CAPTULO I EL MBITO DE LO MORAL No slo tenemos conocimientos y nos educamos en un tipo de saber por el que accedemos a expresar, mediante

los sistemas simblicos, un conjunto de normas o reglas (de carcter obligatorio para la conducta de las personas) que legitiman el mundo cultural en el que vivimos y un orden social especfico, sea econmico, poltico o jurdico. Con ello, nuestro entorno vital, precisamente, no slo se descubre como permanentemente ajustado por las condiciones que hacen posible nuestro conocer la realidad sensible, sino que, en contraste, ste se halla estructurado para hacer posible nuestros actos. Justamente, la conformacin fundamental del ser persona slo penetra en su mundo de modo determinante cuando acta y se manifiesta en la autorrealizacin efectiva (Coreth. 1965). El factor concluyente que conforma nuestro mundo es lo que se distinguimos como experiencia. Pero, aqu, experiencia no expresa nicamente una determinada forma de conocer, sino que es continuamente un discernimiento intuitivo de la razn. De aqu que no sea posible aspirar a una reconstruccin emprica del mundo a travs de las simples contribuciones de la percepcin sensible. Eso no agota jams el mundo de nue stra experiencia, que es por esencia algo ms que un a suma de impresiones sensibles (Coreth, 1965). Pues, dado que el saber sea religioso, popular, cientfico o filosfico contiene todos los aspectos de la vida humana, ninguna accin queda al margen de una explicacin, de una justificacin, de una sancin condenatoria o aprobatoria (Baigorri et al, 1998). La caracterstica propia de las personas es el hecho de que estos no slo saben sino que son conscientes de sus actos de conocimiento. Se trata de dos aspectos que constituyen la vida de las personas.
Slo con la vivencia consciente, son la comprensin del sentido y del valor, slo con unos enfoques reflexivos sobre la realidad dada surge la experiencia humana en su totalidad. Ello no significa jams una pura aceptacin pasiva, sino que

incluye una postura activa que slo se realiza con la aprobacin cognoscitiva, en el propio enfrentamiento, toma de posicin y valoracin, slo con a libre decisin de la voluntad y de la actuacin. Nuestro mundo experimental se forma as con los conocimientos tericos, pero no menos con las experiencias prcticas. En el contacto activo de las cosas y con los hombres comprendemos las relaciones de sentido y finalidad, entendemos los valores, nos proponemos unos objetivos y tomamos unas decisiones. Todo esto entra en nuestro mundo experimental y constituye el horizonte para una comprensin ulterior (Coreth, 1965).

Aqu extenderemos nuestra investigacin al campo de la filosofa prctica. Ya KANT haba distinguido dos usos de la razn, un uso terico, que estudi en su Crtica de la Razn Pura y donde establece que su finalidad es proporcionar los principios a priori del fenmeno del conocimiento, y un uso prctico, que estudi en dos obras que se refieren a las acciones humanas: la Crtica de la Razn Prctica y la Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres, y que es una disposicin de actuar y querer de conforme a ciertas determinaciones o principios emanados de su propio ser persona. Y es que la persona, segn SCHELER,1 es dada siempre como el realizador de actos intencionales (conscientes, dirigidos a una finalidad), que se hallan ligados por una unidad de sentido. El conocimiento de esta unidad de sentido es la mayora de edad de las personas. Asimismo, es propio de las personas el dominio de su propia voluntad. nicamente las personas son capaces de ejecutar acciones morales. El presente tema trata de esclarecer lo que expresa este enunciado y, para ello, lo primero que trataremos de hacer es determinar el mbito de lo moral, contestando a dos preguntas: Cules son, de entre todas las acciones que el hombre realiza, las que pueden ser calificadas de acciones morales? Cul es el significado de la expresin acciones morales?

La aparicin de la teora tica de SCHELER, en conexin con su teora axiolgica, ambas presentadas en parte como un fuerte embate contra las posiciones kantianas, dieron base para que algunos pensadores opinaran que Scheler deba considerase como la figura ms original de la primera mitad del siglo xx (Chvez, 1998).

1.

Acontecimiento y Hecho Moral

En nuestro entorno vital nos encontramos con un conjunto de circunstancias entre las que, no slo debemos elegir, sino que, adems, constituyen situaciones de las que no podemos aislarnos, como lo son los hechos, actitudes, declaraciones o problemas de conducta que exhiben las dems personas, sean individuales o de grupo, o los sistemas simblicos que percibimos a travs de los medios de comunicacin, como las revistas, la televisin, el cine, la radio, etctera, de los que no podemos ai slarnos, ya que nos afectan de manera directa o indirecta. Nos afectan para bien o para mal (Ibarra, 1998). Podemos tener una intuicin sobre lo que es una actitud, una declaracin, un problema de conducta, o incluso los sistemas simblicos que nos son transmitidos por nuestros medios de comunicacin. Pero, qu es un hecho? Un HECHO es todo lo que acontece. Qu significado tiene esta definicin?

Demos algunos ejemplos que pueden ilustrarla: 1. Un terremoto. 2. Mi despertar esta maana. 3. El asesinato de una persona. 4. El cumplimiento de una promesa. 5. Un atentado terrorista de las Torres Gemelas de Nueva York. Cada uno de estos ejemplo se adecua a la definicin de lo que es un hecho. Pero, tanto los hechos que acontecen en la naturaleza o en la sociedad son, en un determinado momento, susceptibles de un juicio de valor, es decir, de apr obacin o rechazo (Ibarra, 1998).
Por ejemplo, si llueve despus de una fuerte sequa, vemos a la lluvia como algo bueno; si llueve en demasa, la vemos como algo malo o perjudicial. Si un individuo nos presta ayuda lo vemos como bueno; si nos perjudica lo vemos como malo (Ibarra, 1998).

De aqu que, como afirma Ibarra (1998), para ser precisos slo se dan hechos naturales o sociales.

1. Los HECHOS NATURALES a pesar de que son, por decirlo as, neutros, porque carecen de intencionalidad humana, los valoramos en muchas ocasiones, es decir, les damos una intencionalidad que no tiene. 2. En cuanto a los
HECHOS SOCIALES,

como producto humano que son, los

caracterizamos como intencionales aunque se efecten por accidente o sin intencin alguna! Por ello NIETZSCHE, en su obra Ms All del Bien y del Mal, seale: No existen fenmenos morales sino interpretacin moral de los fenmenos.
Tomemos cualquier hecho de la vida cotidiana, el que se nos ocurra y ya ante este hecho tomamos una posicin: es bueno o malo, es justo o injusto. Puede ocurrir que pensemos que el asesinato de Sadat no se debi producir, que es bueno el cumplimiento de las promesas y que no es justo un atentado terrorista (Rodrguez et al, 1998).

Pero, qu nos autoriza valorar un hecho de uno u otro modo? Cul es el fundamento del que extraemos las nociones para nuestra valoracin?

Por supuesto, ante ciertos hechos, sean naturales o sociales, podemos ofendernos, podemos incluso desear que nunca hubiesen ocurrido, o estimarlos como justos y correctos. Pero, slo podemos juzgar sobre la bondad o maldad de un acontecimiento o fenmeno de un acto o de un comportamiento s este es un hecho social; entonces decimos que es un HECHO MORAL. Precisamente; no se nos antojara comentar que fue injusto un terremoto, ya que el movimiento telrico cumple con una ley de la naturaleza.
Un hecho moral, por tanto, es aquel acontecimiento, fenmeno o aquel acto, que no slo no nos es indiferente, sino que provoca aceptacin o rechazo porque entendemos que fue bueno que se produjera, o que no debi ocurrir (Rodrguez et al, 1998).

Ante las leyes de la naturaleza, observamos una actitud imparcial: nos informamos de tales leyes, sin que provoquen ni aceptacin ni rechazo en nosotros (Rodrguez et al, 1998). Podemos, ahora, dar una definicin de lo que es un hecho moral: HECHO
MORAL

es aquel acontecimiento o acto sobre el que podemos

pronunciarnos calificndolo de bueno o malo, de justo o de injusto, de honesto o deshonesto. Debemos preguntarnos: todo acto o comportamiento humano es susceptibles de provocar aceptacin o rechazo? 2. Caracterizacin de las Acciones Humanas

Como ha sealado Baigorri et al (1998), las personas realizamos, cada da de nuestra vida, distintos tipos de acciones que no tienen la misma disposicin ni la misma consecuencia. 1. Tenemos un tipo de acciones que realizamos de forma
INCONSCIENTE

(como

el proceso de la digestin, los latidos del corazn, el dormir) o

MECNICAMENTE

(como vestirnos, andar) o por pura

NECESIDAD

(como el

respirar, el comer).
Este tipo de acciones no son acciones morales porque el hombre, al realizarlas,
NO ACTA NI CONSCIENTEMENTE NI CON LIBERTAD.

En la moral tradicional se

conoca este tipo de acciones como actos del hombre (Baigorri et al, 1998).

2. Tenemos, tambin, un tipo de acciones que realizamos de forma CONSCIENTE

Y LIBRE,

pero que, tomadas aisladamente, tampoco pueden calificarse de

morales, por ser INTRASCENDENTES o con escasa REPERCUSIN PRCTICA. El ir al cine, al ftbol, el salir a dar un paseo por la calle... (Ba igorri et al, 1998). 3. Igualmente tenemos otros tipos de acciones que si bien son ejecutadas de forma
CONSCIENTES Y LIBRES TIENE UNA GRAN REPERCUSIN PRCTICA

al mismo tiempo se encuentran vinculadas a unas determinadas normas.

Estos tipos de acciones pueden referi rse al campo laboral o al esttico, trabajar, pintar, escribir, NO PUEDEN SER CALIFICADAS COMO ACCIONES MORALES, ya que las normas a las que estn sometidas no son las normas morales. Cuando

decimos que alguien es un buen escritor o un buen pintor, o incluso un buen trabajador, el trmino bueno no tiene un valor moral, e i ndica simplemente que su obra se ajusta a unas normas estticas o prcticas que se consideran valiosas (Baigorri et al, 1998).

4. Pero hay otro tipo de acciones que, adems de

REPERCUTEN EN LOS DEMS

SER CONSCIENTES Y LIBRES,

puesto que de ellas se siguen consecuencias

y que, por lo mismo, tienen que estar sometidas a un tipo de normas que reciben el nombre de NORMAS MORALES (Baigorri et al, 1998). El calificativo que solemos emplear para caracterizar estas acciones, o a las personas que las realizan, enunciados como: que buena persona, el comport amiento de cierta persona es ejemplar o, en cambio, l es un indeseable, es una persona malvada, etctera (Baigorri et al, 1998). Son estos tipos de acciones las que llamamos morales, es decir, aquellos actos que realizamos las personas de manera consciente y libremente, y que, al ser ejecutados y tener consecuencias para las dems personas, necesariamente tendrn que estar sometidos a unas normas morales. Aqu han surgido dos trminos que habremos de examinar por separado, ellos son: acciones morales y normas morales. Y de una manera an ms especfica tenemos, por un lado, los trminos de normas; y, por el otro, el de moral. Pero, qu significado tiene la palabra moral? Qu significado tiene la palabra norma? 3. El Uso de los Trminos Moral y tica

Es frecuente que utilicemos en nuestra vida diaria la palabra m oral, aunque la mayora de las veces su aplicacin sea en un sentido negativo y como arma arrojadiza contra rivales de cualquier tipo que estos sean. Se oye decir, a menudo, que las acciones realizadas por una determinada persona son inmorales, o que una persona concreta posee o carece de moral (Baigorri et al, 1998). Lo mismo podemos decir de la palabra tica.
Se suele afirmar que el comportamiento de un individuo concreto, o un determinado colectivo, carece de tica o, por el contrario, que nadie puede dudar

de su tica; se suele hablar, asimismo, de propuestas ticas o de la necesidad de una regeneracin tica de la vida social, poltica, etc. Tambin es frecuente or que alguien tiene la moral por los suelos, o por el contrario, que su moral es tan elevada que le capacita para enfrentarse con cualquier dificultad (Baigorri et al, 1998).

