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LUCRECIO: RAZN
FILOSFICA
CONTRA
SUPERSTICIN
RELIGIOSA
Introduccin
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Introduccin
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NDICE
INTRODUCCIN..
CAPTULO I: LUCRECIO Y EL EPICURESMO ROMANO
1. La enigmtica vida de Lucrecio y su entorno histrico..
2. Lucrecio en su tiempo.
3. Contexto filosfico del epicuresmo romano
CAPTULO II: PROBLEMAS TEXTUALES DEL DE RERUM
NATURA
1. Ediciones antiguas y testimonios..
2. Tradiciones directas y tradiciones indirectas
3. La composicin del poema...
CAPTULO III: TEORA DEL CONOCIMIENTO
1. Ciencia y sabidura
2. La captacin de la realidad:teora de las sensaciones y los
simulacros.
3. La
dialctica
de
lo
real
y
lo
posible...
CAPTULO IV: LA ESTRUCTURA DE LO REAL
1. La eternidad de la materia.
2. Los
tomos
y
el
vaco
3. El movimiento de los tomos y el concepto de clinamen.
CAPTULO V: CARACTERES DEL UNIVERSO Y DEL
MUNDO
1. La infinitud del Universo..
2. Contra el concepto estoico de Universo...
3. Fenmenos celestes y meteorolgicos
Introduccin
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INTRODUCCIN
Discpulo de Epicuro, Lucrecio ha sido relegado a un segundo plano: en
parte, por la extraordinaria aportacin del maestro; en parte, tambin por la escasa
atencin que la doctrina materialista ha recibido de los estudiosos de la historia de
la filosofa. Generalmente, el pensamiento lucreciano, con una obra de tan rara
perfeccin como el De rerum natura ha sido marginado como produccin
epigonal y redundante, valiosa ms como creacin potica que filosfica.
Por ello, nos ha parecido oportuno replantear la pregunta por el valor del
De rerum natura en cuanto obra hasta cierto punto autnoma. Su originalidad
radica no tanto en la exposicin de las ideas tomadas de Epicuro, cuanto en la
aportacin de matices inditos. El concepto de clinamen", por ejemplo, aclara y
completa la nocin epicrea del movimiento. Es ms: a travs de la "declinacin"
de los tomos, Lucrecio introduce el tema de la libertad en el corazn mismo de la
materia. Por otra parte, su teora de la evolucin de las especies (uno de los
fundamentos de su sistema natural) constituye por s sola un aspecto digno de
cuidadosa consideracin. En definitiva, aun en aquellas ideas menos originales,
Lucrecio aporta un particular punto de vista, que no siempre coincide con el de
Epicuro. En este sentido, uno de los objetivos del trabajo ha sido resaltar el valor
propio de la doctrina lucreciana, manifestacin peculiar y, en no pocos aspectos,
original del epicuresmo.
Introduccin
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el senado una minora selecta. Para los nobles viejos era casi un sacrilegio que un
hombre sin ancestros aspirase a la ms alta magistratura del Estado1.
El predominio de la nobleza pudo mantenerse an durante algn tiempo, ya
que el valor personal de los nobles sostena a las ilustres familias patricias. Ahora
bien, la decadencia moral que se manifiesta primero en las familias nobles socava
pronto, como consecuencia, su pujanza poltica2. El problema poltico no es ni
ms ni menos que la ruptura de la cohesin de la oligarqua dirigente, en la que se
apoyaban los fundamentos del rgimen. Esta ruptura no es tan sencilla de
comprender en sus manifestaciones.
La constitucin romana estaba basada en un dualismo entre el senado y
asambleas populares, en el que el primero, indudablemente, desequilibraba la
balanza a su favor, proporcionando al gobierno, a travs de la prctica poltica, un
carcter claramente aristocrtico. Las asambleas, especialmente los comitis
tributa y los concilia plebis tributa, quedaron relegados a organismos rutinarios
que solo excepcionalmente podran poner alguna limitacin prctica al senado.
La vida poltica de la repblica romana comienza paulatinamente a cambiar.
Hacia el siglo II, un grupo de polticos (miembros del orden senatorial) buscar la
materializacin de sus metas polticas fuera del senado, con ayuda de las
asambleas populares y de magistrados que las dirigen: los tribunos de la plebe. La
afirmacin de esta nueva prctica que, utilizando un trmino que slo aparece en
Cicern3, podemos llamar popular contribuyeron a la creciente concentracin de
grandes complejos de poder fuera del control del senado. Con ellos, los rganos
que tanto tiempo haban servido como vlvula de escape tribunos de la plebe y
comicios se convirtieron en fuente de disturbios y violencia.
1
SALUSTIO, en Yugurta, 63, presenta claramente esta idea. Cfr. SYME, R., La rvolutin
romaine, pp. 24-27.
2
WILLENS, P., Le Snat de la Rpublique romaine, p. 398. Este autor hace un estudio sobre el
nmero de familias patricias y plebeyas cuyos miembros son elevados al rango supremo, al
consulado (pp. 395-396) constatndose un progreso siempre creciente de la plebe.
3
CICERN, De lege agraria, II, 6-7; De republica, I, 32; II, 47; III, 48.
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No podemos averiguar con seguridad quin tendra una vez diferenciadas las
posiciones polticas la simpata de Lucrecio en la lucha de "partido". Es difcil,
pues, concebir una influencia decisiva de la poltica en su filosofa. Sin embargo
(no sin riesgo) podemos constatar su particular separacin de la aristocracia:
primero, en la utilizacin del latn (lenguaje popular) mientras que en los crculos
nobles se utilizaba el griego; segundo, por la exposicin de problemas alejados,
por su temtica y resolucin, de la ideologa de los optimates.
Aunque no podamos, con toda seguridad, considerar polticamente a Lucrecio,
cabe encuadrarlo dentro de una lnea crtica de oposicin a la tradicin y al poder
establecido que utiliza la religin en beneficio propio. La doctrina epicrea no
debi ser ajena a su postura. Son los nobles, como vemos, los que se disputan el
poder, individualmente o por grupos; las individualidades (aristocrticas, por
cierto) acaparan la atencin y ocupan la escena de la historia: la res publica se
convierte paulatinamente en res propia. Poco a poco, el fracaso de las soluciones
polticas solo pudo propiciar el camino de la fuerza con la imposicin de una
dictadura militar.
Lucrecio, claramente sensibilizado por las luchas polticas y el afn de poder,
critica a los hombres poderosos pero infelices y miserables. As advierte que es
fcil verlos perderse como errantes en el camino de la vida, rivalizando en nobleza
para aduearse del poder7.
16
Cfr. ROSTOVTZEFF, M., Historia social y econmica del Imperio Romano, T. I, pp. 83 y ss.,
Las crisis agrarias deben entenderse dice el autor como crisis del campesinado, pero no de la
agricultura pues los latifundios rara vez dejaron de crecer. No disminua la riqueza sino que sta se
concentraba en menos manos. Cfr. SALUSTIO, Yugurta,,63, 6; CICERN, De oficciis bonorum
et malorum, II, 21, 73.
9
BNAFANTE, P., Storia del Diritto romano, I, p. 283,
10
Cfr. GIANELLI, G., MAZZARINO, A., Tratatto di storia di Roma, T. I, pp. 348-352.
11
BLOCH, L., Luchas sociales en la antigua Roma, p. 135.
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El conflicto entre las diversas fuerzas se desata con la llegada de los hermanos
Graco, cuya presencia marca un giro decisivo en el curso de la historia de la
repblica. Con independencia de sus propsitos personales al entregarse a su labor
reformadora, sus obras muestran permeabilidad hacia la problemtica econmica,
social y poltica del momento. Toda la poca, como observa Rostovtzeff, est
llena de contradicciones, de problemas complejos para los contemporneos.
Valorando el movimiento de los Graco este autor subraya el contraste. Graco era
considerado o como hroe o como criminal: era imposible un juicio moderado. La
nobleza sufri un primer atentado por las agitaciones tribunicias de los Gracos.
Ella haba salido vencedora; esto es cierto, pero la lucha armada en las calles de
Roma y hasta en la sala del senado, el fin sangriento de dos tribunos, hermanos,
haba exasperado al pueblo y producido un abismo difcil de llenar a partir de
ahora entre la clase dominante y el pueblo14. La nobleza recuper el poder en el
121 a.C. y aquella parte que tena mayor amplitud se avino con los equites, que,
gracias a la reforma judicial, se haban convertido en una importante fuerza
poltica.
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. Cfr. SEAGER, R., Pompey. A political Biography, pp 44-45; Vid, as mismo, CARCOPINO, J.,
Jules Cesar, pp. 63-110.
22
Cfr. CICERN; Or. in toga candi., 2,1; Vid. UTENKO, S.L., Op. cit., pp. 98-125.
23
L., I, 44-47.
24
Los tres prncipes dominaban ahora el estado, teniendo entre sus manos las
provincias ms ricas y veinte regiones de las ms importantes. El fundamento del
poder en Roma se desempeaba a travs del consulado, el ejrcito y el tribunado.
La constitucin, mientras tanto, serva suficientemente a los generales y a los
demagogos. La corrupcin y el desorden reinaban por doquier: el curso de los
acontecimientos pblicos haba sido suspendido. El populacho no tardar mucho
en llegar a pedir, a grandes gritos, frente a la casa de Pompeyo, que se le
concediese el consulado o la dictadura. Vercingetorix retena a Csar y a sus
legiones, Pompeyo era en ese momento, l solo, maestro en Roma. Ahora la idea
de perpetuar esta liberacin y su primaca germina en l; se aproxima junto a los
patres, sin asumir abiertamente la responsabilidad de una ruptura con su antiguo
asociado. Csar, perdido, necesita de una medida rpida y decisiva. La guerra civil
ser la nica decisin.
25
Como hemos visto, Lucrecio igual que su maestro Epicuro desarrolla su vida
en una poca en la que los valores que la definen se desploman o son cambiados
por otros. Existe,
2. Lucrecio en su tiempo.
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24
HELM, R., Eusebius Werke VII, Die Chrnik des Hiernimus, p. 149.
Cfr. PIZZANI, U., Il problema del texto e della composizine del De rerum natura di Lucrezio,
pp. 12-50; Vid. DANNA, G., "Contributo alla cronologia dei poeti arcaici, pp. 2ll-232. Puesto
que S. Jernimo maneja ms de una fuente, el hecho de que algunas de sus noticias sean falsas, no
excluye la posible veracidad de las restantes.
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accepit isdem illis consulibus iterum duobus quibus erat natus euenitque ut eo
ipso die Lucretius poeta decederet26
Esta noticia es contradictoria, ya que Pompeyo y Craso fueron cnsules por
primera vez en el ao 70 a.C. (cuando realmente nace Virgilio) y, por segunda
vez, en el 55 a.C., momento en que Virgilio contaba con 15 aos y, por tanto,
fuera de la edad para vestir la toga viril. Por consiguiente, de los dos testimonios,
al menos uno es inseguro; de ah que el dato de la muerte de Lucrecio que aparece
en el texto no tenga mayor inters que el hacerlo coincidir con la toma de la toga
viril, lo cual resulta sospechoso27.
El tercer texto que poseemos, menos expresivo, es el testimonio que Cicern
enva a su hermano en febrero del ao 54.
"Lucreti poemata, ut scribis, ita sunt: multa luminibus ingenii, multae tamen
artis; set cum ueneris28.
Para que el texto de Cicern sea vlido como testimonio hay que aceptar dos
premisas: dar por buena la noticia de San Jeromino, segn la cual Cicern reviso
el poema De rerum natura una vez muerto Lucrecio; y entender que el trmino
poemata, que aparece en el texto, se refiere al poema completo y no a fragmentos
aislados. Ambos postulados, que no pueden ser admitidos sin reservas, no resuelven de forma clara y evidente el problema biogrfico de Lucrecio.
Hoy en da sigue sin resolverse esta cuestin cronolgica; los comentaristas
del poeta manifiestan sus preferencias por una u otra fecha aunque ninguno de
ellos coincide (Ernout, Robin, Guissani, Bailey, Valent y otros). Esta falta de
unidad enturbia el panorama vital de Lucrecio pero no la visin de su filosofa.
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28
Cfr. CICERN, De Oratore, III, 63., hace una reflexin sobre la indiferencia poltica de
Epicuro.
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Cfr. SNECA, De Otio, III, 2.
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32
EPICURO, Gnomologium Vaticanum, 58; Vid. Epistula,ad Pythoclem; Diog. Laerc., X, 117121, el ideal humano de conducta se incorpora en la imagen del sabio.
33
Cfr. BOYANC, P., "Lpicurisme dans la socit et la litterature romaines", pp. 502 y ss.
31
34
Esta es la opinin tambin de GRIMAL, P., "Le pome de lucrce en son temps", p. 234.
Loc. cit., p. 235; cfr. PIZZANI, U., Op. Cit., pp. 153-154.
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L., I, 41-44
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exiliado. Fue hombre poltico poco escrupuloso y conocido, adems por sus
intrigas amorosas. Nos llana la atencin, sin embargo, su enorme cultura; Cicern
le consagra, despus de muerto, unas alabanzas en el "Brutus": Caius Memmius
37
33
L.F. perfectus litteris, set Graecis, fastidiosus sane latinorum argutus orator
uerbisque dulcis41.
Con todas estas noticias, nos parece difcil creer en el epicuresmo de
Memmius42, as como comprender, al menos de forma total, su amistad con
Lucrecio. En cualquier caso, el trato entre maestro y discpulo nos parece de
cordialidad, y el juicio de Cicern al llamarlo perfectus litteris pudo ser sincero.
