que mete
pelotas en el crculo y que objetiva la cantidad, porque cuando llega a casa, en lugar de
decir, mira he metido muchas piedras en un crculo!, objetiva la cantidad y dice mira
he metido 8! En este caso ocho es la objetivizacin de la experiencia subjetiva de la
cantidad, el cunto de los muchos. Por eso detrs de las ocho piedras debe buscarse al
sujeto vivo que las meti y las cont, que objetiv la cantidad y cuantific la
experiencia subjetiva de las muchas piedras que se haba entretenido en meter en un
crculo. Dicho as, da igual si las meti en el crculo realmente, o si slo so que las
meta en el crculo (a la fenomenologa le da igual la realidad), la cosa es que detrs de
las piedras lo que hay no es tanto una impresin o una relacin de ideas, sino un nio
jugando o soando a meter piedras en un crculo: un contar y un objetivar. Un nio
contndole a su madre cuntas piedras ha metido, demostrndole quizs que maneja a la

perfeccin eso que la maestra le ha enseado y que es tan sorprendente: que se puede
objetivar la cantidad, que puede contar los muchos.
Cuestiones de hecho y cuestiones de ideas son efectivamente lo mismo: un sujeto
vivo detrs de un fenmeno. El ejemplo de los comensales que pone Diego acerca an
ms a la vida la cuestin. Diego cree haber demostrado que todas las cuestiones son
cuestiones de hecho. Yo creo que lo que demuestra es que todas las cuestiones apuntan a
la vida.

*****

Alejandro Rojas Jimnez
Correo-e: rojasj_a@yahoo.es
Bayerische Akademie der Wissenschaften. Kommission zur Herausgabe der Schriften von
Schelling c/o Prof. Dr. Wilhelm G. Jacobs. Alfons-Goppel-Str. 11. 80539 Mnchen

Diego, N. Fabiano, Hume y lo dado. Respuesta a la ponencia de Alejandro Rojas, pp 60-64. ISSN: 1889-6855
HUME Y LO DADO.
RESPUESTA A LA PONENCIA DE
ALEJANDRO ROJAS
Diego N. Fabiano
Universidad de Salamanca

En respuesta a la ponencia del Dr. Rojas, argumento aqu en contra y a favor de sus
interesantes observaciones sobre mi visin de la filosofa de David Hume. En
particular, respecto de la aparente falta de sujeto y de su inclinacin a lo fenomnico
antes que a una realidad en s.

Hume, Husserl, sujeto, fenmeno.

In response to Dr. Rojass paper, I argue here against and for his interesting
comments about my vision of the philosophy of David Hume. In particular, regarding
the apparent lack of subject and its inclination to the phenomenal rather than reality
itself.

Hume, Husserl, subject, phenomenon.

1. Introduccin.
Este artculo recoge mi respuesta a la ponencia que el Dr. Alejandro Rojas,
apreciado amigo e invaluable interlocutor en discusiones filosficas, present en el
simposio de jvenes filsofos de Mlaga de 2011, disponible en este mismo nmero
de la revista Claridades. Tal ponencia fue, a la vez, respuesta a la que yo haba
presentado el ao anterior, sobre la distincin entre cuestiones de hecho y relaciones

de ideas en la obra de Hume Investigacin sobre el conocimiento humano. Se
inaugura as, con este juego de rplicas y contrarrplicas, la seccin Quaestiones
disputatae de la revista.
El Dr. Rojas comprendi muy bien mi intencin de difuminar la frontera
entre cuestiones de hecho y relaciones de ideas. Efectivamente creo que esta
distincin, presente en la mencionada obra de David Hume, es poco beneficiosa, ms
bien confusa, problemtica y, por ltimo, poco propia del filsofo escocs. Parece
una innecesaria concesin al racionalismo.
Recordemos rpidamente: Los objetos de la razn pueden clasificarse en
cuestiones de hecho si es concebible su contrario (el sol saldr maana; el sol no
saldr maana) o en relaciones de ideas si su afirmacin es intuitiva o
demostrativamente cierta y es independiente de los hechos del mundo exterior
(aritmtica, etc.).
1

Hume parece estar atribuyendo mayor certeza a lo ms puramente racional
que a lo observable. Viniendo de alguien que desconfa de los caminos que toma la
mente cuando se aleja de las impresiones, de la experiencia, es llamativo. Llam a
esto poco humeano; cosa que me reprocha jocosamente Rojas. Y, aunque lo
mantengo, conviene aclarar que ms all de lo que aparenta, tiene sentido en el
cuerpo de ideas de Hume.
Separando las cuestiones de hecho de las relaciones de ideas consigue abrir
una brecha bien visible entre lo que tiene necesidad lgica y lo que no la tiene, cosa
fundamental en el escocs. El concepto de causalidad, por ejemplo no la tiene.
Sucede que la causalidad es una cuestin de hecho y es a la vez, inobservable. Por
tanto, no tiene justificacin.

1
Hume, David, Investigacin sobre el conocimiento humano, Madrid: Alianza editorial, 2007,
pp. 57 y 58. Traduccin de Jaime de Salas Ortueta.

Aun as, pienso que es mejor abandonar esta distincin, pero eso ya est
contenido en el otro artculo.
El Dr. Rojas llev mi propuesta a un nivel ms profundo que el que
yo haba alcanzado. Nada mejor para poner una idea a prueba que llevarla hacia sus
propios lmites y observar todas sus consecuencias. Responder a sus observaciones
tema por tema.

2. Hume y los fenmenos.
Hume no se apoya en la realidad sino en la experiencia. Esto es as hasta el
punto que la continua existencia de objetos que no son presenciados en este momento
no est garantizada para l. Critica cualquier construccin que requiera aceptar algo
que no est a la vista: la causalidad, la continuidad de los objetos a travs del tiempo,
etc. En este sentido se puede decir que se restringe a lo fenomnico. Desde luego,
entiende que tales construcciones son necesarias para la vida cotidiana, pero
tericamente y en sentido estricto, son gratuitas, carecen de un fundamento slido.
Puede ser cierto que he querido acercar a Hume a la fenomenologa ms de
lo que realmente est, pero l mismo no est demasiado lejos. Es un fenomenista.

3. El sujeto.
No creo que el escocs hubiera rechazado por completo la idea de sujeto
trascendental, pero s hubiera insistido en que tal cosa carece de necesidad lgica.
Hume no niega la existencia del yo sino que, al igual que hace con el concepto de
causalidad, sostiene que es ilegtimo afirmar su existencia real y completa de acuerdo
a las experiencias de que disponemos. Sin embargo, de nuevo, entiende la utilidad de
tales conceptos. Y l mismo dira: son tiles para la vida.

Por otra parte, Hume le da importancia a la experiencia (en cuanto
acumulacin de vivencias) que el individuo tiene, a la hora de analizar qu pasa con
la huella (impresin) que deja en tal individuo una percepcin dada. As que tampoco
es que no haya rastro del sujeto en Hume, o fuera slo un impoluto receptor, un
medio neutro y sin importancia.
Por ltimo, respecto de la frase tras cada objeto hay un sujeto, que el Dr.
Rojas trae a colacin, dir lo siguiente: Hume no parece pensar en ningn objeto si
no es presenciado por un sujeto. He hablado antes de que duda de la continuidad de
un objeto que no est siendo observado cmo podra entonces concebir un objeto si
no est presente en la experiencia de alguien, de un sujeto? Lo que sucede es que no
va demasiado lejos en ese aspecto y no profundiza en hasta qu punto el sujeto
pone al objeto.

4. Metafsica.
Aun aceptando la conclusin que insina Rojas de que las mismas ideas
empiristas deben estar fundamentadas en la vida, no veo que eso sea un golpe para la
crtica humeana a la metafsica. Estaramos hablando de vida como mbito en donde
se dan las experiencias, y para eso no es necesario hablar demasiado de realidad
externa o de sujetos trascendentales.

5. Historia.
Es cierto que para el empirismo la historia no tiene un peso o una relevancia
metafsica, tal como seala el Dr. Rojas, pero esto no significa en absoluto un
rechazo o un desprecio, cabe aclarar. El propio Hume escribi varios volmenes
sobre la historia de Inglaterra. A donde quiero llegar es a que Hume no se olvidaba de
la vida ni del sujeto sino que slo pretenda desterrarlos del mbito de la necesidad

lgica. Dejaba abiertas las puertas al pragmatismo. l luchaba contra todo
dogmatismo.

6. Lo que hay.
Rojas dice que Husserl se interesa por lo que hay de hecho. Para explicar el
significado de estas palabras mencion, en su ponencia, la expresin comn podrs
pensar lo que quieras, pero esto es lo que hay. Ese, en mi opinin, podra ser
justamente el lema de David Hume. Pero el Dr. Rojas us el trmino Gegebenheit.
Dijo La Gegebenheit es la realidad posible de hecho, que se piensa en relacin a
otras posibilidades que podra haberlas pero, de hecho, no las hay. En ese caso, si
tenemos que entender a ese lo que hay como un del abanico de posibilidades, esta
es la que la efectivamente hay como real, ya no funcionara como lema de Hume. El
escocs dira algo como esto es lo que efectivamente hay, no a cambio de otras
posibilidades sino a cambio de ir ms all de lo que hay y entrar en un terreno
peligrosamente arbitrario.
Pero luego utiliza Rojas otro trmino: Ergebnis, lo dado. Ese concepto s
parece acomodarse bien a la mentalidad de Hume en cuanto que se opone a lo no
dado y se dibuja como el lmite al que debemos atenernos. Es cierto, por otra parte,
que Hume no se ocupa demasiado por quin o qu da lo dado, justamente porque eso
no es parte de lo dado. El dador no est dado.

Seccin especial / Special section ISSN: 1889-6855

Seccin especial / Seccin especial / Seccin especial / Seccin especial /
Special section Special section Special section Special section

Actas del seminario on-line 2011, pp 66-96.
ISSN: 1889-6855

ACTAS DEL SEMINARIO ON-LINE 2011
Centro de Investigacin Jvenes Filsofos de Mlaga

Las siguientes actas del seminario recogen los comentarios y rplicas que durante los meses de
Octubre 2010 a Marzo de 2011 se han sucedido dentro de la actividad organizada por el Centro
de Investigacin Jvenes Filsofos de Mlaga bajo el propsito de fomentar el inters por la
filosofa en los jvenes filsofos de Mlaga. El seminario ha consistido en la lectura de un
clsico de la filosofa: Las investigaciones filosficas sobre la libertad de Schelling. Han
participado en este seminario on-line, por orden alfabtico: Alejandro Rojas, Alberto Ciria,
Diego Fabiano, Gabriel Carpintero, Jacobo Canady, Juan A. Garca, Mara del Carmen Criado,
Paloma Garca y Rafael Reyna.

1. Panteismo, determinismo y libertad: La presentacin del dilema

TEXTO 1

Es innegable que [el pantesmo] deja que junto a l se evoque el sentido fatalista,
pero no lo es que est unido a l esencialmente, lo que se hace evidente por el hecho de
que muchos han sido empujados a aquel punto de vista a travs del sentimiento ms
vivo de libertad. La mayora, si fusemos francos, habran confesado que en funcin de
sus ideas, la libertad individual les parece estar en contradiccin con la mayora de las
propiedades de un ser supremo, por ejemplo todopoderoso. En virtud de la libertad es
afirmado, tanto fuera como al lado de lo divino, el poder por principio incondicionado,
lo que conforme a tal concepto es impensable. Como el sol en el firmamento apaga todo
lo que es luminoso en el cielo, as tambin, y an mucho ms, el poder infinito hace lo
propio con todo lo finito. La causalidad absoluta en Un Ser deja al resto slo una
pasividad incondicional. A lo que hay que aadir la dependencia de todo ser del mundo
respecto de Dios, y que incluso su duracin es slo una constantemente renovada
creacin en la que el ser finito no es producido como una generalidad indeterminada,
sino como determinada, singular, con tales pensamientos concretos, aspiraciones y
comportamientos, y no otros

Actas del seminario on-line 2011
ISSN: 1889-6855

Comentario de Alejandro Rojas

Es el pantesmo una negacin de la libertad? Esta es la pregunta que aqu nos interesa
discutir. Aparentemente parece que deberamos responder que s. Sin embargo,
Schelling tiene la intencin de evitar esta respuesta rpida. Quiere que nos detengamos a
analizar esta cuestin confiando en que a travs de su anlisis desaparezca nuestra
conviccin de que se trata de una relacin insalvable.
En este primer texto seleccionado no encontramos argumentos concluyentes, pero sirve
para llamar la atencin acerca de la posibilidad de que aquel juicio apresurado que
relaciona pantesmo con determinismo no est del todo bien fundado. No se trata
evidentemente de que no haya pantesmo determinista, sino de que la relacin entre
pantesmo y determinismo no es necesaria. Incluso avisa: en la mayora de los casos al
pantesmo se llega impulsado por la idea apasionada de libertad. El problema es, lo
veremos en los futuros textos, que a menudo ese amor por una libertad real resulta
malentendido y, por ello, debe ser aclarado y corregido lo que por nocin viva de
libertad debemos tener. Qu debemos entender por libertad es la cuestin a la que
Schelling quiere conducirnos, y confesando de entrada que esta nocin viva y real de
libertad no tiene porqu oponerse al determinismo.

