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EL PAPEL DE LAS ANALOGIAS

CONCEPTUALES EN LA
HISTORIA DE LA FILOSOFIA

Francisco Len Florido

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Una de las cuestiones ms complejas que


afectan a los estudios sobre la historia de la
filosofa es determinar el valor relativo de cada
uno de los dos trminos de esta disciplina: por un
lado, el valor de lo histrico, por otro, el de lo
filosfico. El pasado del pensamiento occidental
no ha legado un patrimonio filosfico inmenso,
que necesariamente ha de ser gestionado por
nuestra generacin, pues, a diferencia de otros
saberes acumulativos, la filosofa es un reto
permanente para cada filsofo y poca, que deben
hacerse cargo de la tradicin que les ha sido
transmitida, para, desde ella, construir sus
aportaciones originales. El contenido de esa
tradicin es aquello que se nombra habitualmente
como historia de la filosofa, que no puede
limitarse a ser un mero inventario de doctrinas
dejadas atrs por el transcurrir temporal, sino que
ha de asumir una funcin crtica, por medio de la
cual se haga posible un anlisis que establezca las
conexiones y rupturas temticas, conceptuales o
meramente circunstanciales entre ellas. La
realidad sobre la que ha de efectuarse el anlisis
filosfico son los textos, que ofrecen mltiples
posibilidades interpretativas, profundas unas,
superficiales otras. Esto ltimo es lo que sucede,
por ejemplo, cuando se presta una excesiva
atencin a las declaraciones expresas de los
autores sobre el alcance y significacin de su
propia obra, o respecto a las relaciones con otros
autores y doctrinas, tanto si se asimilan a ellos

como si tienen pretensiones de ruptura doctrinal,


pues el filsofo que actualiza la historia del
pensamiento ha de moverse en aguas ms
profundas.
Cuando el anlisis se decanta
excesivamente del lado histrico se corre el riesgo
de entender las diversas formas de pensamiento
como las consecuencias, ms o menos mediadas,
de circunstancias de orden social, poltico,
econmico o biogrfico. Superar este riesgo, sin
embargo, no debera llevar a caer en el extremo
contrario, haciendo del devenir de las ideas una
mera manifestacin de la philosophia perennis,
que reducira la inmensa variedad de figuras que
ha adoptado el pensamiento a ligeras
modificaciones sobre una lnea predominante, que,
nacida en Grecia, alcanz su expresin dogmtica
en ciertos autores medievales. Un anlisis
realmente filosfico sobre los textos debe huir de
ambos extremos, concediendo la importancia que
merecen a los dos aspectos, histrico y filosfico.
Por utilizar una afortunada expresin, podramos
decir que en filosofa la historia sola sera ciega,
mientras que el anlisis puramente filosfico sera
vaco.
Se podran aportar numerosos ejemplos de
lo que cabra calificar de "ilusiones
hermenuticas" debidas a una excesiva inclinacin
hacia alguno de los dos trminos de la oposicin
dialctica entre lo histrico y lo filosfico. Uno de
ellos es la tpica suposicin de que los filsofos de
la naturaleza renacentistas son los protagonistas de
una autntica revolucin cientfica, en incesante
polmica con los defensores del modelo
tradicional, que, como es sabido utilizaban armas
que a menudo trascendan al mero enfrentamiento
terico. Esta extendida interpretacin oculta, sin
embargo, una perspectiva ilustrada, que tiende a
reconocer como supuesto implcito un progreso
incesante de la Razn sobre las tinieblas de la
ignorancia, cuyo ejemplo ms notorio seran los
oscuros siglos medievales que precedieron a la luz
moderna. Si analizamos las causas de la exaltacin
de la nocin de progreso, se comprueba que est
ligada a la valorizacin de la novedad. Este es, no
obstante, un fenmeno exclusivamente moderno,
vinculado a la extensin de los libros impresos que
posibilita la realizacin de obras personales,

originales, sin relacin con una tradicin


comunitaria, pues la lectura se convierte en un
fenmeno ntimo que establece un vnculo
personal entre autor y lector. Se comete, sin
embargo, un anacronismo si se considera al
Renacimiento como una cultura plenamente
letrada, ya que el desarrollo de la cultura escrita no
se produce hasta mucho tiempo despus de la
invencin de la imprenta, por lo que la poca
renacentista puede ser situada an en pleno
dominio de la cultura oral, del manuscrito o la
recepcin de libros impresos en pequeos crculos,
por lo que han de ser ledos en voz alta para hacer
partcipes a todos de su contenido. En este tipo de
cultura sigue valiendo lo ya dicho por la tradicin,
la autoridad, ya que la oralidad se basa en la
repeticin, en la conservacin en la memoria, sin
variaciones, de lo que constituye el acervo de una
comunidad.
As se explica que la hiptesis heliocntrica
copernicana hubiera debido encontrar un slido
fundamento, ms que en observaciones de mayor
precisin, en la vieja tradicin del neoplatonismo.
Por ser el centro el lugar con ms valor, Coprnico
deba hallar el modo de combatir la atribucin de
este punto privilegiado a la tierra, lo que consigue
rechazando la cosmologa aristotlica y enlazando
con la filosofa plotiniana que haca del Uno,
comparado con el sol, el ncleo de la vida y el
conocimiento de todas las cosas. El centro,
entonces, ya no es el hombre y la tierra en que
habita, sino el mismo Dios, el Uno-Sol. La nueva
ciencia no puede fundarse sobre bases ms
tradicionales, que se remontan a fuentes
neoplatnicas.
Podran aducirse otros ejemplos que
confirman la tesis del mantenimiento de las
estructuras tradicionales en el periodo de la
"revolucin" cientfica, como son la influencia del
hermetismo en algunos de los ms clebres autores
de este periodo, o incluso la pervivencia de
conceptos metafsicos antiguos, como el de
gravitas naturalis de los cuerpos, o la superioridad
del movimiento circular en Galileo, lo que
precisamente le impidi formular explcitamente
la ley de inercia. Y es que la historia de la filosofa
no se escribe sobre una lnea de progreso. Las
doctrinas filosficas evolucionan, ciertamente,