Debemos afirmar, despus de estas anotaciones, que Lucrecio no estuvo del todo
al margen de su situacin histrica. Segn Grimal, hizo incluso referencia a la
guerra de las naciones galas en los vv. 29-32 del libro I del poema, explicando que
los trminos que utiliza Lucrecio no pueden aplicarse ms que a una guerra
exterior. Otros pasajes nos presentan, por el contrario, las circunstancias polticas
internas por las que paso la Repblica romana desde el 86 hasta el 56 a.C.
Lucrecio no dio en definitiva, mucha importancia a la situacin existente;
aunque s teme, en algn momento, que pudiese impedirle, por falta de quietud
acabar su obra. Como se lamenta en los siguientes versos, que aunque son los
primeros versos del libro I ( el prlogo) podran, tal como sugiere Grimal, haber
sido escritos los ltimos: Pues slo t puedes regalar a los mortales con una paz
tranquila() Mientras reposa as sobre tu cuerpo augusto, oh divina, inclnate
hacia l y derrama de tus labios dulces voces pidindole, oh gloriosa, plcida paz
para los romanos43. Este hecho no puede sorprendernos, puesto que se sabe que
los poetas antiguos tenan la costumbre de redactar en ltimo lugar el poema
liminar de la coleccin44.
41
CICERN, Brutus, 247, "Caius Memmius hijo de Lucius, el ms perfecto de las letras, pero en
las Griegas pues no tena ms que desdn por las latinas y orador ingenioso y de una elocuencia
agradable.
42
Memmio comienza su carrera poltica en el 77 acompaando a Pompeyo a Hispania, Se enfrenta
a Catn y a Lculo con lo que se muestra enemigo del grupo ms reaccionario de la oligarqua
senatorial. Sin embargo, Cicern nunca pens en que le sera desfavorable (Vid, Ad Quintum fratem, 1, 29, 16.) lo que indica que la postura de Memmio no estara lejos de la pompeyana. En el 57
es gobernador de Bitinia y parte hacia aquellas tierras con los poetas Cinna y Ctulo. Aunque
oportunista como poltico Memmio fue un amante de la cultura (CICERN, Brutus, 247 y
PLINIO EL JOVEN, Cartas, V, 3, 5). Sin embargo, no podemos decir que fuese un devoto
epicreo, tal como se desprende de CICERN, Ad Fam., XIII, 1 y Ad Att., V, 11.
43
L., I, 31-40
44
Cfr. GRIMAL, P., Loc, cit., p. 238.
34
Hasta ahora slo hemos constatado una parcial identificacin del poema con
su tiempo; el aspecto filosfico, sin embargo, une inseparablemente el De rerum
natura con las preocupaciones mayoritarias del momento. Las preguntas que
plantea Lucrecio en su obra entran de lleno en la psicologa particular del pueblo
romano. Todo lo relativo a la cuestin del alma y su mortalidad o inmortalidad, el
problema de los dioses y el de la naturaleza dominan, justificadamente, el
pensamiento lucreciano. Estas simultneas y lcidas lneas filosficas provocaron
una revolucin social, poltica y espiritual que desembocar, como consecuencia,
en el Imperio como forma nueva de gobierno.
Creo, pues, que Lucrecio, lejos de ser un solitario aislado, debe ser juzgado
como precursor de los nuevos horizontes filosficos romanos. la gloria de un
poeta depende, en suma, de la excitacin o de la apata de las generaciones de
hombres annimos que lo recrean en un sin fin de tiempos infinitos. Resulta en
cualquier caso difcil de precisar si la vida de Lucrecio fue producto de su teora o,
por el contrario, slo una feliz ausencia de datos nos hace forjar esa ilusin. Cierto
enigma conviene a la vida de un epicreo, cierto recato. Por lo que toca al loco
poeta romano, esa impresin nos viene dada, parejamente por la incompleta
historia, la increble leyenda y la tenue esperanza. Temo que una mirada a la
situacin terica de su tiempo no contribuya a levantar ninguna perplejidad.
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45
Cfr. NESTLE, W., Historia del espritu griego, pp. 242-243, y LONG,. A. A., La filosofa
helenstica, p. 16.
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EPICURO, Epstula ad Herodotum; Diog. Laerc., X, 35, "para los que no puedan; Oh Herodoto,
indaga cada cosa".
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Los estoicos trataron la filosofa bajo tres amplias rbricas: lgica, fsica y
tica.
Estos
trminos,
aunque
derivados
de
la
palabra
griega
que
Diog. Laerc., VII, 87, ste era el ideal del hombre segn Crisipo.
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Cfr, Diog, Laerc. X., 119-120; Vid. L.II, 1-13, en este consejo de retirarse de la poltica de
rebelarse contra el servicio al Estado como tarea esencial de la vida social, hay un principio
revolucionario que, sin embargo, los epicreos no quieren generalizar a todos, sino tan slo a los
verdaderos filsofos del Jardn.
61
Cfr. ANDR, J.M., Lotium dans la vie morale et intellectuelle romaine, pp. 205 y ss.
45
Cfr. HADZSITS, G.D. Lucretius and his influence, p.p. 160-367; Vid. BOYANC, P., Lucrce
et l`picurisme, p.p. 316-327.
63
OVIDIO, Am., I, 15, 23 y s.s.; Trist., II, 425; VITRUVIO, IX, 17; VELLEIUS, II, 36, 2.
64
Cfr. GENARD, G., La vritable thologie picurienne: Lucrce et Virgile, pp. 363-365; Vid.
BOYANC, P., Sur quelques vers de Virgile, pp. 337 y s.s.; Virgile et l`picurisme romain,
pp. 139-168; GARCA HERNNDEZ, B., El campo semntico del ver en la lengua latina, p.
132, nota 4.
46
65
Cfr., GRIMAL, P., L`picrurisme romain, pp. 162-164; PHILIPPE, J., Lucrce dans la
thologie chrtienne du III au XIII sicle, pp. 284 y ss.; RAPISARDA, E., L`picureismo neis
primi scrittori latinicristiani, pp. 45-52.
66
Cfr. GERLO, A., Pseudo-Lucretius?, pp. 41-72; Vid. VALENT, E., comm., (libro I), pp. 2021.
67
CICERN, Ad quin. Frat., II, 9, (3), Los poemas de Lucrecio estn bien como t dices...
47
68
PLINIO EL JOVEN, Espist., III, 15: M. Tullium mira benignitate poetarum ingenia fouisse.
Cfr. PIZZANI, U., Op. Cit., p. 12; Vid. VALENT, E., Comm. (libros VI), pp. XIII-XIV.
70
Cfr. SANDBACH, F.M., Lucretii poemata, and the poets death classical, pp. 72-77; Vid.
tambin PIZZANI, U., Op. cit., pp. 36-42 y BOYANC, P., Lucrce et l`picurisme, p. 17.
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48
Contra este argumento se suele declarar que nunca Cicern ni otros poetas
latinos utilizaron el plural para designar un nico poema. Cicern utiliza el plural
y lo utiliza con distintos significados. Pizzani 71 observa que el plural aparece
bastante raramente en Cicern, pero cuando aparece designa o una obra potica en
general72 o, en la mayora de los casos, poesa breve 73, o, a veces, versos sueltos
que los oradores solan intercalar en sus discursos74 Por ltimo, podemos observar
que el trmino, poemata, aparece con el significado de poesa, como mera
contraposicin a la prosa. As pues, la palabra poemata aparece en Cicern con
los significados ms variados; pero nunca asume el sentido especfico del
poema en la acepcin moderna del trmino: una obra nica y extensa,
unitariamente concebida.
En definitiva, segn lo anterior el inslito poemata de la carta a Quinto no
puede designar el manuscrito autgrafo de Lucrecio en un cierto desorden. Lo ms
prudente, por tanto, es no leer en la carta de Cicern ms de lo que, en concreto,
contiene: es decir, el asentimiento de Marco a un juicio emitido por Quinto acerca
de los poemata de Lucrecio.
San Jernimo, por su parte, refiere datos y noticias que en muchos casos (el
suicidio y la locura) se resisten, por su poco fundamento, a un anlisis crtico. En
primer lugar, debemos rechazar como causa de la locura mencionada de Lucrecio
la ingestin de un filtro amoroso; aunque debamos de analizar ms detenidamente,
la realidad de la misma. Ciertamente, existe una dosis de anarqua en el poema
lucreciano que hace difcil su comprensin. Sin embargo, un anlisis atento de los
distintos pasajes del De rerum natura revela por encima de la inexacta sucesin de
epgrafes una estructura coherente y lgica.
71
Cfr. los ejemplos que propone PIZZANI, U., Op. Cit., p. 38.
Ad Att. I, 16, 18: uelim ad me scribas cuiusmodi sit A)ma/lqei=on tum, quo ornatu, qua
oo et quae poemata auasque historias de A)malqei/a habes ad me mittas
73
Ad Quin. Fra., II, 9 (8), 1: non mehercule quisquam mousopa/taktoj libentius sua recentia
poemata legit quam ego te audio.
74
Tusc. II, 26: Philo et lecta poemata et loco adiungebat.
72
49
MASSON, J., Lucretius, Epicuream and poet, Vol. II p. 3-13, cfr. VALENT, E., Op. cit., p. XV
y PIZZANI, U., Op. cit., p. 30.
76
Cfr. BOYANC, p., tudes lucrtiennes, p. 438 y Lucrce et l`picurisme, p. 17.
77
Cfr. VALENT, E., Comm., (libros VI), pp. XV-XIX y Comm., (libro I), pp. 20-21.
50
causa de las enfermedades del cuerpo (...) Aade a esto la locura, que le es propia,
la prdida de memoria: aade el letargo, en cuyas negras olas se sumerge78.
Lectores poco atentos han podido creer que Lucrecio se aplicaba el trmino
propium: Adde furorem animi propium, traduciendo incorrectamente el verso de
esta manera: aade a esto la locura propia. El comentario exegtico y crtico de
Ernout-Robin afirma, por el contrario, que el trmino forurem se aplica a la pasin
amorosa y nos remite a que los confrontemos con IV, 1069: Ulcus enim uiuescit
et inueterascit alendo inque dies gliscit furor adque aerumna grauescit y con IV,
1117 y ss. Inde redit rabies eadem et furor ille reuicit. La base ms importante
de los defensores de la locura queda, pienso, con esta explicacin, completamente
destrozada.
Hay, sin embargo, datos caractersticos en la obra de Lucrecio que podran ser
tenidos en cuenta como sntomas de locura. Sin ser tan escpticos como
Trencsnyi-Waldapfel, que intenta demostrar de forma muy ingeniosa, como fue
el mismo San Jernimo el creador de la leyenda79. Podemos concluir que, si bien
existen en Lucrecio unos sntomas de una gran depresin nerviosa de carcter
melanclico, que se refleja en parte de su obra, no pueden ser stos considerados
como locura. De todas formas, lo menos importante es la validez o invalidez de la
noticia referente a la sin-razn de Lucrecio y su posterior suicidio. La nica
evidencia clara de Lucrecio en su obra; el hecho fundamental de su vida es, por
tanto, su poema. Debemos librarnos de los rasgos circunstanciales que no son
fieles a la verdad, y concentrarnos sobre lo que es principal en un filsofo y en un
poeta: lo que nos ha dejado, que es, en definitiva, lo que permanece.
78
79
51
80
Vid. GIUSSANI, C., Comm., (libros VI), pp. IX-XI; ERNOUT, A., Comm., (libros VI), pp. XIIXIII; VALENT, E., Comm., (libros VI), p. XLIII; PIZZANI, U., Op. cit., p. XIII.
81
ERNOUT, A., Op. cit., p. XIII.
52
82
83
Valent siguiendo a LeonardSmith da esta noticia, Comm., (Libros VI), pp. XLIV-XLV.
LACHMANN, C., T. Lucretius Carus, De rerum natura comm., (libros VI).
53
Sin lugar a dudas, fue el descubrimiento por Poggio del texto de Lucrecio lo
que hizo a este poeta asequible en el Renacimiento, quiz porque los manuscritos
italianos ofrecen un texto ms fcil y correcto que los leidenses. Long observa que
la primera edicin impresa aparece en Brescia hacia 1473 y el importante texto y
comentario de Lambrino fue publicado en el 1564. Pero solo fue en 1675 cuando
apareci en Inglaterra una edicin latina de Lucrecio84.
En al Biblioteca Real de Copenhague se conservan 8 folios que deben formar
parte de un cdice antiguo del siglo IX. Tal cdice, fragmentado, es comunmente
denominado Fragmentum Gottorpianum, o Schedae Haunienses G. Se llama
Gottorpiano porque se conserv un tiempo en Gottorp y contiene el libro
primero y parte del segundo, hasta el verso 456, omitiendo I, 734-785 y II, 253304. Tanto Pizzani como Valent coinciden en estas faltas, aunque Pizzani engrosa
las omisiones con I, 123 y II, 310-312. Junto a las grandes lagunas del Quadratus,
estas omisiones parciales son imputables, posiblemente, al copista 85. Sin duda,
todos coinciden en la madre comn de estas hojas Gottorpianas y del cdice
Quadratus.
Existe adems otro fragmento de diez hojas conservado en la Biblioteca
Nacional de Viena, llamado Schedae Vindovenenses. Sabemos que los primeros
seis folios (fos 9-14) del cdice de Viena, generalmente denominado por la sigla V
y que contiene parte del libro II, 642 a III, 621 (con la omisin de II, 757-806 al
igual que en Q), son del mismo manuscrito del cual fue extrado el
Gottorpianum86. Los cuatro folios restantes (fos 15-18) seran de un cdice distinto
denominado con la sigla U (Diels design las primeras hojas con la sigla, las
segundas con U); ofrece el texto desde VI, 743-1286, seguido en el ltimo folio de
cuatro pasajes omitidos en Q de cerca de 52 versos.