Posee el mismo sentido el trmino moral en todos las circunstancias en los que lo hemos empleado, o incluso en otros en los que la podamos utilizar? Es la moral lo mismo que la tica o existe una distincin entre los dos trminos? 3.a. Significado de los Trminos Moral y tica

La

TICA

pertenece al conjunto de disciplinas prcticas de la filosofa y tiene

como objeto de estudio la conducta moral de las personas en la vida social. Sin embargo, debemos advertir que las acciones humanas tambin son objetos de examen de otras disciplinas, que emplean un sistema simblico descriptivo para exponer las caractersticas de las personas. As, entre tanto la Antropologa nos expone sus teoras de cmo fueron los orgenes de nuestras culturas, la Sociologa se plantea el estudio cuidadoso de las agrupaciones y eventos sociales. Por el contrario, la tica examina, mediante un sistema simblico descriptivo y valorativo, cmo debe ser la persona. Citemos, como ejemplo, los dos casos que expone Rodrguez et al (1998): Considrese a una persona que intente atesorar una fortuna.

Mientras la PSICOLOGA se investigar el por qu dicha persona elige necesariamente atesorar dinero para alcanzar la fortuna. La
TICA

indagar s este tipo de

conducta es o no merecedor de aprobacin, o s por el contrario debiese hacerlo o no teniendo en cuenta las consecuencias de esta accin para las dems personas (Rodr guez et al, 1998). Supngase, tambin, una persona que se encuentre sumergida en una depresin profunda. En tanto la PSICOLOGA examina s la causa es que est humillada, o perdi a un ser querido, o s se siente culpable. Por qu se deprime esa persona en esas circunstancias

y por qu se comporta como lo hace. La

TICA,

despus de analizar las causas que la

psicologa le puede suministrar, profundizar en ellas para efectuar un juicio valorativo acerca de s su comportamiento es valioso, o por el contrario, constituye un acto de cobarda (Rodrguez et al, 1998). De modo que, como advertimos en estos ejemplos, la tica utiliza otro tipo de sistema simblico: el
VALORATIVO

que es el que nos lleva a valorar un determinado

tipo de conducta o accin segn ciertas razones. Cuyo empleo se realizar en forma de una obligacin o un llamado de la conciencia, es decir, utilizando el lenguaje prescriptivo (que prescribe o recomienda), propio ya de la moral (Rodrguez et al, 1998). Pero, veamos con ms detalle el sentido de las palabras tica y moral. Para algunos pensadores, como Ibarra (1998), no hay una diferenciacin fehaciente entre ambos trminos, por lo que terminan por no establecer una distincin entre ambas palabras; pues, afirman que, segn la definicin etimolgica la palabra moral procede del latn mos, y la palabra tica del griego ethos, siendo el significado de ambos vocablos en sus respectivas lenguas el mismo: costumbre, hbito (Baigorri et al, 1998). Y, para apoyar sus afirmaciones recurren al uso cotidiano de ambas palabras, donde la distincin tampoco se haya establecida, puesto que ambos trminos se utilizan habitualmente de forma indistinta. Por ejemplo, en el momento de calificar el comportamiento de ciertas personas como dirigidos en contra de las normas sociales, hay quienes dicen que esas personas carecen de moral, mientras que otras hablan de falta de tica (Baigorri et al, 1998). No obstante, para otros intelectuales, como Rodrguez et al (1998), se hace necesario establecer una distincin entre las palabras moral y tica ya que corresponden a dos grados diferentes tanto de razonamiento como de lenguaje, desde el origen de la filosofa. El primer grado lo constituye la palabra MORAL. Se deriva del latn mos, moris, cuyo plural: mores, que tiene el significado realmente de costumbre, modos de comportarse en so ciedad.

Una costumbre o modos de comportarse que se encuentra compuestos por un conjunto de

NORMAS

o de

REGLAS DE CONDUCTA

que pretenden regular nuestras acciones. As, la

moral trata de dar respuestas a dilemas tales como: Qu es lo que debo hacer? Debo, por ejemplo, mentir o debo ser sincero? Debo pensar nicamente en mi propio beneficio o debo tener en cuenta a las dems personas?
No obstante, hoy no se observa ya el mismo sentido. Nos basta con observar algunas diferencias; as, no es lo mismo tener la costumbre de saludar a un amigo todos los das, que hacerlo una vez, como gesto de reconciliacin, despus de un conflicto pasado. En este ltimo gesto, observamos que la accin va cargada de toda una intencionalidad que llena a ese hbito de comportamiento de un sentido diferente. Este acto en que la conducta obedece a un IMPULSO
VOLUNTARIO

por el que se prefiere actuar as, segn unos cr iterios escogidos,

es una CONDUCTA MORAL (Rodrguez et al, 1998).

La moral est constituida por una serie de nor mas, costumbres y formas de vida que se presentan como obligatorias, valiosas y orientadoras de la actividad humana (Escobar, 1993). El segundo grado lo est conformado por la palabra TICA. Como ya adelantamos, proviene del griego ethos, que tiene relacin con el carcter o modo de ser de alguien. Por lo que se encuentra relacionada con la personalidad y denota los
CRITERIOS PROPIOS DE LAS PERSONAS

que orientan su conducta moral.

Sin embargo, el trmino tica, si bien no es utilizado actualmente segn s u definicin etimolgica, con todo se a sume que tica y moral no son locuciones semejantes, como ocasionalmente podemos pensar, si bien ellas concuerdan en considerar una misma problemtica.
En sntesis, la moral se refiere a la CONDUCTA del hombre que obedece a unos criterios valorativos acerca del bien y del mal, mientras que la tica estudia la

REFLEXIN

acerca de tales criterios, as como de todo lo referente a la moralidad

(Rodrguez et al, 1998).

Es decir, se apoya en la reflexin sobre esas normas que hemos llamado morales; no se ocupa, de modo inmediato, de qu es lo que debe hacerse, sino que se propone s es preciso que haya normas de comportamiento para las personas y, en caso afirmativo, por qu unas normas y no otras, y cul puede ser, s es que hay alguno, el fundamento de esas normas (Baigorri et al, 1998). As, podemos afirmar que: La tica es la disciplina filosfica que estudia el comportamiento moral de la persona en tanto acta en sociedad (Escobar, 1993). La tica procura responder a interrogantes, tales como: Es preciso que la conducta de las personas se ajuste a unas normas? De dnde pueden surgir esas normas?

La tica es, por tanto, eminentemente terica, sin embargo, est encaminada a dotar a las personas de unas reglas especi ficas de actuacin, en tanto que la moral es ms prctica, puesto que detalla unas normas que se encuentran fundamentadas en la reflexin tica (Baigorri et al, 1998)2.
Moral es el conjunto de comportamientos y de normas que t, yo y algunos de quienes nos rodean solemos aceptar como vlidos; tica es la reflexin sobre por qu los consideramos vlidos y la comparacin con otras morales diferentes (Savater, 1991).

4.

La Exigencias ticas de las Personas

Precisamente, las personas requerimos de ciertos valores para aceptar o rechazar un conjunto de comportamientos determinado. Por ello, llamamos a estos requerimientos
EXIGENCIAS TICAS.

La

EXIGENCIA TICA

es la necesidad de patrones y reglas de

comportamiento que toda persona tiene (Rodrguez et al, 1998 ).

2

Tambin existe otro significado del termino moral que no hace referencia directa al comportamiento como tal, y que por lo mismo no nos interesa en este curso. Es el significado que posee cuando trata de designar estados de nimo, y que se utiliza en expresiones como tiene una moral de cristal o su moral es muy elevada (Baigorri et al, 1998).

10

Incluso aquellas personas que, supuestamente, no acatan ninguna opcin moral, frecuentemente nos proponen una procedimiento de vida y de conducta coherente y cotidiana, posiblemente, en hacer lo que se quiera: pero an en este hipottico caso aparece una exigencia, si no tica, s al menos regulativa (Rodrguez et al, 1998).
Expresiones como No me ha parecido bien, Eso est mal, Aquello es incorrecto, No se ha comportado honestamente, son expresiones usuales, corrientes, y utilizadas con frecuencia por todos nosotros. Detrs de todas ellas hay una EXIGENCIA TICA, un CRITERIO MORAL, por medio del cual se designa o designamos la bondad o maldad de los actos que protagonizamos o que observamos (Rodrguez et al, 1998).

Por tanto, para toda persona le es primordial tener un SENTIDO TICO. Qu entendemos por sentido tico?
SENTIDO TICO

Llamamos

no slo a la necesidad que tenemos las

personas de tener y hacernos de una normativa que nos oriente sobre los criterios que nos permiten calificar nuestro comportamiento y el de las dems personas, sino igualmente a aquella disposicin que todos tenemos para valorar el comportamiento propio y el de los dems (Rodrguez et al, 1998). Por ello, cuando nos referimos a las exigencias ticas de cada persona, habremos de considerarla desde la doble perspectiva que seala Rodrguez et al (1998): 1. La existencia de
NORMAS MORALES,

cualquiera sea la agrupacin de

personas de que se trate, por muy primitiva que sea. Para dar explicacin de este punto de vista, slo tenemos que considerar los acontecimientos histricos o echar una mirar a nuestro alrededor y advertir que, sea cual sea la agrupacin humana: de amigos, familiar o de trabajo, no ha habido no hay ninguna de ellas que se encuentre privada de ciertas normas morales. 2. La exigencia en toda persona de un armona (Rodrguez et al, 1998).
CATLOGO DE NORMAS

que

regulen la agrupacin y tienda a establecer en ella un mejor t ipo de

11

Relacin a este punto de vista, nos permitimos analizarlo de la manera siguiente: las personas siempre se han formulado problemas, como por ejemplo las preguntas que formula Rodrguez et al (1998): Qu debo hacer para ser feliz? Qu debo hacer para comportarme correctamente? Qu debo hacer para conseguir la paz interior? Qu debo hacer para ser un buen soldado, o un buen arquitecto, o un buen profesional? Qu debo hacer para ser considerado digno de consideracin y respeto?

A cada una de estas interrogantes las personas han buscado dar una respuesta, y en cada uno de los casos la solucin ha sido diferente. Sin embargo, entrar en el examen de cada una de ellas implicara la exposicin del desarrollo histrico de la tica, lo que ya escapara a nuestro propsito. 5. El Objeto de Estudio de la tica

Hemos afirmado ya que en el mbito de la moral, la pregunta: qu es lo que debo hacer?, concierne a tratar de las normas morales. Por lo que podemos asegurar que
MORAL ES UNA NORMA. TODA

Es decir, son todos aquellos actos que de manera concreta

podemos realizar segn lo indiquen un conjunto de reglas o pautas; en otras palabras, segn las normas. Pero qu es una norma? Cules son sus caractersticas? Son todas las normas iguales? Qu son en concreto las normas morales?

Contestemos a cada una de estas interrogantes por separado. 5.a. Qu es una Norma en General? Una norma, cualquier norma, no es sino una regla, una pauta que indica cmo hay que hacer algo, cmo ha de ejecutarse una accin concreta (Ibarra, 1998). NORMA es una regla de comportamiento de observacin obligatoria. Y cules son las caractersticas que debe exhibir una norma? 12

Ibarra (1998) ha sealado que sus principales caractersticas determinantes son: 1. Todo conjunto de normas tiene su origen en la
COSTUMBRE

que

ostente, por convencin, un determinado grupo y que busca armonizar la convivencia entre las personas.
Es decir, la pertinencia para mantener la existencia y armona entre los individuos o salvaguardar los bienes en general (Ibarra, 1998).

2. Todo conjunto de normas manifiesta un

ABSTRACTO,

CARCTER UNIVERSAL Y

en el sentido de que busca normar a todas las personas de

un grupo determinado.
Es decir, est dirigida para todos (y en ocasiones haciendo abstraccin de tiempo, espacio y circunstancias) (Ibarra, 1998).