pero sus movimientos son complejos, y tienen


relacin ms con las conexiones que los diversos
autores y sistemas establecen entre los conceptos
que constituyen el campo filosfico sobre el que
teorizan, que con el propio devenir temporal. Por
ello, no es extrao encontrar avances estructurales
que no sern generalizados hasta mucho tiempo
despus de su creacin, junto a retrocesos hacia
formas ms antiguas de las que pudieran estar a
disposicin de las escuelas filosficas en un
momento determinado.
Para evitar caer en sta y otras ilusiones
hermenuticas es preciso utlizar un mtodo de
interpretacin de los sistemas filosficos capaz de
sacar a la luz las organizaciones conceptuales que
conectan entre s las doctrinas, generando una red
estructurada de formas vivas de pensamiento. Esto
requiere un instrumento lgico analgico, que
evite el riesgo del reduccionismo unvoco, que
pretendera objetivar cualquier forma de
pensamiento desde un punto de vista lgicoanaltico determinado. Como es sabido, la primera
forma de lgica analgica es la aristotlica, que
tiene como referencia necesaria el ser, el principio
a partir del cual es posible un decir. Para
Aristteles, los diversos usos lingsticos remiten
siempre a diferentes modalidades del ser, las ms
amplias de las cuales son las categoras. Junto a su
papel como diferenciadores lingsticos, las
categoras tienen una funcin metafsica, pues
permiten el acceso ms inmediato posible al ser,
fundamentalmente por medio de la nocin de
substancia. Cuando la metafsica se hace humana,
el lenguaje muestra sus diferentes facetas sobre el
fondo de la comunicacin ciudadana en la polis,
siendo posible distinguir entonces sus diversos
usos: cientfico, retrico, potico, etc., cada uno de
los cuales sirven a una necesidad humana peculiar,
tematizando y efectuando divisiones entre
trminos que, no obstante, siguen poseyendo un
fondo comn, puesto que Aristteles siempre parte
en su investigacin de los trminos del lenguaje
natural tal como es efectivamente usado por el
hombre. La lgica es un instrumento comn a todo
uso lingstico, pero su utilizacin concreta por el
hombre es diversa y depende del fin peculiar de
cada caso, por lo que se divide en formas tcnicas
en funcin de la diversa referencia al ser comn
bajo diferentes modalidades: mostrar la forma de

la necesidad de lo que es en la demostracin


cientfica, construir con lo necesario una palabra
persuasiva en la dialctica, o a partir de lo
persuasivo elaborar un argumento necesario en la
retrica. Por estar el ser siempre presente como
referencia comn de todos los usos lingsticos, la
verdad se halla tanto en la unidad del concepto o
del trmino como en la composicin predicativa,
en la proposicin.
La misma organizacin conceptual del
lenguaje en referencia comn a un tertium quid
natural que proporciona unidad, persiste aun
cuando la naturaleza en el medievo deviene una
nocin secundaria respecto a Dios que la ha
creado. La aparicin del Dios creador en filosofa
no significa, por tanto, una inflexin de primer
orden en su transcurso, pues el mximo
representante de la escolstica, Santo Toms, se
encuentra dentro de la misma estructura
aristotlica que hemos definido por su bsqueda
de la referencia al ser comn en cada
manifestacin lingstica. El ser comn es la
naturaleza, pero tambin Dios actuando segn las
reglas "naturales" del bien, del amor y la verdad,
al producirse la sustitucin del ser natural por los
trascendentales.
Esta continuidad doctrinal entre Aristteles
y la escolstica clsica, sustentada sobre una
lgica basada en la analoga, se rompe, en cambio,
en el trnsito entre el tomismo y Duns Scoto, en lo
que constituye una autntica revolucin doctrinal
que dividir en lo sucesivo a los sistemas en lneas
estructurales divergentes. La concepcin escotista
de la lgica pasa a ser unvoca porque prescinde
de la referencia a un tercero, el ser o la naturaleza,
que acta como referente comn analgico.
Entonces, la relacin judicativa tiene lugar
nicamente entre dos trminos, sin que cada uno
de ellos tenga al ser como referente singular, por
lo que el ser aparece nicamente como el resultado
de la comunicacin entre los trminos en la
composicin predicativa, en la proposicin. Esta
prdida de referencia inmediata al ser por parte de
la proposicin puede manifestarse en diferentes
formas doctrinales y diversas pocas, desde la
distincin formal escotista, a la navaja ockhamista,
o la nocin de lo que es el caso de la filosofa
analtica contempornea. Todas ellas tienen en