El problema no es pues del pantesmo, sino de una pasin entregada a un mal concepto
de libertad. Es esta pasin la que conduce al pantesmo determinista. Resulta evidente y
manifiesto que lo que pretende Schelling es que nos planteemos la libertad en unos
trminos nuevos al que l mismo demandar ms adelante como la bsqueda de la
nocin real y viva de libertad. Pero de momento no se trata de aclarar dicha nocin de
libertad, sino de llamar la atencin al posible lector acerca de la necesidad de afrontar
esta tarea, arguyendo que el debate acerca de la libertad nos ha conducido, por erigirse
desde un mal concepto de libertad, hacia una trgica eleccin: nos vemos obligados a
elegir entre el hombre o Dios, siendo incompatible la libertad de ambos.

Lo que en este texto importa es lo siguiente: que si por pasin a la libertad, la
engrandecemos hasta considerar que libre slo es quien puede hacer cualquier cosa
(omnipotencia) entonces se produce un conflicto de voluntades libres, y nos vemos
obligados a optar entre Dios y el hombre. Si Dios es omnipotente, entonces el hombre
no es libre, y viceversa. La nica manera de que una nocin de libertad semejante
permita la libertad de los hombres es que estos, como anunciara Nietzsche, maten a
Dios, porque mientras Dios sea omnipotente, los hombres no podrn ser libres. Pero
matar a Dios no resuelve el problema, porque mientras haya ms de un hombre libre se
mantendr vivo este dilema y este conflicto de voluntades libres.

Actas del seminario on-line 2011 ISSN: 1889-6855

Seguramente todos vosotros tenis en la cabeza preguntas del tipo: realmente la
omnipotencia divina impide la libertad de los hombres? No tiene acaso un ser
omnipotente poder para querer que no se haga slo su voluntad? Resultara entonces
que un ser omnipotente no puede, a pesar de poderlo todo, crear seres libres? Quiero
adelantarles que preguntas de este tipo pueden venir a colacin slo si mediante ellas lo
que analizamos es si Schelling tiene razn en lo siguiente: se ha pensado bien la
libertad cuando la penamos como el poder para querer cualquier cosa? tal es la
intencin a mi juicio real de Schelling: hacer ver que el dilema ha estado mal enfocado.
En la frase Dios puede querer cualquier cosa, y he aqu donde a mi juicio quiere llegar
Schelling, la nocin de querer est mal pensada, o mejor dicho, ha sido pensada de un
modo poco real, y en lugar de una nocin viva de lo que significa querer, nos
encontramos con una nocin abstracta que se convierte en un problema all donde hay
ms de una voluntad libre. Pero y si es posible pensar una libertad menos abstracta y
ms viva?

Debe ser avisado que Schelling, a la hora de responder a esta pregunta, no va a recoger
viejas respuestas del pasado, no va por ejemplo a recuperar aquella supremaca clsica
del entendimiento sobre la voluntad, sino que antes bien vamos a ser testigos de todo lo
contrario: de cmo Schelling hace caer todas las teoras que han acontecido para
responder al problema de la libertad. Y as, la voluntad de eleccin, el intelectualismo,
la arbitrariedad, el determinismo ceden paso a un nuevo enfoque que podramos aqu
presentar del siguiente modo: Schelling nos quiere conducir hacia una nueva nocin de
libertad a la luz de una revitalizacin del querer ms vivo y real. En esta tarea quien se
lleva el mayor golpe es sin duda el idealismo absoluto de Hegel, porque cae de lo ms
alto, porque el autntico querer no quiere el todo en un proceso dialcticamente
determinista. Pero no salen mejor parados Leibniz (que habla de libertad de eleccin) y
otros.

rplica de
Gabriel Carpintero

Estimado Alejandro, me alegro de encontrarte como pez en el agua traduciendo y
comentando los textos de Schelling y las mareas del Idealismo Alemn pero por
desgracia no todos estamos tan familiarizados con estos autores como tu, o al menos yo
no lo estoy desde luego, por ello te ruego nos proporciones adems de la pgina en la
que podemos hallar dicho fragmento y su insigne autor, la obra y edicin concreta que
ests manejando, porque no aparecen por ninguna parte a pesar de ser informacin muy

ISSN: 1889-6855

relevante (que yo s que obra estamos comentando pero puede que visite el foro gente
que no lo sepa, y no queremos que huyan despavoridos por esta nimiedad). Por otro
lado, me parece que entrar a debatir sobre la libertad a partir del pantesmo es saltarse
muchos pasos anteriores. En tu comentario aparece una definicin de libertad como el
poder para querer cualquier cosa que quizs requerira una pequea explicacin. A mi
juicio hay demasiada informacin que se da por supuesta o en otras palabras, que has
entrado al trapo de cabeza y no has tenido en cuenta que tu eres un especialista en el
tema pero que nosotros no (yo personalmente me atrevera a llamarme incluso necio en
estos asuntos). Entiendo que estando a tu nivel te resulten tediosas las explicaciones que
te exijo, y que prefieras debatir directamente los puntos ms elaborados. Pero la verdad
es que a mi me hace falta un poco de contexto para mitigar mi ignorancia y opinar sobre
el primer extracto. Ahora que todava estamos empezando sera una buena oportunidad
para que introduzcas algn texto o comentario ms propedutico, si no es mucho pedir.

para responder a la sugerencia de Gabriel en su rplica:
extracto de la voz libertad del diccionario de filosofa editado por ngel Luis en
EUNSA.

autor de la voz Juan Fernando Sells

El trmino libertad parece derivar del latino liber, que se usaba para designar a los hijos,
quienes, a distincin de los esclavos, tenan carta de ciudadana y podan intervenir
tanto en las cosas privadas como en las pblicas de la ciudad. Filosficamente, la
libertad humana se ha entendido de muchos modos a lo largo de la historia de la
filosofa, hasta el punto que es uno de los grandes temas del pensamiento occidental.
Entre los pensadores griegos se entendi como dominio sobre los propios actos. Entre
los medievales, fundamentalmente, como libre arbitrio o capacidad de eleccin. Desde
la Baja Edad Media, como espontaneidad. En la filosofa moderna, como autonoma,
ausencia de coaccin, de impedimentos externos, etc. En la contempornea, como
liberacin, como posibilidad de hacer lo que se desee sin perjudicar a los dems, etc.
Recientemente se ha atendido a sus diversos mbitos manifestativos: privada, pblica,
social, poltica, de expresin, de pensamiento moral, religiosa, etc.

La libertad es uno de los grandes temas humanos; una realidad muy tenida en cuenta por
humanistas de todos los tiempos. Rousseau, por ejemplo, la consideraba una propiedad

muy importante en el hombre, pues escribi que "renunciar a la libertad es renunciar a
ser un hombre". Tambin lo fue para Maine de Brian, quien declar que negarla
equivale a poner en duda que existimos. Asimismo, para Bergson la libertad fue
sumamente relevante, porque segn l consiste en la autodeterminacin del espritu,
posicin semejante, aunque desde el plano tico, a la de Hartmann. De modo similar,
para otros pensadores espiritualistas la intimidad y la libertad constituyen la persona.
As lo vio, por ejemplo, Marcel: "nuestra libertad es nosotros mismos... el alma de
nuestra alma"; "el misterio central de nuestro ser", la que permite afirmar nuestro propio
ser (expresin que se encuentra tambin en Milln-Puelles).

En las precedentes someras descripciones hay indudables aciertos. Sin embargo, la
libertad no siempre ha sido ensalzada, sino a veces despreciada e incluso negada. Si es
un tema tan humano, no es de extraar que las filosofas que conllevan cierta
despersonalizacin o negacin del ser humano sean, a la par, las que niegan terica y
prcticamente la libetad. Aludimos a continuacin a algunas. Luego atenderemos a otras
filosofas que defienden la libertad humana, pero que la vinculan a una determinada
potencia. Al final, se estudiar el ncleo de la libertad.

nota de la revista: muchas gracias a Sells por dejarnos reproducir este extracto de su
texto. Quien quiera continuar su lectura la puede encontrar en ngel Luis (ed.)
Diccionario de filosofa, EUNSA, 2010

Rplica de
Rafael Reyna

A mi humilde juicio, el pantesmo da lugar a la negacin de la libertad y en sus ltimas
consecuencias a la eleccin entre Dios y el hombre excepto en una ocasin. Cuando
Dios ama a la creacin, en este caso, Dios pide de su creacin algo. Lo importante no es
lo que pida, sino el hecho de que lo pida, o sea, si Dios ama y adems es omnisciente
sera bastante absurdo por su parte obligarnos mediante enrevesados sucesos histricos
a creer en l o a entregarnos a l fuera de la libertad. En conclusin, para que la creacin
se dirija a Dios sinceramente slo lo puede desde la libertad y esta libertad la da Dios y,
adems, es una libertad que es personal depende de nosotros y slo de nosotros
dirigirnos a l.

ISSN: 1889-6855

rplica de
Paloma Garca

No creo que sea del todo acertado identificar pantesmo con omnipotencia divina. Que
Dios sea todopoderoso no quiere decir que todo absolutamente se identifique con Dios.
Si todo es Dios no tiene sentido hablar de libertad humana, porque sera libertad de
Dios.
Ahora bien, si en vez de hablar de pantesmo hablamos de la existencia de un Ser
Supremo Todopoderoso, s que tiene sentido plantearse la posibilidad de la libertad
humana. Creo que merece la pena efectivamente precisar lo que se entiende por libertad,
como dice Gabriel, introduciendo, efectivamente consideraciones acerca de la
inteligencia y la voluntad, como dice Rafa.

Si Dios es omnipotente ha de ser libre para crear, que es lo que se le atribuye
principalmente. Y libre para crearnos de una manera o de otra, con libertad o sin ella.
No sera "omnipotente" si no "pudiera" crear otras libertades.

La manera de entender la compatibilidad entre una libertad omnipotente y otras
libertades distintas sera haciendo una distincin entre estas dos libertades, que ser
semejante a la distincin entre el Ser increado de Dios y el ser creado del hombre. Se
entendera as la existencia de una libertad infinita divina y una libertad humana finita,
que dista mucho de la divina pero que no por eso deja de ser libertad. Al igual que el ser
del hombre dista mucho del Ser de Dios sin que por eso dejemos de ser.
Me ha encantado la respuesta de Rafa porque es una manera de pensar en el sentido que
tiene la libertad humana que se hace inteligible.

rplica a Rafael y Paloma
Alejandro Rojas

Considero que acertis al llamar la atencin sobre la posibilidad de que quizs el
pantesmo y la omnipotencia puedan ser pensados por separado. En trminos spinozistas
todo es Dios porque todo es una expresin del poder de Dios, una manifestacin de su
poder. Si todopoderoso no es slo un adjetivo para Dios, sino que Dios es eso mismo, lo
todopoderoso, entonces este poder slo es efectivamente en lo podido. Es interesante
notar que no se trata de decir que todo es fruto del poder divino, sino que todo es
expresin del poder divino, porque as, lo que se est diciendo es que todo es Dios
mismo expresado.


Para la cuestin lo mismo da si dijramos que todo es naturaleza (Dios sive Natura),
salvo que expresada de distintos modos. Os pregunto a vosotros que hbilmente habis
oteado una cuestin importante del enfoque de Schelling sobre la libertad: si el mundo
es expresin de un poder originario, ya sea discursivo o espontneo, queda todo
individuo relegado a una pasividad incondicional? creo que es esta la pregunta que se
est haciendo Schelling, si todo individuo queda relegado a expresar a su modo ese
poder originario. Porque, desde luego parecera lo contrario, si somos libres no es
porque entonces hay cosas que son expresin de nuestro poder y no del poder divinos?
Si yo escribo un poema, el poema es un modo del Pensamiento a travs de cuyo
atributo se expresa Dios? O es una expresin de mi poder y capacidad creadora? Y si
cometo un asesinato?

Lo interesante de esta cuestin es que Schelling no tiene intencin de criticar el
pantesmo, sino de replantearlo. Pero para poder hacerlo, considera que lo primero es
aclarar el sentido vivo y verdadero, as se expresa l, de libertad. Qu significa
libertad? Y despus, veramos si la libertad humana se opone o no al pantesmo. E
incluso si la libertad de dios (o del poder originario) se opone al pantesmo, pues los
autores pantestas acaban generalmente por proponer un universo determinista que
obedece a leyes tan necesarias como racionales.

rplica de
Gabriel Carpintero

Supongamos un dios pantesta, es decir, que dios es todo cuanto existe. Entonces dios es
la sombra de los rboles y el rumor del agua, el Sol que sale por las maanas y las
estrellas que brillan por las noches, lo que yo pienso, lo que tu quieres, lo que aquel dice
y lo que nosotros hacemos... Por tanto, s, el pantesmo es una evidente negacin de la
libertad humana. La libertad se definira en un universo pantesta como: Ilusin genrica
que sufren los hommo sapiens sapiens y por la cual se consideran nicos responsables
de sus actos, en la medida en que creen errneamente que estos actos por ellos
acometidos depende nica y exclusivamente de si mismos. Rafael asegura que si dios
ama a su creacin, entonces puede reconciliarse libertad y pantesmo. Pero Por qu
darle libertad a una parte de su creacin y no a toda? Por qu hacer libres a los
hombres y no a los tomos, rayos y pelusas? Acaso los tomos, rayos y pelusas son
menos susceptibles de ser amados por dios que los hombres? Desde mi posicin
humana, desde mi antropocntrico amor propio... dira claramente que s, que los
humanos podramos ser los preferidos de un dios pantesta. Pero y si no es as, y si ese

ISSN: 1889-6855

dios a querido tambin darle libertad al resto de las cosas, e hizo a los tomos libres,
libres de moverse a su voluntad, de acoplarse y combinarse a su libre arbitrio, etc. etc.
Entonces el universo no sera un fenmeno azaroso, sino libre. Slo habra que
suponerle cierta limitada voluntad a las partculas elementales, y a las cosas de ellas
compuestas. Podra ocurrir que durante largo tiempo hubisemos considerado
fenmenos azarosos a hechos cuyos agentes tienen una libertad que ignoramos? Esta
argumentacin es muy criticable, pero no voy a ser yo el que la desmonte...

rpilca de
Diego Fabiano

El pantesmo y la libertad humana son compatibles si se acepta lo que sigue:

Que un hombre sea libre no significa que su voluntad no est atada a nada. Si fuera as,
el concepto de libertad humana sera absurdo. La voluntad no es siquiera el hombre
entero (tiendo a pensar) La voluntad incluye la memoria, la representacin y la
imaginacin?