84
LONG, A., Op. cit., p. 233; Cfr. VALENT, E., Comm. (Libros VI), pp. LIV-LVII.
Cfr. PIZZANI, U., Op. cit., p. X.; GIUSSANI, C., Op. cit., pp. X-XI; ERNOUT, A., Op. cit., p.
XV y VALENT, E., Comm., (libros VI), pp XLVII-XLVIII.
86
GIUSSANI, C., Op. cit., p. X; Vid. VALENT, E., Comm., (libros VI), p. XLVIII.
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87
55
Lachmann, partiendo del examen de los cdices, mont una reconstruccin del
arquetipo. Hoy en da, pocos son los que la aceptan: Ernout en absoluto; Bailey
parcialmente; Diels es el nico que mantiene su fe en la reconstruccin.La
filiacin de los cdices vendra representada entonces, segn Valent, por el
esquema siguiente.
A s. IV
a s. VI-VII
(a?)
M
Q
GV
(p) s. XV
Itali
56
O Os
(P)
GV
O1 XI s.
57
58
Para un verdadero poeta, cada momento de la vida, cada hecho, debera ser
potico, ya que profundamente lo es; entender esto supone comprender la
exaltacin de Lucrecio. Lo importante no es, en definitiva, la prosa o la poesa, un
idioma es una tradicin, un modo de sentir la realidad, no un arbitrario repertorio
de smbolos. Dos textos pueden servir de indicio para el enlace filosfico-potico.
El primero, atiende a la finalidad de su filosofa:
Primero porque ense cosas excelsas y me esfuerzo en libertar el nimo de
los apretados nudos de las supersticiones. Despus, porque sobre tema tan oscuro
compongo versos tan luminosos, rocindolos todos con las gracias de las
musas96.
El segundo, muestra la forma que embellece la verdad que expone:
Memmio: tan abundante caudal de verdades derramar mi dulce lengua,
sacadas de las fuentes que en mi rico pecho brotan antes de que mis versos hayan
hecho llegar a tus odos el tesoro de argumentos que sobre un solo punto tengo97.
Por tanto, no existe ninguna contradiccin entre el fondo filosfico y la
expresin potica. Con Lucrecio, la poesa va a adquirir un nuevo valor hasta
ahora desconocido; mientras que el himno a Venus constituye la parte lrica del
preludio al poema, el elogio de Epicuro aparece como lgica y razonada
introduccin a la doctrina98.
96
L., I, 930-934.
L., I, 412-417.
98
Cfr. PIZZANI, U., Op. cit., pp. 135-136; Vid BOYANC, P., Lucrce el lpicurisme, pp. 64-68
y GIUSSANI, C., Comm. P. 5.
97
59
Algunos autores, como Munro, han supuesto que Lucrecio inspirndose en los
principios del amor y del odio del Empdocles, inducira poticamente a Venus y
a Marte, el principio creativo y el principio destructivo del mundo. Tanto Boyanc
como Giussani tratan estas interpretaciones de errneas y falsas. Inexactitudes
penetradas inconscientemente de no se qu influencias de romanticismo a lo
Rousseau99. Estas alegoras clarsimas perteneceran a la lrica, mientras que la
parte de Epicuro, como ya hemos dicho, presentaran el pensamiento filosfico del
maestro.
De hecho, las fuentes del poema lucreciano deben ser rastreadas en las obras
de Epicuro. Utiliz Lucrecio los escritos de Epicuro directamente o a travs de
uno de los epicreos coetneos?. Ciertamente no existe ningn texto en un sentido
u otro, lo que s podemos confirmar es la fidelidad con que Lucrecio traduce el
pensamiento epicreo. La obra capital de Epicuro, los treinta y siete volmenes
del Peri fu/sewj parecen servir de gua a la obra de Lucrecio.
fu/sij suele traducirse por natura. Natura es el nombre que corresponde al
verbo nascor, el cual significa hacer, formarse, empezar, ser producido.
De ah, que fu/sij equivalga (por lo menos en gran parte) a natura, y sea traducido
por naturaleza en tanto lo que es, lo que nace, lo que es engendrado o
engendra, y por ello tambin cierta cualidad innata, o propiedad, que hace que
estas cosas sea lo que son en virtud de un principio propio suyo.
99
60
El ttulo del trabajo de Lucrecio De rerum natura es, por tanto, un fiel reflejo
del Peri fu/sewj epicreo. Segn Boyanc, la expresin latina rerum significara,
precisamente, esos seres ordenados naturalmente. El genio de la lengua latina se
vuelve ms hacia lo abstracto que hacia lo concreto100. Natura, por otro lado
designara etimolgicamente la accin de hacer nacer (Ernout-Meiller), y por
consiguiente la naturaleza, el carcter natural. Por tanto, vemos como fu/sij
pueda ser as asimilable a rerum natura, que designara el orden natural de las
cosas.
La carta a Herodoto de Epicuro101 se pens en un principio que podra ser la
fuente principal de los cinco primeros libros del De rerum natura. La
correspondencia en el orden de los temas era importante pero tambin lo eran las
diferencias observables. Valent y Giussani piensan que la fuente ms probable de
la obra lucreciana sera la Mega/lh E)pitomv/ (el resumen de la obra Peri fu/sewj)
aunque esto no quiere decir que la fuente original no haya sido manejada 102. De
todas formas, la adhesin completa y constante de nuestro poeta a Epicuro, no es
bice para aceptar la posibilidad de que Lucrecio manejase, como se desprende de
una detenida lectura del De rerum natura, otras fuentes distintas a las epicreas.
100
61
1. Ciencia y sabidura.
Para el epicuresmo, la ciencia de la naturaleza es nica. Su funcin debe
consistir, adems de difundir las verdades ms elevadas del saber, en liberar la
humanidad de la supersticin. Epicuro aparece, pues, como el salvador. Lucrecio
lo ensalza apasionadamente, libremente, elogia su tarea, proponindose l otra aun
ms amplia. Se da, en Lucrecio, ese contraste que consiste en insistir sobre el
papel en el proceso humano de una fatalidad casi annima, que espera, en un
momento decisivo la sola y triunfante excepcin de un genio liberador que
revoluciona todo. Como observa enfticamente Boyanc es el hombre mismo el
que hace su propio infortunio (...) Epicuro le ha purificado de sus errores funestos
y le ha revelado el soberano bien103.
Epicuro es el verdadero purificador, as como el verdadero hroe. Lucrecio
utiliza como remedio de los males de la humanidad la moral epicrea. La ciencia,
el conocimiento de la naturaleza, es lo nico que puede salvar al hombre; el sabio
debe llegar a la felicidad a travs de este entendimiento y comprensin de la
realidad. En palabras sintticas del propio Lucrecio: Este terror, pues, y estas
tinieblas del espritu, necesario es que las disipen no los rayos del sol ni los
lcidos dardos del da, sino la contemplacin de la naturaleza y la ciencia104.
El sentimiento ntimo de la vida que aparece en la doctrina epicrea surge,
pues, de las relaciones del sabio con los hombres; con cruel franqueza se muestra
su oposicin frente a la miseria y errores humanos que l contempla: Es dulce,
cuando sobre el vasto mar los vientos revuelven las olas, contemplar desde tierra
el penoso trabajo de otro; no porque ver a otro sufrir nos d placer y contento,
sino porque es dulce considerar de qu males te eximes105.
103
62
106
Cfr. MONDOLFO, R., La conciencia moral de Homero, Demcrito y Epicuro, pp. 58-59
Diog. Laerc., X, 117.
108
PORFIRIO, Ad Marc., 31, 34 10 P.; Us. 221; Cfr. 31, 34 9s P.; Us. 457.
109
GARCA GUAL, C., Epicuro, p. 55, el subrayado es mo.
110
GARCA GUAL, C., Epicuro, tica, La gnesis de una moral utilitaria, pp. 259-260.
107
63
111
64
112
65
115
Cfr. CONFORD, F.M., La filosofa no escrita, p. 213, y FARRINGTON, B., Ciencia y filosofa
en la antigedad, pp. 69-71.
116
L., III, 14-17; Cfr. EPICURO, Ratae Sententiae, XIII.
66
117
67
118
Epicuro dice en su canon que los crierios de la verdad son: Ta/j ai)sqv/seij, kai prolv/yeij kai
ta/ pa/qh, Diog. Laerc., X, 31; Cfr., RIST, J.M., Epicurus an introduction, pp. 14-25.
68
119
69
Ante esta perspectiva, no puede sorprendernos que Hegel diese las gracias a
Dios por evitar que las obras de Epicuro se conservasen. La concepcin epicrea
debi repugnar al filsofo idealista. Hegel, que desdea consecuentemente a
Epicuro, intenta ridiculizarlo, las ms de las veces, sin enjuiciarlo crticamente 122.
Adems, observa jocosamente y sin razn- de la ingenuidad de Epicuro al querer
explicar el rayo por medio de frotamientos y colisin de las nubes. Es
exactamente el mismo mtodo a que recurren nuestros fsicos, todava hoy, para
explicar como se produce la chispa elctrica en las nubes al chocar entre s (...);
por eso estas chcharas de los fsicos de hoy son en realidad tan vacuas como la
representacin de Epicuro123. Hegel no lleg a entender al creador del Jardn, de
la misma forma que no entendi las teoras fsicas de su tiempo. Las crticas de
Hegel a Epicuro son tan insustanciales que no soportan un ligero examen crtico.
Su opinin es, en definitiva, tan insensata y carente de sentido que no merece la
pena considerarla.
El punto de partida de la doctrina gnoseolgica de Epicuro consiste en el
reconocimiento de la posibilidad de conocer las cosas exteriores. Desde esta
perspectiva, la doctrina epicrea debe ser considerada como opuesta al
escepticismo124. En efecto, Epicuro habla de concebir la verdad a la vez en
trminos generales y en detalle. Lucrecio, su discpulo, intentar conocer (en
mayor medida que Epicuro) la naturaleza del universo para evitar el miedo a los
fenmenos amenazadores y, sobre todo, el miedo a la muerte. Penetrando en el
sentido de los diversos fenmenos terrestres y celestes, tanto Epicuro como
Lucrecio se lanzan a la tarea de encontrar un criterio a travs del cual lleguemos al
conocimiento verdadero de los fenmenos naturales: Pues habra que encontrar
dice el poeta- un criterio digno de mayor fe que pudiera, con independencia de
todo, hacer triunfar la verdad sobre el error125.
122
As de duro se muestra Hegel con Epicuro: No es posible que sintamos el menor respecto por
los conceptos filosficos de Epicuro, no se encuentra en l concepto alguno, HEGEL, G.W.F.,
Lecciones sobre la historia de la filosofa, vol. II, p. 395.
123
Loc. Cit., pp. 390-391.
124
Cfr. ROMN, R., Epicuro y Lucrecio: un intento antiescptico de fundamentacin del
conocimien-to, pp. 11-23.
125
L., IV, 479-482.
70
126
Un cierto nmero de teoras sobre la visin existe ya antes de Epicuro: unas de origen
pitagrico, admitan la existencia de una emisin que partiendo del ojo intentaba buscar la imagen
del objeto: Por ejemplo, segn Alcmen La vista se genera de acuerdo con el reflejo de la imagen
por lo transparente del ojo, AECIO, IV, 13, 12; DK 24 A 10; Cfr. TEOFRASTO, De las
sensaciones, 25; DK 24 A 5.
Otros, como Leucipo y Demcrito admitan unas emanaciones de los cuerpos:
Demcrito dice que ver es percibir reflejos provenientes de los objetos vistos (...) y l, y antes que
l Leucipo y, despus los seguidores de Epicuro sostienen que ciertas imgenes que fluyen de los
cuerpos y que tienen forma similar a los cuerpos de los que fluyen (...) penetran en los ojos de
quienes ven, y as se produce la visin, ALEJANDRO, De sens., 24; DK 67 A 29; Cfr. AECIO,
IV, 14, 2; DK 67 A 31; TEOFRASTO, De las sensaciones, 50; DK 68 A 135.
Otros, como Empdocles o Platn defendan la teora de una doble emisin que
permita, gracias a la armonizacin de los efluvios irradiados del objeto y del ojo, la visin: Dice
que dentro del ojo hay fuego, y a su alrededor agua, tierra y aire, a travs de los cuales penetra el
fuego gracias a que es sutil, tal como ocurre con la luz de las linternas, TEOFRASTRO, De las
sensaciones, 7-8; DK 31 A 84; Cfr. ARISTTELES, Del sentido, 2, 437 a 438; DK 31 B 84,
Aristteles, sin embargo, no est de acuerdo con esta percepcin de los objetos Cfr.
ARISTTELES, Del sentido, 2, 428 niega que el ojo sea fuego tal como lo presentaban Platn y
Empdocles, Cfr. CAPPELLETI, A., La teora aristotlica de la visin, pp. 81 y ss.
Como ltimo ejemplo, los estoicos admitan, por su parte, un cono visual cuyo vrtice
se encontraba en el ojo, Cfr. ALAIN, Op. cit., pp. 28-29, donde aparecen las diferencias de
representacin e imagen en los estoicos.
127
En los epicreos la percepcin se realizara gracias a unas finsimas pelculas que se desprenden
de las cosas. Estos efluvios penetran en el alma a travs de los sentidos y provocan en ellos una
representacin de las cosas
128
L., IV, 90-94, el subrayado es mo.