comn la precisin de reencontrar el ser en la


composicin proposicional bajo la forma de una
igualdad arbitraria establecida por imputacin
entre dos trminos: el sujeto y el predicado.
En un anlisis que utilice como instrumento
metodolgico la lgica analgica, cada sistema
puede ser concebido como una posible respuesta al
problema del ser, sin que necesariamente las
filosofas se opongan contradictoriamente, como
sucedera en un anlisis unvoco. Se pueden hacer
entonces compatibles conceptos doctrinalmente
diversos siempre que se estructuren sobre un
fondo conceptual comn. La funcin que cumple
la analoga en el anlisis conceptual es determinar
los ncleos doctrinales comunes que permiten
agrupar en su entorno una gran variedad de
problemas planteados y resueltos por diferentes
sistemas y distintas pocas, abriendo un campo de
posibles relaciones entre conceptos. Por ello, esta
lgica no propone un reduccionismo que fuerce
los contenidos doctrinales en marcos formalmente
establecidos a priori, sin tener en cuenta las
diferencias de facto entre ellos. Muy al contrario,
un anlisis analgico propone seguir las cuestiones
en su evolucin concreta a travs de los textos de
las grandes escuelas, teniendo en cuenta las
influencias culturales e histricas que las
configuran, sin forzar su inclusin en un
determinado espacio conceptual apriorstico, pues
la variedad doctrinal no puede ser deducida a
partir de un sistema formal determinado.

Analogas estructurales en el trnsito a la


filosofa moderna

Si aplicamos, ahora, el anlisis analgico al


trnsito de la filosofa medieval a la moderna
podemos descubrir las estructuras conceptuales
que definen gran parte de los problemas
filosficos planteados durante siglos, hasta
determinar en buena medida la filosofa
contempornea.
Como se sabe, Descartes pasa por ser el
fundador del pensamiento moderno, caracterizado,

ante todo, por su ruptura con el saber tradicional,


representado eminentemente por la oscuridad de
los siglos medievales. En realidad, lo que
Descartes conoce como "filosofa antigua" es un
conjunto de recetas retricas de uso comn en las
escuelas, que representaba apenas el espectro
anquilosado de lo que haba sido un pensamiento
de una extraordinaria vitalidad. Descartes niega
todo valor a la enseanza de las escuelas, y
propone un programa que ha de iniciarse en un
comienzo desde los orgenes ms absolutos: la
duda respecto al saber tradicional y al
conocimiento individual. Aqu se encuentra el
origen, en la opinin comn, de la filosofa
moderna, entendida como el pleno ejercicio de la
libertad de pensamiento. Sin embargo, hemos de
preguntarnos por los supuestos no expresados que
corren bajo doctrinas cartesianas tan
caractersticas como la del "buen sentido" (bon
sens), la idea como objeto de la mente, o el genio
maligno. Hemos de indagar en las estructuras
conceptuales que encuentran su continuidad en el
pensamiento cartesiano, y que, provenientes del
criticismo escolstico, hallan en Descartes su
expresin ms aguda y brillante, y luego se
transmiten a la filosofa posterior.
Para ello ser necesario poner de manifiesto
las tres estructuras de pensamiento que marcan el
desarrollo desde la escolstica clsica hasta el giro
analtico contemporneo, pasando por el
racionalismo cartesiano: (1) la distincin formal ex
natura rei, (2) la doctrina del ser objetivo (esse
objectivum), (3) la hiptesis del poder absoluto de
Dios (de potentia absoluta Dei).
(1) La distincin formal ex natura rei
Puede decirse que el eje que vertebra las
muy distintas formas de pensamiento que pueblan
la historia de la filosofa, dando unidad al
conjunto, es la constante renovacin de la
pregunta por el ser, que Aristteles haba sealado
como la cuestin clave de la filosofa. Siguiendo
en ello tambin la inspiracin aristotlica, la
escolstica crtica busca la respuesta en el discurso
que dice el ser. La novedad consiste en la
formalizacin radical del lenguaje a partir de Duns
Scoto, que tiende a separar lgica y fsica, ciencia
de la naturaleza y ciencia del ser, que se unifican

nicamente en Dios. Nace, de este modo, una


nueva metafsica, que tiene su punto focal en la
nocin de distinctio formalis ex natura rei , segn
la cual lo que puede pensarse como separado
tambin puede existir realmente separado, al
menos de potentia absoluta Dei, esto es, cuando
Dios usa el poder absoluto que posee como uno de
sus atributos.
As pues, para comprender la importancia
del cambio conceptual que se inicia en Scoto y se
agudiza con la obra de Ockham, pasando despus
al pensamiento moderno y contemporneo a travs
del cartesianismo, es preciso detenerse en la
evolucin desde la doctrina aristotlico-escolstica
de las distinciones, real, virtual, de razn
razonante (ratiocinantis) y de razn razonada
(ratiocinata) hasta la univocidad scotista
representada por la distincin formal ex natura rei.
No deberamos, por tanto, limitar nuestra
investigacin a la pura perspectiva del historiador
de la filosofa que estudia una etapa del pasado
filosfico, sino que tendremos que seguir el
desarrollo posterior de la estructura conceptual
organizada en torno al problema de la distincin
formal, que servir explicar en una gran medida el
origen del pensamiento lgico-matemtico que
caracteriza a la reflexin contempornea
occidental.
La doctrina de las distinciones es
particularmente importante, pues a travs de ella
se explicita la diversidad de maneras con que el
intelecto humano puede afrontar la tarea de
analizar y comprender la realidad que se le
presenta objetivamente. En efecto, extraer las
diferencias que separan a las cosas es lo que
permite el conocimiento del ser, ya que, si tal
operacin no fuera posible, el pensamiento hubiera
continuado indefinidamente atrapado por las
paradojas parmendeas, que abran un abismo
infranqueable entre la unidad del ser y la
multiplicidad del no-ser. No es extrao, por ello,
que la doctrina de las distinciones se convierta en
el nudo de la polmica que enfrenta a la filosofa
tradicional con las nuevas corrientes de las que
nacer el pensamiento moderno, cuando Duns
Scoto introduce la distincin formal ex natura rei.