En las definiciones que nos present Alejandro unos posts ms arriba se hace referencia
al trmino latino 'liber', ttulo que posean los ciudadanos, los que podan participar en la
toma de decisiones. Liber no es simplemente quien no es esclavo, es quien participa.

Tambin se nos dice que, para los antiguos griegos, libre es quien tiene dominio sobre
sus propios actos. Qu significa 'dominio'? no diramos que el que domina es el que
impone su voluntad? Si 'dominio' es imposicin de voluntad, podemos decir que alguien
libre es alguien que impone su propia voluntad a sus propios actos, alguien cuyos actos
estn gobernados por su propia voluntad.

No veo en estas definiciones de libertad (ni en ninguna razonable) que para que un acto
humano sea libre debe ser causado nica y absolutamente por la voluntad de tal
humano. No entiendo que haya suficientes ventajas en pensar la voluntad de un ser
humano como una extraa mnada indiferente del resto del universo. No se puede
querer cualquier cosa como si todo movimiento humano tuviera suficiente motor en su
interior impoluto. Pudo querer ver Aquiles una pelcula con John Wayne? Yo lo veo
extremadamente improbable. Esa voluntad requiere que Aquiles tuviera alguna noticia
de John Wayne, entre otras cosas.

Hay que entender que algunos conceptos no tienen sentido. La omnipotencia es uno de
ellos. Es un concepto radical, lmite. Y eso es lo que lo convierte en sinsentido. Poder

significa siempre 'poder en determinadas circunstancias'. Hay un condicional que suele
estar omiso: digamos que Aquiles dice 'podra irme a casa'. Me parece claro que
significa algo equivalente a 'podra irme a casa si quisiera' o incluso 'puedo irme a casa
si quiero'. Ese poder no es incondicional. Lo que se comunica en el enunciado es que si
Aquiles quiere, puede irse a casa. No dice nada acerca de si podra ir a casa en caso de
no querer. Vemos ya que ese poder no es absoluto y sin embargo parece depender de la
'libre' eleccin de Aquiles.

El determinismo no es un problema insalvable para la libertad humana, aunque es
comprensible que cause inquietud sobre el concepto de responsabilidad. Si entendemos
que alguien es responsable de sus actos slo si el nico causante de ellos es su voluntad,
entonces s hay problemas para asignar a alguien la responsabilidad de un hecho. Pero
no entiendo que haya ninguna conveniencia en definir de esa manera el concepto de
responsabilidad.

Me gustara resaltar, por otra parte, una extraa separacin que encuentro en el texto
que estamos comentando: dice en la penltima oracin: 'La causalidad absoluta en Un
Ser deja al resto slo una pasividad incondicional.' Si la divinidad es todo, no veo que
pueda haber ningn 'resto'. Es una afirmacin trivial que no afecta a la libertad humana;
no somos parte del resto. Si los humanos son parte de ese ser nico qu nos importa la
pasividad de lo que no sea ese ser nico? Si seguimos separando al hombre de la
divinidad nos hemos dejado el pantesmo por el camino.

Si no me equivoco, aceptar estas cosas hace innecesario el supuesto (a mi juicio,
tremendamente problemtico) de que la divinidad nos ama.

Alejndome ya del asunto central, estoy de acuerdo con que la mayor parte de los
individuos integrantes de la especie homo sapiens sapiens vivos a estas fechas (y
adultos) padecen la ilusin de actuar, al menos en algunas ocasiones, a merced de su
voluntad como causa nica y absoluta de tales acciones.

Respecto de la voluntad de las cosas 'no humanas', opino que la diferencia ms
importante (respecto de la voluntad, insisto) entre un tomo cualquiera de tungsteno que
est en un filamento de una lmpara elctrica y un humano es que el ltimo tiene
capacidad de sentir culpa y orgullo.

ISSN: 1889-6855

rplica de
Jacobo

Hola a todos,

despus de haber ledo el texto y los comentarios, me gustara expresar los problemas
que encuentro en esta discusin.

En primer lugar, para poder discutir seriamente si pantesmo y libertad humana son
compatibles, es necesario: a) creer que existe un dios, y b) que ese dios es pantesta. Lo
malo de esto es que si no crees en a y b, esta discusin queda vaca, es pura
especulacin, o filosofa ficcin. Sin embargo, si crees en a y b, la discusin tambin
deriva hacia la especulacin: ni el ms creyente de los creyentes tiene una experiencia
directa del pantesmo, por lo que carecemos de una definicin firme del concepto. Lo
mismo sucede con la libertad. Si no me equivoco, fue Gabriel quien pidi una definicin
del concepto y Alejandro copi, amablemente, una entrada de un diccionario. Pero en
esa entrada no se nos ofreca una definicin firme tampoco, sino que se nos explica que
cada poca ha entendido la libertad como algo distinto. Es decir, estamos intentando
hacer encajar dos elementos que no sabemos bien qu son. Como hemos visto, en esta
misma discusin se ha ido redefiniendo el pantesmo, obteniendo resultados
completamente diferentes. Lo mismo se puede hacer con la libertad.

Por lo tanto, esta discusin puede volverse infinita. Podramos ir variando pequeas
sutilezas en cada uno de los elementos, y ver qu sucede cuando se comparan. As que
creo que habra que evitar caer en esto y tratar de poner unos lmites: hemos de
entender, en esta discusin, pantesmo y libertad tal y como lo entendieran Schelling y
sus contemporneos (si es que haba un consenso)? O hemos de plantearnos la
pregunta utilizando las definiciones contemporneas?

Finalmente me gustara aadir un pequeo comentario. Rafa coment que un dios
todopoderoso puede crear al hombre libre dejndole en su mano que le ame por propia
voluntad. Esto me hizo recordar una entrevista en la tele a Zizek en la que explicaba que
hay dos tipos de padres:

- El padre antiguo, que le dice a su hijo: esta tarde vas a ir a ver a tu abuela. Y al nio no
le queda ms remedio que obedecer, quiera o no quiera ir.
- El padre moderno, que no es tan autoritario, y le dice a su hijo: mira, si quieres esta
tarde podras ir a ver a tu abuela, que ya sabes cunto te quiere y cmo se alegra cuando
te ve. Pero eso s, slo si t quieres.


Segn Zizek, es preferible el primer padre al segundo. El primero, obliga a su hijo a ir,
dejndole un espacio a su hijo para sentirse presionado, mientras que el segundo no slo
est haciendo que su hijo se sienta obligado a ir a ver a la abuela, sino que tambin le
est haciendo sentirse culplable por no querer hacerlo.
Algo as sucede con un dios como el que se dijo: te da libertad, por lo que puedes
amarle o no, dependiendo de tu inclinacin. Puedes ser agradecido y amar a dios por
crearte y darte libertad, o puedes ser un desagradecido y no amarle.

rplica de
Mara del Carmen Criado

Bueno, yo no entiendo cmo el pantesmo pudiera no ser una negacin de la libertad
humana, como dice Gabriel en su segunda rplica y Paloma antes, si dios es todo, todo
es dios, la libertad no puede ser sino divina. As entiendo que, como dice Diego, si
hablamos de algo que no sea dios, si hablamos de un algo distinto, un resto, estamos
salindonos del pantesmo.
El asunto cambia mucho si, como sugiri Alejandro, consideramos que todo es
expresin del poder de dios pero no dios mismo, entonces habra una divisin entre
creador y creacin, pero cmo eso sigue siendo pantesmo? No llego a entenderlo.
Entiendo que cuando dice Rafael que el pantesmo niega la libertad del hombre excepto
cuando dios ama a su creacin, est hablando de eso, de todo como expresin de dios
pero no dios mismo, por qu eso sigue siendo pantesmo?
Otra cosa que me parece interesante es que Paloma dice que "(dios) no sera
omnipotente si no pudiera crear otras libertades", sin embargo Diego habla de entender
la libertad como, por as decirlo, "situada". Entiendo que eso nos vale perfectamente
cuando hablamos de hombres, pero hay que aplicarlo tambin a dios? Por qu?

conclusiones de este primer texto
Alejando rojas

Creo que podemos cerrar llenos de satisfaccin este primer ciclo de comentarios
referentes al primer texto. No slo podemos contabilizar un nmero muy interesante de
intervenciones, sino que cada una de ellas ha sido en s misma interesante. Como
conclusin general creo que podemos decir lo siguiente: que estamos ante una cuestin
poco clara y, especialmente, muy polmica. Como bien ha defendido Mara del Carmen
Criado: las mismas nociones de Dios, panteismo y libertad estan poco claras.

ISSN: 1889-6855

Sin embargo, y al mismo tiempo, conviene recordar que con este texto no se pretende
ms que una introduccin al ncleo de las cuestiones que a lo largo de las
investigaciones van a tratarse. Vuestras intervenciones han contribuido mucho a aclarar
con qu tipo de dificultades va a tener que tratar Schelling. No podemos esperar que en
este primer texto se ofrezcan ya las soluciones, pues es justo otorgar la pausa merecida
para que el autor pueda desarrollar su argumentacin. Quizs, en este sentido, algunos
de los comentarios que hemos realizado han sido un poco injustos en lo que a la
exigencia de clarificacin se refiere. Y no porque sta no deba ser requerida, sino
porque cabe esperar, y as ser, una lectura antena a los textos nos la valla revelando
paso a paso.

Aunque quiero aprovechar este cierre para manifestar cierto desacuerdo con la rplica
de Jacobo. No es necesario, para discutir si pantesmo y libertad son compatibles, creer
en Dios ni afirmar el pantesmo. Y no slo esto me parece evidente, sino que resulta
adems que la investigacin que Schelling lleva a cabo acerca de la libertad resulta muy
clarificadora sobre dicha nocin incluso para los no creyentes. Tanto es as, que un ateo
declarado como Nietzsche llegar a conclusiones prcticamente idnticas en lo nuclear,
como podremos ver a lo largo de este seminario. Con la diferencia de que Nietzche, lo
dir as no slo porque lo piense, sino porque considero que sirve para llamar nuestro
inters sobre los textos que quedan por analizar, Nietzsche, deca, antes del excurso,
aunque imita a Schelling en lo esencial (y slo en esta parte de su filosofa llegasta a
ser digna de pasar a la hsitoria) no logra alcanzar la sutileza de un filsofo (me refiero a
Schelling) que se vio empujado a redefinir constantemente su sistema en busca de una
formulacin final que acab por ser tan slo una promesa incumplida. Pero todo esto
ser algo que tratemos en lo sucesivo, y as, salvo que alguno quiera contribuir glosando
las conclusiones correspondientes a este mes de octubre, propongo empezar el nuevo
mes con un nuevo texto.

2. El ser originario (Ursein).

Texto 2

"querer es el ser originario, y slo con ste concuerdan todos los predicados del
mismo: ausencia de fundamento, eternidad, independencia respecto al tiempo,
autoafirmacin. Toda la filosofa aspira slo a encontrar esta suprema expresin" (...)

"slo el que ha degustado la libertad puede sentir el imperioso deseo de hacer que todo
la iguale, de extenderla por todo el universo. El que no llegua a la filosofa por este
camino, se limita a seguir e imitar lo que hacen otros desconociendo el sentimiento que
les mueve" (...) "pero el concepto real y vivo de libertad es capacidad del bien y del
mal"

comentario de
Alejandro Rojas

He querido en esta ocasin recoger diversos textos cercanos entre s, pero que nos sitan
ya propiamente en el centro de la propuesta de Schelling. Como habais observado en
octubre, urga formular una descripcin clara de cmo deba ser entendida la libertad. Y
Schelling, despus de algunos comentarios muy interesantes acerca del principio de
identidad (y algn otro) advierte que debemos empezar por constatar una formulacin
de una nocin de libertad real y viva.