71
129
72
132
Cfr. ALEJANDRO, De sens., 24; DK 67 A 29; Se exponen las dos exposiciones; la democrtea
y la de Leucipo.
133
L., IV, 55-64.
134
BOYANC, P., Lucrce et l`epicurisme, p. 107.
73
135
74
Ibidem
Cfr. MOUTSOPOULOS, M.E., Le clinamen, source d`erreur?, pp. 175-179.
141
L., IV, 379-387
140
75
La percepcin de un objeto tiene, por tanto, dos fases: una pasiva, la recepcin
de sus impresiones en los rganos sensoriales; otra activa, el acto de conocimiento
realizado por la mente sobre la base de la sensacin exterior. Epicuro niega una
participacin activa de la consciencia en el conocimiento, limitando su papel a una
pasividad de orden puramente mecnico. El error nace cuando la mente se
precipita e infiere de la sensacin la existencia en el objeto de cualidades que no
venan dadas por aquella. El error, por tanto, no reside en la sensacin ni en la
imagen sino que viene siempre de la opinin o del juicio: del espritu. Se atribuye,
pues, al objeto mismo de donde emanan los simulacros lo que no pertenece nada
ms que a stos.
Los simulacros, sin embargo, no deben rendir cuentas solamente a las
sensaciones, sino tambin al espritu, al pensamiento. Existe una adecuacin entre
el simulacro que se desprende del objeto y el que llega a la mente, una pequea
identidad. Si los simulacros son copias de los objetos cmo es que cuando nos
viene el capricho, o la necesidad de pensar en cualquier objeto, el pensamiento lo
representa al momento? acaso los simulacros acechan nuestra voluntad y la
imagen corre a nuestro encuentro? y cmo explicar que durante el sueo los
simulacros acten continuamente casi de forma real?. Lucrecio dar una nica
respuesta basada en la necesidad de comprender y conocer el tiempo sensible.
...que en una unidad de tiempo sensible, es decir, en el tiempo en que
imitamos una voz, se disimulan muchos tiempos, cuya existencia descubre la
razn y as se explica que en todo momento y lugar se encuentren simulacros
prestos para ser percibidos142.
142
76
Esto querr decir que as como la cantidad mnima de manera perceptible est
compuesta de infinitos tomos, tambin, como no la unidad perceptible de tiempo
estar formada por infinitos tiempos menores sensibles 143, en cada uno de los
cuales puede presentarse un simulacro. No es que todos se den en el mismo
momento de aprehensin, sino que todos estn potencialmente encerrados en
pequeas unidades de tiempo; nuestra mente en un momento determinado elige el
simulacro adecuado. Por tanto, no hay que aceptar la actitud pasiva de nuestra
mente en la percepcin, aunque la capacidad de errar slo est en ella.
de
exposicin
constituyen
una
dialctica
epistemolgica
que
143
Cfr. MOLERO, J., Tiempo y temporalidad, pp. 223-225., Existe una dependencia de tiempo y
magnitud espacial cuando lo que investigamos es el tiempo real en el que las cosas surgen y
pasan. Quedan transferidas al tiempo las propiedades de las cosas y procesos espaciales. El
subrayado es mo.
144
77
145
L., I, 265-271.
Cfr. la visin original del problema que presenta POPPER, K.R., El desarrollo del
conocimiento cientfico, pp. 80-83. Y 97-104.
146
78
147
79
148
149
80
La eternidad de la materia.
1.
El
nacimiento
de
la
filosofa
aparece
solidario
de
dos
grandes
81
La fsica atomista naci de una modo poco cientfico: tanto la teora de los
tomos de Demcrito, en el s. V a.C., como la introduccin a simple vista
absurda- del concepto de clinamen por Epicuro en el s. IV a.C., comenzaron
siendo felices intuiciones. El desvelamiento de la realidad es, en parte,
descubrimiento; en parte, invencin. La determinacin de lo que es real en el
sentido que estamos indagando es fruto muchas veces del sentimiento ms que del
conocimiento: los criterios utilizables para afirmar la existencia de una cosa son
aplicados intuitivamente ms que con una analtica minuiciosidad150.
Nuestras exigencias acerca de la realidad varan apreciablemente desde la
primera juventud a la madurez: dentro de la limitada experiencia de un nio, las
hadas son tan reales como las nebulosas galcticas en la experiencia de una
adulto. La fsica de Lucrecio, que tratar de estabilizar lo real ligndolo a las
informaciones transmitidas por nuestros sentidos externos, es descubrimiento e
invencin a la vez, ciencia y poesa al mismo tiempo.
El escaso desarrollo de la ciencia natural en su poca la haca indefensa contra
los argumentos slidos y lgicos de los aristotlicos151 la metafsica materialista de
Demcrito, Epicuro y Lucrecio, poda ser destrozada por la metafsica aristotlica.
Sin embargo, hoy en da la primera se ha convertido en fsica demostrable,
mientras que la segunda sigue siendo metafsica; de ah que el atomismo pueda ser
considerado incoativamente cientfico.
150
151
82
152
83
Lo esencial para los epicreos era plantear una solucin puramente material y
materialista al problema expuesto por la filosofa eletica: el del ser y el del no
ser. La primera observacin importante en Lucrecio: Nullam rem e nilo gigni
diuinitus umquam (jams cosa alguna se engendr de la nada, por obra divina),
sirve para mostrar que los dioses no intervienen en el mundo. Los fenmenos se
pueden explicar partiendo de principios que nada tienen que ver con ellos. Los
seres nacen y evolucionan, pero no son creados por fuerzas exteriores a la propia
naturaleza. Este principio, que ya haba sido enunciado por Demcrito 156,
Epicuro157 y Anaxgoras158 y que, segn Aristteles159 estaba ya sobradamente
reconocido por el pensamiento presocrtico- es importante para Lucrecio en la
medida en la que excluye la actividad divina en el mundo. Es remarcable que la
negacin de la creacin de la nada y de la destruccin total sea dada por l como
venciendo a los dioses superfluos.
La mitologa griega que se ocupa del origen de las cosas 160, presupona a los
dioses como ordenadores del mundo, del Xao/j existente. Lucrecio, al plantear que
nada nace de la nada, presupone una materia preexistente y una causa antecedente;
por tanto, excluye una accin divina como respuesta a lo desconocido e
incomprensible:
Jams, cosa alguna se engendr de la nada, por obra divina. Pues sta es la
razn del temor que a todos los mortales esclaviza, que ven acaecer en la tierra y
en el cielo muchos fenmenos cuyas causas no pueden comprender en modo
alguno, e imaginan que son obra de un poder divino"161.
156
84
162
85
165
Alusin al mito hesidico de la creacin del orden csmico por la unin entre Tai=a y Ou)rano/j
primero de todo fue el xa/oj y luego vino Tai=a (...)y Ou)rano/j el cielo estrellado (...) y ella
(Tai=a) se uni a Ou)rano/j , Teogona, 117-131
166
L., I, 250.254.
167
Cfr. FRAISSE, S., De Lucrce Camus ou Les contradictions de la rvolte, pp. 437-439.
86
87
2.
168
88
L., I, 265-271.
169
L., I, 499-502.
CASCAJERO GARCS, J. D., Polmica religiosa de Lucrecio, p. 219.
171
Cfr.BOYANC, P., Lucrce et l`picurisme, pp. 110-111.
170
89
172
90
91
Incircunscriptum,
Inconprehensibile,
Omnipresens,
Incorporeum,
Omnia
92
182
Por donde puedes ver que todos los sucesos sin excepcin carecen de existencia propia, como
la de la materia, ni (son) en el mismo sentido en que (es) el vaco, L., I, 478-480.
183
Cfr. CORNFORD, F.M., La filosofa no escrita, pp. 153-158; Cfr. L. I, 445-448.
93
184
Pues doquiera se extiende el espacio libre que llamamos vaco, no hay materia; y donde se
mantiene la materia no puede haber espacio hueco, L, I, 507-509.
185
Existen, pues, cuerpos primeros slidos y exentos de vaco. Adems, puesto que existe el vaco
en los cuerpos creados, preciso es que est en materia compacta (...) la materia, que consta de
cuerpo enteramente slido, puede ser eterna, mientras todo lo dems se descompone, L., I, 510519.
186
Por otra parte, si nada hubiera que fuera vaco, todo sera slido; inversamente, si no existieran
cuerpos concretos para llenar los espacios y ocuparlos, no habra en el mundo ms que espacio
libre y vaco, L., I, 520-524; Cfr. EPICURO, Epistula ad Herodotum, Diog. Laerc., X, 39-40.
187
Adems, si la materia no fuese eterna, tiempo ha que el mundo se hubiera reducido a la nada, y
de la nada hubiera vuelto a nacer cuanto vemos, L., I, 540-543.
94
188
95
96
Cfr. EPICURO, Epistula ad Herodotum; Diog. Laerc., X, 54-59; Vid. L., I, 599-614.
mismas194.
Demcrito al contrario que Epicuro y Lucrecio- no consideraba en ninguna
parte las cualidades con relacin al tomo mismo. Estas cualidades vendran a ser
para Demcrito hiptesis vlidas que establecen la multiplicacin fenomnica. El
concepto de tomo nada tendra que ver con las cualidades que se le pueden
atribuir. Demcrito considerara las cualidades de los tomos slo con respecto a
la formacin de las diferencias en el mundo de los fenmenos y no por su relacin
con el tomo mismo195.
193
97
3.
196
98
197
99
200
201
100
202
101
205
L., II, 251-256; Cfr. 256 y ss. Donde Lucrecio ilustra el papel del clinamen en la especie del
caballo a modo de ejemplo.
206
Cfr. ROSSET, Cl., Lgica de lo peor, pp. 169-170.
102
los
207
208
103
209
210
104
105
215
216
106
Para Epicuro y Lucrecio, el hecho de que el nmero de formas que nacen del
choque y movimiento de los tomos no pueda ser determinado, no implica que
deben ser infinitas, como pensaron los primeros atomistas. Nuestros sentidos no
slo perciben las formas que llegan a adquirir los tomos, sino tambin los efectos
que nos producen esas formas; los tomos seran hasta agradables o penosos,
segn su forma. No puede esto sorprendernos, si pensamos en la importancia que
el epicuresmo reconoce a los sentimientos del placer y el dolor, esenciales tanto
para la moral como para la psicologa.
De las cosas cuya sustancia es visible a los ojos, ninguna ah que conste de
una sola clase de tomos, ninguna que no consiste en una mezcla de grmenes; y
cuantas ms virtudes y propiedades un cuerpo contenga, tantas ms clases de
tomos indica poseer, y de formas tanto ms diversas217.
La fsica epicrea conduce su razonamiento, segn estas lneas en una doble
direccin: por un lado, la oposicin contra los dioses ordenadores; y por otro, la
necesidad de hacer ciencia. En Epicuro, ms que en Lucrecio, la segunda siempre
est subordinada a la primera. Lo interesante de las explicaciones fsicas sera
hacer ver cuan infundado es atribuir cualquier fenmeno a una intervencin
natural. Conseguido este objetivo, quiz sea menos importante analizar la causa
real del fenmeno, ya que est cumplido el fin primordial: liberar al individuo de
su temor supersticioso.
217
107
218
108
La diferenciacin es clara; sin embargo, habra que preguntarse cul de las dos
orientaciones ayuda ms al hombre en su vida. En este sentido, sera necesario
resaltar la crtica de Nietzsche de la ciencia como matematizacin de lo real.
Esta matematizacin dificulta el conocimiento de la realidad de las cosas, y slo
establece una relacin cuantitativa que poco importa. Querer reducir todas las
cualidades a cantidades es un error y una locura. La vida gan muy poco con la
cientificidad y la objetividad; elementos que la mayora de las veces no
existen como tales. Nietzsche nos previene no contra la ciencia misma, sino contra
una metodologa determinada, depositaria de la metafsica tradicional. Se dice,
normalmente, que las convicciones no entran en el mundo de la ciencia: slo
cuando consienten en rebajarse a la categora de hiptesis. Esto equivale a decir
que cuando la conviccin deja de ser conviccin es cuando se le concede su
entrada en la ciencia. Sin embargo, y esto es lo irnico, la ciencia descansa sobre
una fe, sobre convicciones, de tal modo que no puede existir ciencia
incondicionada. Para que la ciencia exista no slo es menester haber dado de
antemano contestacin afirmativa a la pregunta de si es necesaria la verdad, sino
que esa afirmacin ha de estar concebida en trminos tales que exprese el
principio, la fe y la conviccin de que no hay cosa ms necesaria que la verdad, y
que en relacin a sta todo lo dems es secundario220.
Desde esta perspectiva no podemos menos que considerar a la ciencia como
resultado de una prolongada astucia, de una precaucin que disminuye el peligro
de tropezar con cosas perjudiciales, peligrosas funestas. En anhelo por la verdad,
nos lleva en algunos casos, a fabricar objetividades inexistentes. No es acaso
preferible tal como hacan Epicuro y Lucrecio-, luchar contra el prejuicio aunque
sea de modo prejuicioso y oscuro que esforzarse en conseguir una verdad
objetiva basada radicalmente en una creencia: el valor de la verdad?
219
220
109
110
221
222
111
112
Por otra parte, suponiendo finito todo el espacio existente, si alguien corriese
hasta el borde extremo, a lo ltimo, y desde all lanzara un dardo volador, qu
prefieres decir, que ir donde se le enve disparado con mpetu vigoroso, o crees
que algo podr resistrsele y oponerse a su curso?225.