3. Toda norma tienen como cualidad la normar la conducta, el actuar.

EXTERIORIDAD,

porque busca

Pues regula las actividades, los actos, el desempeo, las funciones, etctera, de las personas en el desempeo de sus conductas. 4. Toda norma prescribe la OBLIGATORIEDAD de su cumplimiento. La norma ordena forzosamente su cumplimiento y su incumplimiento ordinariamente acarrea como resultado una penalizacin. sta ser de acuerdo con la falta cometida: castigo o sancin, suspensin, expulsin, multa, encarcelamiento e incluso la pena de muerte (Ibarra, 1998). 5. Podemos decir que toda norma es
HETERNOMA,

porque es impuesta

al individuo desde pequeo, por los padres, la familia, la sociedad, la religin, etc.
La norma se establece desde fuera, es decir, por un agente exterior que impone la regla de conducta. Puede ser un dios, la sociedad, el Estado, el gobierno, la religin, la iglesia, la familia, etc. Por ejemplo, en el caso de la religin, la obligacin proviene de una suprema autoridad, en muchas ocasiones irracional e indiscutible. Se fundamenta en la desigualdad dios-hombre e implica diferencias

13

de valor. Es decir, el individuo queda reducido a la nada frente a una autoridad que es siempre, superior. En este caso, la norma religiosa se presenta como objeto de una revelacin divina, por lo que el individuo no tiene capacidad para comprenderla ni para juzgarla (Ibarra, 1998).

Todas las normas morales son, por tanto, pautas que establecen cmo hay que conducirse. A este tipo de moral se le conoce como MORAL HETERNOMA. No obstante, son todas las normas iguales?

Debemos indicar que no todas las pautas de conducta son consideradas normas morales. Baigorri et al, (1998) ha sealado varios de estos tipos de normas de comportamiento; dentro de las cuales podemos resaltar las ms importantes: 1. NORMAS mayores. 2. NORMAS DE TRFICO: hay que circular por la derecha. 3. NORMAS DE CONVIVENCIA SOCIAL: se debe llegar puntual a una obra de teatro. 4. NORMAS LEGALES: hay que pagar impuestos a Hacienda. Pero, cmo podemos saber que una norma de conducta es una norma moral? En qu circunstancias se puede afirmar que una norma de conducta es una norma moral? 5.b. Qu son en Concreto las Normas Morales? Si bien es dificultoso dar respuesta a las interrogantes mencionadas de una forma completamente exacta, podemos decir que algunas de las caractersticas de la norma en general regirn tambin la norma moral, considerada desde aqul tipo de norma que rige un determinado grupo de personas; este tipo de normas tambin ser: una costumbre, universales, exteriorizadas. Pero, en lo referente a la heteronoma y la obligatoriedad, tenemos una diferencia, en el sentido de que aunque se exige su cumplimiento, no hay ni una penalizacin ni una determinacin exterior, como en la norma general, la nica penalizacin que se da es la que el individuo se impone interiormente: el sentimiento de culpa, y la nica heteronoma es la que impone la educacin en la familia; lo que implica ya cierta toma de conciencia. 14
DE CORTESA:

se debe ceder el paso a las persona s

Secundando a Cortina (1996 y 2000), podemos decir que, frecuentemente, se consideran como normas morales aquellas reglas de comportamiento que tienen las siguientes caractersticas: 1. Son pautas de AUTO-OBLIGACIN.
Atraen de tal manera a las personas que las poseen que se presentan ante ellas con una exigencia de ser obedecidas, sin provenir de ninguna autoridad y sin ninguna necesidad de que los dems se enteren o no de su cumplimiento. El hombre educado moralmente siente ante las normas morales una exigencia de cumplimiento que no tiene nada que ver con el aplauso o condena por parte de la sociedad. Siente que las tiene que cumplir por respeto a s mismo, por satisfacer esa necesidad de cumplimiento que nace de su forma de valorar y sentir la realidad (Baigorri et al, 1998).

2. Son reglas que tienen carcter de UNIVERSABILIDAD.

El hombre que posee unas normas morales piensa que esas normas deberan ser las que rigieran el comportamiento de todas las personas. Est tan convencido de su valor que las extendera a todo ser humano (Baigorri et al, 1998).

3. Este tipo de normas es aceptado por las personas de manera

INCONDICIONAL.

Las normas morales atraen de tal manera al que las posee que las cumple sin tratar de conseguir cualquier otro objetivo distinto al de su puro cumplimiento; no busca, pues, con su cumplimiento ni el reconocimiento por parte de los dems, ni el tener contento a ningn tipo de autoridad (Baigorri et al, 1998).

Adems de las caractersticas ya sealadas, Ibarra (1998) ha sealado que podemos agregar otras caractersticas formales a las normas morales que se evidencian desde el punto de vista de la individualidad humana y que tienen que ver con el conjunto de normas o principios de cada persona, ellas son: 1. A las normas que surgen desde nuestra propia individualidad no son impuestas por otras personas ni otros factores, por ningn agente externo: Dios, padres, familia, etc., es decir, no son heternomos, sino
AUTNOMAS.

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2. De esto se deduce que las personas somos capaces de actuar por nosotros mismos, de decidir y elegir entre el conjunto de nuestras circunstancias, con relativa independencia de las coerciones internas y externas, es decir, las normas morales que cada uno de nosotros se dicta lo asumimos en LIBERTAD. 3. Por lo que, el cumplimiento y la obligatoriedad de estas normas morales tienen su origen en nuestra propia INDIVIDUALIDAD. 4. De aqu que, toda norma moral que cada uno de nosotros se dicta no sea coercitiva, pues no estamos obligados a cumplirla. Su obligatoriedad es una cuestin de slo a la persona (Ibarra, 1998).
Resulta pertinente mencionar que la relacin entre norma general y norma moral es tan estrecha que en ocasiones resulta imposible decir dnde termina la norma general y dnde se inicia la moral, porque en muchas ocasiones una determina a la otra. Por ejemplo, el no robar es una norma general, legal y religiosa, pero, al interiorizarla de manera consciente y libre, el individuo la hace parte de su moral, establecindose as una relacin tan estrecha entre la norma general y la norma moral que la diferencia se establece en el hecho de que, mientras en una hay una penalizacin exterior, crcel, multa, etc., en el caso de la religin, rezos o actos de constriccin por su incumplimiento, en la otra slo es cuestin de conciencia (se ha interiorizado la norma). As, es difcil determinar dnde termina el derecho o la religin y dnde se inicia o termina la moral e inicia el derecho o la religin. Sobre todo para el espectador de la conducta (Ibarra, 1998).
CONCIENCIA,

algo que compete

Una NORMA MORAL ser, por tanto, una norma de conducta que posee tres caractersticas propias: se presenta como por ella se AUTOOBLIGA y es UNIVERSAL.
El objeto de lo tico son las normas, de las que no puede decirse que sean verdaderas o falsas, pero s que son correctas o incorrectas. Y acerca de su correccin o incorreccin cabe argumentar racionalmente: s hay un discurso terico, hay tambin un discurso prctico, que nos permite distinguir entre normas vlidas y las universalmente vigentes. El cognitivismo no es, pues, ya
INCONDICIONAL

a la persona, y

16

cuestin de verdad o falsedad, sino de argumentacin racional acerca de la correccin y la validez (Cortina, 1986).

En tal caso, la caracterstica bsica que nos permite diferenciar una norma general de una norma moral es la
INTERIORIZACIN DE LA NORMA,

interiorizacin que ha de ser

consciente y libre. As, en todas las agrupaciones humanas; entre los amigos, la familia, el equipo deportivo, etctera, o por muy primitivas que sean, podemos observar una lista, ms o menos profuso, de exigencias morales, de normas de comportamiento. No se trata slo de reconocer la existencia de estas normas en cualquier tipo de agrupacin humana, sino de examinar la propia exigencia de la persona.

17

CAPTULO II LA REFLEXIN TICA La respuesta a la pregunta, que se plantea la reflexin tica, de si es indispensable que las personas posean unas reglas, unos cdigos de conducta que le orienten cmo tiene que actuar en las distintas circunstancias en las que se encuentre, no puede ser ms que afirmativa: es totalmente necesario que el hombre posea unas normas, unas pautas de comportamiento, y esto por dos motivos fundamentalmente: (Baigorri et al, 1998). 1. 2. Porque la persona humana es un ser libre y Porque la persona es un ser que convive con otras personas.

De aqu podemos adelantar una primera conclusin. La libertad y la convivencia humana son las races de la moralidad. Pero, cul es la relacin entre la libertad como condicin inseparable y esencial del ser persona y la moralidad de sus actos? 1. La Persona como Ser Libre

De los muchos significados de la palabra libertad, el ms importante es el que hace referencia al modo de ser de la persona (Baigorri et al, 1998). La persona humana es esencialmente un ser dotado de dignidad, aquella cualidad por la cual es merecedora de algo considerado como valioso y cuyo fundamento es la libertad fsica; lo que significa, en su sentido ms originario y radical, que las personas se encuentran inmersos en un conjunto diverso de circunstancias ante las cuales posee diferentes posibilidades de obrar entre las que tiene que elegir; es la totalidad de todos sus actos y estados. Todos los otros significados de la palabra libertad, que examinaremos aqu, se fundan en ste. Si el hombre no fuera libre en este sent ido primario o radical no existira la libertad en ningn otro sentido (Baigorri et al, 1998). Y porque las personas somos cualitativamente seres libres necesitamos hacernos de un conjunto de normas que orienten qu debemos elegir a la hora de tomar nuestras decisiones.

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La libertad fsica torna, por tanto, a la persona, en esencia, en un ser moralmente libre del mismo modo. Pero, qu pasara si nosotros no furamos libres? Qu pasara si en el momento de actuar nuestras decisiones estuvieran programadas, como afirman algunos monistas? Entonces, parecera un disparate tener que hablar de normas de conducta.
A nadie se le ocurre hablar de normas de comportamiento para una mquina o para un vegetal ni tampoco para un animal. (Es cierto que el hombre puede educar, dentro de unos lmites, a determinados animales y hacer q ue se comporten de acuerdo con normas que van contra sus instintos, pero ste es otro problema.) (Baigorri et al, 1998).

Con ello queremos indicar que las personas, como seres dotados de libertad, es decir, se encuentran eligiendo interminablemente entre un conjunto de decisiones, necesita de unas reglas, de pautas de comportamiento, que le sirvan para poder elegir de forma adecuada (Baigorri et al, 1998).
Pero el organismo humano, a fuerza de complicacin y formalizacin, no puede ya dar, en todos los casos, por s mismo, respuesta adecuada o ajustada, y queda as en suspenso ante los estmulos, libre de ellos... adems, tiene libertad no slo de tener que responder unvocamente, sino tambin libertad para preferir en vista de algo, convirtiendo as los estmulos en instancias y recursos, es decir, en posibilidades (Aranguren, 1997).

La persona, en el momento de obrar, se encuentra en una situacin totalmente distinta a la de cualquier otro animal. Los estmulos que le afectan no producen sobre ella una conducta nica, sino que le ubican ante un conjunto de circunstancias de accin, entre las cuales, ineludiblemente al mismo tiempo, tiene que elegir una. La personas no se halla conectado al entorno exterior, sino que disponer cmo ha de realizar esa conexin. Si un hombre tiene comida delante y tiene hambre, lo ms no rmal es que coma; pero no tiene que hacerlo necesariamente; prueba de ello es que puede declararse en huelga de hambre y no comer (Baigorri et al, 1998).

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Y esto le ocurre al hombre siempre. Incluso en los momentos que pueden parecer con menos posibilidades, se tienen varias alternativas. En una clase, por ejemplo y no hay duda de que se trata de un momento que no permite excesivas posibilidades de actuacin , un alumno puede atender o no atender, tomar notas o no hacerlo, leer, pensar en la vida de una lombriz, etc., pero necesariamente tiene que hacer algo, necesariamente tiene que decidirse por una de esas posibilidades (Baigorri et al, 1998).