La lnea doctrinal aristotlico-tomista haba


definido dos clases de distincin, paralelas a la
divisin del ser en real y de razn. La distincin
real constata la no identidad real entre dos cosas o
componentes substanciales de una cosa; la
distincin de razn se limita a la operacin de
distinguir en el intelecto, sin relacin con algo
correspondiente en la realidad. La distincin real
se divide en absoluta y modal, correspondiendo en
la distincin de razn la divisin entre distincin
de razn razonada y de razn razonante. Scoto
abre una nueva divisin, al aadir a las
distinciones real y de razn una intermedia
distincin formal, que asegura al intelecto humano
un conocimiento ms perfecto de las cosas, que el
aristotelismo haba limitado ante la complejidad
absoluta de la substancia. Nace as la distincin
formal segn la propia naturaleza (distinctio
actualiter formaliter ex natura rei), que engloba
cualquier distincin en acto en la cosa misma
(distinctio actu a parte rei). Esta distincin
permite establecer una perfecta correspondencia
entre las formas que el intelecto aprehende
conceptualmente y las formas reales en las cosas.
De ah el fundamental dictum escotista: omni
entitati formali correspondet adaequate aliquod
ens (a cada nocin formalmente considerada le
corresponde adecuadamente un cierto ser). Es ste
el mismo principio que enuncia Descartes al
comienzo de la sexta Meditacin, en combinacin
con la hiptesis de potentia absoluta Dei. "Pues no
cabe duda -afirma Descartes- que Dios tenga el
poder de producir todas las cosas que yo soy capaz
de concebir con distincin".
Hay que entender el valor de esta
aportacin de Scoto en contraste con la doctrina
tradicional. Para el aristotelismo, las nociones
aprehendidas intelectualmente en la operacin
abstractiva eran distinguibles tambin en la cosa,
pero en ella slo eran distintas virtualmente y no
actualmente. Por ello la substancia aristotlica es
un complejo indefinido, en el cual el intelecto no
puede abrirse paso sino considerndolo como un
todo del que puede separar las partes, que,
completamente enumeradas lo agotaran. En
cambio, para Scoto, esas nociones que el intelecto
aprehende formalmente tambin estn
formalmente actualizadas en la cosa (a parte rei)
anteriormente, incluso, a la operacin del

intelecto. Las consecuencias de esta


aparentemente anodina doctrina son decisivas.
Pues, por una parte, la unidad trascendental de la
materia y la forma en el ente, que caracteriza la
unidad del ser aristotlico, se deshace, al ser
materia y forma ahora nociones intelectualmente
distintas que, por el principio de la
correspondencia, tambin estn actual y no
solamente virtualmente separadas en la cosa real.
La filosofa natural no podr eludir en el
futuro las consecuencias de este hecho terico que
deja libre el camino a la matematizacin de lo real.
Pero, no menor es su efecto sobre la teora del
conocimiento. Pues, la operacin abstractiva,
mediante la cual el intelecto poda penetrar en la
complejidad de la cosa, distinguiendo las formas
como partes en el todo que virtualmente es la cosa,
es sustituida por la aprehensin intuitiva, que
puede conocer directamente la forma en la cosa,
toda vez que esta forma est ya actualmente
separada en ella. La intuicin ha de captar
inmediatamente la unidad, pero ya no se trata de la
unidad indiferenciada de la cosa concreta tal como
existe en la naturaleza, sino de la unidad de cada
forma distinta en grado que la cosa contiene
actualmente. As pues, el principio de
correspondencia entre las formas intelectivas y
alguna entidad exterior se refiere a que a toda
entidad que pueda distinguirse objetivamente
corresponde necesariamente una formalidad
realmente existente, aunque en la cosa misma no
sea necesariamente separable, pues la existencia
de las formas no es la misma que la existencia del
uno que es el compuesto de aquellas. Hay, pues,
una cuasi-existencia de las formas distintas a parte
rei y una existencia de lo uno proporcionada
tambin formalmente por la forma ltima que
individualiza. Esta forma individualizante viene a
ocupar el lugar conceptual que la tradicin
aristotlica reservaba a la unidad trascendental de
materia y forma, anterior comprensivamente a
cualquier acto de existencia, en cada ente
concreto. A partir de Scoto, ya no hay
contradiccin en que la cosa individual sea en s
misma un complejo no necesariamente
discernible, y que, al mismo tiempo, pueda ser
discernida hasta sus ms ntimos componentes
formales, teniendo en cierto modo la voluntad que
intervenir para efectuar la operacin intelectual