Las dos soluciones que pueden pensarse son demostrativas de la infinitud del
espacio, puesto que o bien el dardo hallar una resistencia es decir, una realidad
ulterior- que se le oponga y lo detenga, o proceder adelante sin obstculos;
siempre, por tanto quedar demostrada la existencia de un ms all. Esta prueba
podr ser renovada hasta el infinito de lmite en lmete, sin resolverse la finitud en
el espacio. De suerte que tanto si hay algo que resista y se oponga a que el
proyectil alcance y se clave en el blanco propuesto, como si sale fuera, el punto
del que parti no era el ltimo (...) Resultar que en ningn lugar podr erigirse un
lmite, y la posibilidad de huir ir dilatando siempre la huida226.
Este ejemplo parece tomado de Arquitas de Tarento 227. Lo que no nos queda
claro es si la repeticin de Lucrecio est dada sobre las huellas de Epicuro, de otro
escritos de su escuela, o bien por propia y directa desviacin de los escritos de
Arquitas228. Mondolfo observa que la diferencia entre Lucrecio y la fuente
pitagrica de argumentacin no est, por cierto, en que l haya sustituido la mano
o el bastn por el dardo volador; sino ms bien en haber admitido tambin la
eventualidad de la detencin del movimiento ulterior, para mostrar que de todos
modos tambin ello significara presencia de un obstculo ms all del pretendido
lmite extremo229.
225
L., I, 968-973.
L., I, 975-983.
227
SIMPLICIO, Fsica, 467, 26; DK 47 A 24; llegado a la extrema esfera celeste, es decir a la
esfera de las estrellas fijas, podras extender la mano o el bastn ms all o no? No poder
hacerlo sera absurdo; pero si puedes habr an materia y espacio ms all...
228
Cfr. BOYANC, P., Lucrce et lpicurisme, pp. 106-107.
229
MONDOLFO, R., Op. cit., p. 260.
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230
114
232
Si nosotros consideramos los objetos que tenemos frente a los ojos, se ve que ellos se limitan
unos con otros indefinidamente: no existe, pues, un lmite para el todo. Este argumento es apenas
un esbozo de la infinitud; Bailey lo consider una vuelta a los objetos que caen bajo nuestros ojos,
y que son todos ellos limitados. Limitacin que no puede ser atribuida al todo. BAILEY, C.,
Comm. , pp. 764 y ss.; Cfr. BOYANC, P., Op. cit., 107.
233
Cfr. L., I, 954-955, Lucrecio distingue espacio vaco (inane) espacio ocupado (spatio) a
diferencia de Epicuro que slo habla de keno/n.
234
Cfr. L., I, 984-985.
235
Cfr. EPICURO, Epistulla ad Herodotum; Diog. Laerc. X, 40-46.
236
GIUSSANI, C., Comm. , vol. I, p. 336; Cfr. MONDOLFO, R., Op. cit., p. 366.
237
L., I, 1002-1005.
115
El vaco limita los cuerpos, los cuerpos limitan al vaco, y ste, en su totalidad,
limita con la infinitud del universo. Cada uno de los compuestos, a menos que el
otro no lo limite, es infinito por s mismo. De ah resulta, como ya hemos
apuntado, que cada uno de los elementos de las uniones son infinitos: los tomos,
en nmero, el vaco en extensin (infinita opus est vis undique materiai, en
todas partes se necesita una infinita cantidad de materia, L., I, 1051). Sin esta
infinidad, todos los seres que estn constituidos no podran subsistir un instante. Y
no slo tenemos la seguridad de que si al infinito espacio no le correspondiese una
infinita materia, se desintegrara, sino que no se hubiese siquiera podido formar
jams un mundo.
Ciertamente, esto supone la exclusin de toda teologa y de toda intervencin
divina o, en general, de causas sobrenaturales. Dentro de un mecanismo en el que
todas las formaciones y ordenaciones de causas estn a merced del movimiento de
los tomos, la infinitud inagotable de la materia es una necesidad imprescindible.
En el universo nunca se puede hallar la inmutabilidad. El movimiento y el
cambio son signos de perfeccin y no de carencia de ella. Un universo inmutable
sera un universo muerto, mientras que un universo vivo ha de ser capaz de
moverse y cambiar238. Giordano Bruno mucho ms tarde reconoce este valor en la
filosofa epicrea: As, Demcrito y Epicuro, quienes mantenan que todo sufra
restauracin y renovacin por el infinito, comprendan estas cuestiones mejor que
quienes mantienen a toda costa la creencia en la inmutabilidad del universo 239.
Epicuro y Lucrecio pueden de esta suerte, a travs de Bruno y Gassendi, ser los
inspiradores ms eficientes de las visiones de la infinitud universal en la filosofa
moderna.
2. Contra el concepto estoico de universo
238
Cfr. KOYR, A., Del mundo cerrado al universo infinito, pp. 9-31.
BRUNO, G.,Sobre el infinito universo y los mundos, (traduccin de CAPELLETI, A.J.) p. 73;
Cfr. De inmenso I, 4; Opera, I, I, pp. 214 y ss.
239
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251
Cfr. HEGEL, G.W.F., Lecciones sobre la historia de la filosofa, vol. II, p. 393.
L., I, 62-72.
120
universo pone como principio de las cosas la eternidad seminal y matriz: los
tomos en el vaco252.
En nuestro siglo se han producido hondas alteraciones en los fundamentos de
la fsica atmica, que conducen muy lejos de las concepciones de la realidad
propias de la filosofa de la Antigedad. Sin embargo, el fsico atmico actual ha
tenido que echar sus cuentas sobre la base de que su ciencia no es ms que un
eslabn en la cadena sin fin de las contraposiciones del hombre y la naturaleza. La
ciencia natural, igual hoy que ayer, debe presuponerse siempre al hombre, que es
a la vez su autor y su espectador.
252
CARIOU, M., L`atomisme, p. 28; Cfr. MONDOLFO, R., Op. cit., 372.
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269
POPPER, K.R., El desarrollo del conocimiento cientfico, p. 178, cfr. pp. 160-179
Loc. Cit., p. 165.
129
Para Lucrecio, por ejemplo, es el viento la causa motriz que desencadena los
amenazadores truenos y los relmpagos brillantes. Fenmenos que obedecen a una
misma causa, pues se producen a la vez, aunque su percepcin se d en distintas
fracciones de tiempo, debido a la mayor velocidad de la luz que del sonido.
Lucrecio anticipa una explicacin maravillosa para su tiempo: En primer lugar,
el trueno estremece el azul del cielo porque las nubes etreas, mientras vuelan en
lo alto, chocan, por obra de vientos contrarios. (...) Pero si el trueno es percibido
por nuestros odos despus de haber visto los ojos el fulgor del relmpago, es
porque los elementos sonoros siempre tardan en llegar a la oreja ms que los que
impresionan la vista270.Esta exposicin de causas tiene un paralelo en Aristteles
que tambin hace depender los truenos y los relmpagos de la teora de los
vientos, aunque las conclusiones de sus explicaciones difieren entre s: Pero una
parte de la emanacin seca, que queda aprisionada cuando el aire est en proceso
de enfriamiento, es expulsada por la fuerza a medida que las nubes se condensan y
en su trayectoria, golpean las nubes que la rodean, y el ruido causado por el
impacto es lo que llamamos trueno271.
Las nubes, a su vez, desempean un papel similar en Lucrecio y en
Aristteles. Es posible, podemos deducir, que Lucrecio conociese la obra de
Aristteles o directamente, o a travs de Epicuro o de algn miembro de su
escuela. La imaginacin de nuestro poeta, es, sin duda, igual que la de Epicuro o
del mismo Aristteles; once pruebas tratan de demostrar, algunas veces
pintorescamente, las causas del trueno272. Algunos de los argumentos esgrimidos
estn sacados literalmente de la Epstola a Pitocles de Epicuro; otras, segn
Bailey, provendran indirectamente de Teofrasto. A esto ltimo Boyanc objeta
que la Epstola a Pitocles sera un compendio muy incompleto de meteorologa,
por lo que no podemos decir que esas pruebas que faltan en la carta no estuvieran
en su Peri fu/sewj273.
270
130
274
Cfr. FILN, De Providentia, II, 60-86; DK 31 A 49; Diog. Laerc.; II, 9; AECIO, III, 2, 11; DK
68 A 93; ARISTTELES, Meteorolgicas, II, 9.
275
MARX, K., Op. cit., p. 68.
276
DUMEZIL, G., La religion romaine archaique, p. 610; Cfr. pp.610-616 y PFIFFIG, A.J.,
Religio Etrusca, pp. 127-132.
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277
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282
133
134
4.
humanidad.
En su exposicin de la teora atmica y de la evolucin csmica, as como en
sus puntos de vista sobre biologa y sociedad, Lucrecio anticip intuitivamente
ciertas tesis que habran de ser elaboradas en los siglos XIX y XX. Existe una
verdad esencial para los epicreos: tanto el alma como el mundo estn sujetos a la
muerte. Estas son dos realidades a las que Platn y Aristteles asignaban la
inmortalidad. Si Lucrecio es firme en su oposicin a la teora de la creacin divina
del universo, ms decidida es su oposicin a una pretendida teleologa del mundo,
a la que considera una forma ms sutil de la misma idea 283. No slo no existen
dioses que hagan planes para el universo desde el exterior, sino que la propia
naturaleza del mismo no lleva en s ningn plan; simplemente sigue la propia ley
de su desarrollo. El mundo no es divino dice Lucrecio- tuvo un nacimiento y
tendr un fin:Ahora, el orden de mi plan me lleva a ensear que el mundo est
formado de un cuerpo mortal y que asimismo tuvo un origen284.
El estado de la ciencia epicrea se opona a aquellos que creen que el
conocimiento del mundo nos coloca en un orden que es necesario juzgar divino.
Los dioses ya no estarn por ms tiempo presentes en el mundo y ste dejar de
ser un reflejo de la divinidad. Creer en un mundo donde los dioses participan
constantemente es absurdo. Boyanc caracteriza a los propios dioses como
demasiado epicreos, en suma, para ocuparse del mundo, igual que el sabio no
suea con intervenir en el gobierno de la sociedad285.
283
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287
L., V, 181-183.
L., V, 186-194.
136
288
289
Cfr. SCHRIJVERS, P.H., La pense de Lucrce sur l`origine de la vie, pp. 247-253.
L., V, 855-857.
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139
294
Y aquella raza de hombres que viva en los campos fue mucho ms dura, y con motivo, pues la
dura tierra los crear y los cimentar una mayor y ms slida osamenta (...) para que no
sucumbiesen fcilmente ni al fro ni al calor, ni al cambio de alimentos ni a ningn achaque
corporal, L., V, 925-930
295
L., V, 958-961, Cfr. BORLE, J.P., Op. cit., 164-165.
296
PLATN ya en El poltico, 274b, seala la lucha de los hombres primitivos contra las bestias
salvajes. El tema era, pues, bastante frecuente entre los griegos.
297
Es cierto que con mayor frecuencia alguno de ellos, presa de las fieras, les ofreca un pasto
vivo, devorado bajo sus mandbulas, y llenaba de gemidos bosques y montes y selvas, sintiendo
sus vivas entraas sepultarse en viviente sepulcro, L., V, 990-993.
140
298
L., V, 1000-1003.
Cfr. ROBIN, L., y ERNOUT, A., Op. cit., Vol. III, 113-126.
300
Cfr. BOYANC, P., Lucrce et l`picurisme, p. 239; Vid. BORLE, J.P., Op. cit., p. 165.
299
141
301
L., V, 1105-1107.
L., V, 1117-1119; Cfr. BARBU, M.N.I., La hirarchie des valeurs humaines ches Lucrce,
pp. 368-370.
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312
Cfr. ROBIN, L., El pensamiento griego y los orgenes del espritu cientfico, pp. 297-304.
Cfr. Loc. Cit., pp. 305-322.
314
EPICURO, Epistula ad Pythoclem; Diog. Laerc., X, 119; Cfr. Supra, nota 310.
313
147
148
gloria del trono, y si sucumbe con todas las riquezas terrenas, hemos de pensar
que tampoco aprovechan al alma319.
Lucrecio supone que en el individuo todos los miedos o angustias pueden ser
reducidos al miedo de la muerte (del que nos ocuparemos ms adelante); si
acabsemos con este miedo, el hombre podra vivir su vida en perfecta paz,
alegra y tranquilidad. La ausencia de necesidades y la liberacin de las angustias
mticas permita, segn Lucrecio, la salud del alma. Desde este punto de vista, la
moral es importante slo cuando se le identifica con las necesidades personales.
En una poca que slo conoca el dominio o la esclavitud, es lgico que la
generacin de los clsicos romanos encontrase su expresin a travs de la lucha
por un orden nuevo, y que Virgilio y Horacio 320, durante su dedicacin, no slo
conociesen las doctrinas epicreas, sino que estuvieran abiertos a su influencia.
As, la moderacin en los deseos y el placer, no por las cosas materiales
(pasajeras), sino por las imperecederas, nos llevan a la felicidad. El hombre no
puede alcanzar la ntima satisfaccin en las riquezas, en la fama, en el poder, al
contrario, slo con su renuncia a esos falsos bienes obtendr la paz interior:La
felicidad y la dicha no la proporcionan ni la cantidad ni riquezas ni la dignidad de
nuestras ocupaciones ni ciertos cargos y poderes, sino la ausencia de sufrimientos,
la mansedumbre de nuestras pasiones y la disposicin del alma al delimitar lo que
es por naturaleza321.
319
L., I, 37-40.