No se pretende de que las personas tengan infinitas posibilidades en cada circunstancia, sino de que constantemente se hallan ante un abanico de posibilidades, unas veces mayor y otras ms reducido, y tiene que elegir una de ellas forzosamente. Tampoco se refiere que las personas ejecuten perennemente sus elecciones de manera consciente, es decir, dndose cuenta que lo hace, aunque la mayor parte de las veces tenga esa posibilidad (Baigorri et al, 1998). Podemos afirmar, entonces, que toda persona tiene conciencia de su existencia como ser libre, puesto que cada una de ellas es poseedora de una experiencia personal y de unas necesidades que le son propias; pero, adems, por que tiene conciencia de su propia yoidad, es consciente de las experiencias y necesidades ajenas. Este ser consciente de o conocer con otras personas y consigo mismo determina y limita el ejercicio de la libertad. Cul es ese lmite en el ejercicio de la libertad? Cmo las cosas o circunstancias determinan la libertad? 1.a. Libertad Moral versus Determinismo Las personas se experimentan, en tanto seres existentes, ante todo como un proyecto que se vive subjetivamente. Nada existe con anterioridad a este proyecto vital, la persona ser principalmente lo que habr proyectado ser, en su doble condicin de seres libres y condicionados a la vez. Podemos, entonces, afirmar que las personas no son seres absolutamente libres? Por supuesto, todas las personas nacemos con un cdigo gentico impuesto desde la naturaleza, descubrindonos como seres sometidos a las leyes de la naturaleza.

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Vivimos aqu, ahora, es decir, que nos encontramos en un lugar del mundo y nos parece que hemos venido a ese lugar librrimamente. La vida, en efecto, deja un margen de posibilidades dentro del mundo, pero no somos libres para estar o no en este mundo que es el de ahora. Cabe renunciar a la vida, pero si se vive no cabe elegir el mundo en el que se vive... (Ortega y Gasset, 1972).

As, el ejercicio de la libertad se encuentra incluido en la encrucijada de dos conjuntos de elementos limitantes que continuamente intervienen a la hora de tomar nuestras decisiones, si bien no las delimiten terminantemente. 1.a.i. Elementos Condicionantes de la Conducta Moral La libertad humana es una libertad que se encuentra inmersa entre las circunstancias, una libertad condicionada, acosada y en ocasiones acorralada (Martnez, 1998). Precisamente, las personas somos un proyecto vital que se ejerce libremente, ya que lo que solemos entender usualmente por libertad es una decisin consciente que, para la mayora de nosotros, es posterior a lo que las personas han hecho de s mismas.
Nuestra vida comienza por ser la perpetua sorpresa de existir, sin nuestra anuencia previa, nufragos, en un orbe impremeditado. No nos hemos dado a nosotros la vida, sino que nos la encontramos justamente al encontrarnos con nosotros mismos... La vida nos es dada, mejor dicho, nos es arrojada o somos arrojados a ella, pero eso que nos es dado, la vida, es un problema que necesitamos resolver nosotros. Por lo mismo que es en todo instante un problema, grande o pequeo, que hemos de resolver sin que quepa transferir la solucin a otro ser, quiere decir que no es nunca un problema resuelto, sino que en todo instante, nos sentimos como forzados a elegir entre varias posibilidades (Ortega y Gasset, 1972).

As, en este problema que es la vida nos topamos con el grupo familiar y social en el que nos ha tocado nacer y vivir, el nivel econmico que heredamos, los problemas concretos con que nos encontramos, la educacin que recibimos, son, en fin, coordenadas que nos explican en gran parte la problemtica de la accin humana (Rodrguez et al, 1998). Es posible, entonces, la existencia de la libertad?

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Para dar respuesta a esta interrogante habremos de contestarla desde este conjunto de elementos y su interrelacin vinculados con las acciones de las personas. Cules son los elementos que condicionan a los actos libres?

Indudablemente, enumerar todos y cada uno de los elementos condicionantes de los actos libres resulta imposible; tan slo mencionaremos algunos de ellos que hemos considerado ms relevantes. Tenemos, entonces un conjunto de factores que rodean al ser persona y que influyen de forma variable en sus decisiones electivas. entre estos factores o determinismos podemos mencionar: Los CONDICIONAMIENTOS SUBJETIVOS. Son todos aquellos condicionamientos fisiolgicos y psquicos que son inherentes a la condicin del ser personal. Entre los condicionamientos o determinismo
FISIOLGICOS

podemos mencionar

aquellos que han sealado los monistas: los biolgicos.

Los actos humanos dependen de la estructura somtica y el temperamento de las personas, que, a su vez, se explican por el sistema nervioso y endocrino, y por el cdigo gentico de cada individuo, con lo cual se descarta la posibilidad de la libertad de accin humana (Rodrguez et al, 1998).

Justamente, el cdigo gentico, el temperamento, los defectos innatos, etc., condicionan y determinan igualmente nuestras acciones. Entre los condicionamientos o determinismo
PSICOLGICOS

podemos sealar las

teoras de Freud que muestran cmo las deliberaciones de las personas se encuentran influidas continuamente por una serie de fuerzas que se originan en el inconsciente, y que son capaces de estimular una serie de acciones y que se traducen en nuestra historia personal: el conjunto de nuestras experiencias traumticas ocurridas durante nuestra infancia y que pueden seguir influyendo negativamente en nuestra conducta; aqu estaran los deseos ms internos del hombre, o los deberes que l cree como obligaciones ineludibles. La conciencia decidir segn esta integracin de fuerzas (Rodrguez et al, 1998).

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Incluso nuestras propias opiniones y decisiones son capaces de decidir acertadamente sobre las circunstancias, pero en ocasiones impiden la gran mayora de las posibilidades (Martnez, 1998). Los CONDICIONAMIENTOS OBJETIVOS. Estos son todos aquellos condicionamientos que no son inherentes a la condicin del ser personal, sino que vienen dados por influencia de lo externo. Aqu hay que mencionar en primer trmino: 1. El entorno natural con todas sus fuerzas naturales que lo dominan. Las condiciones climatolgicas, los cataclismos, las enfermedades, etc. (Martnez, 1998). 2. El factor tiempo que nos obliga a realizarnos sucesivamente, sin poder hacerlo todo en un instante (Martnez, 1998). 3. La contingencia de la naturaleza. La persona vive, principalmente, inserta en el entorno fsico.
En la realizacin de su libertad se encontrar con el determinismo natural y con la causalidad fsica. Este encuentro dar lugar a una relacin de posibilidades y de lmites. Posibilidad de realizar la existencia libre sirvindose de las fuerzas de la naturaleza segn las leyes que rigen la misma. Lmites en hacer cualquier cosa en nombre de la libertad. En la lucha desproporcionada entre fragilidad humana y las fuerzas desatadas de la naturaleza (Martnez, 1998).

Pero, adems de estas determinaciones naturales, existe un conjunto de condicionantes constituidos por el espacio social que se encuentra invadido por el espacio de las dems personas que deberemos armonizar con la propia (Martnez, 1998). Al mismo tiempo, el aspecto social se auxiliar, para transmitir sus valores acerca de lo bueno o lo malo, de unos intermediarios que le ayuden a asegurar la cohesin de las individualidades, a adaptarse al mundo. Estos intermediarios son, como lo ha sealado Rodrguez et al (1998), entre otros: 4. Los econmicos. Las desigualdades de tipo econmico limitan a veces en gran medida las capacidades del hombre en su desarrollo, estableciendo as clasificaciones sociales de

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carcter discriminatorio, en franca oposicin a la dignidad de las personas (Rodr guez et al, 1998). Como por ejemplo: la diferencia de clases o castas (pobres-ricos, empleadojefe, etc.) 5. Los sociales. Muy vinculados al tipo anterior, los determ inismos sociales hacen referencia a todo tipo de aspectos que clasifican a las personas, impidiendo as el ser consid erados como fines en s mismos y valores absolutos, es decir, como teniendo dignidad; ejemplos son: el racismo (judos, gitanos, negros), la xenofobia (contra los extranjeros, y en especial tenemos el caso de los emigrantes), la ideologa (varn-mujer, adultoadolescente, hermano-hermana), incluso la opinin pblica y la propaganda constituyen muchas veces un condicionamiento poderoso (Rodrguez et al, 1998). 6. Los culturales. La cultura, en su origen, es la manifestacin libre del espritu hum ano; puede llegar a convertirse en una carga, cuando, en forma de normas muy cerradas impide la espontaneidad de la persona (Rodrguez et al, 1998). Es tos condicionan notablemente la libertad moral; un ejemplo de la relatividad de la cultura en cuanto a las normas, nos lo proporcionan los estudios antropolgicos sobre las costumbres de las distintas tribus. Otro ejemplo lo es la simblica (literatura, sonidos, msica, imgenes, pintura, seduccin subliminal). 7. Los de tipo poltico. Los atentados contra la libertad y el desarrollo humano en este campo, son tan flagrantes a veces, que pueden conducir al desencanto y al desnimo, a los intentos de recuperar estos derechos (Rodrguez et al, 1998). Como por ejemplo: conqui stadorconquistado, capitalista-obrero, primer mundo-tercer mundo, blanco-negro, etc.
No obstante, tenemos ejemplos histricos notables, como el caso de personalidades como Martin Luther King, defendiendo los derechos civiles de los negros en Estados Unidos; Gandhi, por la liberacin de la India de la colonizacin inglesa, a las luchas que en los diversos bloques se establecen por estas mismas reivindicaciones (Rodrguez et al, 1998).

8. Los educacionales.

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Segn la teora psicolgica del Conductismo, la conducta del individuo es el resultado de un aprendizaje constante que se opera en l desde su nacimiento e incorporacin a la sociedad (Rodrguez et al, 1998). As, este condicionamiento nos coloca en una pedaggica particular: padre-hijo, maestro-alumno. 9. Los de tipo teolgico. Segn este tipo de determinismo y segn sea la religin: juda, cristiana, islmica, o incluso el atesmo, etc.:
El destino del hombre est fijado ya desde la eternidad, de modo que Dios conoce ya la decisin que va a tomar la voluntad del hombre, y l no puede equivocarse. Cuando la fatalidad no se refiera a Dios, sino a la fuerza del destino, tenemos, por ejemplo, el fatalismo propio de los griegos del mundo antiguo (Rodrguez et al, 1998).

Podemos seguir hablando de

libertad despus de

analizar estos

determinismos que condicionan a las personas? 1.b. Libertad Moral e Imposiciones Aunque la sociedad nos moldea, no debemos perder de vista, como seres libres que somos, que podemos aceptar, modificar y hasta transformar nuestra realidad y con ella nuestras valoraciones.
Si no nos es dado escoger el mundo en el que va a deslizarse nuestra vida -y sta es su dimensin de fatalidad- nos encontramos con un cierto margen, con un horizonte vital de posibilidades -y sta es su dimensin de libertad-; vida es, pues, la libertad en la fatalidad y la fatalidad en la libertad (Ortega y Gasset, 1972).

Resumidamente, la interpretacin moral de los hechos estar determinada por la historia, la poltica, el estrato social al que pertenecemos y por la vida propia, no por elementos abstractos (aislados de los factores con que se relacionan nuestros hechos morales). Estos elementos son la base de nuestra valoracin y el marco de referencia de nuestros actos morales. Son los que determinan qu es moral o inmoral, bueno o malo, justo o injusto. Cmo podemos escapar de estos determinismos?

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1.b.i.

Capacidad de Opta y Decidir Pero, a pesar de los condicionamientos, si se observa atentamente el

comportamiento de las personas hallaremos que en ella hay opcin.

El hombre vive bajo la ilusin de saber lo que quiere, cuando, en realidad, desea nicamente lo que se supone (socialmente) ha de desear. Para aceptar esta afirmacin es menester darse cuenta de que saber lo que uno realmente quiere no es cosa tan fcil como algunos creen, sino que representa uno de los problemas ms complejos que enfrentan al ser humano. Es una tarea que tratamos de eludir con todas nuestras fuerzas, aceptando fines ya hechos como si fueran frutos de nuestro propio querer. El hombre moderno est dispuesto a afrontar graves peligros para lograr los propsitos que se supone sean suyos, pero teme profundamente asumir el riesgo y la responsabilidad de forjarse sus propios fines. A menudo se considera la intensidad de la actividad como prueba del carcter autodeterminado de la accin, pero ya sabemos que esa conducta bien podra ser menos espontnea que la de una persona hipnotizada o de un actor (Fromm, 1974).