distintiva. La distincin formal escotista inaugura,


por tanto, un campo intermedio entre la distincin
real y la distincin de razn. De la segunda toma
su carcter meramente objetivo, resultado de una
operacin meramente intelectual, de la primera el
hecho de que esta distincin precede al intelecto
de alguna manera, si bien no absolutamente
(absolute), sino slo en un cierto respecto
(secundum quid), cuando precisamente la voluntad
interviene para imponer la formalizacin. Este
camino abierto por Scoto se radicalizar con
Ockham, quien se empear en aplicar su navaja
metodolgica a las dos existencias escotistas
(formal y singular) reduciendo la existencia a la
unidad del acto, aunque no ya de la naturaleza,
como en Aristteles, sino de la voluntad. En este
punto nace el pensamiento moderno.
En efecto, como consecuencia de los
cambios estructurales de la ltima escolstica la
realidad fsica ser considerada como algo, una
cosa-en-s que permanece desconocida, sobre la
que no es preciso "fingir hiptesis", sin que ello
sea contradictorio con la fe en que la
formalizacin matemtica se corresponde
exactamente con la constitucin ntima de la
realidad. Desde Scoto, las frmulas matemticas
que expresan las leyes de la ciencia fsica puede
"representar" perfectamente el mundo,
simplemente porque la voluntad formalizadora as
lo ha querido. Pero, no se trata de una imposicin
arbitraria, sino que bajo la formalizacin
matemtica subyace una metafsica de la
correspondencia de formas intelectuales y reales,
definida a partir de la distincin ex natura rei, que
encuentran su unidad ltima en la propia unidad
de la esencia divina. Pues es teolgica la razn
ltima de la posibilidad de compaginar sin
contradiccin la unidad material de la cosa
concreta, tal como exige la distincin virtual
aristotlica, con la pluralidad formal actual de la
distincin de razn. La unidad se recompone en la
absoluta trascendencia divina, ya que en Dios las
razones son unas en la esencia divina antes de
cualquier acto de inteligencia, pero son tambien
formalmente distintas, pues si no Dios se
identificara con el Uno plotiniano, encerrado en la
autocontemplacin de su unidad, sin posibilidad
de participacin creadora.

La obra escotista tiene, pues, un efecto


devastador sobre la tradicin aristotlico-tomista,
pese a que nominalmente el Doctor Sutil haga uso
de los mismos conceptos que se manejaban en
aqulla. En realidad, la distincin formal no slo
supone la aparicin de un mtodo filosfico
nuevo, sino que se podra decir que crea un
universo mental enteramente diferente al
naturalismo imperante, tanto en su versin
aristotlica, como en su versin escolstica. La
novedad que representa la distincin formal no
depende de las declaraciones expresas de
iniciador, la mayor parte de las veces
reconociendo el valor de las afirmaciones de las
autoridades comunes, justamente lo contrario que
sucede con Descartes, tan amante de estar
abriendo un abismo con el pasado, para acabar
retornando a doctrinas preescotistas. El influjo de
esta doctrina no se debe tampoco a lecturas
expresas por parte de los autores modernos, que
casi no tuvieron lugar, aunque la sntesis
suareciana tanto hiciera por su extensin. Pues,
recordemos que, contra lo que hoy puede
considerarse habitual, las disputas entre escuelas
de pensamiento basadas en referencias expresas,
apenas roza el ncleo de las verdaderas cuestiones
que separa a una doctrina de otra.
El problema de las distinciones es, por
tanto, un caso paradigmtico en que debe
intervenir el estudioso de la historia de la filosofa
a fin de poner de manifiesto las estructuras
profundas que dominan en una poca, extendiendo
su influencia a sistemas muy alejados
histricamente.
(2) La doctrina del esse objectivum
Derivada de la distincin formal, la nocin
del ser objetivo parte del presupuesto de que el
intelecto no se dirige naturalmente,
intencionalmente, hacia la cosa que ha de ser
conocida, pues crea su propio objeto de
conocimiento que ya no representa la realidad en
s de la cosa tal como es en el mundo, sino la
modificacin que sufre el intelecto mismo en su
actividad. El contenido del intelecto tiene,
entonces, un ser objetivo que representa ms la
actividad subjetiva que el ser de la cosa. Cada
elemento del todo que el anlisis lgico puede

seleccionar en la cosa adquiere su propio ser, que


ya no puede ser substancial en el sentido de la
unidad de la existencia material-formal, sino
nicamente objetivo, formal, puesto que su ser lo
recibe de la actividad formalizadora del intelecto
analtico. Paralelamente, la cosa deseada se
concibe como ya contenida en la voluntad que
aspira a ella, de modo que, finalmente, la voluntad
acaba por poder quererse slo a s misma. En
definitiva, una vez que se efecta la distincin
formal, el intelecto ya no tiende naturalmente
hacia la verdad como a su materia propia que lo
llena de ser, sino que transforma en verdadero su
objeto por el solo hecho de inteligirlo, y la
voluntad no desea el bien donde su ser pueda
encontrar el reposo, sino que convierte en bueno
aquello que desea. Concepto e idea, bien y ley son
las nociones bsicas que se estructuran
diversamente bajo la superficie de la terminologa
caracterstica de cada escuela.
La aparicin del esse objectivum en
filosofa no tiene slo consecuencias
gnoseolgicas, sino que es sntoma de un
importante cambio metafsico en la nocin misma
de ser, que de su consideracin como acto pasa a
ser tomado como esencia.
Que el ser es actividad significa que es la
lgica la que debe adaptarse a la naturaleza, y no
la naturaleza a las formas lgico-matemticas.
Esto implica que hay tantas formas de saber como
campos naturales de objetos susceptibles de ser
conocidos, y que la lgica de la ciencia de lo
comn, de la metafsica, no puede ser meramente
formal, sino analgica, atendiendo a la diversidad
categorial. Si los intentos por sintetizar las dos
especies de lgica, como los llevados a cabo por el
idealismo hegeliano o la fenomenologa
husserliana, han acabado en fracaso, se debe
precisamente a que su distincin no es superficial,
sino el resultado de la aplicacin de dos
estructuras conceptuales opuestas, cuya posible
combinacin ha de privilegiar necesariamente una
de ellas, tomndola como principio.
A la doctrina del ser como acto se opone la
negacin del movimiento natural por parte de la
lgica esttica caracterstica del pensamiento
moderno, que hallar en la matematizacin el