HORACIO, Epstolas, I, 17, 10, Ha vencido aquel cuyo conocimiento y muerte han pasado
desapercibidas; Vid. OVIDIO, Tristes, III, 4, 25, Creme aquel que se ha ocultado bien es el que
ha vencido; Cfr. BUECHNER, M.R., Horace et Epicure, p. 457.
321
PLUTARCO, De aud. poet. 37; Us. 548.
320
149
322
150
324
151
Por eso, debemos juzgar el placer de los epicreos en una doble vertiente:
un placer en reposo, cuya realizacin se encuentra en la ataraxia, y un placer en
movimiento. El nico placer completo es el placer en reposo, pues el placer nace
de la satisfaccin de un deseo y el deseo proviene de un sufrimiento: el deseo nace
de que sufro por alguna cosa. Deseo comer cuando tengo hambre, y el hambre es
un sufrimiento325. El placer en movimiento es el placer del sufrimiento que se
elimina: de ah que los epicreos condenasen una vida de relajacin sensual;
pensaban que se poda alcanzar mejor placer a largo plazo, desarrollando la calma,
la emancipacin de las preocupaciones y de la angustia, la ausencia virtual de
apetitos fsicos, el cultivo de la mente.
El trmino griego (h(donh/)) fue utilizado por Epicuro en cuatro sentidos muy
diferentes: significa el placer del cuerpo o bien del espritu. Y, a la vez puede ser o
cintico (producido por un estmulo exterior) o catatesmtico (originado en s
mismo). Slo para el placer del cuerpo es vlida la traduccin por el trmino
castellano placer. Para los dems casos, Farrington propone el trmino alegra
(voluptas, en versin latina) que incluira desde el placer fsico hasta el xtasis en
la contemplacin de la divinidad (maka/rion)326.
325
LECLERQ, J., Las grandes lneas de la filosofa moral, p. 85; Cfr. RIST, J.M., Epicurus An
Introduction, pp. 109-111.
326
FARRINGTON, B., La rebelin de Epicuro, p. 179; Cfr. MONDOLFO, R., La conciencia
moral de Homero a Demcrito y Epicuro; pp. 53-54; Vid. GARCA GUAL Y ACOSTA, Op. Cit.,
pp. 210-217.
152
327
153
El objeto del placer del espritu, igual que su naturaleza, se reduce al placer
fsico; sin embargo, los que siguen los caprichos de sus anhelos de placer de cada
instante son esclavos de sus deseos porque no consiguen alcanzar las cosas que
ellos mismos proyectan a largo plazo. La sabidura de Epicuro viene a parar as a
un mesurado clculo del placer fsico. Se trata de un hedonismo domesticado,
razonado y razonable, de una cordura que, apuntando al placer como objetivo, se
encamina hacia la eudaimona por una senda asctica y calculada 329. La razn,
por otra parte, regula en la tica hedonista lo que es simple instinto de la
naturaleza. Con esta moderacin en la bsqueda de los placeres, es evidente que
las recomendaciones epicreas coinciden con las tradicionales virtudes, al menos
en su prctica cotidiana. Todas las virtudes son connaturales a la vida feliz, en
tanto que llevan emparejado el placer y no se puede alcanzar esta vida feliz sin
aquellas virtudes. Debemos apreciar lo bello, las virtudes y las cosas por el estilo
si producen placer; si no, hay que desecharlos sin remisin330.
329
330
GARCA GUAL, C., Epicuro, p. 186; Cfr. HOSPERS, J., La conducta humana, pp. 88-92.
ATHEN, XII, 546; Us. 70.
154
331
332
155
333
156
3. El placer y la libertad.
336
BOYANCE, p., Lucrce et l picurisme, pp. 65-68; BIGNONE, E., Storia della Letteratura
latina, T. II, pp. 136-144.
337
L., I, 17-29.
157
338
339
158
340
Dulce es tambin presenciar los grandes certmenes blicos en el campo ordenados, sin parte
tuya en el peligro; pero nada hay ms dulce que ocupar los excelsos templos serenos que la
doctrina de los sabios erige en las cumbres seguras, L. II, 3-7.
341
GARCA GUAL, C., Op. Cit., p. 197; Cfr. WINSPEAR, A.D., Op. cit., pp.82-87.
342
WINSPEARS, A.D., Op. cit., p.89.
343
Loc. Cit., pp. 82-83.
344
Vid, SMART, W., Utilitarismo pro y contra, pp. 11-78.
159
345
346
160
347
348
161
349
162
350
Cfr. MONDOLFO, R., La comprensin del sujeto humano en la cultura antigua, pp. 51-63.
FESTUGIRE, J.A., picure et ses dieux, p. 76.
352
L., I, 62-67, Lucrecio no distingue entre religin y superstitio ya que las identifica
completamente.
351
163
353
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164
355
165
358
356
L., V, 1151-1165.
Cfr. CASCAJERO GACS, J.D., Op. Cit. , p. 262.
358
CICERN, De Finibus, I, 1, 16.
359
Cfr. CICERN, De Legibus, II, 12-31.
357
166
360
361
L., I, 80-101.
FARINGTON, B., Ciencia y poltica en el mundo antiguo, p. 188.
167
362
Madre de los Enadas, deleite de hombres y de dioses, alma Venus, que, bajo los signos que
en el cielo se deslizan, hinchas de vida el mar portador de naves y las fructferas tierras; pues
gracias a ti toda especie viviente es concebida y surge a contemplar la luz del sol, L., I, 1-5; Cfr.
I, 5-49; II, 352-366.
363
Cfr. FESTUGIRE, J.A., Op. Cit. pp. 93.100.
168
364
169
371
L., V, 1199-1204.
Vase los versos de Lucrecio sobre el particular, L., I, 105-109; Cfr. GIUSSANI, C., Op. cit.,
pp. 25-27.
372
170
El objeto especfico del poema de Lucrecio, tal como hemos declarado desde
un principio, es luchar contra la supersticin, contra la metafsica, la ideologa, la
religin: contra todo lo que se mantiene por encima de la estricta observacin,
por encima de lo que existe373. Este proceso de crtica que inicia Lucrecio
arranca de un saber sobre la naturaleza de las cosas. Es la natura rerum, la que
refutar las perspectivas ideolgicas y sustituir la explicacin metafsica, fuente
de tinieblas y de angustias, por una explicacin puramente natural 374. La luz de
la razn viene presidida por el estudio de la naturaleza y la ciencia375.
Frente a esta superchera, el modo de proceder epicreo se apoya en la verdad,
aunque gire sobre simples representaciones; se apoya, en suma, sobre los datos
sensibles. Estos elementos se hallan presentes ante el espritu y no en lo extrao a
l: no habla de cosas que podran tal vez existir, que podran tal vez verse, orse,
tocarse, sino de realidades que no pueden verse, ni orse, ni percibirse, por la
sencilla razn de que son intuidas.
En consecuencia, el efecto que la filosofa de Lucrecio tuvo en su tiempo fue
el oponerse a la supersticin de los romanos, ayudando a los hombres a
sobreponerse a ella376. La filosofa epicrea dio al traste con todas aquellas
creencias infundadas en torno al vuelo de las aves, a la significacin de la liebre
que cruzaba el camino, a la inspeccin de las entraas de los animales, a la alegra
o la tristeza de las gallinas... dejando que prevaleciese como verdad solamente
aquello que proclamaba la sensacin; de ella arrancaban las representaciones que
haban de conducir a la negacin de lo suprasensible.
373
Cfr. FARRINGTON, B., Op. Cit., pp. 187-189, Slo incidentalmente el De rerum natura
representa una lucha contra la supersticin popular: su verdadero dolo polmico es el culto del
Estado.
374
ROSSET, Cl., Lgica de lo peor. p. 154.
375
Pues tal como los nios tiemblan y de todo se espantan en las ciegas tinieblas, as a menudo
nosotros en la luz tememos cosas (...). Este terror, pues, y estas tinieblas del espritu, necesario es
que las disipen no los rayos del sol ni los lcidos dardos del da, sino la contemplacin de la
naturaleza y la ciencia; L., II, 55-61.
376
Vid. CICERN, De natura deorum, I, 20.
171
377
Pues cuando, levantando los ojos, contemplamos las celestes bvedas de este mundo y el ter
claveteado de brillantes estrellas, y nos ponemos a pensar (...) si por ventura no hemos de contar
con un poder infinito de los dioses, capaz de hacer girar los cndidos astros en varia carrera. Pues
la carencia de una explicacin tienta nuestro espritu vacilante; L., V. 1204-1211.
172
378
173
extremadamente difcil. Y les suponan una vida eterna, porque sin interrupcin se
sucedan las visiones, cuya figura subsista siempre la misma381.
Lucrecio no va contra la opinin que tenemos de los dioses como imgenes
prestigiosas, a las que atribuimos vida y eternidad a la vez, sino contra las falsas
inferencias que ligan esta idea a los fenmenos meteorolgicos, suscitando en
nosotros el terror382. As pues, sosteniendo la existencia real de los dioses,
ensearon que era un error vincular las potencias de la naturaleza con la divinidad,
y para evitarlo tenan que fortalecer su espritu con una filosofa verdadera de la
naturaleza.
La teologa epicrea se haba fundado en oposicin a la de Aristteles y los
platnicos. Estos sealaban el orden divino y su accin en el mundo. Para
Epicuro, sin embargo, todo es explicado por el mecanismo propio de los tomos
en el seno del vaco. De esta forma hasta los dioses seran compuestos atmicos;
no estaran, sin embargo, afectados de mortalidad, ya que las emanaciones que
emiten se van supliendo mediante constantes flujos de tomos, de modo que su
forma permanece inmutable y continuamente renovada383.
Sus moradas no se
381
Y les suponan una vida eterna, porque sin interrupcin se sucedan las visiones, cuya figura
subsista siempre la misma, L., V, 148-151. El conocimiento mental de la divinidad haba sido
afirmado por Epicuro (Vid. Diog. Laerc., X, 139). En otros pasajes dice que los dioses son
perceptibles por la razn, Cfr., CICERN, De natura deorum, 1, 19, 49.
382
BOYANC, P., Lcrese sa vie, son oeuvre, p. 7.
383
Y le suponan una vida eterna, porque sin interrupcin se sucedan las visiones, cuya figura
subsista siempre la misma (...) Por esto los crean muy superiores en dicha a los dems, porque el
temor de la muerte no turbaba a ninguno de ellos, L., V, 1175-1182.
384
Es igualmente increble que las sagradas moradas de dioses estn situadas en alguna parte del
mundo. Pues la sustancia divina es muy tenue, L., V, 146-148.
174
385
Esta idea no tiene precedentes entre los epicreos, Cfr. CASCAJERO GARCS, J.D., Op. Cit.,
p. 324.
386
L., V, 157-164.
387
L., V, 181-183.
175
por
el
contrario,
encuentra
recurso
vlido
contra
su
388
176
Adems, la inmensidad del universo inmensi sumam, impide que pueda ser
controlado por la divinidad. Quin es capaz se pregunta Lucrecio- de regir la
totalidad del infinito, tener en sus manos y gobernar la poderosas riendas del
abismo, quin puede hacer girar de concierto todos los cielos (...) estar presente en
cada lugar y en cada momento390.Este amparo divino vena propiciado por
creencias muy antiguas, que establecan que todo, aqu abajo, dependa de los
dioses; stos eran concebidos como seres personales, sujetos a las pasiones
humanas y a los sentimientos de la misericordia y de la piedad. Tal opinin
dominaba el corazn de los hombres y generaba un miedo incontrolado ante lo
desconocido. Lucrecio intent llenar las antiguas formas y purificar su contenido
observando todos los usos religiosos, pero divorcindolos de cualquier miedo a la
clera divina y de las esperanzas de beneficio material: una religio con el lema do
ut des sera la peor blasfemia. 391.
As pues, pueden perfilarse en Lucrecio tres niveles de relaciones frente a las
redes de la religin, frente a la supersticin:
1.- Comprende la postura de los ignorantes, que desconociendo las cosas ve
los fenmenos naturales los atribuye a los dioses y caen en aberrantes
supersticiones392.
2.- Aquellos quienes afirmando estar a salvo de toda supersticin, incurren en
ella en los momentos difciles y en las circunstancias desgraciadas.
390
177
L., III, 40-54. Entre stos se encuentran los escpticos, quienes al suspender su juicio sobre
todas las cuestiones no ponen en cuestin todas las normas o supersticiones religiosas.
394
L., III, 319-322; Cfr. Supra, Cap. VII.
395
FRAISSE, S., De Lcrese a Camus, p. 438.
396
FESTUGIRE, J.A., Op. cit. pp. 17-19.
178
397
Sin embargo, l y los que arriba dijimos () pronunciaron respuestas mucho ms santas, y
mucho ms verdaderas que las que da la Pitia desde el trpode y bajo el laurel de Febo, L., I, 734739.
398
FARRINGTON, B., Ciencia y poltica en el mundo antiguo, pp. 223-227; Vid. PARKE, H.W.,
History of the Delphic Oracle, pp. 146-148.
399
Cfr. FESTUGIERE, J.A., Op. Cit., pp. 71-101.
179
400
180
401
402
L., I, 50-54.
ROSSET, CL., Op. cit., p. 155.
181
403
182
183
unos seres con la sustancia de otros, y no sufre que cosa alguna se engendre sino
ayudada por una muerte ajena409.