Qu es lo que tenemos que estudiar ahora? Tenemos que estudiar qu se ha entendido
por libertad? Quizs teorizar nosotros mismos lo que por libertad debe ser entendido?
Ni una cosa ni la otra, sino, dice Schelling, alcanzar a ver el sentido real y vivo de
libertad, no el terico, sino aquel que expone la libertad tal y como la vive todo ser libre.
Y en qu puede consistir esta idea real y viva de libertad? Respuesta: en una capacidad
para el bien y para el mal. Esto es lo que significa libertad. Alguno puede considerar que
se parte, de entrada, de la afirmacin al menos- de nuestra libertad. Pero esta frase
carecera de un sentido completo. Habra que decir, se parte de entrada de que al
menos nosotros- podemos querer lo bueno y lo malo; o mejor an de que queremos lo
bueno y lo malo. Y an podemos decir ms: se parte de que al menos nosotros-
queremos, y no queremos slo lo bueno (intelectualistas), sino tambin lo malo. Y
llama libertad a la experiencia de no querer siempre lo bueno ni siempre lo malo.
Acaso podemos negar que queremos? Podemos negar que tenemos deseos? Podemos
negar esta capacidad de querer? Y qu es lo nico que puede salvar a esta capacidad de
ser una fuerza necesaria? Parece que Schelling respondera diciendo: porque no es
unvoca, no se trata de una sola fuerza, sino de dos: de una fuerza hacia un extremo y
otra hacia otro. Schelling las denominar de muchas maneras, pero quizs las ms
conocidas sean: voluntad de amor y voluntad de fundamento.

Seguramente consideris que se trata de una respuesta tericamente pobre. El idealismo
alemn nos tena acostumbrados a grandes obras especulativas. Y Schelling, el ltimo
idealista (que sobrevivi a Hegel para destronarlo entre aplausos en Berln y despus

ISSN: 1889-6855

pasar, rpidamente al olvido, y que cautiv a autores como Kierkeggard aunque
tambin ste manifest cierto cansancio ante un discurso que nunca ceda el primer
plano), propone partir de una nocin de libertad no terica, sino basada en la vivencia.

Pero qu es lo bueno y qu es lo malo? Lo que sigue a continuacin es la siguiente
respuesta que intentaremos analizar en el mes de diciembre y enero: si la voluntad tiene
dos principios, o fuerzas, lo bueno es el equilibrio entre ambas pulsiones; lo malo, el
desequilibrio. El amor (Liebe) es la armona, el equilibrio entre ambas. Pero quiero
sugerir, si as lo creis conveniente, dejar para despus la aclaracin y comentario sobre
estas dos fuerzas (cuya aclaracin ocupa gran parte del tratado antes de llegar a la
nocin de Ungrund que tanto gustar a Heidegger). Y es que no quisiera que se nos
pasara la siguiente cuestin: si hemos dicho que la libertad es capacidad para el bien y el
mal el ser ms libre pensable no puede sino ser pensado en funcin de esta dualidad.
Y, de este modo, dir Schelling que esta posibilidad debe darse tambin en Dios.
Si alguno quiere seguir leyendo las pginas siguientes observar lo que muchos
especialistas anuncian como: un entusiasmo (Begeisterung) por el mal que contrapone
al entusiasmo histrico por el bien. Si en Dios no se diera esta posibilidad del mal, no
sera libre. Movindose entre la revolucin y la ortodoxia (ver el manual de Jacobs que
lleva este mismo ttulo) Schelling se adentra en un terreno realmente teolgico ms que
filosfico: hay en Dios una capacidad para el mal? Sin duda, gritara Schelling. De no
ser as no sera libre. Y sin embargo, a rengln seguido, Schelling distingue entre
posibilidad del mal y realidad del mal. Y aqu se dara la gran diferencia entre la libertad
humana y divina. La primera en continuo desequilibrio, la segunda en un eterno
equilibio (amor). Pero no cesar el problema, porque el equilibrio no significa la
anulacin de las fuerzas, estas como tales, mueven continuamente hacia cada extremo
haciendo imposible un estado de calma. El Dios de Schelling, a diferencia del
hegeliano, no alcanza nunca reposo ni calma, voluptuosamente vivo no cesa de querer y
reequilibrarse. Dejara de ser libre si no quisiera tambin lo otro, lo no establecido (lo
malo?), lo que no hay, lo que se opone a lo imperante

Schelling llegar a decir: un ser libre no elije. Que el criterio ms pobre de libertad es
ese que dice que es eleccin. Porque Schelling no habla de una voluntad sometida a
ningn entendimiento: el que elige no sabe lo que quiere, si lo supiera no elegira, dice
textualmente Schelling. Podemos decir a su vez y en el mismo sentido: Acaso elige
uno a la mujer que ama? no la ama y la quiere, y punto? Tan romntico como
sorprendente y cautivador: el amor no se subordina a ningn criterio acerca de qu es lo
mejor. As la gente se enamora no slo del mejor partido. Schelling no habla de
elecciones, si no de fuerzas, de potencias, que empujan voluptuosamente hacia lo uno y
lo otro. Habla de lucha, de pasin y de vida. Que en ningn ser alcanza mayor grado que

en Dios, el ser originario, que consiste esencialmente en querer y por eso lo denomina:
Urwollen.

Ciertamente quedan muchas cosas por aclarar. El camino no ha hecho ms que empezar,
pero aqu hay asunto para comentar. Y es preciso volver a hacer un alto en el camino
para discutir todo esto. Ya sabis dnde podis encontrar el texto completo, porque fue
enlazado el mes pasado. Espero vuestros comentarios y que este mes sea tan fructfero y
rico en interesantes intervenciones como aquellas con las que pudimos disfrutar el mes
pasado.

rplica de
Rafael Reyna

De momento slo estas palabras para ver si nos vamos animando.
Me extraa la afirmacin de que podemos querer lo malo. Realmente, todas las acciones
tienen diversas consecuencias y, creo, que lo que se quiere muchas de las veces son las
consecuencias buenas de lo malo. Por ejemplo, es muy bien sabido que las drogas son
malas, no obstante son consumidas, desgraciadamente, por muchsima gente. O, en un
caso ms extremo, lo que se quiere con el suicidio es el fin del dolor... que es bueno.
Ahora se podra entrar a debatir si, en este ltimo caso, es justificable pero no es a esto a
donde yo quera llegar. A m me interesa el objeto de la voluntad, del querer y
siguiendo a Nietzsche , la voluntad siempre busca lo mejor y si no puede lo mejor, la
nada pues ella busca autoafirmarse... por lo que no creo que la voluntad quiera ser
aniquilada ella misma.

Por otro lado, pienso que lo querido posee cierto carcter intencional ya que yo querr o
dejar de querer cuando, desde mi punto de vista, piense que dicho objeto es malo. De
nuevo podramos volver al tema de las drogas y comprobar cmo un adicto, por
ejemplo, necesita las drogas aunque lo que realmente necesite sea no necesitar a stas.

Y bueno esta es mi propuesta, detenernos con ms concentracin en lo querido podra
condensar esto con una frase de Aristteles: el bien es lo que a todos los seres apetece.

ISSN: 1889-6855

Rplica de
Alejandro Rojas

Realmente Rafael creo que observas bien dnde reside uno de los puntos ms
provocadores y sorprendentes de la filosofa de Schelling. La filosofa pareca haberlo
tenido muy claro durante mucho tiempo: slo se puede querer lo bueno. Porque parece
irracional que alguien pueda apetecer lo que considera que no le hace ningn bien. El
tema de las drogas es contemplado por eso como una enfermedad que anula la voluntad
y la capacidad para dejar de tomarlas incluso all donde conscientemente alguien se
percata de que no son buenas.

Ahora bien, haban dicho los voluntaristas, frente a los intelectualistas, que un ser
absolutamente libre no podra estar subordinado ni siquiera a la verdad. Y resulta que si
la voluntad persigue lo bueno, la inteligencia es anterior al acto volente. Para evitarlo
lanzaron la siguiente consigna: Dios no quiere lo bueno, sino que llamamos bueno a lo
querido por Dios. Y esta consigna trastoca en cierto modo lo que hasta el momento
haba sido una cuestin muy clara. en nombre de la libertad absoluta, otorgarle la
capacidad de no estar subordinada a lo bueno. Y Schelling sabe lo que est en juego: Si
la voluntad slo puede querer lo bueno, no es libre, sino prisionera de la inteligencia. la
libertad para Schelling, el querer libre, es libre antes que inteligente. Y podramos
buscar algn ejemplo: los humanos no sabemos todas las consecuencias de nuestras
elecciones, ni siquiera sabemos a veces si lo que queremos es bueno o malo... pero an
as queremos ciertas cosas. desde luego hay cosas que las queremos sin saber si son
buenas o no, o mejor, sin que el hecho de que sean buenas o no nos preocupen.

De todas formas, es difcil oponerse a la sentencia aristotlica que recoges, y que tan
bien desarroll el tomismo. Pero lo interesante del planteamiento de Schelling se
encuentra aqu: en la posibilidad de lo malo. Fjate que si no existiera esa posibilidad,
no podramos decir que existiera propiamente lo bueno. lo bueno y lo malo se necesitan
mutuamente para existir. Tendramos que hablar adems, si slo se pudiera elegir lo
bueno, de una eleccin necesaria. Slo porque es posible no elegir lo bueno, quien elige
lo bueno lo elige libremente. Y aunque t dices bien que es difcil no elegir algo que la
razn te presenta como bueno qu ocurre en aquellos casos en la razn no sabe si es
bueno o no? pero atentos: porque Schelling considera al mismo tiempo que a toda
eleccin acompaa la siguiente preocupacin porqu quiero esto? A uno le apetece
algo y despus busca entender porqu. Le da de esta manera la vuelta al par voluntad-
inteligencia. Pero entonces, su problema es explicar la causa eficiente. Y dice que la
voluntad es ella misma la razn de su eficiencia, la convierte en un principio, de
momento dual, en una fuerza autnoma. Falta por sealar cual es la causa final, y cmo

debe ser entendida, pero como bien observas, todas estas cuestiones que resaltas
merecen ser discutidas antes.

rplica de
Alberto Ciria

Su comentario sobre el primer texto de Schelling propuesto para este seminario, ya en
octubre, Alejandro lo conclua con estas palabras: Pero no salen mejor parados Leibniz
(que habla de libertad de eleccin) y otros.

De una manera espontnea, por un lado me alegr encontrar mencionado a Leibniz en
este contexto, al tiempo que, por otro lado, me sorprendi hallarlo citado en relacin
con la libertad de eleccin.

Me alegr porque desde haca unas semanas yo haba estado leyendo la Monadologa.
Hubo dos motivos personales que me incitaron a leer esta obra de Leibniz, y un motivo,
tambin personal, que me facilit esta lectura.

El primer motivo que me incit a leerla: investigando sobre la pelcula de Fritz Lang
Metrpolis, que ya slo por s misma merecera un seminario propio, me enter de
que en paralelo al Patrimonio de la Humanidad, donde la Unesco cataloga los espacios
naturales y las obras arquitectnicas ms memorables (como la Alhambra, la Mezquita o
el Coto de Doana, slo por citar ejemplos cercanos), existe tambin el catlogo
llamado Memoria del mundo, donde la Unesco registra documentos culturales de una
relevancia comparable. Slo por citar un ejemplo, en la Memoria del mundo est
registrada la primera edicin escrita del Corn. Pues bien, entre las aportaciones que
Alemania hizo a esta Memoria del mundo est la pelcula de Fritz Lang, que en su
momento fue la primera pelcula que fue catalogada en esta Memoria del mundo, e
ignoro si seguir siendo la nica. Y entre las once aportaciones alemanas a ese catlogo,
al lado de Metrpolis encontramos, entre otras, la novena sinfona de Beethoven, la
obra completa de Goethe, la Biblia de Gutenberg, la saga de los Nibelungos, los cuentos
de los hermanos Grimm y... la correspondencia de Leibniz, que es el nico filsofo que
aparece registrado.

Estuve pensando mucho sobre esto. A Alemania, tomada como una nacin, le piden que
mencione once aportaciones suyas a la humanidad, y cules da? Quiz la historia
alemana de las artes plsticas no sea comparable a la historia italiana o espaola, por
ejemplo, pero qu pas encontraremos que pueda superarla en legado literario o
cientfico, y ya no superarla, sino siquiera igualarla, en legado musical y filosfico? A

ISSN: 1889-6855

m me llenaba de emocin que de semejante riqueza de aportaciones Alemania hubiera
tenido la valenta y el acierto de haber propuesto la pelcula de Fritz Lang equiparndola
con las cimas de las obras de Beethoven y Goethe, y me daba que pensar que como
nico filsofo apareciera reconocido Leibniz, y no, por ejemplo, Hegel. Ya slo por su
equiparacin con Metrpolis y la novena sinfona de Beethoven era no ya necesario,
sino hasta urgente, leer a Leibniz.

Pero en Leibniz yo ya haba venido pensando desde un tiempo atrs. En concreto,
cuando en verano del 2009 prepar mi comunicacin para el congreso sobre Hegel que
se celebr en Mlaga tuve la intuicin de que Leibniz podra resultarme de inters.
Finalmente no pude hace el viaje a Mlaga en aquel momento: mi empresa no me
concedi esos das de vacaciones. Pero aunque no pude leerla, como a m me habra
gustado, o tal vez precisamente porque no pude leerla, por las circunstancias personales
en que la redact conserv un afecto especial hacia aquella comunicacin y hacia todo
lo que guardaba relacin con ella, y aunque en aquel momento yo todava no poda citar
a Leibniz, s me lo guard reservado como una lectura que en algn momento llegara.
ste fue el segundo motivo personal que me incit a leerlo. Cul fue esa intuicin?
En un manual de latn de mi hija encontr, como ejercicio de traduccin, la ancdota
clsica del encuentro de Alejandro Magno con Digenes de Sinope. Uno podra pasarse
toda la vida pensando sobre las tres frases que ambos se intercambiaron. Cuando le ese
pasaje, que a nosotros nos ha llegado transmitido por Plutarco, record lo que
Dostoievski deca de las tres tentaciones del diablo a Jess en el desierto: que en las tres
preguntas del diablo est como condensada toda la historia del hombre sobre la tierra,
tanto a ttulo colectivo como a ttulo individual.