Entender la libertad moral como coaccin para elegir entre las diversas circunstancias que se le ofrecen a la persona en cada instante, es considerarla como compatible con todo tipo de imposiciones que tiene la persona y con el predominio que en ella desempean esas exigencias (Baigorri et al, 1998). Orientado en el oportunidad adecuada, un persona podr elegir un fin o un medio, y esto nos permite decir que en esa conducta hay
ACTO DE OPTAR, LIBRE ALBEDRO

(Martnez, 1998).

Al mismo tiempo, la persona que en el examen introspectivo, que comprende en s misma el nos conduce a advertir que el impulso intr nseco de la opcin y que esta es la expresin ms directa de que el libre albedro

consiste en la

DECISIN,

tiene su fundamento en nuestra constitutiva libertad, en el hecho radical de ser libres (Martnez, 1998).
De serlo, s, de manera condicionada, en modo alguno absoluta cabra decir, utilizando el lenguaje jurdico, que el hombre vive necesariamente en libertad condicional , pero de serlo esencial y realmente (Martnez, 1998).

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Como hemos visto, a las personas se les imponen muchas cosas en la vida. En primer lugar, se le impone la vida misma; nadie le consulta s quiere nacer o no; de repente se encuentra viviendo sin haber participado para nada en la decisin de nacer (Baigorri et al, 1998).
Se le impone, adems, una poca histrica, una cultura, un pas, una sociedad, una familia, una educacin, un sexo, un cuerpo con unas capacidades y unas caractersticas concretas, etc. (Baigorri et al, 1998)

Ortega y Gasset (1972) ha llamado

CIRCUNSTANCIA

al conjunto de factores que

se le imponen a la persona, y sostiene que estos factores constituyen una parte de su propio yo, por lo que lleg a declarar: yo soy yo y mi circunsta ncia.
Pero lo que no se le impone a la persona es cmo ha de vivir esa vida ni el conjunto de posibilidades que le impone. Eso lo tiene que decidir l. Es l el que tiene que elegir como va a vivir esa vida que se le ha impuesto en esa circunstancia que tambin, a su vez, se le ha impuesto. Y en eso, precisamente, consiste la libertad moral. No somos libres para elegir lo que nos pasa, pero si lo somos para responder a lo que nos pasa de una u otra manera (Baigorri et al, 1998).

Las personas, por tanto, o diferencia de otros seres de la naturaleza, estamos obligados a elegir y de inventar, por as decirlo , a partir de la circunstancia que nos afecta, nuestra propia vida.
Vivir no es entrar por gusto en un sitio previamente elegido a sabor, como se elige el teatro despus de cenar, sino que es encontrarse de pronto, y sin saber cmo, cado, sumergido, proyectado en un mundo incanjeable, en este de ahora... Un smil esclarecedor fuera el de alguien que, dormido, es llevado a los bastidores de un teatro y all, de un empujn que le despierta, es lanzado a las bateras delante del pblico. Al hallarse all, qu es lo que halla ese personaje? Pues se halla sumido en una situacin difcil sin saber cmo ni por qu, en una peripecia: la situacin difcil consiste en resolver de algn modo decoroso aquella exposicin ante el pblico que l no ha buscado ni preparado ni previsto.

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En sus lneas radicales, la vida es siempre imprevista. No nos han anunciado antes de entrar en ella -en su escenario, que es siempre uno concreto y determinado-, no nos han preparado (Ortega y Gasset, 1972).

Pero, la libertad moral no es meramente una que conducen a un fin.

FACULTAD ELECTIVA

de los medios

La libertad moral puede, efectivamente como ha sealado Martnez (1998), admitir incluso cuatro maneras primordiales:
Hay ELECCIN, cuando entre varias metas o varios mtodos posibles uno opta por la meta o el mtodo que considera preferible. Hay ABSTENCIN cuando, por la razn que sea, uno juzga que tal opcin no le concierne o est mal planteada. Hay ACEPTACIN cuando gustosa o resignadamente hace suyo lo que se le propone. Hay CREACIN, en fin, cuando ninguna de las metas que se le presentan le parece satisfactoria, y con osada, talento y esfuerzo consigue inventar y lograr otra que, como suele decirse, supera a todas las dems (Martnez, 1998).

De estas cuatro maneras que ha sealado Martnez (1998), es la creatividad es la manera ms importante de ejercer la libertad moral.
Que esa creacin sea humildsima, como la del alfarero que inventa vasijas nuevas o la del poeta insulso que acierta con una metfora estticamente aceptable, no excluye que sus respectivas acciones sean cualitativamente equiparables a la de Miguel ngel tallando el Moiss y a la de Gngora componiendo sus Soledades (Martnez, 1998).

A la creatividad se le debe, como ha sealado Lan E. (1996), que la vida humana sea historia y cultura.
Que de tallar guijarros y cazar bisontes haya pasado el hombre a ser titular o copartcipe de lo que hoy son el pensamiento, la ciencia, el arte y la tcnica. As ha mostrado su condicin de animal maravilloso y terrible; maravilloso inventando el fuego, la rueda, el ordenador y el telescopio Hubble, componiendo la Divina Comedia, el Quijote y Hamlet e ideando la teora de la relatividad y la

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mecnica cuntica, terrible pisando la cabeza del adversario vencido y construyendo y empleando las cmaras de gas (Lan E., 1996).

1.b.ii.

La Voluntad como Elemento Fundamental para la Superacin de los Condicionamientos En los actos morales de las personas, KANT revela, el territorio del deber ser y con

l el de la obligacin. Pues, todo hecho moral no se analiza bajo la forma del es o del acontece, sino del deber ser. Entonces se nos vienen encima las otras grandes preguntas de la filosofa kantiana: Qu debo hacer? Y: Qu puedo esperar yo, si hago lo que debo?. Hemos visto que las persona se encuentra en la concurrencia entre dos grandes grupos que condicionan la conducta libre; no obstante, es la VOLUNTAD de las personas la que al final tiene en s la facultad de decidir y de ponerla en ejercicio.
Cuando se trata de determinar el valor moral de una accin. KANT seala que lo decisivo no es el fin que se persigue o los resultados que se obtienen, sino el motivo que hay detrs de la accin y que determina la VOLUNTAD (Snchez C., 1999).

La

VOLUNTAD

como aquella capacidad que tienen las personas de ordenar

y orientar su propio comportamiento. Prximo a la conducta inteligente, la conducta voluntaria se transforma en una de los rasgos ms propiamente humanas. Son
ACTOS VOLUNTARIOS

de las personas, aquellos de los que nos

hacemos responsables a diferencia de otras acciones reflejadas, espontneas o instintivas (Rodrguez et al, 1998). Segn ha sealado Rodrguez et al (1998), todo acto voluntario se compone de una serie de etapas: 1. La voluntad se informa de las posibilidades entre las que tiene que elegir;

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2. Una vez adquirido el conocimiento del conjunto de posibilidades, se accionar el deseo, ante diversas opciones atractivas para ella misma; 3. La voluntad empieza, en tal caso, a deliberar: tengamos muy en cuenta que aqu reside precisamente el carcter intelectual de la voluntad (y, por lo tanto, de la libertad humana); 4. La persona, proveda de esta reflexin, calcula los pro y los contra de sus posibles decisiones, razona, saca conclusiones, y decide; 5. Por ltimo, la voluntad tendr que ser perseverante, pues tendr que comprometerse con las propias decisiones hasta conseguir el fin que se ha propuesto, lo que alcanzar si realiza las acciones electivas adecuadas, que, consecuentemente, sern un reflejo de las decisiones firmes, es decir, apoyadas seriamente por la razn humana, si es que el hombre se considera un ser libre y responsable de s mismo (Rodrguez et al, 1998). Las personas, por tanto, tenemos la facultad de
AUTODETERMINARNOS AUTODOMINARNOS

y de

a nosotros mismos a travs del ejercicio constante de nuestra

propia voluntad; pero sta no es una labor cmoda, ya que luchar contra todos los condicionamientos que nos acosan, y, sobre todo, contra la pereza que nos impide ser nosotros mismos (Rodrguez et al, 1998). Entonces, la
AUTODETERMINACIN

ser aquella capacidad que tiene la

persona para ejercer el poder de su voluntad en lo que respecta a las propias decisiones. 2. Autonoma y Libertad Moral

Tenemos, entonces, que toda persona es un proyecto vital que se ejerce libremente, donde esa libertad se encuentra asediada por situaciones concretas y por hechos que, aunque restringen y dificultan las posibilid ades de obrar libremente, no impiden del todo la accin libre (Martnez, 1998). Ahora, una persona libre ser aquella que es considerada autnoma. La
AUTONOMA

ser aquella capacidad que tienen las personas para poder

deliberar y elegir una opcin moral determinada, es decir, de darse sus propias leyes o normas. 30

Es decir, ser el descubrimiento intuitivo de los valores o normas morales y su inclusin en una relacin jerrquica. Las personas que se someten a las leyes y dictmenes de otras personas o acontecimientos son heternomos, en definitiva, esclavos y siervos; mientras que aquellos que se dan sus propias leyes y las cumplen son verdaderamente libres (Cortina, 1996). Es conveniente, precisar an ms el concepto de autonoma porque la frase darme a m mismo mis propias leyes podra ser entendido como hacer lo que me venga en gana, y, como ha sealado Cortina (1996), nada ms alejado de la real idad.
Darme mis propias leyes significa que los seres humanos, como tales, nos percatamos de que existen un tipo de acciones que nos humaniza (ser coherentes, fieles a nosotros mismos, veraces, solidarios) y otras que nos deshumanizan (matar, mentir, calumniar, ser hipcritas o serviles, etc.), y tambin nos apercibimos de que ese tipo de acciones merece la pena hacerlas o evitarlas precisamente porque nos humanizan o porque nos deshumanizan, y no porque otros nos ordenen realizarlas o nos las prohban (Cortina, 1996).

Ahora, ser una persona libre significa descubrir qu es lo que humaniza y qu no, as como aprender a incorporarlo a nuestra vida cotidiana, para crearnos una autntica personalidad, un carcter. Por supuesto, la mayora de las personas hablan de querer ser autnomas y no dependientes o sumisos. Pero, la autonoma es una exigencia an ms complicada, ella exige un esfuerzo que muy pocas personas estn realmente dispuestas a realizar. Porque tratar de decidir cules son las acciones que verdaderamente humanizan y optar por ellas en los casos concretos, exige un acopio de personalidad bastante considerable (Cortina, 1996). Podemos resumir lo expuesto hasta ahora diciendo, como lo ha hecho Rodrguez et al (1998), que el acto moral se fundamenta en la persona, y, concretamente, en su autonoma, que incluye:
a) La intuicin de los valores y sus relaciones dentro de una jerarqua. b) La libertad de la voluntad para elegir la realizacin de tales valores, as como del deber y normas basados en ellos (Rodrguez et al, 1998).

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As como el pensamiento se manifiesta y realiza en el lenguaje, la libertad moral se manifiesta y realiza en la actuacin y el comportamiento, esto es, la libertad moral es una propiedad de la conducta de la persona. En efecto, la accin de una persona se desarrolla a la luz del conocimiento, que reconoce el sentido y el valor de las cosas. Esto se verifica a travs de la inteligencia discursiva, el lenguaje por la que el hombre no puede sustraerse a la aparicin de ciertos significados y valores. La inteligencia los reconoce y al mismo tiempo no permanece hechizada ni cegada por un slo valor, sea moral o no, ya que los valores aparecen como multiplicidad y como limitados. Por todo ello la persona tiene siempre que optar y elegir entre diversos valores limitados que asoman a su conciencia. Y por valor moral entendemos lo siguiente: Aqul
VALOR

que da materia o contenido al

DEBER

resulta de preferir, en

una situacin de varias alternativas, el valor ms alto, de acuerdo con la

ESCALA DE VALORES.