Nuestro poeta-filsofo trat constantemente de ensear que aun sosteniendo la
existencia real de los dioses, era un error vincular las potencias naturales con la
divinidad. Esta tarea result ardua y difcil, si tenemos en cuenta que en Roma
cualquiera que se atreviese a explicar cientficamente un fenmeno natural pareca
usurpar el poder ilimitado de los dioses; para dedicarse a la ciencia, un hombre
deba tener valenta para manifestar su impiedad.
La
ciencia,
el
estudio
409
410
L., I, 262-264.
FARRINGTON, B., Ciencia y poltica en el mundo antiguo, p. 243.
184
1. El temor a la muerte.
La riqueza de una obra como el De rerum natura se mide no slo por la
amplitud de problemas que expone, sino por la originalidad de las soluciones que
aporta. El temor a la muerte es uno de los problemas ms significativos del
pensamiento epicreo en general, y de Lucrecio en particular. El temor a los
dioses, pieza clave en la tica epicrea, no aparece, en Lucrecio, asilado en la
existencia humana. Esta flaqueza del individuo est estrechamente relacionada
con el horror a la muerte, con el miedo a la ausencia de vida. La lucha del
epicuresmo no concluy asegurando al hombre su independencia y libertad frente
al fatalismo divino; el esfuerzo ms significativo se dirigi a la abolicin de las
perturbaciones del espritu, provocadas por el temor a la muerte411.
El fin de la sensacin, la desaparicin de la vida, atormenta cruelmente a la
mayora de los hombres. De ah que anterior a la creencia de los dioses aparezca
en la mente humana la de la muerte; y a travs de ella surge, deliberadamente
concebida, la esperanza de una salvacin divina 412. Lucrecio precisa, despus de
haber indicado que quiere aclarar la naturaleza del espritu y del alma, el fin moral
que se ha propuesto: acabar con la creencia de la muerte.
411
Cfr. GARCA GUAL, C., Epicuro, pp. 178-185; GARCA GUAL, C., Y ACOSTA, E.,
Epicuro. tica. La gnesis de una moral utilitaria, pp. 197.206.
412
Cfr. L., III, 31-40; Cfr. PIZZANI, U., Op. Cit., pp. 137-140.
185
413
186
La idea de la muerte es, por tanto, lo que ms abruma al hombre; los otros
males: enfermedad, exilio, deshonra, le parecen, en comparacin, bastante
tolerables. Ninguno, por intenso que sea, suscita los mismos sentimientos y
pasiones que la muerte. Parece inevitable, entonces, encontrar en ella la raz de los
males ms combatidos por los epicreos: ambicin de poder y, ms an,
necesidad de honores. Ellos no son tan agravados por ella (por la muerte) como
nacidos de ella416. Lucrecio juzga lo que tiene ante los ojos; el problema que
expone la moral no tiene inters ni originalidad, si brota de los libros en lugar de
la vida. Sus feroces inventivas y sus desdenes continuos se dirigen,
principalmente, contra los vicios de sus contemporneos, contra la tica de su
tiempo. Su moral, perfectamente romana, est inspirada en las irregularidades de
su poca, que intentar excluir de sus resoluciones filosficas.
Llegamos as a una cuestin de capital importancia: exista, verdaderamente,
miedo a la muerte entre los romanos?. Dos lneas bien marcadas, opuestas entre s,
intentan responder a esta pregunta: una expresa su sorpresa sobre las
exageraciones, desmesuradas, de los epicreos ante el efecto que los horrores
religiosos ejercan sobre sus contemporneos. Cicern pone voz a esta opinin:
A menudo me maravillo de la extravagancia de ciertos filsofos que se
entusiasman con ciencia natural (...) Dicen que por su mrito han sido liberados de
amos tirnicos, de un terror sin fin y de un miedo continuo. Qu terror? Qu
miedo? Existe alguna vieja tan tonta como para asustarse de los espantajos con
los que, al parecer, se asustaran vuestros amos si no existiese la filosofa natural?
417
416
Cfr. BOYANC, P., Lucrce et lpicurisme, pp. 146-147; Vid. PRET, J., Lamour de
largent, lambitio et la crainte de la mort pp. 277-284.
417
CICERN, Tusculanae, I, 48; Cfr. De legibus, II, 9, 21, Cicern sugiere al Estado el
renacimiento de las supersticiones etruscas; Vid. FARRINGTON, B., Ciencia y poltica en el
mundo antiguo, pp. 228-233.
187
Otra, por el contrario, reconoce en la crtica del De rerum natura una realidad
palpable de la religin romana. El poema, dirigido sin duda a la clase dirigente
dedicacin de Memmius- est pensado para la humanidad entera, que, abrumada
por el peso de los temores religiosos, necesita liberarse: As ahora yo, puesto que
nuestra doctrina por lo comn parece en exceso amarga a los que no la cataron, y
el vulgo se estremece y retrocede ante ella, he querido exponrtela en la
armoniosa lengua de las Pirides y como untarla con la dulce miel de las musas418.
La supersticin religiosa, los mitos, detentaban en Roma una funcin
alienadora del individuo; una vida no controlada por la religio, por la ley, no era
una verdadera vida para los romanos. Los epicreos intentarn extirpar estos
errores
del
nimo
del
pueblo en donde
estaban todava
enraizados
418
L., III, 18-21, Este pasaje revela, probablemente por qu Lucrecio eligi el verso como medio
de expresin.
419
EPICURO, Epistula ad Herodotum; Diog. Laerc., X, 81-82, Las ms grandes turbaciones se
originan en las almas de los hombres (...) al esperar o recelar, dando crdito a los mitos, algn mal
eterno y al estar temerosos de la privacin de la sensibilidad que conlleva la muerte (...) La
imperturbabilidad, aada, proviene de liberarnos de todo esto y del recuerdo ininterrumpido de los
principios generales y fundamentales de nuestra doctrina.
420
FARRINGTON, B., Ciencia y poltica en el mundo antiguo, p. 198; Cfr.. GRIMAL, P., Une
critique mconnue du etoicisme, pp. 72-74.
188
421
189
424
L., III, 65-68; Valent traduce el trmino cunctarier por demora hemos credo ms
conveniente utilizar la expresin vivir permanentemente que significa un retardo en un proceso
que deba producirse. Cfr. DESMOULIEZ, A., Cupidit et crainte de la mort, p. 318.
425
L., V, 1120-1123.
190
426
Cfr. SALUSTIO, De Bell, Ius., 41, 6, 10. Salustio consideraba a la avaricia y a la ambicin la
causa de todos los males de su poca.
427
Cfra. Supra, cap. I, en dnde se analiza el entorno histrico del poeta.
428
PERRET, J., Loc. Cit., p. 281.
191
429
L., V, 1122-1127.
EPICURO, Ratae Sententiae, VII; Diog. Laerc., X, 140, Algunos han querido hacerse famosos
y admirados, creyendo que as conseguiran rodearse de seguridad frente a la gente...; Cfr. Ratae
Sententiae XV; Diog. Laerc., X, 144, La riqueza acorde con la naturaleza est delimitada y es
fcil de conseguir. Pero la de las vanas ambiciones al infinito; Vid. XXI; X, 146 Quien es
consciente de los lmites de la vida sabe cun fcil de obtener es aquello que calma el dolor (...) De
modo que para nada necesita cosas que traen consigo luchas competitivas.
431
Cfr. Diog. Laerc., X, 11, Envame una tartera de queso para poder comer con mayor
abundancia cuando quisiere.
432
Cfr. BAYET, J., tudes Lucrtiennes, pp. 438-447.
430
192
Hemos visto, hasta ahora, que Lucrecio aporta dos respuestas diferentes al
problema. Sin embargo, las dos concluyen originariamente en un sentimiento
trgico, ya que la bsqueda de la seguridad en los honores y la riqueza es hacer
prueba de idiotez y de inconsecuencia; huir de la sabidura, segn la moral
epicrea. Lucrecio nuestra claramente que, aunque el hombre ha progresado desde
un estado de barbarie a otro ms civilizado, no es feliz. As pues, los valores
codiciados por los hombres de su tiempo seran la causa de los peores
sufrimientos, pues en nada les aprovechan 433: Por tanto, si a nuestro cuerpo en
nada le aprovechan los tesoros, ni la nobleza y la gloria del trono, hemos de
pensar que tampoco aprovechan al alma434.
Lucrecio combate con todas sus fuerzas esta jerarqua valorativa y exhorta a
los hombres a seguir las pautas que preconiza el epicuresmo. Todas estas razones
nos llevan a desechar la explicacin que propona M. Perret, comprometindonos,
obviamente, a aventurar otra distinta. Debemos partir de una premisa necesaria: la
suprema lgica relacin que el poeta establece entre la ambicin y la codicia, por
una parte, y la creencia en la muerte, por otra. De esta relacin, Lucrecio
encontraba un dato en Epicuro435: a los ojos de los hombres, a ciencia cierta,
honores y riquezas son necesarios para asegurar la estabilidad de la vida. Como
contrapartida, hay una reflexin que escapa a Epicuro, ms no a su discpulo: la
indigencia y humillacin, por tanto, no pueden aportar ms que inestabilidad e
inseguridad, estados que quedan alejados de una vida de dulzura y placer436.
433
BARBU, M.N.I., La hirarchie des valeurs humaines chez Lucrce, p. 368; Cfr. BORLE, J.P.,
Progrs ou dclin de lhumanit, pp. 163-176
434
L., II, 37-39
435
EPICURO, Ratae Sententiae, VII; Diog. Laerc., X, 141, Ningn placer por s mismo es un
mal. Pero las cosas que producen ciertos placeres acarrean muchas ms perturbaciones que
placeres; Cfr. Gnomologium Vaticanum, 67; Una vida libre no puede adquirir grandes riquezas
por no ser cosa fcil de conseguir sin servilismos al vulgo y a los poderosos....
436
L., III, 66: semota ab dulci uita stabilique
193
437
194
Toda la crtica coincide en presentar este texto como fuente del pensamiento
de Lucrecio. Pero las diferencias en la expresin de la idea son bastante ntidas
como para permitir descubrir, a travs de ellas, el mtodo de Lucrecio y el trabajo
de su espritu. Epicuro propone en el texto antes mencionado una abstraccin de la
teora y da una alternativa; Lucrecio, fiel a la doctrina, lgicamente cerrado en sus
convicciones, ms epicreo que el propio Epicuro, no puede admitir ni concebir
mnimamente que el hombre encuentre la seguridad en el poder, ya que negara el
ideal de la sabidura epicrea. Sustituye la fra dialctica por una demostracin
que prueba la fatalidad de los peligros a los que el hombre se somete en el seno
del poder, acabando as con su vida tranquila: Pero los hombres quisieron
hacerse ilustres y poderosos, para asentar su fortuna en una slida base y poder
vivir plcidamente en la opulencia; todo en vano...440.
De nuevo el poema comprendido plenamente en su tiempo. Lucrecio hace
ntida referencia a los acontecimientos coetneos, y confirman al contacto con la
realidad, un pensamiento enraizado en la sociedad romana441. Los pasajes que
hemos visto revelan, por una parte, fidelidad clara al pensamiento de Epicuro y, al
mismo tiempo, voluntad de reflexin y anlisis que descubre la verdad. Para la
conviccin de Lucrecio en sus afanes por el logro de la felicidad, quiz result
ms apremiante salvar el escollo de los temores del individuo ante lo inevitable de
su propia disolucin, que ante la idea de su rgido control por parte de la divinidad
omnipresente: si los hombres vieran que sus penas tienen fijados un lmite, con
algn fundamento podran desafiar las supersticiones442.
440
L., V, 1120-1130
Lucrecio enlaza, denunciando la ambicin y la codicia del poder de sus contemporneos, con
una tradicin moral que se desarrolla en Roma, en particular, por los historiadores, Cfr.
SALUSTIO, Cat., X, Igitur primo pecuniae, deinde imperi cupido creuit; ea quasi materies
omnium malorum fuere. Namque avaritia fidem, probitatem caterasque artis bonat subuortit:
comparando las dos intenciones nos damos cuenta de la originalidad de Lucrecio. Salustio sin
duda quiere hacer una obra de filosofa, pero su anlisis de las consecuencias de la ambicin y de
la codicia queda limitado a una situacin histrica. Lucrecio llega ms lejos, sondea el alma
humana y descubre, a travs de las circunstancias que lo rodean, las causas psquicas y metafsicas
que impiden la felicidad de los hombres y propician la codicia
442
L., I, 107-109
441
195
196
443
197
Poco a poco, la muerte va siendo marginada del crculo moral del individuo y
viene a ser nicamente un episodio fsico, el lmite ms all del bien y del mal que
aparece enmarcado en los principios inalterables de la naturaleza. As dice
Lucrecio que el fin de la vida est, en verdad, fijado a los mortales, y nadie se
escapa de comparecer ante la muerte 445. La insistencia del poeta en estos temas
refleja la peculiaridad de los estmulos inmediatos que le ofreca el medio en que
se desenvuelve su vida; consecuencia de unos tiempos inseguros o inciertos, en
los que nadie tena asegurado su futuro. Lucrecio es consciente de la impotencia
para generar las condiciones bsicas que eliminasen la incertidumbre y la amenaza
de muerte, que se encuentran en la raz de todos los sufrimientos.
Dos son las razones que fundamentan, pues, la mayor parte de estos temas: el
esperar, dando crdito a los mitos, una supervivencia de la vida despus de la
muerte y el hecho instintivo de que nadie quiere morir. Tanto uno como otro son
sentimientos irracionales que el anlisis filosfico contribuye a desvanecer y a
superar. Lucrecio procura, en primer lugar, destruir los argumentos filosficos que
salvaguardan la inmortalidad del alma. Comienza, as, su tarea con un anlisis del
hombre, pero no de todo el ser humano, sino de aquellos elementos necesarios
para aceptar su absoluta mortalidad. No trata de demostrar la existencia del alma
ni mismamente afirmarla, ya que la admite sin discusin.