A Digenes se le asocia con un barril tumbado y sin tapa, en el cual duerme.
Espontneamente asoci el barril sin tapa con la mnada sin ventana. Recordando que la
otra metfora de la Monadologa es la del alma como espejo del mundo, y sabiendo
que en sus lecciones de historia de la filosofa Heidegger traza una lnea que va de
Leibniz a Nietzsche pasando por Schelling, pens que todo eso slo poda tener sentido
si la falta de ventanas de la mnada no significaba su cierre, sino, justamente, todo lo
contrario.
Finalmente, el motivo que me favoreci su lectura: apenas leo filosofa, y si lo hago
forzosamente ha de ser de forma fragmentaria e interrumpida. Los viajes en metro de
ida y vuelta al trabajo, cuando uno va sumido en su somnolencia matinal y vespertina,
ofrecen un nicho de ensimismamiento a quien gusta de encerrarse en s mismo y cavilar.
La composicin paragrfica de la Monadologa se ajustaba como un guante a los
tiempos fragmentarios e interrumpidos del transporte en metro. Y as la estuve leyendo
y releyendo durante varias semanas.


Por estos tres motivos me alegr encontrar mencionado a Leibniz como cierre del
comentario de Alejandro.

Y al tiempo que me alegraba, me sorprendi verlo citado en relacin con la libertad de
eleccin. No soy ningn conocedor de la obra de Leibniz, y es muy probable que
Alejandro basara su alusin en textos que desconozco. Pero creo que, al menos en la
Monadologa, la palabra libertad no aparece. S aparece la palabra eleccin, pero
no en relacin con la libertad, sino con la conveniencia, las razones o la necesidad de
elejir lo mejor. Leyendo la Monadologa, a m me pareca que de ella hay sobre todo
tres nociones que primero se han popularizado y que luego se han malentendido: la
mnada, el mejor de los mundos posibles, y la armona preestablecida entendida como
coordinacin. Por qu se han popularizado? Porque son las tres nociones ms fciles
no de entender puesto que en el fondo son incomprensibles-, pero s de formular y
conceptualizar, y por tanto, tambin ms fciles de ideologizar; y si se las absolutiza
despus de haberlas aislado, es decir, si se piensa que el fundamento de la metafsica de
Leibniz es o bien la idea de mnada, o bien la eleccin del mejor de los mundos
posibles, o bien la armona preestablecida entendida como coordinacin, entonces estas
nociones, que ya de entrada son muy fciles de conceptualizar, resultan tan chochantes
que de su propia extravagancia escancian una contundencia incontestable, de modo que
ya su pura facilidad para ser concebidas, as como su contundencia pura, acaban
encubriendo su extravagancia y disparate. Hay algo ms extravagante y disparatado,
hay algo ms increble, que la nocin de mnada sin ventanas, que la pretensin de
que ste es el mejor de los mundos posibles por lo menos es el ms caro, parodiaba
Woody Allen-, o la creencia de que espritu y materia estn absolutamente
desconectados entre s pero coordinados externamente y por anticipado? Alguien a
quienes los alemanes han encaramado a la misma altura que Beethoven y que Goethe,
que Fritz Lang, Gutenberg y Edison, alguien a quien la Unesco ha puesto a la altura del
Corn, resulta ser uno que dice que nada entra en nada, que nuestro mundo es
forzosamente lo mejor posible, y que todo est desconectado pero preestablecido?
Por qu estas tres nociones, que pensndolas bien se nos muestran extravagantes,
diparatadas e increbles, se han popularizado y se las ha malentendido de tal manera? Se
han popularizado por la facilidad de su conceptuabilidad y formulacin unida a su
propia extravagancia. Se las ha malentendido porque se las ha tomado respectivamente
como piezas clave de la Monadologa sin serlo. Con toda humildad, a m me parece
que ni siquiera mnada es la palabra central de la Monadologa, sino que la mnada
es slo una concrecin, una determinacin, del verdadero sol que preside la
Monadologa. Cul es ese sol?

ISSN: 1889-6855

Hay filsofos de discurso, y hay filsofos de nociones fundamentales. Hay filsofos que
han aportado grandes desarrollos especulativos, y hay filsofos que han aportado
ncleos, condensaciones. Desde luego, entre los primeros se encuentra Hegel, quien no
piensa ni escribe condensando, sino desarrollando, desplegando, estructurando y
rellenando, y por eso sus obras no admiten resumen. Uno puede leer a Hegel
fragmentariamente, pero entonces se pierde todo lo que no ha ledo.
Entre los filsofos cuyos mritos no son los desarrollos, sino las condensaciones, el
hallar y forjar palabras al cabo de haber estado pensando decenios sobre lo mismo sin
aparentemente haberse movido del sitio, yo mencionara a Heidegger pese a toda la
belleza que pueda tener tanto su prosa como su poesa-, y tambin a Leibniz, que,
precisamente por ello, pudo escribir un compendio de su metafsica en forma
paragrfica.

Mientras lo lea entre ensimismado y adormecido en mis subterrneos desplazamientos
matinales y nocturnos, a m me pareca que la nocin central de la Monadologa, la
palabra clave, el sol que alumbra y preside la metafsica de Leibniz, es la palabra
Armona. Me pareca que la Armona no slo es la clave y el sol de la metafsica
leibniziana, sino que lo fue de toda su poca: el barroco. Y finalmente, me pareca que
pensar sobre la armona tal como es tratada en la Monadologa poda ayudar a
entender a Hegel y a Fichte, y por lo que veo ahora, quiz tambin a Schelling. Me
pareca que Hegel, haciendo eso que los alemanes llaman un desplazamiento de los
pesos, acababa con lo que Leibniz llamaba armona, tumbndola sobre uno de sus
lados. Y que Fichte, habiendo tenido como explcito contrincante pasado a Spinoza y a
pesar de que ms bien se le asocia con Descartes, de alguna manera elevaba a Leibniz al
plano transcendental, de tal modo que Fichte vena a ser una especie de Leibniz que se
ha ledo a Kant, y que la doctrina de la ciencia, ya en su misma formulacin paralela,
era algo as como un clculo infinitesimal criticado y cribado de cantidad, es decir,
espiritualizado. Paralelismo significa que hay una correspondencia estricta pero tambin
una distancia interpuesta. Evocando los aos en que yo estudi a Fichte y observando el
paralelismo de las formulaciones, es decir, su correspondencia y a la vez la distancia
interpuesta, me preguntaba si la doctrina se podra homologar con el clculo y la
ciencia con el infinito, al tiempo que adverta que en un caso se trataba de
cantidades y en el otro del espritu.

Y Schelling?

Ahora no quiero anticipar ms. S que el prximo da 25 de noviembre, esto es, ya la
semana que viene, Jacobs viaja a Mlaga a dar una conferencia sobre Schelling. La

conferencia no la conozco ntegra, pero s en algunos fragmentos sueltos que me ha ido
pasando Alejandro. Por esos fragmentos s que Jacobs va a tratar sobre Schelling en
funcin de las ideas de peiron y peras. Sin entrar ahora en discusiones terminolgicas,
que seguro que vendrn, podemos traducir de momento peiron y peras como lo
indeterminado y la determinacin.

Una vez que Jacobs haya hablado de esto, de cmo en Schelling se articulan con estos
u otros trminos- lo indeterminado y la determinacin, seguiremos pensando en Leibniz
y en toda su proximidad y su distancia con Fichte, Hegel y Schelling. Y tambin
seguiremos pensando de qu manera tienen que ver con el tema de nuestro seminario,
que es la libertad.

Yo no puedo estar en Mlaga la semana que viene, as que espero vuestros comentarios
a la conferencia.

Un fuerte abrazo a todos,

rplica de
Juan A. Garca

Slo para entrar en el debate (al que me incorporo tarde, y habra mucho que decir) dir
que para m bien y mal, en tanto que relativos al fin -que se consigue o no-, se refieren a
un sujeto que acta. Pero en la colisin entre sujetos, lo que es bueno para uno puede ser
malo para otro. La coexistencia intersubjetiva est entonces ms all del bien y del
mal?, la antropologa desborda la tica?, la libertad se distingue de la voluntad?, son
los dems ulteriores, y exteriores, a mis propias finalidades?.

Querer lo que a cada uno le parezca bien, es otra cosa que relacionarse con los dems;
porque si no, nos relacionaramos con ellos usndolos para nuestros propios fines, o
apartndonos de stos; y no dijo Kant que la persona no poda ser tratada como medio,
sino que era un fin en s misma?

A ver qu decs.

ISSN: 1889-6855

Respuesta a Juan
Rafael Reyna

Me parece que la tica en tanto que algo humano no es algo que se ejerce sobre otra
cosa que el propio ser humano ni desde otra cosa que no sea ste mismo. Por tanto,
respecto a la sugerencia de Juan Garca, dir que, en cierto modo, s. La tica que se
hace sin una antropologa queda en suspenso. Pero aun as, si hablamos de libertad, no
solo ser necesario hacer una antropologa sino, ms bien, una antropologa
trascendental para no caer en la dicotoma entre voluntad e inteligencia sobre el objeto
de la voluntad. As que, finalmente, respondiendo a Juan, dir que la antropologa es
condicin sine qua non de la tica pero lo que verdaderamente desborda a la tica es la
antropologa trascendental.

rplica a la pregunta de Juan A. Garca
Alberto Ciria

Me gustara hacer algunos comentarios sobre las observaciones que durante este mes
habis ido escribiendo los diversos participantes. Por varios motivos voy a hacerlos slo
de manera provisional: primero, porque el objetivo es abrir el dilogo y no pretender
dictar sentencias ni resolver casos; segundo, porque de todos modos hasta fin de ao no
voy a disponer del tiempo que requerira una reflexin ms detenida; tercero, porque,
sinceramente, a veces siento que me cuesta mucho entrar en vuestras preguntas, en
vuestros razonamientos y en los desarrollos de vuestras reflexiones, lo cual, con toda
seguridad, es debido a una disparidad de enfoques, de modo que, cuando trato de
situarme en vuestros puntos de vista, me siento, literalmente, desubicado, es decir,
desorientado, desnortado y despistado, como cuando uno se marea al ponerse las gafas
de otro. Slo a modo de ejemplo y sin ningn nimo polmico, esto es lo que senta
cuando trataba de pensar la pregunta de Juan sobre si la antropologa es ms amplia que
la tica, junto con la respuesta de Rafael a esa pregunta. Senta que esas reflexiones
estaban ajustados a una graduacin mental si aceptamos la metfora de las gafas-
distinta de la ma.

No os ha sucedido a menudo, por ejemplo cuando en un congreso os hacen preguntas
al trmino de la conferencia que habis dado, no ya que no entendis las preguntas, sino
que ni siquiera sabis de qu os estn hablando? Que las preguntas que os hacen os
parece que no tienen nada que ver con lo que vosotros querais decir y jurarais haber
dicho, y que ante la urgencia y la necesidad de no quedaros callados en pblico
respondis la primera tontera que se os ocurre para salir del paso, tontera de la cual

luego os sents avergonzados y abochornados cuando rememoris la situacin?
Rara vez, muy rara vez, en esas discusiones de seminario y de congreso se llega a un
verdadero dilogo fructfero y a un mutuo entendimiento. Casi siempre, si se las piensa
bien, esas discusiones de congreso acaban siendo pequeos teatros del absurdo cuyos
personajes son ciclistas encorbatados pedaleando en el vaco. O bien exhibiciones y
contemplaciones alternantes de vanidades, eso que Dostoievski llam un intercambio
mutuo de desperdicios. Situaciones tanto ms absurdas cuanto ms porfiadamente se
encrespan los participantes en proseguir una discusin, tan afectada en sus formas como
huera en su contenido, que no conduce a ninguna parte. El reciente Seminario de las
Tres Culturas en Mlaga nos dej alguna muestra de esto, de la que al cabo de unos
das, afortunadamente, nos podemos rer a carcajadas bien a gusto, una vez que hemos
digerido y evacuado la sensacin de vergenza y bochorno propios y ajenos.
Algo parecido senta cuando me he dispuesto a hacer mis aportaciones a vuestros
comentarios: perdiendo constantemente el hilo, mareado con las gafas de otro, y
temiendo que, cuando vosotros leis esto, probablemente tambin os marearis con las
mas, sintiendo que ni yo os he entendido, ni vosotros sabis de qu estoy hablando, ni
en cualquier caso respondo a lo que vosotros planteis.

De todos modos, aprovechando que Rafael ha respondido a la pregunta de Juan
refirindose a la antropologa transcendental de Polo, y pensando que la antropologa de
Polo nos proporciona un marco donde ms o menos nos ubicamos y podemos
encuadrarnos todos, me gustara empezar por ah. Desde luego, con esto no pretendo
zanjar ninguna cuestin, ni mucho menos una discusin milenaria, ventilndola en dos
prrafos, sino slo ayudar a situarnos rpida y cmodamente en un contexto conocido
de todos aprovechando la referencia de Rafael.

La antropologa transcendental parte de que la libertad no se encuentra slo ni
primeramente en el orden de las facultades, sino en el orden del ser. A ese ser que es
libre antes que sus facultades, Polo lo llama ser personal, y a esa libertad que es anterior
que las facultades, la llama libertad transcendental.