recurso para identificar arte y mtodo, fsica y


lgica. El ser es entonces concebido como esencia
cuando se define como atributo, como poseedor de
una cualidad que lo diferencia del no-ser, como la
luz se distingue de las tinieblas. El ser es una suma
de formas cualitativas, pudiendo transmitir sus
atributos a todo lo que ha de obtener el ser, de
modo que los entes reciben, en el mismo instante,
todo lo que caracteriza su substancialidad, antes
proporcionada por la naturaleza misma: la
existencia, la unidad, la verdad y el bien, las
cualidades de todo lo que es por el hecho de ser.
Al lenguaje le es posible definir unvocamente a
este ente que posee el ser efectuando un anlisis de
sus cualidades, por cuanto stas son
participaciones de los atributos del ser, y existen
independientemente como puras ideas. De ah que
la consideracin esencial del ser permita la
utilizacin de un lenguaje unvoco cientficamente
perfecto, a partir del que puede derivarse una
metodologa deductiva.
La misma organizacin conceptual,
originariamente platnica, se encuentra en la
filosofa escolstica: Dios pasa ocupar el lugar del
ser, las ideas contenidas en su Intelecto seran los
atributos trascendentales convertibles con el ser
mismo, y su poder creador abrira la posibilidad de
una participacin de los entes en las cualidades
divinas, especialmente por parte de un hombre
creado "a imagen" de Dios. As como las ideas del
Intelecto divino tienden a substancializarse, en el
intelecto humano, el ser objetivo de las ideas se
independiza de su ser formal, tal y como recogen
distintas doctrinas modernas y contemporneas:
los atributos y los modos se autonomizan respecto
de Dios en Spinoza, Dios mismo se convierte en
una idea ms para Kant, las ideas se
substancializan por la pertenencia al sistema
lingstico en Wittgenstein. Estas doctrinas,
aparentemente tan diversas, comparten una trama
conceptual comn consistente en la consideracin
del ser como esencia, esto es, el establecimiento
de un principio que define a priori lo que es como
lo que debe ser: el paralelismo de los atributos del
pensamiento y la extensin en Spinoza, la
trascendentalidad del sujeto kantiano, el sistema
del lenguaje como lgica en Wittgenstein.

La distincin entre un ser objetivo y un ser


formal es tomada tal cual por Descartes de Scoto.
Descartes emplea estas dos nociones como
fundamento para la demostracin de la existencia
de Dios: la luz natural me ensea que debe haber
tanta realidad formal en la causa de una idea como
realidad objetiva hay en esa idea. La realidad
objetiva es la que corresponde a la cosa conocida
en la inteligencia; la realidad formal a la cosa en
su existencia fuera de la mente. El principio de su
correspondencia permanece inexplicado en las
pruebas cartesianas, sencillamente porque est
presupuesto por la adscripcin a la metafsica
escotista de la distincin formal, que enuncia tal
correspondencia. El ser objetivo, la realidad
objetiva o la esencia objetiva, denominaciones que
puede presentar el mismo concepto en la
terminologa medieval, cartesiana o espinozista,
adquiere el rango que anteriormente le estaba
reservado a la realidad natural. Pues, desde
Aristteles, el decir sigue al ser, y no viceversa. Si
para el griego, el ser se dice de muchas maneras,
para los modernos a partir de Scoto, el ser es de
las mismas maneras que dice el decir.
(3) La hiptesis de potentia absoluta Dei
En la formulacin de la hiptesis del poder
absoluto de Dios interviene Ockham de un modo
decisivo. La distincin entre la potencia absoluta
de Dios y la potencia ordenada es un lugar comn
en la filosofa medieval, desarrollada al hilo de los
comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo,
una especie de libro de texto universal para la
escolstica. La polmica que adopta el tono de una
disputatio se centra en torno a la relacin de
preminencia entre la Voluntad de Dios y el
Intelecto divino. Segn la potencia ordenada, Dios
podra producir todo aquello que es compatible
con las leyes de la justicia y de la sabidura
divinas. Segn la potencia absoluta, Dios puede
producir todo aquello que no incluye en s mismo
contradiccin. La primera lnea de pensamiento
tiende a subrayar la necesidad del acto creador,
siguiendo el necesitarismo plotiniano que se
traslada al pensamiento rabe a travs de Avicena.
La segunda, en cambio, pone en primer plano el
poder ilimitado de Dios sobre toda otra
consideracin.