Pero, si la libertad puede ser calificada como una pertenencia de las acciones de las personas, su raz ms profunda radica en la libertad fsica y en subjetividad, esto es, en el hecho de que la persona existe de un modo peculiar. En esta existencia nos es dado a conocer las cosas, los procesos deterministas, las leyes y normas, los instintos, pero tambin los valores morales, las posibilidades de reconocimiento, de apoyo de s mismo y de los dems. Es la
CONCEPCIN DEL SER PERSONAL,

como fin en s mismo, no

reductible a las cosas, a los medios, lo que permite no slo decir lo que las cosas son, sino tambin captar su valor. Tanto el conocer como el obrar libremente y responsable tienen su raz en la existencia propia de la persona. Pero, qu queremos significar con ser responsable? 2.a. Libertad Moral y Responsabilidad En el ejercicio de la libertad es inevitable que la persona acte conscientemente en su ejecucin. Pero, a su vez, para que pueda decidir con un conocimiento de causa y fundar su decisin en razones, es preciso que su comportamiento se encuentre determinado causalmente (Ibarra, 1998). Esto es, existen las circunstancias y no las simples ocasiones casuales. La libertad y las circunstancias, por ende, no pueden negarse 32

una a otra. La libertad no puede concebirse al margen de la necesidad. Ser l ibre es tener conciencia de la necesidad o comprender que todo lo que sucede es necesario. En esto se diferencian el hombre libre del esclavo, quien por no comprender la necesidad, se halla sujeto ciegamente a ella (Ibarra, 1998).
Pero, la libertad de una persona respecto de la necesidad y particularmente ante la que rige en el mundo social no se reduce a convertir la servidumbre espontnea y ciega en una servidumbre consciente. La libertad entraa un poder, un dominio del hombre sobre la naturaleza y, a su vez, sobre su propia ser personal. Esta doble afirmacin sobre la persona implica una transformacin del mundo sobre la base de su interpretacin, de su concepcin o visin del mundo, es decir, sobre la base del conocimiento de sus nexos causales, de la necesidad con respecto a lo que lo rige (Ibarra, 1998).

En este sentido, la libertad se da dentro de un normas determinadas.

MARCO DE REFERENCIA,

entre leyes o

La libertad no se da sin la responsabilidad. Una libertad fsica y moral, as entendida, sin responsabilidad sera libertinaje. Por ello, la persona o grupo que renuncia a la responsabilidad se autodestruyen, pues atrofian la razn y la
VOLUNTAD

para ponerse en manos de la servidumbre. La libertad humana es

esfuerzo, y progresa por causa del obstculo, de la eleccin y el sacrificio (Martnez, 1998). Si el mundo es el horizonte de las posibilidades en el que la persona elabora su proyecto y en el que lo realiza; entonces, la creatividad es preponderante en la creacin del propio proyecto de vida.
Connota la asuncin de la responsabilidad en el contexto en el que se vive, la tensin hacia un nuevo futuro, ms que la repeticin pasiva de los esquemas ya elaborados, la conciencia de poder dominar el propio futuro, la autonoma respecto a categoras predefinidas y determinadas. Si la libertad es sobre todo liberacin, la creatividad es el primer fruto del compromiso de liberacin personal (Martnez, 1998).

Qu queremos significar aqu cuando nos referimos a la responsabilidad?

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La persona es responsable cuando es consciente de las consecuencias, tanto internas como externas, que poseen algunas de las acciones que realiza. Entonces, ejercer la libertad y la creatividad significan comprometerse a realizar el proyecto existencial personal, en contra de los condicionamientos, alienaciones ideolgicos y manipulaciones.
De lo dicho se desprende que consideremos el binomio libertad-creatividad como aquello que caracteriza el proyecto de maduracin del hombre como persona. En armona con este proceso y como consecuencia operativa del descubrimiento de que tambin los dinamismos especficamente personales se viven con referencia colectiva, nace de la exigencia de la participacin (Martnez, 1998).

Dicho de otra manera, no es daba la libertad sin la responsabilidad (hacia s mismo y hacia la otra persona) de manera abstracta (sin relacin con nada) y, sin un correlato material o punto de vista personal: la madurez, es decir, una persona que se esfuerza en ser autnticamente ella misma, que se posee a s misma y determina sus lneas de actuacin, no bajo las presiones externas o a impulsos de la moda o el momento, sino sobre la base de opciones personales pensadas (Martnez, 1998). Una persona que, al realizar todas sus capacidades, va proyectando su vida, atravesando miles de obstculos va ganndose a pulso la libertad moral que se propone conquistar, venciendo la pereza que le hace contentarse con el conformismo de los propios condicionamientos. Eso que experimenta el hombre cuando se siente responsable es lo que comnmente se entiende por libertad humana. Tener conciencia de hacer la vida en nombre propio y de dotar de sentido a la propia actividad es la credencial de nuestro ser libre (Lucas, 1996). Por ello, la libertad es una carga difcil de llevar, porque cuesta ser respons able de s mismo (Martnez, 1998). Discurrir sobre la responsabilidad es una cuestin que est fusionada a la necesidad y a la libertad, pues, nicamente si se acepta que la persona tiene cierta libertad de opcin y decisin sobre las circunstancias, es admisible concebirle como responsable de sus propios actos ante la otra persona.

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Por ello no basta juzgar determinado acto conforme a la norma o regla de accin, sino que es preciso examinar las condiciones concretas en que aqul se produce a fin de determinar si se da el margen de libertad de opcin y decisin necesario para poder imputarle una responsabilidad moral (Ibarra, 1998).

Pero, como ha sealado Ibarra (1998), ahora surge un conjunto de interrogantes que es perentorio responder:
Cules son las condiciones necesarias y suficientes para poder responsabilizar moralmente a una persona de un acto determinado? En qu condiciones puede ser elogiada o censurada una persona por su conducta? Cundo puede afirmarse que una persona es responsable de sus actos o se le puede eximir total o parcialmente de su responsabilidad moral?

Desde ARISTTELES disponemos de un conjunto de respuestas a estos asuntos, cuyas dos condiciones primordiales para imputar la responsabilidad a las acciones de las personas ha subrayado Ibarra (1998), estas son:
1. Que el sujeto no IGNORE las circunstancias ni las consecuencias, en el otro, por su accin. Es decir, que su conducta tenga un carcter consciente. 2. Que la causa de sus actos est en l mismo (causa interior) y no en otro agente (causa exterior) que le obligue a actuar en cierta forma, pasando por encima de su voluntad. Es decir, que su conducta sea libre, autnoma.

Cul es la relacin que tiene la ignorancia con la responsabilidad? Son todos los actos cometidos por ignorancia imputables de responsabilidad? 2.b. Ignorancia y Responsabilidad

Consideremos el caso que nos presenta Rodrguez et al (1998):

Imaginmonos, no obstante, la siguiente situacin: a dos procesados bajo la acusacin de asesinato, siendo inocentes, se los obliga, respectivamente, mediante feroces torturas, a confesar su crimen y complicidad. Es tal la coaccin fsica y psquica, que acaban por acusarse el uno al otro, mintiendo en los detalles acerca de tal crimen.

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Hasta qu grado podemos afirmar que estas personas son responsables moralmente de tales falsedades?

Parecera lgico suponer que si podemos hacer responsable de sus actos a la persona que elige, decide y acta conscientemente, es evidente que debemos eximir de responsabilidad moral al que no tiene conciencia de lo que hace, es decir, a quien ignora las circunstancias naturales o las consecuencias de su accin (Ibarra, 199 8). Segn esta declaracin, la ignorancia se mostrara como un requisito adecuado para excusara una persona de la responsabilidad moral. No obstante, es constantemente la ignorancia un requisito adecuado para excusar o eximir de la responsabilidad a un apersona? Estimemos este otro caso, tambin reseado por Rodrguez et al (1998):
Una familia con nueve hijos que vive en una choza de un suburbio. Su situacin socioeconmica es deprimente, y los nios se han habituado a comer cuando alguien llega con algo robado de alguna parte.

Podemos asegurar que son punibles moralmente estos actos?

Se dan casos en que la ignorancia no exime o excusa de la responsabilidad moral a las personas, ya que hay situacin en que la persona no debe ignorar lo que est obligado a conocer o emplear (como es el caso de las leyes judiciales). En otras palabras, la ignorancia no puede eximir a las personas de su responsabilidad, ya que el sujeto es responsable de no saber lo que debi saber (Ibarra, 1998).
La ignorancia de las circunstancias, naturales o consecuencias de los actos humanos, permite eximir al individuo de su responsabilidad personal, pero esa exencin slo estar justificada, a su vez, cuando se encuentre en la imposibilidad subjetiva (por razones personales) y objetivas (por razones histrico sociales) de ser consciente de sus propios actos. De otra forma, mientras la persona sea consciente y libre ser responsable moralmente (Ibarra, 1998).

As, el concepto de libertad moral nos ha introducido ya en el tema clave de la tica. 1. A m se me puede pedir cuentas slo de aquellos actos que realizo libremente, es decir, conscientemente.

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2. Igualmente, soy

RESPONSABLE

de mis palabras y acciones cuando, por

ejemplo, me encuentro en el pleno ejercicio de mis facultades psquicas y mentales. 3. Y cuando, adems, conozco, es decir, tengo informacin suficiente del hecho y sus circunstancias, as como de sus consecuencias. 4. Puedo ser tambin ser RESPONSABLE, en el caso de desconocer estos aspectos, si estaba en mi mano informarme de ellos.
Y ser responsable es saberse autnticamente libre, para bien y para mal: apechugar con las consecuencias de lo que hemos hecho, enmendar lo malo que puede enmendarse y aprovechar al mximo lo bueno, a diferencia del nio malcriado y cobarde, el responsable siempre est dispuesto a responder de sus actos: s, he sido yo! El mundo que nos rodea, si te fijas, est lleno de ofrecimiento para descargar al sujeto del peso de la responsabilidad. La culpa de lo malo que sucede parece ser de las circunstancias, de la sociedad en que vivimos, del sistema capitalista, del carcter que tengo (es que yo soy as!), de que no me educaron bien (o me mimaron demasiado), de los anuncios de la tele, de las tentaciones que se ofrecen en los escaparates, de los ejemplos irresistibles y perniciosos... Acabo de usar la palabra clave de estas justificaciones: irresistible. Todos los que quieren dimitir de su responsabilidad creen en lo irresistible. (Savater, 1991).

3.

La Persona como Ser de Relacin

Fundndonos en que la libertad fsica es una condicin inherente al ser persona, es su ms alta expresin, ya que, ella le destina incesantemente a tomar decisiones, lo que le obliga a tener unos criterios, unas pautas o normas conforme a las cuales tomar esas decisiones (Baigorri et al, 1998). Pero, al mismo tiempo, la libertad hace a la persona autnoma y vnculo de unidad con los dems. Adems, como ha sealado Martnez (1998), y siguindolo en este apartado, la persona es una realidad que se sabe capaz de desprenderse de s misma y de desposeerse, de descentrarse para llegar a ser disponible a otros. La persona no es lo individual ni lo universal, sino un ms all que produce determinada tensin entre lo individual y lo universal. Y hemos de volver a resaltar, que la persona acta por dos

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tendencias complementarias: una que se dirige a la concentracin y al dominio de s, y otra encaminada a la expresin y entrega de s mismo. Con SARTRE (1991) consideramos que a travs del yo pienso las personas se captan a s mismas frente al otro, y el otro es tan cierto para nosotros mismo como l mismo. As se descubre tambin a todos los otros y los descubrimos como la condicin de nuestra existencia. Nos damos cuenta de que no puede ser nada (en el sentido en que se dice que se es espiritual, o que se es malo, o que se es celoso), salvo que los otros nos reconozcan por tal. Para obtener una verdad cualquiera sobre s mismo, es necesario que pase por el otro. El otro es indispensable a nuestra existencia tanto como el conocimiento que tenemos de nosotros mismos. En estas condiciones, el descubrimiento de nuestra intimidad nos revela al mismo tiempo el otro, como una libertad colocada frente a la nuestra, que no piensa y que no quiere sino por o contra s mismo. Pertenecerse, darse a los dems, se revela como la medida de nuestra vida personal. Si nuestra individualidad como ser persona es lo que confirma nuestro dominio, nuestra autoposesin y autoafirmacin; ser nuestra
SOCIABILIDAD,

lo que produce la

comunicacin como expansin de nuestra yoidad. Estas dos tendencias estn tan ligadas entre s que la persona tiende a darse a la sociedad sin perder en ello su individualidad y a poseerse sin dejar de ser social (Martnez, 1998). Por ello, a pesar de que la persona es fundamentalmente un ser libre este hecho no le vuelve, simplemente, en un ser moral. Lo que transforma a la persona en ser moral, lo que hace que sus acciones, y slo sus acciones, sean morales es que la persona, en tanto que ser libre, es asimismo, tiene por condicin el ser social, tambin, en un alcance general; no slo porque no se puede realizar como persona sin un medio humano, sino tambin porque, para hacerlo, necesita del entorno natural y de su mundo del que forma parte, de la que es un elemento ms (Baigorri et al, 1998). Pero lo fundamental del ser personal, no es su correlacin con el entorno y el mundo, sino con las dems personas, as nos permitimos insistir que la persona no slo es una individualidad que se autoposee y auto define, sino que es un vnculo de relacin; de relacin con los dems.
El desarrollo de la persona no significa destruir la individualidad propia, sino ordenarla en vistas a un conjunto al que debe, por su misma individualidad, concurrir. Conjunto que se compone de individualidades y se perfecciona gracias

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a las originalidades concurrentes. La persona se desarrolla en la medida en que es consciente de la dimensin comunitaria en que se inserta su papel individual (Martnez, 1998).