Si la libertad se encuentra en el ser antes que en las facultades, entonces, por un lado, no
hay ninguna contradiccin entre que las facultades estn supeditadas y sean libres: aun
aceptando por no entrar ahora a discutir esto- la doctrina tomista de que slo se quiere
lo previamente conocido, no por estar supeditada a la inteligencia la voluntad deja de
ser libre, y a la inversa, no por ser movida por la voluntad la inteligencia pierde su
libertad; y por otro lado, estando ambas facultades arraigadas en el ser personal, pierden
su sentido las discusiones sobre si la voluntad se supedita al entendimiento o si el
entendimiento se supedita a la voluntad.

ISSN: 1889-6855

Esto mismo lo ha dicho muy bien Rafael as: ser necesario hacer [...] una antropologa
trascendental para no caer en la dicotoma entre voluntad e inteligencia sobre el objeto
de la voluntad.

Por eso sucede que, si nos mantenemos slo en el nivel de las facultades, caeremos en
alternativas, capciosas y falaces, entre intelectualistas y voluntaristas; nos
encontraremos con que se pueden demostrar indistintamente cosas contrarias, como nos
ha dejado entrever Alejandro; sentiremos que nos estamos moviendo en bizantinismos
escolsticos y en casusticas jesuticas; por ltimo, llegar un momento en que
despertaremos y sentiremos que, en realidad, ya no sabemos de qu estamos hablando.
No habis tenido esa sensacin? Yo s. Incluso muy a menudo. De pronto uno se
despierta de sus discursos y sus razonamientos, como si stos fueran un sueo, y
advierte que, en realidad, lleva tiempo sin saber de qu ha estado hablando ni sobre qu
ha estado pensando.

El hombre no es libre porque puede elegir, sino que puede elegir porque es libre. El
hombre no es libre porque conoce, sino que conoce porque es libre. En relacin con el
bien y el mal, la libertad no consiste ni en poder elegir entre ellos, ni en elegirlos a
ambos, ni en no elegir a ninguno. Tampoco en poder conocerlos. El hombre no se hace
libre comiendo la fruta del rbol, sino que el hombre puede comer esa fruta porque antes
es libre. Para ser libre, el hombre no necesita quererlos y elegirlos a ambos, el bien y el
mal, sino que, a la inversa, el hombre puede quererlos y elegirlos simultneamente a
ambos porque primero es libre, y por este motivo sigue siendo libre aunque no elija. En
el caso del hombre, y ms an en el caso de Dios, no es tanto que la libertad consista en
no elegir, como segn Alejandro formula Schelling, sino que, antes que eso, la libertad
no radica en la capacidad de eleccin, sino la capacidad de eleccin en la libertad. De
todos modos, merecera la pena preguntarse qu sentido puede tener para Dios, o si en
general tiene algn sentido para l, elegir entre alternativas, ya elija una de ellas, ya elija
ambas o ya se abstenga de elegir; o si la nocin de Dios eligiendo o abstenindose de
elegir ms bien no ser una hominizacin y una supersticin. La formulacin que
Alejandro recoge de Schelling: Dios es libre porque no elige, si somos capaces de
pensarla transpasando su superficial apariencia paradjica, encontraremos que encierra
un pensamiento muy profundo, aunque esta formulacin paradjica, que en este caso
probablemente haya sido buscada intencionadamente, haga resentirse la exposicin del
pensamiento.

Esta libertad del ser previa a las facultades es lo que algunos han llamado libertad
nativa, y lo que Gabriel, en su reciente conferencia en Mlaga, y amparndose en la

doctrina tomista oficial, asociaba con la voluntas ut natura. De momento dejamos de
lado si a una libertad as es acertado llamarla voluntad. No nos interesa enredarnos en
doctrinas. Ms importante ahora es mencionar un segundo momento de la antropologa
transcendental: los hbitos, gracias a los cuales la libertad se acrecienta o crece,
como dice Polo- a travs de su ejercicio. As sucede que hay libertades ms maduradas
que otras. Acerca de este tema Juan, o cualquiera de vosotros, podra hablar mucho ms
y mucho mejor. Por ahora basta con dejar hecha mencin de ello. Tampoco queremos
hacer de la antropologa transcendental una doctrina.

Personalmente, mucho ms interesante me resulta esta otra cuestin que tambin habis
debatido: se puede querer el mal conocindolo como tal? Vosotros habis apuntado ya
algunas cosas: que uno nunca puede conocer todas las consecuencias de sus acciones,
que a uno le puede parecer que est queriendo un mal pero que eso en el fondo es un
bien, o el caso contrario, que a veces uno quiere un verdadero mal porque a l le parece
que, al menos de momento, eso es un bien. Al margen de todas estas situaciones
ambiguas, que de un modo u otro siempre presuponen que por definicin lo querido es
siempre el bien (ya hablemos de lo querido por m, de lo querido por todos o de lo
querido por Dios), y dejando de lado todo bizantinismo en las formulaciones y
argumentaciones, nos preguntamos: se puede querer el mal como tal? Propongo dos
sentimientos que todos hemos conocido en nosotros mismos: el odio y la crueldad.
Aunque en varios lugares, y la ltima vez en su reciente conferencia en Mlaga, Jacinto
Choza ha hablado de la crueldad como inocencia y como crasa ignorancia del mal,
ilustrndola con el ejemplo del cocodrilo que devora a un cervatillo, a m me parece que
el trmino crueldad ah no est bien empleado; que la crueldad puede ser y que es por
eminencia plenamente vidente y cognoscente. Desde luego esto no afecta a la verdad de
lo que Jacinto Choza dijo. Es una mera precisin terminolgica que slo pretende decir
que la palabra no estuvo bien escogida, mientras que s fue atinada la otra palabra que
emple: ferocidad; o que al menos hay que distinguir varias formas de crueldad.
La distincin entre el odio y la crueldad la advertimos bien si pensamos que lo distintivo
de la crueldad como sentimiento especfico es, justamente, que ella es gratuita: el cruel
no tiene ningn motivo para odiar a su vctima, y de hecho no la odia. El cruel no odia a
su vctima. Quiz incluso, a su manera, la aprecia. La crueldad es desinteresada, es
decir, sin finalidad, y por tanto es un sentimiento ms contemplativo que activo.
En ambos casos del odio y la crueldad, no se quiere con plena conciencia, con una
evidencia totalmente lcida, el mal y nada ms que el mal, por s mismo y no por sus
eventuales consecuencias? Y refirindome ahora a las observaciones de Juan sobre la
coexistencia y las finalidades: aparte de que el odio y la crueldad pueden no estar
dirigidos a otras personas, sino a animales, e incluso a plantas o a seres inanimados, no
es cierto que tanto el odio como la crueldad pueden ser, y en sus formas ms depuradas

ISSN: 1889-6855

son, totalmente carentes de fin, es decir, totalmente desinteresados? No es cierto que
los sentimientos de odio y de crueldad nos suministran una esttica del mal? Que el
mal, ya en s mismo y no en sus consecuencias, puede ser objeto no de una finalidad,
sino de una contemplacin ms all de todo fin? No hay un odio contemplativo y,
sobre todo, una crueldad contemplativa, y una forma cruel de contemplacin? No hay
una mstica del mal?

Slo por citar un par de ejemplos: casos de malvados racionales, de malvados
desinteresados y de crueles contemplativos los encontramos en las novelas de
Dostoievski y en algunas pelculas de Liliana Cavani y de Sergio Leone. Si las pelculas
de este ltimo nos resultan tan sofocantes, no es slo por las ambientaciones desrticas
y almerienses, sino, antes que eso, porque sus malvados, verdaderos contemplativos y
autnticos msticos del mal, no actan movidos por ningn objetivo ni con ninguna
finalidad, sino que viven y se mueven en un desinters, es decir, en un aburrimiento y
una indiferencia absolutos, en una completa falta de fines. Y todo lo que diremos de
esos malvados desinteresados, de esos msticos del mal, es que no son ticos?
En mi opinin, ms importante que discutir sobre si la antropologa es ms amplia o no
que la tica, es entender que el hombre, es decir, cada uno de nosotros, es ms amplio
que toda antropologa; y que el bien y el mal, en s mismos y en nosotros, son, ambos,
ms amplios que lo que la tica estudia

rplica de
Diego N. Fabiano

Encuentro interesante la idea de que el querer es algo tan absoluto. Sin embargo, an
cuando la voluntad es algo bastante misterioso y tiene una apariencia independiente,
suelta, tal vez gratuita, como una sorprendente potencia autnoma, no parece muy
razonable la descripcin que da Schelling, que la muestra como algo que parece fuera
del mundo.

No consigo entender muy bien qu significa ese imperioso deseo de hacer que todo
iguale la libertad. No consigo darle sentido a esa expresin. Tal vez debera leer el resto
del texto.

Por ltimo, la afirmacin de que el concepto real y vivo de libertad es capacidad del
bien y del mal es tal vez atar demasiado al concepto. Incluso entendiendo los conceptos
de 'bien' y 'mal' de manera muy amplia, decir que la libertad consiste en esa capacidad

es hacerle vestir un cors innecesario. Por qu dar a algo tan monstruoso, tan amplio y
tan pleno como la voluntad una posibilidad tan limitada?
La dicotoma 'bien y mal', aun siendo rica e interesante, es demasiado pobre en estas
circunstancias.

3. ltimo mes de la discusin: libertad y necesidad.

Texto 3

Tras el hecho eterno de la autorevelacin, todo es en el mundo, tal y como vemos
ahora, regla, orden y forma; pero siempre se mantiene en el fundamento lo carente de
regla, como si pudiera nuevamente irrumpir, y en todo lugar parece que el orden fue
logrado ordenando una inicial carencia de regla.

Comentario de Alejandro Rojas

Durante la conferencia de Jacobs, el profesor nos habl sobre la relacin entre fin y
finalidad, que encierra a su vez un complejo nudo de cuestiones. Se trata entre otras
cosas del problema del destino y la libertad. Segn los textos que llevamos analizados
hasta la fecha,tenemos una doctrina dual (por el momento slo se hemos leido acerca de
dos voluntades) consistente en una tensin entre ambas voluntades: una es puro querer
expansivo, la otra voluntad es un impedimento, una barrera, que hace posible que el
querer sea un querer concreto. Jacobs nos ense entre otras cosas algo decisivo
respecto de este estado de la cuestin en la que nos encontramos de momento: que esta
tensin est subordinada a una finalidad: la armona. Qu os parecen estas
consideraciones? Qu os parece esta consideracin de la libertad? Aqu la libertad no
est pensada como eleccin, sino como puro querer, pero un querer equilibrado donde el
peso no est vencido de uno de los dos lados. Yo encuentro aqu algo sugerente: que el
querer equilibrado, por un lado, no se apega a algo concreto (peras) y que por otro lado
no es puramente indeterminado (apeiron). Pero entonces... salvo que est errando el
comentario... cuando aqu se habla de lo bueno no nos estamos refiriendo a querer algo
bueno, sino a un buen querer, un querer bueno en lugar de un querer lo bueno.
Podrimos decir quizs que este mundo es el resultado de un buen querer (de un
quuerer equilibrado y armnico) y no el resultado de un haber querido algo bueno? La
finalidad no sera querer lo bueno, sino querer buenamente. Si es as, aqu habr una
cuestin interesante: lo querido por el buen querer es lo nico posible, o el buen querer
podra haber querido otra cosa? Yo dira que no es correcto pensar que el buen querer

ISSN: 1889-6855

podra haber elegido otra cosa, porque el buen querer quiere lo que quiere, y no opta
entre distintas posibilidades. Es lgicamente pensable que podra haber querido otro
mundo, pero no es real, es ficticia esta cuestin. Quiso el mundo que quiso, y lo quiso
como lo quiso, y nunca aconteci algo as como la posibilidad de haber querido otra
cosa. Y por eso, en la lnea scotista: lo bueno es lo querido. Y lo ms importante, esto
significa para Schelling, haberlo querido libremente. Y entonces... libertad no est
pensada como algo distinto de necesidad. Es como cuando la novia le pregunta al
adolescente: si no me hubieras conocido te habras enamorado de otra?

Bajemos a la tierra y pensemos la libertad humana. LLamarais libertad a este buen
querer en el caso del hombre? Lo curioso es que Schelling va a decir algo as como que
en el hombre esta armona es inviable de modo permanente, y que en l slo se da la
lucha y la tensin entre las dos voluntades. Digo ms, y que la historia de la humanidad
es la bsqueda de dicha armona... Una aspiracin que no tiene que ver con logros
sociopolticos, sino con ejercer un querer donde se armonicen los dos principios
(indeterminado y el determinado). Desde luego parece que al menos deberamos
conceder que si queremos algo concreto como si fuera lo nico que se puede querer
reducimos el querer a algo concreto, y que si queremos con tanta fuerza la infinitud del
querer entonces en realidad no queremos nada (indeterminado). Pero no se trata de
rechazar lo querido para seguir queriendo (Nietzsche), sino de encontrar un modo de
querer que no nos obligue a rechazar lo concreto ni la fuerza broncnea del querer, sino
que al querer quiera equilibradamente las dos cosas. Por eso Schelling escribe contra
Leibniz y el mejor de los mundos posibles, porque querer un mundo concreto es un
querer no libre.