Santo Toms interviene en la polmica de


un modo sinttico, distinguiendo entre la nocin
(notio) y el ejercicio (in actu exercito) de la
potencia divina. Desde el punto de vista de la
nocin, Dios slo puede hacer todo aquello que es
posible, pero por ser omnipotente Dios puede
hacerlo todo, incluso lo imposible, al menos como
objeto de su acto ejercido, lo cual no es
contradictorio con que lo imposible en s mismo,
en su ser, no pueda ser hecho. Hay que recordar
que el ser, para Santo Toms, es Dios, y la
imposibilidad de un ser sera una contradiccin
con Dios mismo (secundum seipsum). Lo que Dios
puede producir no es nada distinto de lo que puede
ser, pues las causas segundas o prximas no tienen
para Toms -al no efectuarse la distincin formaluna realidad por s mismas, sino que son
analgicamente derivadas del ser de la causa
primera. La inteligencia humana, por tanto,
considerara contradictorias nociones que no
pudieran participar del ser, esto es de Dios, ya que
el propio intelecto participa tambin de El. Desde
el punto de vista del ejercicio, Dios hace aquello
que est ordenado por el bien que dirige su
providencia, pues el ser y el bien se identifican en
Dios. Es la teologa del amor, en que Dios tiene el
poder de hacer todo aquello que ama de s mismo
como participacin posible de su ser. As pues, en
Dios puede hablarse de un poder absoluto e
ilimitado, pero tambin de un Amor perfecto hacia
s mismo en cuanto Bondad y, por tanto, de un
deseo hacia lo bueno. El acto de creacin es un
"desbordamiento" amoroso hacia lo bueno, por lo
que la naturaleza creada no puede sino ser buena
en s misma, pues Dios no podra haberlo querido
de otro modo, ya que, en realidad, al querer la
creacin se quiere a s mismo. No hay tampoco
contradiccin entre la omnipotencia divina y el
acto de la criatura, pues sta no posee entidad
autnoma, distinta a parte rei, necesaria desde el
punto de vista metafsico, sino que la necesidad
del ente creado ha de concebirse desde el punto de
vista de la sapientia divina, que, para el hombre se
manifiesta como el misterio del amor. La
inefabilidad del ente aristotlico por su
complejidad natural es sustituida, con mnimos
cambios estructuales, por lo innaccesible del
misterio del amor.

La tesis tomista soluciona aparentemente


todas las posibles contradicciones entre los
planteamientos teolgicos, metafsicos y
gnoseolgicos, sin romper con las estructura
conceptual tradicional. Sin embargo, persisten
mltiples dificultades en relacin a la teologa de
la omnipotencia divina y el espacio posible de
libertad que acuerda al alma humana en su libre
arbitrio, como pondrn de manifiesto los
escolsticos crticos. Si Dios tiene todo el poder es
una causa primera absoluta, que puede sustituir
eficazmente a las causas segundas naturales, en su
accin fsica y en cuanto objeto del conocimiento.
Las cosas ya no poseen una potencia natural para
producir efectos (problema de la relacin causaefecto), y la cosa conocida no es ya producto
intencional, sino mero objeto en la mente,
conocido por pura intuicin, sin preguntarse por la
causa que lo ha producido (problema de la
realidad objetiva y de la existencia del mundo
fsico). Se abre, as, paso al escepticismo moderno,
que en gnoseologa se basa en el reconocimiento
de la realidad objetiva de las ideas
independientemente de la realidad exterior de la
que pudieran provenir, pues siempre pueden ser
puestas directamente por Dios (o el genio
maligno) en la mente de potentia absoluta. Pero,
la moral nota tambin sus efectos, pues a partir de
este momento es bueno lo dispuesto por la
ilimitada Voluntad divina, de modo que el bien
ordenado naturalmente es sustituido por el poder
infinito de la ley, cuya fuerza reside en el mero
hecho del mandato.
Por tanto, al margen del debate medieval,
son dos las doctrinas que nacen para el
pensamiento moderno a partir de esta teorizacin
teolgica que debemos fundamentalmente a
Guillermo de Ockham: (1) la posibilidad de la
existencia de un concepto objetivo al que no
corresponde objeto real alguno, y (2) la hiptesis
del poder absoluto de Dios como fuente de la
arbitrariedad en el origen del ser y en el proceso
del conocer. Las implicaciones de estos dos
principios sobre la filosofa no teolgica moderna
son considerables, siendo quiz el vasto campo de
la filosofa del sentido, que tiene su punto de
arranque en la filosofa crtica kantiana, su
influencia ms decisiva. En todo el desarrollo de

esta forma de pensamiento puede rastrearse el


influjo de los dos principios ockhamistas.
(1) El primero de ellos, deriva de la nocin
de ser objetivo, y enuncia la posibilidad de que el
concepto objetivo de algo pueda existir sin un
objeto real correspondiente. Este supuesto es
comn en la filosofa moderna a partir de
Descartes, que admite la independencia ms
completa del objeto respecto tanto del sujeto como
de la cosa extramental correspondiente. Es un
supuesto implcito ya en la distincin formal de
Scoto, y que la hiptesis ockhamista de un
concepto objetivo sin objeto no hace sino
confirmar ms radicalmente. En efecto, para
Descartes, la idea innata es ese objeto que puede
aparecer ante la mente sin haber sido producido ni
por el sujeto mismo, como sucede con la idea de
un ser infinito de la que no est en mi poder ser su
causa, ni en correspondencia con una cosa
extramental, como es el caso de las ideas
matemticas. Tambin en el pensamiento
postcartesiano se definen las ideas por su
objetividad inmanente, lo que explica que, para
Kant, lo conocido de una supuesta cosa-en-s
trascendente es un fenmeno inmanente, es decir,
un conocimiento objetivo sin objeto.
(2) El segundo principio ockhamista es la
hiptesis de potentia absoluta Dei, esto es, el
postulado del poder arbitrario de Dios que no ha
de someterse a un orden causal natural, siendo El
creador por un acto impositivo de dicho orden.
Esta doctrina ockhamista es fuente de nuevas
subestructuras conceptuales, que se presentan en el
trnsito desde el racionalismo hasta la filosofa
crtica, como son la aparicin del objeto en el
intelecto sin conexin con un sujeto productor o
una cosa causadora, la referencia a un poder
absoluto que garantiza el orden de las apariciones
conectando sujeto y mundo, o la refundacin de la
ciencia sobre estas bases una vez que el poder
arbitrario deja de ser entidad real para
transformarse en hiptesis metodolgica.
Descartes enlaza este poder absoluto con la
produccin de las ideas innatas, de modo que stas
pueden ser el resultado de un acto absoluto de
Dios, que, siendo arbitrario, pudiera provocar el
engao (hiptesis del genio maligno). El nico