La persona es un SER DE RELACIN con otras personas. Un ser incompleto, que poseyendo, desde un principio, las bases de su propia subsistencia y de su autonoma se desarrolla y se realiza multiplicando sus relaciones con otras personas, porque es precisamente una parte de la comunidad, a la que pertenece a ttulo de miembro, constituida y definida por esta misma pertenencia (Mart nez, 1998). En trminos filosficos podramos decir que la relacin de persona a persona no es slo un atributo de cada individualidad, sino que es constitutivo mismo de cada persona. Tenemos, ahora, que el ser persona involucra e incluye, por tanto, la idea de individuo como la de comunidad. Individuo y comunidad son las dos condiciones esenciales de la pe rsona, que fomentan en ella una tensin constante que obliga sie mpre a superarse. Ms que oponerse a la persona, la sociabilidad es carcter constitutivo de la misma (Martnez, 1998). La persona tiene races sociales. En el centro de la experiencia personal, de ese yo sentido como nico, se puede descubrir la presencia operante de los dems. Sin los otros la persona no existe (Martnez, 1998). El ser persona con los dems y para los dems concierne a la propia existencia humanizada. Y ser persona con los dems significa que no se est nunca slo.
Mientras est solo, Robinson se enfrenta a cuestiones tcnicas, mecnicas, higinicas, incluso cientficas si me apuras. De lo que se trata es de salvar la vida en un medio hostil y desconocido. Pero cuando encuentra la huella de Viernes en la arena de la playa empiezan sus problemas ticos. Ya no se trata solamente de sobrevivir, como una fiera o como una alcachofa, perdido en la naturaleza; ahora tiene que empezar a vivir humanamente, es decir, con otros o contra otros hombres, pero entre otros. Lo que hace humana a la vida es el transcurri r en compaa de humanos, hablando con ellos, pactando y mintiendo, o siendo respetado o traicionado, amando, haciendo proyectos y recordando el pasado,

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desafindose, organizando juntos las cosas comunes, jugando, intercambiando smbolos... (Savater, 1991).

Nuestra existencia personal se encuentra constantemente dirigida hacia los dems, trabada con los dems. Ello implica que las personas no slo viven, sino que conviven. La relacin Yo-T no es un aadido a una persona ya constituida, sino constitutivo de la misma. Slo a partir de esa convivencia, de esa relacin en la que somos personas, podemos entrar en dialogo y colaboracin con los otros (Martnez, 1998). Por ello, cuando nos hemos referido al sentido tico de cada persona, hacamos referencia tambin a la persona como ser social. Una persona que viviera apartada de la sociedad, que no tuviera nunca relacin con otras personas, ni poseera sentido tico, ni podramos imputarle ningunas pautas de comportamiento. Si en el mu ndo existiera una sola persona, por muy libre que fuera, no se podra hablar de la moralidad de sus acciones, ya que las elecciones que realizara, cualesquiera que fueran, seran indiferentes (Baigorri et al, 1998). Una persona que en ningn tiempo tuviera relacin con la sociedad, con una comunidad, obrara segn su gusto o capr icho y no tendra reglas que regularan su comportamiento (Rodrguez et al, 1998).
Cualquier eleccin, al no tener ms consecuencias que las puramente personales, sin posibilidad de afectar a ninguna otra persona, o sin posibilidad de afectar al medio en el que vive, sera indiferente, y hablar de moral para hacer referencia a esas elecciones parecera un juego de palabras (Baigorri et al, 1998).

Pero una persona as, como podemos vislumbrar, no ha existido nunca. Todas las personas hemos vivido y vivimos en sociedad (Rodrguez et al, 1998). 3.a. La Relacin Autntica: Relacin Persona a Persona Nuestras exigencias ticas se hallarn rigurosamente enlazadas con el sentido social de las mismas y con la sociedad concreta en que vive, en la que las desarrollamos y las comunicamos.
Para que se pueda hablar de moralidad, para que se pueda afirmar que unas acciones son morales o inmorales, es preciso que esas acciones, directa o indirecta- mente, repercutan en las dems personas o en el mbito en el que estas se desenvuelven. Lo que ocurre es que la mayor parte de las acciones que realizan

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los seres humanos tienen esa caracterstica y, por eso, la mayor parte de las acciones humanas pueden ser calificadas de morales o de inmorales (Baigorri et al, 1998).

Pero no basta con afirmar que la persona es alguien en relacin con otros; es preciso preguntar: Cmo se actualiza autnticamente esa relacin? Una
RELACIN AUTNTICA

no puede ser jams la relacin de un sujeto con un

objeto, sino una relacin de sujeto a sujeto. Una persona no encuentra a otra persona, cuando la considera como un objeto, cuando lo califica desde su misma yoidad, cuando lo considera un medio y no un fin en s mismo. En todos e stos casos, la persona del t pasa desapercibida, y el yo termina por embrutecerse; y esto porque pensamos que el hombre slo puede realizarse autnticamente como persona cuando se relaciona personalmente con otras personas (Martnez, 1998). A partir del momento en que Robinson Crusoe se percata de la existencia de una pisada humana en la arena de la playa, del hecho de la coexistencia de por lo menos dos seres humanos hace que surjan una serie de problemas nuevos, distintos a los que hasta ese momento existan, los problemas ticos (Baigorri et al, 1998).
La tica no se ocupa de cmo alimentarse mejor o de cul es la manera ms recomendable de protegerse del fro ni de qu hay que hacer para vadear un ro sin ahogarse, cuestiones todas ellas sin duda muy importantes para sobrevivir en determinadas circunstancias; lo que a la tica le interesa, lo que constituye su especialidad, es como vivir bien la vida humana, la vida que transcurre entre huma- nos. S uno no sabe como arreglrselas para sobrevivir en los peligros naturales, pierde la vida, lo cual sin duda es un fastidio grande; pero s uno no tiene ni idea de tica, lo que pierde o malgasta es lo humano de su vida, y eso, francamente, tampoco tiene ninguna gracia (Savater, 1991).

A partir de este enfoque, la otra persona no debe ser utilizada de ningn modo como un objeto, como una cosa, sino como persona. Se cosifica al otro como un n mero cuando se le considera masa, en una situacin en la que todos valen igual, se les cuantifica, domina, maneja, absorbe y bloquea (Mar tnez, 1998). Igualmente, se cosifica al otro cuando se valora la funcin til sobre cualquier otra cons ideracin. El otro

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resulta entonces una pieza mecnica que se utiliza. Se le prepara para hacer y no para ser (Martnez, 1998). Podemos decir, junto con Martnez (1998), que tratar al otro como persona es:
1. PRACTICAR EL RESPETO, la responsabilidad y la solidaridad en las relaciones interpersonales, 2. DEJARLE SER L MISMO, pensar, opinar, optar, decidir, etc. 3. PERSONALIZO cuando comprendo, acepto, confo y me abro a los dems; cuando acojo, sintonizo afectivamente y cuando dialogo con autenticidad.

Pero, adems, una relacin personal autntica no es posible entenderla sin que medie la confianza para con el otro y es imprescindible que ella debe ejercitarse desde la libertad moral. Con esto ya hemos introducido el rasgo social de las exigencias ticas de la persona, sin embargo, necesitamos que advertir sobre las sociedades en las que estas personas se relacionan y observar que en ellas, en todas ellas, tambin existen exigencias ticas concretas (Rodrguez et al, 1998). Precisamente, en todas las agrupaciones humanas, cualquiera ellas sean, alcanzamos a advertir un catlogo o tabla, ms o menos numeroso, de exigencias morales, de normas y pautas de conducta . No se trata slo de reconocer la existe ncia de estas normas en cualquier tipo de comunidad, sino de reconocer la propia exigencia tica de las personas, en su carcter social, comunitario para que un ciertos tipos de normas existan y regulen la vida moral de la sociedad (Rodrguez et al, 1998). Como personas sociales que somos, nosotros nos vinculamos a una agrupacin, comunitaria o social, prefijada que instituye que es el placer y que no, sus s atisfactores y como conseguirlos (Ibarra, 1998). Desde este enfoque, toda agrupacin social o comunitaria implanta un conjunto de valores, sean econmicos, estticos, religiosos, educativos, polticos y morales, que nos dicen qu hecho o qu actitud es buena o mala, con la finalidad de mantener y reproducir su ideologa, aparte de reglamentar el trato entre las personas. Estos valores establecidos por la sociedad (o los grupos en el poder) a la que pertenecemos son, los que nos permiten juzgar darle una valoracin moral a los hechos cotidianos (Ibarra, 1998).

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Como seres sociales nos tenemos que insertar, tarde o temprano, en el proceso productivo, es decir, tenemos que trabajar no podemos permanecer todo el tiempo en el principio del placer como miembros del gnero homo faber (ser que produce) que somos. La forma en que nos insertemos en la produccin dueo de los medios de produccin del capital, obrero, comerciante, etc. determinar el estrato social a la que perteneceremos. sta, a su vez, fundamentar, consciente o inconscientemente, nuestros juicios de valor (Ibarra, 1998).

Por ellos, es la existencia de varias personas, relacionndose unas con otras, e apoyndose recprocamente, la que hace surgir en ellos la moralidad, cuando esas personas tienen que elegir como van a llevar a cabo esa existencia en comn (Baigorri et al, 1998). 3.b. La Persona como Ser Responsable ante los dems Dijimos ya que ser calificado como un hecho moral puede aquel acto, aquella realizacin humana sobre la que podamos pronunciarnos, designando su bondad o maldad, su aceptacin o rechazo, su honestidad o deshonestidad. Hemos visto, igualmente, que tal pronunciamiento slo es posible porque todos nosotros contamos con un conjunto o tabla de criterios, pautas o normas morales, coincidentes o no con los de los dems, que hemos adquirido a travs de nuestro conocimiento, y que pueden ser sustituidos por otros o incluso desechados sin ms. Pero, cmo reclaman todos los sistemas morales, finalmente, que nuestros actos se encuentren dotados de valor moral, que nuestro comportamiento valga, bien por las consecuencias que provocan o por s mismos? Ya sabemos que porque la persona es social y libre, tambin ha de ser responsable. Y como ya hemos visto la responsabilidad pertenece siempre esencialmente a la persona. Este concepto se basa en la reflexin de la misma persona sobre sus propios actos. La responsabilidad es al orden moral, lo que la impunidad al orden jurdico; as, el Derecho habr de juzgar como actos imputables legalmente, slo los actos exteriores del hombre, los modos de comportamiento.