El mundo querido por Dios es, para Schelling, una determinacin no cerrada, sino
abierta a nuevas determinaciones. o dicho de otra manera: el autntico amor quiere lo
que quiere incluso cuando cambia, o mejor, porque cambia. Yo creo sin embargo que si
esto es as, s es posible pensar esta situacin en el hombre, aunque no como un estado
permanente. Si lo querido por el buen querer debe ser algo abierto a nuevas
determinaciones, entonces est a nuestro alcance, slo que a menudo caemos en el
desequilibrio de las voluntades. Es como si, por ejemplo, queremos compartir la vida
con alguien. es algo concreto, pero no peras, porque es un querer que no se reduce a una
situacin fija. Podrn cambiar las cosas, y an as seguiremos queriendo compartir la
vida con esa persona. Se trata as de un querer que no es finito, que no se agota en una
realidad determinada, sino un querer cuya finaliad es indeterminada e infinita. este
querer, por ser dbiles, a veces cae del lado de la voluntad egosta y nos cerramos a una
situacin concreta negando que las cosas cambiaran, por ejemplo... pero mantenerse

sera, creo, un buen ejemplo de cmo est pensando Schelling la libertad. No s, quizs
a ustedes se les ocurran otros ejemplos.

Qu es lo que ocurre cuando se quiere de esta manera? que lo querido no es slo peras,
no es un mero producto, sino algo vivo que a su vez produce. Un producto que es al
mismo tiempo productividad. Schelling concluye: Eins von Allen, porque es la
productividad que se expresa y pone a s misma. Si bien habra una diferencia
interesante con respecto al ejemplo que hemos expuesto: lo querido por el absoluto debe
ser productivo y estar vivo, ser independiente. Slo as es reflejo y expresin de l

Rplica de
Gabriel Carpintero

Si no he entendido mal, lo cual no sera extrao, nuestro amigo Schelling considera que
la libertad surge en el hombre cuando la razn, referida en el extracto como el espritu, y
la voluntad o deseo humano, el corazn en el texto, coinciden por iniciativa propia de
cada una de estas facultades en lo que es necesario. Qu implica la frase lo que es
necesario queda bastante en el aire, pero ahora tratar este escollo. Adems sabemos,
gracias al comentario de Alejandro que Jacobs denomina armona al perfecto acuerdo
de razn y voluntad sobre lo necesario, en contraposicin con la postura de Schelling
que considera el mal como la discordia entre las dos facultades mencionadas. Lo
primero que nos choca al leer lo anterior es que la libertad tenga algo que ver con lo
necesario. Intuitivamente asociamos libertad a la falta o ausencia de necesidad. De
modo que la discusin se cierne primero sobre el problema de qu entiende Schelling
aqu por necesario, y en segundo lugar, cmo voluntad y razn se pueden poner de
acuerdo en algo de forma independiente. Sobre el concepto de necesidad que subyace al
aforismo afirman libremente (la voluntad y la razn) lo que es necesario uno puede
hacer diferentes suposiciones sobre a qu se refiere Schelling. Puede referirse a las
necesarias y fatales leyes de la naturaleza, y entonces la armona entre voluntad y razn
consistira en que coincidan en reconocer la ley de la gravedad o cualquier otro dogma
cientfico como lo que es necesario. Pero esto poco o nada tiene que ver con la libertad,
me parece a mi. Atendiendo al comentario de Alejandro, es manifiesto que los tiros van
por otro lado, por el lado de querer lo que es necesario a la vez con la razn y con la
voluntad. Pero de nuevo son necesarias aclaraciones, pues ese querer armnico y
equilibrado de lo que es necesario no se dirige a lo que es necesario biolgicamente, que
podra ser. Nadie est entendiendo la libertad aqu como la coincidencia de querer
racionalmente lo que el cuerpo nos pide (desea obligatoriamente) para subsistir, es decir
lo necesario biolgicamente. A esta armona nadie le llamara libertad, pues todos

ISSN: 1889-6855

entendemos que la libertad comienza cuando esas necesidades estn subsanadas...
mientras no lo estn tanto nuestra razn como nuestro querer estn sometidos por esas
perentorias necesidades. No, lo que Alejandro nos plantea est, tal y como yo lo veo, en
el plano del querer moral. Diferenciando entre querer lo bueno y querer buenamente, o
querer bueno como l dice llegamos inevitablemente al mbito de las consideraciones
morales. Lo cual nos vuelve sobre la segunda consideracin que hacia al comienzo
Cmo pueden ponerse de acuerdo independientemente razn y voluntad sobre lo que
es necesario, sabiendo ahora que lo que es necesario est en relacin con lo bueno?
Qu pinta la libertad en ese acuerdo?

Para Schelling est muy claro, clarsimo: un bien arbitrario es tan imposible como un
mal arbitrario, lo cual quiere decir que tanto lo bueno como lo malo, lo son
necesariamente. Coincidiendo con el intelectualismo moral de Scrates, Schelling da a
entender que saber lo que es lo bueno es quererlo, mientras que conocer lo malo implica
necesariamente querer evitarlo. En la mentalidad socrtica razn y voluntad estn en la
armona que Jacobs menciona. Todo esto se va al garete cuando se opina, como opino
yo, lo siguiente: El bien y el mal no tienen nada de principios universales y necesarios, y
si lo tienen, es en tan poca cantidad, que rpidamente tenemos que relativizar en funcin
del sujeto que juzgue la bondad y maldad de las cosas. Que conocer lo bueno, no
implica hacerlo ni respetarlo. Que querer lo malo o lo no tan bueno a los ojos de la
razn es el pan nuestro de cada da. Que la libertad no consiste en hacer lo bueno ni lo
malo, sino lo que a uno le place, y que por tanto, creer en la necesidad del bien es anular
la libertad para hacer el bien y el mal. Si es necesario hacer el bien, no queda si quiera
libertad para hacer el mal, pues por ser lo contrario de lo bueno no podremos hacerlo
tampoco. Si el bien es necesario, solamente resta hacer el bien y ninguna otra cosa.

Rplica de
Alejandro Rojas

Fantstica intervencin Gabriel. Muy razonada. Pero me gustara preguntarte y si la
cuestin no es querer lo bueno o lo malo? quiero decir: una madre quiere a su hijo, pero
no lo quiere por ser bueno, educado o atltico, ni deja de quererlo por ser malo, mal
educado o gordo... porque lo que quiere es al hijo. Y el hijo, querido como lo quiere la
madre, no es un sujeto con tales determinaciones, sino con todas las que haya tenido y
pueda tener, es el hijo por encima de las determinaciones. Obviamente, querr cosas
buenas para el hijo, querr que encuentre a alguien que la quiera, que saque buenas
notas... pero cuando quiere estas cosas quiere de una manera distinta a cuando quiere a

su hijo por encima de todo. Si bien, para entender lo que est diciendo Schelling lo
correcto sera quizs decir que el hijo es el fruto del amor, ya que expresa (al ser un
viviente que quiere por su cuenta) el origen (otro viviente que quiere por su cuenta). El
querer humano quiere cosas concretas, y se desilusiona si no las consigue, el amor, por
el contrario, quiere algo ms all de sus determinaciones: quiere algo vivo. No es un
ejemplo al azar. Schelling est pensando el mundo como un organismo vivo.

Rplica de
Rafael Reyna

Veo que esto de la libertad nos sigue dejando perplejos, y es que, la verdad, es que es un
tema inmenso. Y me parece muy interesante el tema de su relacin con la voluntad y me
gustara participar, aunque sea mnimamente, con una pequea teora, abierta, por
supuesto, a todo tipo de crticas. Me ha llamado la atencin lo de voluntad libre, o
sea, Puede existir una voluntad que no sea libre? Si la voluntad no fuese libre
podramos serlo nosotros, en tanto que somos nosotros los que queremos las cosas? Es
muy interesante este porque si quitamos la libertad la voluntad no tiene mucho sentido
y, por otro lado, si quitamos la voluntad sera como amputar la libertad. No hay, pues, a
mi parecer, un linde entre ambas y, por otro lado, se dan sentido una a la otra. Por otro
lado, acerca de la determinacin de lo querido, tambin es un tema muy frtil. Aunque
claro tambin depender de lo que se entienda por determinacin. Si lo que se entiende
por determinado es limitado, o usando el modelo hilemrfico, con una forma que
informa a la materia, con haecceitas, en ese caso, si podramos hablar de lo que se
entiende por querer cosas determinadas y, no s si es correcta mi apreciacin, como un
querer que versa ms sobre el mundo .Y el otro querer, mejor, versa sobre cosas ms
altas. Y, si he entendido lo que dice Schelling, lo ideal es usar del mejor en todo
momento dando por colmado el primero y aqu me recuerda a lo que dice Aristteles
acerca de la filosofa: primum vivere deinde filosofare

Entrevista/Interviews
ISSN: 1889-6855

Entrevista / Interviews

ISSN: 1889-6855

QU ES FILOSOFA?
Gabriel Carpintero Romn

Gabriel Carpintero Romn vino al mundo en Madrid, la fra noche del 28 de octubre de
1987. Hijo de un ingeniero de telecomunicaciones y una mdico, es el mayor de dos
hermanos. Posteriormente, se traslada a vivir a Benalmdena (Mlaga) donde pasar el
resto de su breve vida (apenas tiene 23 aitos) a excepcin de una fugaz estancia
acadmica en Wolverhampton (Inglaterra). "Yo soy malagueo... pero nac en Madrid"
ser su respuesta si le preguntas por su procedencia al percatarte de su acento
madrileo. vido lector desde su infancia, estudiante aplicado y con buenos resultados,
pronto descubri cierta inclinacin hacia la filosofa. Licenciado en esa disciplina por la
Universidad de Mlaga, en la actualidad comparte dos proyectos simultneos. Por un
lado cursa el Master de Profesorado en Secundaria y Bachillerato (el antiguo C.A.P.),
tambin en la UMA, y por otro est pendiente de conseguir alguna beca que le permita
escaparse a realizar estudios de master o doctorado en Filosofa de la Ciencia en el
extranjero.

Alejandro Rojas: Buenos das Gabriel. En primer lugar quiero felicitarte por tu
reciente titulacin, y darte mi enhorabuena por haber sabido pasar por este
departamento dejando huella. Me gustara conocer tu opinin sobre la licenciatura de
filosofa en Mlaga. Despus de estos aos como estudiante podras contarnos en
pocas palabras tu impresin sobre ella?

Gabriel Carpintero: Personalmente he disfrutado mucho estudiando la carrera de
filosofa en Mlaga. Los alumnos siempre nos quejamos de los profesores, las
instalaciones, los precios de la cafetera, la diligencia de los conserjes... pero lo cierto es
que a nivel de formacin la licenciatura de filosofa de la Universidad de Mlaga es
bastante buena... y lo digo comparando con mi fugaz estancia en el extranjero, donde
disponamos de magnficas instalaciones pero el nivel de formacin era bastante flojo.
Mi experiencia ha sido muy positiva y me ha servido para aprender mucho, conocer a
mucha gente, hacer muchas cosas que no habra podido hacer fuera del marco
universitario... en fin, slo hubiese faltado que se nos rifasen a los filsofos recin
licenciados en el mercado laboral y esto habra sido Jauja!

ISSN: 1889-6855


Alejandro Rojas: S, las posibilidades laborales que abre la licenciatura es un asunto
que viene persiguiendo desde hace tiempo al departamento. Y aunque en principio el
objetivo del departamento es formar filsofos, las escasas posibilidades laborales que
abre nuestra licenciatura, ha provocado que muchas voces, incluso dentro del
departamento, pidan cambios en los programas docentes para remediar este estado de
las cosas. Sin embargo, me sorprende que ninguna voz arremeta contra una sociedad
que, a pesar de contar con gente preparada, no se acerque a la Universidad para servirse
del saber. Quizs en nuestro caso concreto el problema sea que la filosofa, y su virtud
(la prudencia), parece ser una disciplina que prepara a las personas para que sean
buenos gobernantes (no ya del estado, sino el buen gobierno y direccin de los asuntos
en general), y no se ve muy bien en qu tipo de casos alguien pudiera estar interesado en
pedir "buen juicio". No s que pensars de esto que digo, quiero decir, igual no piensas
que el juicio prudente es la virtud del filsofo, e igual tampoco ests de acuerdo en que
es la sociedad la que parece haber dado la espalda a la filosofa, y no la filosofa a la
sociedad.
Gabriel: Disiento en varios aspectos. Para empezar, nunca he credo que la universidad
sea una factora de trabajadores. He escuchado a muchas personas quejarse de que la
facultad no les ha preparado para la vida laboral posterior, para los trabajos reales... Por
supuesto que no! La universidad es una institucin dedicada a distribuir conocimiento,
no a suministrar capital humano especializado a las empresas pblicas o privadas. En la
universidad uno aprende las bases de una disciplina, se nos anima a que consigamos
autonoma intelectual, a que seamos capaces de aprender por nosotros mismos. Ese es el
gran reto de la universidad, crear individuos intelectualmente autnomos, que sean
capaces luego de asimilar cualquier conocimiento de su rea especfica de saber y
aprovecharlo en el complejo mundo que nos rodea para sobrevivir dignamente. A veces
el mundo no demanda esos saberes en concreto, como puede ser el caso de la sabidura
filosfica... pero sin embargo s que demanda crecientemente las habilidades de
razonamiento crtico, discernimiento, capacidad de argumentacin e investigacin que
requiere la formacin del estudiante de filosofa. El otro aspecto en el que no estoy
plenamente de acuerdo contigo es en que la prudencia sea la virtud del filsofo. Quizs
sea por el agrado que me produce construir inestables e inverosmiles argumentaciones
que desmonten las ideas de los dems (desbaratando muchas veces las mas propias), o
simplemente por mi irreverente gusto por llevar sistemticamente la contraria... he
acabado pensando que la virtud del filsofo no es el juicio prudente sino el Juicio
Osado. Creo que a lo largo de la historia, los filsofos nos hemos caracterizado por
defender, o al menos plantear, hiptesis arriesgadas y revolucionarias contrapuestas a
los prudentes juicios de los que se limitan a apoyar las ideas del momento, o a tomar