medio de liberarnos de este ltimo motivo de


escepticismo y fundar, al mismo tiempo, un
sistema de relaciones entre las ideas y los objetos
correspondientes es partir de la imagen de la
divinidad ms clsica: un Dios cuyos atributos son
la bondad, el amor y la perfeccin, y que, por
tanto, nunca tratara de engaarnos. De aqu puede
concluir Descartes, en el mbito gnoseolgico, que
las cosas son tal y como las ideas obtenidas de
acuerdo al mtodo nos las muestran.
A fin de deshacerse de los restos teolgicos
de la hiptesis, Hume supone que la aparicin de
las representaciones en la mente es enteramente
arbitraria, al ser nicamente motivadas por la
existencia de un mundo exterior del que nada
podemos saber. De este modo, la constitucin de
objetos conocidos se debe a una especie de
reaccin del sujeto ante las apariciones hasta
formar un hbito imaginativo. Hume ha
conseguido que Dios haya desaparecido del
sistema, pero con ello tambin la confianza en la
verdad, por lo que el escepticismo se aduea de la
teora gnoseolgica empirista. La filosofa crtica
kantiana resulta entonces decisiva para intentar
renovar la fe en la ciencia negando, por un lado, la
presencia de un Dios (al menos teolgico)
intermediario entre el sujeto y la cosa, y
mantenindose, por otro, en el campo de la
distincin formal que haba roto cualquier vnculo
relacional natural entre el objeto y sus principios.
Es entonces cuando la revolucin kantiana
muestra su verdadero alcance, pues Kant consigue
ciertamente, refundar la verdad sobre el sujeto,
haciendo que el objeto gire a su alrededor, pero,
sobre todo, hace que el objeto sea constituido en
su ser por el yo trascendental, que se convierte as
en el nuevo ser creador, usurpando el poder
absoluto del que haba gozado Dios desde la
filosofa nominalista hasta el racionalismo. La
trascendentalidad del sujeto consiste en su poder
productor de objetos de conocimiento, tan
arbitrario como el del Dios de potentia absoluta,
puesto que en nada depende de la presencia de un
cosa-en-s exterior. Aunque el mundo externo
sigue siendo supuesto como elemento para la
sntesis, la necesidad cientfica se preserva por
medio de las formas a priori del intelecto que

actan trascendentalmente, esto es, universal y


necesariamente en todo ser racional.
Pero tampoco el pensamiento
contemporneo es ajeno a esta organizacin
conceptual que se estructura en torno a la hiptesis
del poder absoluto, como lo demuestra el caso de
Wittgenstein. Para l, tanto el mundo como el
sujeto han acabado por desvanecerse, a causa de la
orientacin del progreso cientfico cada vez ms
centrado en cuestiones metatericas, pese a los
intentos de los neoempiristas por volver a
establecer la referencia primitiva del lenguaje con
el mundo fsico, por medio de proposiciones
dotadas de un valor especial que representaran el
mundo en un primer acceso lingstico.
Fracasados esos intentos, queda slo el lenguaje
mismo, que habla sobre un mundo que es
lingstico, compuesto por todas las proposiciones
con sentido, las proposiciones cientficas, y que
dice desde el lenguaje mismo en secuencias
sucesivas metalingsticas de igual valor, bien
porque todas ellas aparezcan bajo la forma de una
lgica cientfica unvoca (Tractatus), bien por
extenderse en una multiplicidad de juegos
equipolentes (Investigaciones). En segundo lugar,
este objeto que es el lenguaje ha perdido ya
cualquier referencia a un poder que garantice su
correspondencia judicativa con la realidad, puesto
que no hay ni un ser ni un Dios tras el lenguaje.
Slo quedara una estructura trascendental de
imputacin en el orden de las reglas de la lgica
unvoca, sea en el juego cientfico o en el resto de
los juegos, reglas que siguen siendo impuestas
arbitrariamente por una estructura objetiva social,
aunque en conexin con diversas formas de vida.
Es sobre este tejido complejo de doctrinas
que enlazan los conceptos filosficos, que han ido
adquiriendo su significado en el tiempo, que hay
que entender la concepcin de la lgica, el
lenguaje o la moral de Wittgenstein, y con l en
gran medida del pensamiento actual. Ya ha
desaparecido la relacin natural con el bien que
haba sustentado los valores tradicionales,
obligando al ser humano, que siempre reclama un
criterio de verdad, de bien y de belleza a
encontrarlo en el uso arbitrario de su libertad. Se
concluye entonces en la promulgacin de una ley
mucho ms absoluta que esos valores tradicionales

a los que sustituye, la ley de la univocidad lgica,


que exige una obediencia tan ciega como
invariable es la obligada referencia de los
significantes de la lgica cientfica a sus
significados.

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