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La persona en cuanto totalidad, es responsable de todos sus actos, aun de los ms ntimos, ejecutados en el mbito de la conciencia. Por ello, ser responsable es saber que algunos de los actos que se realizan tienen consecuencias.
Y cuando decimos que el hombre es responsable de s mismo, no queremos decir slo que el hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres... Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero tambin queremos decir con esto que elige a todos los hombres. En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que, al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir ser esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir mal; lo que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos (Sartre, 1991).

Adems, as como hemos afirmado que el fundamento de las acciones morales de las personas es la libertad, fsica y moral, y la sociabilidad, del mismo modo la responsabilidad dota a las acciones humanas de una doble dimensin. 3.c. La Doble Dimensin de las Acciones Humanas Baigorri et al (1998) han sealado que las repercusiones de las acciones que ejecutan las personas tienen una doble dimensin:
1. De una forma u otra, las acciones que realiza el ser humano dejan hu ella en el mundo que le rodea (DIMENSIN EXTERNA) 2. Pero, adems, esas mismas acciones le realizan a l, le definen, le construyen, le inventan (DIMENSIN INTERNA.)

As, citando el ejemplo de Baigorri et al (1998): si alguien profiere una mentira, con su mentira engaa a los dems (huella en el mu ndo, dimensin externa), pero se hace a s mismo mentiroso, se construye como mentiroso (dimensin interna.) Si alguien ayuda a los dems, su accin les puede beneficiar, pero se hace a s mismo solidario, se inventa como solidario. Y as, sucesivamente. Por eso, la responsabilidad de una persona, en tanto es consciente de las consecuencias, tanto en su dimensin interna como externa, de sus actos, no se encuentra

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referida tan slo a los dems, no se trata tan slo de que las acciones que una persona realice tengan determinadas consecuencias qu e afecten a los dems, sino de que, porque afectan a los dems, le construyen, le definen en una determinada direccin, precisamente en la direccin en que afectan a los dems (Baigorri et al, 1998). C omo dice SARTRE (1980):
El hombre es el nico que no es slo tal como se concibe, sino tal como l se quiere, y como se concibe despus de la existencia, como se quiere despus de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que el se hace.

3.d. El Hombre como Legislador Universal As, el primer paso es poner a toda persona en posesin de lo que es, y asentar sobre ella la responsabilidad total de sus acciones. Y cuando se afirma que las personas son responsables de s mismo, no se quiere decir que las personas son responsables de su estricta individualidad, sino que es responsable de todas las dems personas. Pues consideramos con Baigorri et al (1998) que, al mismo tiempo las personas somos responsables, igualmente, porque al elegir un estipulado tipo de comportamiento nos estamos constituyendo, aun sin pretenderlo de manera explicita, en m odelo para las dems personas.
Si es cierto que -frente a una situacin que hace que yo sea un ser sexuado que puede tener relaciones con un ser de otro sexo, que yo sea un ser que puede tener hijos- estoy obligado a elegir una actitud y que de todos modos llevo la responsabilidad de una eleccin que, al comprometerme, compromete a la humanidad entera, aunque ningn valor a priori determine mi eleccin, esto no tiene nada que ver con el capricho. El hombre se encuentra en una situacin organizada, donde est l mismo comprometido, compromete con su eleccin a la humanidad entera, y no puede evitar elegir: o bien permanecer casto, o bien se casar sin tener hijos, o bien se casar y tendr hijos; de todos modos, haga lo que haga, es imposible que no tome una responsabilidad total frente a este problema (Sartre, 1991).

Cuando decimos que una persona se elige, entendemos con SARTRE que cada uno de nosotros se elige, pero tambin se afirma con esto que al elegir nuestro ser elegimos a todas las personas. Efectivamente, no hay ninguno de nuestros actos que al crear a la 45

persona que se quiere ser, no cree al mismo tiempo una imagen del ser humano tal como consideramos que debe ser (Sartre, 1991). La persona que elige entre un conjunto de circunstancias una conducta determinada, constantemente habr de elegir lo que para ella considera como lo mejor; por eso, su eleccin se convierte en paradigma universal, en algo que todas las pe rsonas deberan ejecutar, puesto que si es lo mejor para l tambin lo es para los dems (Baigorri et al, 1998).
Sin duda, elige sin referirse a valores preestablecidos, pero es injusto tacharlo de capricho. Digamos ms bien que hay que comparar la eleccin moral con la construccin de una obra de arte... (Sartre, 1991).

Quiere decir esto que el hombre deba abandonarse al quietismo? La respuesta a esta pregunta es definitivamente no. El quietismo es la actitud de aquella persona que dice: los dems pueden hacer lo que yo no puedo, y slo se puede ser verdaderamente humano en la accin: la persona no es nada ms que su pr oyecto, no existe ms que en la medida en que se realiza, no es por lo tanto ms que el conjunto de sus actos, nada ms que su vida (Sartre, 1991). Quedan pues, en la persona misma, sin empleo y enteramente viables, un conjunto de habilidades, de inclinaciones, de posibilidades que le dan un valor que la simple serie de sus actos no permite inferir. Una persona que se compromete en la vida dibuja su figura, y fuera de esta figura no hay nada (Sartre, 1991). Este pensamiento de SARTRE dispone a las personas para comprender que slo cuenta la realidad, que los sueos, las esperas, las esperanzas, consienten simpl emente en definir a una persona como sueo desilusionado , como esperanzas abortadas, como esperas intiles; es decir, esto lo define negativamente y no positivamente. Adems, como ha afirmado SARTRE (1991), todo proyecto vital, por ms individual que pueda ser, tiene un valor universal. Hay universalidad en todo proyecto vital en el sentido puede ser comprensible para toda persona. Lo que no significa de ninguna manera que este proyecto vital defina a la persona para siempre, sino que puede ser reencontrado. En este sentido se puede decir que hay una universalidad del ser personal; pero que no se encuentra como algo dado, como estando perpetuamente construido. Toda persona construye lo universal eligiendo; lo construye al comprender el

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proyecto vital de cualquier otra persona, sea de la poca que sea. Y cada vez que el hombre elige su compromiso y su proyecto con toda sinceridad y con toda lucidez, sea cual fuere, por lo dems, este proyecto; es imposible hacerle preferir otro. La extensin de la nocin de la responsabilidad es, por tanto, mucho mayor de la que posee en los sistemas simblicos habituales, y esto hace que la vida de la persona se transforme en un quehacer que es necesario proyectar personal y crticamente sin dejarse llevar por las ideologas, las modas, los convencionalismos o el que d irn. Recurrir como excusa a cualquiera de estos elementos -u otros cualesquiera- para tratar de justificar las elecciones que uno realiza no son sino mala fe (Baigorri et al, 1998). Y la mala fe, como ha sealado SARTRE (1991), es evidentemente una mentira, porque disimula la total libertad del compromiso. La actitud de estricta coherencia es la actitud de buena fe. Y, asimismo, se puede formular un
JUICIO MORAL.

Cuando se

declara que la libertad a travs de cada circunstancia concreta no puede tener otro fin que quererse a s misma, si la persona ha reconocido que establece valores, en el desamparo no puede querer sino una cosa, la libertad, como fundamento de todos los valores. Esto no significa que la quiera en abstracto. Quiere decir que las acciones de las personas de buena fe tienen como ltima significacin la bsqueda de la libertad como tal. Y al querer la libertad descubrimos que depende enteramente de la libertad de los otros, y que la libertad de los otros depende de la nuestra. Ciertamente la libertad, como definicin de la persona, no depende de los dems, pero en cuanto hay compromiso, estoy obligado a querer, al mismo tiempo que mi libertad, la libertad de los otros. 4. Persona y Tolerancia
TOLERANCIA

Coincidimos con Martnez en que, por lo antes expuesto, la

se

presente como una exigencia imperiosa para el desarrollo del proyecto vital de la persona y para lograr una sociedad de rostro verdaderamente humano (Martnez, 1998). La tolerancia es, indudablemente, una condicin y una actitud del ser personal primordial para afiliarse a una sociedad plural y el clima necesario para un dil ogo entre personas cultas, libres y responsables que se aceptan porque se reconocen c omo seres

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humanos dotados de dignidad; y quieren comprenderse y estimularse di alogando en un plan de comprensin, confianza e igualdad (Martnez, 1998).
La actitud de la tolerancia entendida como respeto activo es instrumento fundamental para hacer realidad la paz y la convivencia que exigen la realizacin de todo hombre (no disminuido, no escindido, no reprimido) y de todos los hombres (no tan slo de unos grupos o sectores a costa, o al margen de otros) (Martnez, 1998).

5.

Lecturas Filosficas Complementarias 5.a. Capacidad para Optar y Decidir

Nietzsche, F.: As habl Zarathustra. Voy a hablaros de las tres transformaciones del espritu: de cmo el espritu se transforma en camello, el camello en len, y finalmente el len en nio. Muchas cargas soporta el espritu cuando est posedo de reverencia, el espritu vigoroso y sufrido. Su fortaleza pide que se le cargue con los pesos ms formidables. Qu es lo ms pesado? Se pregunta el espritu sufrido. Y se arrodilla, como el camello, en espera de que le carguen. Qu es lo ms pesado, oh hroes? Se pregunta el espritu sufrido para ca rgar con ello, y que le regocije su fortaleza. Lo ms pesado, no es arrodillarse, para humillar la soberbia? Hacer que la locura resplandezca, para burlarse de la propia sabidura? O bien separarse de los suyos, cuando todos celebran la victoria? O escalar las elevadas montaas, para tentar al tentador? O acaso alimentarse de las bellotas y los yerbajos del conocimiento, y padecer hambre en el alma por amor a la verdad? O acaso estar enfermo y mandar a paseo a quienes intentan consolarnos, para trabar amistad con los sordos, con aquellos que jams oyen lo que uno desea? O tal vez zambullirse bajo el agua sucia, cuando es sta el agua de la verdad, sin apartar de s las fras ranas y los calientes sapos? O tal vez amar a quienes nos desprecian, y tender la mano a cuantas fantasmas se proponen asustarnos?

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Todas esas pesadsimas cargas toma sobre s el espritu sufrido; a semejanza del camello, que camina cargado por el desierto, as marcha l hacia su desierto. Pero en lo ms solitario de ese desierto se opera la segunda transformacin: en len se transforma el espritu, que quiere conquistar su propia libertad, y ser seor de su propio desierto. Aqu busca a su ltimo seor: quiere ser amigo de su seor y su Dios, a fin de luchar victorioso contra el dragn. Cul es ese gran dragn a quien el espritu no quiere seguir llamando seor o Dios? Ese gran dragn no es otro que el t debes. Frente al mismo, el espritu del len dice: yo quiero. El t debes le sale al paso como un animal escamoso y refulgente en oro, y en cada una de sus escamas brilla con letras doradas el t debes. Milenarios valores brillan en esas escamas, y el ms prepotente de todos los dragones habl as: Todos los valores de las cosas brillan en m. Todos los valores han sido ya creados. Yo Soy todos los valores. Por ello, no debe seguir habiendo un yo quiero! As hablo aquel dragn. Hermanos mos para qu es necesario en el espritu un len as? No basta acaso con el animal sufrido, que es respetuoso, y a todo renuncia? Crear valores nuevos no es cosa que este tampoco al alcance del len. Pero s lo est el propiciarse libertad para creaciones nuevas. Para crearse libertad, y oponer un sagrado no al deber -para eso hace falta el len. Crearse el derecho a valores nuevos, esa es la ms tremenda conquista para el espritu sufrido y reverente. En verdad, para l eso equivale a una rapia, a algo propio de animales de presa. Como su cosa ms santa, el espritu am en su tiempo al t debes. Hasta en lo ms santo tiene ahora que encontrar ilusin y capricho, para robar el quedar libre de su amor: para ese robo es necesario el len. Mas ahora decidme, hermanos mos: qu es capaz de hacer el nio, que ni siquiera el len haya podido hacer? Para qu, pues, habra de convertirse en nio el len carnicero?

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S, hermanos mos, para el juego divino del crear se necesita un santo decir s: el espritu lucha ahora por su voluntad propia, el que se retir del mundo con- quista ahora su mundo. Tres transformaciones del espritu os he mencionado: os he mostrado cmo el espritu se transforma en camello, luego el camello en len, y finalmente el len en nio.

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