ISSN: 1889-6855
posturas intermedias entre las posibilidades ms extremas. Con esto no quiero sustentar
una visin estereotipada del filsofo loco y extravagante que dice lo primero que se le
pasa por la cabeza como si fuese una genialidad, sino la del pensador que est dispuesto
a defender racionalmente las ideas en las que cree a pesar de que estas se alejen bastante
de lo habitual. Sin embargo s que estoy de acuerdo contigo Alejandro, en que si uno
defiende racionalmente una postura cualquiera, al final acabar comprendiendo tambin
las virtudes de los argumentos contrarios, asumindolos y resumindolos en lo que tu
muy bien has llamado un "buen juicio" o "juicio prudente".
Alejandro Rojas: Bueno, sobre el primer aspecto que me objetas no quise dar la
sensacin de que yo consideraba que la estructura universitaria debera estar orientada
laboralmente, ms bien quera decir que era la sociedad la que debera reorientarse a la
ciencia y la universidad. Y en cuanto al segundo punto, no crees que el juicio extremo,
la pasin por desmontar las ideas de los dems, la argumentacin inverosmil esas
capacidades de las que hablas son el camino dialctico que otorga al que en l se
forma el grado de sabidura en sentido platnico? La capacidad dialctica de Platn era
muy superior a la de autores aparentemente ms rebeldes como Nietzsche, y en absoluto
creo que sea ese autor poco vital que se pliega a lo habitual. Puede que nadie ms que l
haya credo en la capacidad de destruir ideas o que crear discursos sea el nico camino
para prepararse contra el mundo impersonal de lo que se dice y se piensa pero no que
este ejercicio sea l en s mismo un objetivo, sino un mtodo formativo que debe acabar
en la virtud de la sabidura, la cual, no tiene porqu consistir en saber algo, sino en
ejercer la sabidura, a la que Platn denomin prudencia; entre otras cosas porque no es
apresurada, porque no se deja llevar, porque nace de la capacidad para pensar lo
inverosmil y lo opuesto, para buscar la negacin y lo sorprendente como nico mtodo
dialctico que desemboca en la episteme. A su maestro no lo mataron por defender lo
habitual. Y si hoy Platn es alguien a quien oponerse es porque su pensamiento (ese que
l mismo deca que no pondra nunca por escrito) ha llegado a convertirse, seguramente
contra su idea genuina de filosofa, en el contenido del pensamiento filosfico
occidental, aunque no porque su propuesta fuera aceptar lo habitual. Antes bien, a la
hora de la verdad, Platn no propone contenidos concretos en los que plegarnos, ms
bien ensea una virtud de la que la tcnica dialctica por ti vitoreada es inseparable. De
hecho, se neg a fijar ideas por escrito, quiero decir: a acabar sus dilogos. Y quizs
esto ocurriera porque era receloso de decir algo definitivo e imperecedero, y porque su
gran propsito fuera ensear un camino, una tcnica.
Gabriel Carpintero: Te voy a contestar con un testimonio personal. Hace cinco aos
me puse a estudiar filosofa con ahnco, buscando respuestas a las grandes preguntas de
la vida. Cinco aos despus, una vez licenciado, he tenido que decidir qu hacer con mi
vida, hacia donde dirigirla laboral y personalmente en el futuro distante y en el

ISSN: 1889-6855

apremiante futuro inmediato. La irona es, irona dialctica adems, que despus de
haber estudiado las sorprendentes propuestas vitales de Kierkegaard, Schopenhauer,
Platn, Scrates, y otros tantos, descubro que no s que hacer con mi vida que no me
vale ninguna de sus respuestas. No al menos ntegramente. Es o no es una irnica
paradoja que los que se dedican a estudiar el sentido de la vida, no sepan que hacer con
las suyas? Como dira el refranero popular consejos vendo y para mi no tengo. Pero es
que mis circunstancias histricas y mis preferencias ideolgicas son otras y habr de
componer, con paciencia, mi propia respuesta a la existencia. Una respuesta que surgir
de mi dialogo mental con las propuestas de todos estos pensadores, pero que no ser
ninguna de ellas, y que por desgracia no le servir a nadie ms (Que es lo que tienen las
soluciones dialcticas). Al fin y al cabo, si quisiese una respuesta prefabricada, fcil de
seguir, mayoritariamente aceptada y con la explcita promesa de la vida eterna, o
docenas de vrgenes a mi sexual disposicin, u otras propuestas nada despreciables,
abrazara una religin monotesta y listo.

ISSN: 1889-6855
EN BUSCA DEL DILOGO
Jos F. Ros Martn

Jos Francisco Ros Martn, nacido en Mlaga el 7 de febrero de 1991, es estudiante de
Filosofa y Letras en la Facultad de su ciudad natal. Inconformista empedernido; busca
ms all de la escueta imagen de la realidad inmediata un sentido vital que se nos pasa
desapercibido. Pensador de la vida: su vida es su trabajo, y cmo tal, se enmaraa en
ella sonsacando la verdad que tras el velo de la rutina se resguarda.

Alejandro Rojas: Estimado Jos. En la ltima entrevista que difundimos pudimos
escuchar lo que un alumno que acababa de licenciarse opinaba sobre la filosofa. Puede
resultar interesante, para contrastar, hacer esta misma pregunta a un alumno de primero.
Adems, me gustara saber si como alumno de primero consideras que los JFM pueden
aportar algo interesante en esta etapa de formacin que inicias, y si crees que existe
algn punto que consideras que ellos deberan abordar y que sin embargo no tienen
contemplada entre sus actividades actuales.

Jos F. Ros: Filosofa?... Vida; actuacin acorde consigo mismo. Esta existencia que
sostengo a duras penas se torn inherente a ese estmulo que reclama la filosofa: el
pensamiento. Pero no un pensamiento cualquiera, sino uno profundo, ms all de la
mera imagen que se nos presenta inminente; hablo de un dilogo con nosotros mismos a
esas preguntas tan enigmticas que versan sobre la vida las 'grandes preguntas' del
por qu. Supongo que la diferencia ms significante que me separa de mi magnfico
compaero, Gabriel Carpintero, aparte de su bagaje, es que ya me top con esa
problemtica, ese desalentador panorama que el aprendiz de filosofa ignora y, como
una necesidad ingente, se aferra al estudio de los antiguos filsofos en busca de
respuestas cuando no nos damos cuenta que las respuestas se encuentran en nuestras
propias vidas. La filosofa para m representa un atisbo de luz en la oscuridad del
camino incierto de la vida, ese horizonte iluminado que aviva mi alma y me incita a
andar, a encaminarme hacia l, me incita a vivir... Y, digan lo que digan, la filosofa no
es un inane estudio de la vida, es una vida de constante estudio.

En cuanto a los JFM: Soy un pensador que sostengo que la filosofa nace de la vivencia
vivir la vida, solo hemos de remontarnos a toda la filosofa primera germinada en
tan suelo frtil como result el gora. Un lugar donde las gentes podan conversar de

ISSN: 1889-6855

cuanto quisieren de ese tema que les convena a todos: la vida y sus costumbres.
Aunque por casualidades de la historia, ese espacio tan magnfico ha ido
transmutndose en otros, hasta, prcticamente, extinguirse; los JFM pueden evocar y
representar este anhelo por fomentar la esencia que nos legaron del gora. Hablar,
conversar, dialogar..., ms all del mbito acadmico, resucitar esa esencia y volver a
darle al dilogo ese poder que ahora parece que solo le otorgamos al odo y a la
memoria, mientras un insulso mutismo nos adorna... Puedo pasarme el da sentado
leyendo tantos libros como quisiere, pero como no me aliente el fervor de una
conversacin con mis amigos y compaeros, dudo de ser capaz de interesarme por
filosofar... Con ello, los JFM logran representar esta iniciativa, dar forma en el ahora al
anhelo del pasado y otorgar la oportunidad de hacer realmente filosofa. Todo se puede
mejorar, siempre se puede ir hacia ms, con el paso del tiempo. Seguro los JFM
abordaran los temas que sus partcipes vean mas adecuados y acordes a sus gustos e
intereses; mientras tanto, el trabajo del da a da ir definiendo su progreso.
Alejandro Rojas: qu esperas de la carrera? Quiero decir, qu es lo que esperas de
estos aos de formacin que acabas de iniciar?
Jos F. Rios:Hemos de ser prudentes, pues todo aspecto ha de ser contemplado. He de
decir que no espero nada de la carrera, lo espero de m; puede ser un matiz incoherente
o impreciso, pero es as, no puedo dar valor a la especulacin futura cuando la
dependencia es de este ahora en el que yo estoy envuelto. Luego, seguramente, me tope
con esa preocupacin arrolladora que supone el que har el da de maana; mientras
creo que me atae ms el presente e incluso he de contemplar un cierto futuro, aun casi
nunca abarca ms all de pasado maana. He sido nico causante de la accin electiva
adecuada y he propiciado el llegar a este lugar, la razn supongo que deriva de esa
constante afliccin que me atormenta, esa sensacin que comparto con todo ser que es
la vida.
Llegu aqu y ni siquiera procur una constatacin exacta de las distintas materias que
me acaeceran durante el comienzo de la carrera de hecho no s cuales son las
asignaturas del siguiente cuatrimestre, no me preocupo demasiado con que ser lo
que deviene en el estudio. Ninguna asignatura es esperada, tal vez pensada, pero no
esperada; cada clase es una discordancia total con mi idea de clase esto es lo que me
encanta, y mi trabajo, al menos el que yo he visto lcito en empearme, es encontrar
una consonancia con mi existencia entre ese desacuerdo y disparidad. Si he de ir a una
clase y guardarme el discurso de un profesor, me leo un libro a la sombra de un buen
rbol, pues cada clase es as, una exposicin mitad emprica mitad acadmica de algo
que me atae por el mero hecho de vivir. Me mueve un espritu crtico, pero no

ISSN: 1889-6855
impertinente, que mastica toda postura a contemplar, transmutndola en opinin
personal acorde conmigo mismo.
Tambin hemos de ser consecuentes, al menos en este instante que concierne el hablar
sobre mis compaeros. Sera falaz decir que s, he encontrado a esa figura que comparte
mi misma concepcin filosfica, pero no estara en lo correcto puesto que no se ha dado
el caso. Tal vez la gente no posea una slida concepcin por ser piezas del juego
selectivo del sistema de educacin y, por ocupar una posicin, tomaron la nica y ltima
salida: la Filosofa; o puede que el hermetismo de aquellos que busco le impidan
conferir con una extrema facilidad sus ideales. Solo hay cabida para la especulacin y
toda su espiral de inventiva. El gora sigue siendo un ideal, no me exaspero por su
llegada, empero no puedo quedarme de bruces viendo el tiempo pasar: As, seguir
buscando el dilogo all donde se tercie.

ISSN: 1889-6855
INDICACIONES PARA COLABORADORES

1. CLARIDADES. REVISTA DE FILOSOFA se concibe como revista que pretende promover
la filosofa y formar a los jvenes filsofos. Publica dos nmeros anuales, de los cuales uno est
dedicado a la publicacin de las actas del congreso que la propia revista organiza con el
propsito de contribuir a la formacin de los jvenes filsofos, para lo cual la revista ha
generado la figura del doctor tutor, mediante la que adems se pretende fomentar las relaciones
entre profesores y estudiantes.
2. Las colaboraciones para CLARIDADES. REVISTA DE FILOSOFA se harn llegar a la
revista remitindolas al correo-e: revista@filosofiaenmalaga.net).
3. Proceso de aceptacin:
a) El Consejo editorial de la revista, consultado -en su caso- el Consejo asesor, aceptar,
sugerir modificaciones o rechazar los textos recibidos, y as se lo comunicar a los autores.
b) Reservar una parte de su contenido a los estudiantes de filosofa de la Universidad de
Mlaga. La intencin es que los estudiantes del departamento de filosofa de la Universidad de
Mlaga puedan ir adquiriendo las habilidades especficas para su posterior dedicacin cientfica.
El consejo asesor indicar los errores que deben subsanar para que los artculos cumplan los
requisitos necesarios para su publicacin.
c) En ningn caso se publicarn trabajos annimos.
4. No se establece un tamao especfico para los trabajos
5. CLARIDADES. REVISTA DE FILOSOFA, sin alterar el contenido de los trabajos, dar los
textos el formato que al editor convenga.
6. En cuanto a las citas, y siguiendo la sana lnea abierta por Miscelnea poliana, se solicita a los
autores sencillamente que cumplan su funcin; es decir, que permitan al lector localizar el texto
de referencia:
a) para lo cual el autor tiene la libertad de usar maysculas o minsculas, cursivas, negritas,
subrayados y dems recursos tipogrficos de la manera que le convenga.
b) CLARIDADES. REVISTA DE FILOSOFA se reserva, a su vez, la libertad de -sin alterar el
contenido- modificar el formato recibido

Claridades 32011 PDF

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Claridades 32011 PDF

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Presentacin

También podría gustarte