445
198
Animus
Anima estn estrechamente unidos entre s y los dos forman una nica sustancia.
El anima est extendida por todo el cuerpo y se somete al animus, respondiendo a
sus impulsos, a sus emociones. El animus que domina al anima, es el nico
susceptible de una cierta autonoma y aislamiento448. El alma es, por consiguiente,
una realidad y, como tal, material. Esta proposicin ser resaltada para probar que
aquello que conserva en el hombre la sensibilidad y la vida no es un cierto estado
o una disposicin vital del cuerpo o - como dicen los griegos - una a(rmoni/a449: el
alma es una parte del ser humano, del mismo modo que las manos, los pies y los
ojos son partes del mismo450. El animus aparece, as, como la parte exterior y
visible de nuestro ser; no se le asigna una sede fija a la sensibilidad del espritu.
Los sentimientos, de esta forma, son independientes, as como puede dolernos la
cabeza sin que el pie sufra algn mal 451. El anima, por su parte, reside en todos los
miembros y es la encargada, con su hlito y calor, de que la vida permanezca en el
cuerpo, obteniendo as el ttulo de guardiana de la vida452.
446
Cfr. para este tema singular VALLETE, P., La doctrina de lme chez Lcrese, p. 4; Cfr.
BOYANC, P., Lcrese et lpicurisme, pp. 152-154, y La thorie de lme chez Lcrese, pp.
30 y ss
447
Hasce secundum res animi natura uidetur atquo animae claranda meis iam uersibus
esse, L., III, 35-36.
448
Afirmo ahora que animun atque anima estn entre s estrechamente unidos y entre los dos
forman una nica sustancia, pero que la cabeza, por as decir, y lo que domina sobre el cuerpo
entero es la inteligencia, que nosotros llamamos espritu o mente L., III, 94-97
449
Cfr. ROBIN, L., Comm, (libros VI), Vol. II, p. 21
450
En primer lugar, afirmo que el espritu o mente, como le llamamos a menudo, en el que radica
el consejo y gobierno de la vida, es una parte del hombre, no menos que la mano, el pie y os ojos
son partes del ser animado, L., III, 94-97.
451
L., III, 108-110
452
L., III, 126-127
199
453
200
457
201
Otra unidad estara formada por las pruebas encaminadas a demostrar la unin
el alma, como parte material, con el cuerpo, cuyas funciones no se pueden
entender por separado461. Un tercer conjunto se basa en los recuerdos anteriores al
nacimiento, que debera tener el alma si su existencia precediese al cuerpo 462. Y un
ltimo grupo estara formado por las pruebas que niegan la conjuncin entre lo
mortal y lo inmortal. Si el alma fuese inmortal, por qu no puede vivir fuera del
cuerpo? y lo que es ms importante, para qu ha de vivir dentro de l?463.
La conclusin que obtiene de las pruebas expresa el sin-sentido de la muerte,
concebida como el fin de la sensacin y de toda la conciencia; de modo que en
ella slo deba esperarse un prolongado reposo: As, cuando ya no existamos,
nada podr sin duda acaecernos, ya que no existiremos, ni mover nuestros
sentidos, nada, aunque la tierra se confunda con el mar y el mar con el cielo464.
Lucrecio abate, eliminando la inmortalidad de la vida, la nica posibilidad
psicolgica que le queda al individuo para creer en la muerte. Con el fin de la
sensacin se abre ante nosotros el vaco, la nada. Por tanto, sera estpido temer
aquello que no existe ya. No es comprensible tener miedo a la muerte, si sta se
presenta como el fin natural del individuo y, por tanto, como el principio de su no
existencia. En conclusin, la demostracin de la mortalidad del alma es un
elemento imprescindible para asentar el principio de la insensibilidad post mortem
y, de esta forma, acabar con el miedo a la muerte.
461
202
465
203
466
467
204
468
469
205
206
CONCLUSIONES
Slo un hbito acadmico puede justificar la referencia a conclusiones en un
trabajo de ndole filosfica; el asunto que nos ocupa hace que se trate incluso de
una hiriente irona: si los versos escritos por un romano hace veinte siglos
merecen ser objeto de nuestra atencin, es evidente que no estn cerrados en s
mismos, que contienen ms de lo que muestra su apariencia inmediata. Lo que
sigue debe ser considerado, por tanto, como un conjunto de interrogaciones y
perplejidades, no como resultado establemente adquirido. Nuestra intencin es
ahora delimitar el De rerum natura como concrecin humana e intelectual. Somos
conscientes del compromiso que es necesario en cualquier trabajo de
interpretacin. La prctica crtica de la hermenutica nos lleva a comprender a los
autores ms en nosotros que en s mismos. El pensamiento filosfico de Lucrecio
no puede ser comprendido definitivamente, unvocamente. Presuponer que nuestra
combinacin de elementos interpretativos es la expresin concisa y clara de su
pensamiento sera fruto ms del cansancio que de la verdad. A travs de estas
pginas, el concepto de filosofa lucreciana se nos ha ido desvelando de forma
paulatina y vacilante. Sin una seguridad definitiva, hemos ido implicndonos en
su fsica, en tica, en su crtica al mundo cultural circundante.
El sistema de Lucrecio es coherente hasta en sus ms mnimos detalles. Su
capacidad de atraccin intelectual supera, con mucho, a su seductora presentacin
potica. La originalidad de Lucrecio puede ser analizada en dos niveles distintos:
primero, un talento para la exposicin, que le hace tomar de uno de sus
antecesores una idea prosaica que luego adorna con metforas, imaginativa y
apasionadamente; segundo, y ms importante, una fuerza racional que le permite
ver con bastante claridad las implicaciones de la posicin filosfica que mantiene.
Su vida es fiel reflejo de las doctrinas que expone: el De rerum natura, dirigido a
la humanidad entera, se impone una obligacin moral: eliminar de la vida humana
la supersticin. Ello se consigue a travs del concepto cientfico de naturaleza,
herramienta para desarticular la religio, el culto de Estado.
207
Las tres partes en las que hemos dividido el trabajo abren amplias
posibilidades para la comprensin de todo el pensamiento de Lucrecio. La primera
parte expone, principalmente, los problemas referentes a la vida del filsofo-poeta
y al entorno histrico-social de su tiempo. Es difcil concretar la vida de un
epicreo, cuya doctrina lo impulsa siempre a mantenerse oculto de los avatares
cotidianos. Con todo, la reflexin sobre las circunstancias en que se desenvolvi
Lucrecio nos ha llevado a concluir lo siguiente:
-No se trata de un escritor aislado, encerrado en sus concepciones filosficas y
desamparado del entorno en el que se desarrolla su vida; esto es palmario si
atendemos a las concisas pero claras alusiones que el poeta dedica en su obra a la
situacin de su tiempo;
-El poema De rerum natura es fiel concrecin de los problemas y dificultades
que cercaban al hombre en estos momentos: miedo a la muerte, temor a los dioses,
inseguridad ante el infinito; este asunto ha sido objeto preferente de nuestra
atencin, como se desprende del tratamiento que le hemos dedicado en la ltima
parte del trabajo.
-La doctrina lucreciana no est aislada en el panorama filosfico romano, sino
que aparece relacionada con el estoicismo y el escepticismo: escuelas, en cierto
modo, unificadas por su objetivo ltimo, pero con distintos caminos para
alcanzarlos; hemos podido constatar, adems que Lucrecio ejerce una crtica
despiadada contra las concepciones de la realidad defendidas por estoicos y
escpticos.
-Tanto en Epicuro como en Lucrecio, la sabidura era un remedio para la
tranquilidad del espritu; Lucrecio continuar proclamando que la ciencia conduce
a la tica, que no es ms que un medio para conseguir a felicidad. Sin embargo,
una pasin cientfica le arrastra hacia cuestiones originales, sobre todo
psicolgicas, que hacen consciente al hombre de su propia razn.
208
-El hombre necesita confiar en sus sentidos como forma vlida del
conocimiento. Existe, pues, la floracin de un materialismo consciente de la
realidad y objetividad exteriores del mundo, entrelazada con la actividad del
pensamiento. Lucrecio intentar desvelar (en mayor medida incluso que Epicuro)
la naturaleza del universo, para evitar la supersticin y el miedo. De esta forma se
ha visto claramente que las disposiciones concebibles son estimuladas por los
acontecimientos observados, experimentados. Lucrecio se apoya sobre un modelo
terico para establecer y delimitar problemas objetivos. Sus observaciones hacen
pensar que tiene a conviccin de aportar una certeza mediante la cual todo se
deducir de la experiencia.
La segunda parte del trabajo, dedicada a la fsica lucreciana, intenta presentar
los principios a travs de los cuales podemos entender el origen y desarrollo del
universo. La investigacin de Lucrecio sustituy uno de los ltimos grandes
impulsos culturales del mundo antiguo; cuyo principal designio (cientfico en la
ms plena acepcin del trmino) que el de encontrar leyes fijas, capaces de
explicar el curso de la naturaleza. Los aspectos ms destacados de la fsica
lucreciana podran resumirse as:
-El escaso desarrollo terico alcanzado por la ciencia natural en la poca de
Lucrecio la haca indefensa contra los argumentos slidos y lgicos de los
aristotlicos; la metafsica materialista de Demcrito, Epicuro y Lucrecio era ms
increble an que la metafsica aristotlica. Sin embargo y esto es importantehoy en da la primera se ha convertido en fsica demostrable, mientras que la
segunda sigue siendo metafsica: de ah que el atomismo pueda ser considerado
como un avance tentativo, a larga distancia, de tesis fsicas evidenciadas mucho
ms tarde.
209
-Al esfuerzo platnico por afirmar la prioridad del alma en el universo, de las
causas finales y formales sobre las causas eficientes, Epicuro y ms tarde Lucrecio
enfrentan la explicacin de todas las cosas por el solo juego de fuerzas materiales,
por el solo movimiento de los tomos en el seno del vaco. Lo esencial para los
epicreos era plantear una solucin puramente material y materialista al problema
del ser y del no-ser tal como haba sido planteado por la filosofa eletica. El ser y
el no-ser, la materia y el vaco, son eternos, no creados por fuerzas exteriores a su
propia naturaleza; siempre existentes, niegan cualquier rasgo de providencialismo.
-Este principio es importante para Lucrecio en la medida en que excluye del
mundo la actividad divina. Es notable que la negacin de la creacin y de la
destruccin en la nada sea propuesta por Lucrecio como la victoria sobre los
dioses superfluos. Los seres, las cosas, no pueden nacer en cualquier momento:
necesitan unas condiciones determinadas, contingentes, que los inicien en la vida.
-ste es el aspecto ms polmico de la doctrina lucreciana; expulsa a los
dioses de nuestras vidas, pero no acude a una razn superior que pueda guiarnos
en su lugar. El hombre, con Lucrecio, tendr que asumir su propio destino, su vida
slo depende, nicamente y exclusivamente de l mismo. As pues, Lucrecio
libera al hombre del infinito.
-Por primera vez en la historia del pensamiento, la concepcin del infinito
vendra a asumir una funcin moral como condicin y medio de liberacin
espiritual. En el hombre caben dos actitudes al mismo tiempo: su nulidad total con
respecto al universo, al infinito; y, a la vez, la sublimidad (por pertenecer, como
miembro, a la naturaleza infinita). Esta ltima situacin es la que preconiza
Lucrecio para la humanidad.
210
La ltima parte del trabajo se refiere a la tica. Con Lucrecio toma cuerpo la
idea larvada ya en el desarrollo de la filosofa griega- de un hombre que acta de
forma en extremo racional frente la naturaleza. Este hombre, confiado en que las
leyes de la naturaleza no son superiores a las posibilidades del conocimiento
humano, puede buscar y encontrar su felicidad. Este es, en definitiva, el camino
del humanismo, que haba de ser descubierto catorce siglos ms tarde. El
pensamiento epicreo no es una instruccin, sino una actividad que, por medio de
reflexiones y razones, proporciona la vida dichosa. Para ello, es necesario
despojar al hombre de sus errores, preparndolo de nuevo para la libertad, cuyos
elementos ms significativos son.
-La libertad de la voluntad humana era para Lucrecio un dato de hecho,
establecido por la observacin: un dato sensible. De ah que el hombre epicreo
tuviera que ser rescatado de la cadena de causalidad mecnica del determinismo
universal atomista. As, en un mundo dominado por la uniforme concatenacin e
causas y efectos se abre paso tenuemente el indeterminismo azaroso.
-Accedemos as a la libertad entendida como bien supremo; como forma ms
valiosa de placer, como requisito bsico para conseguir el fin tico perseguido: la
ataraxia. Esta liberacin llega a travs de la eliminacin de las dos supersticiones
que se emplazan ms firmemente en el corazn humano: el miedo a los dioses y el
temor a la muerte.
-Lucrecio pretendi eliminar el miedo a la divinidad, demostrando que los
dioses no han intervenido en la historia del mundo: tal intervencin sera
contradictoria con la esencia misma de los felices inmortales. La revuelta de
Lucrecio contra los dioses no implica necesariamente el atesmo; la doctrina
epicrea conserva a los dioses lejos de los hombres, intentando probar que lo que
cuenta no es su existencia, sino su providencia.
211
-No pretendi Lucrecio negar a los dioses en cuanto elementos integrantes del
mundo; bien al contrario, se trata de confirmar esta evidencia con argumentos
filosficos. Haba que demostrar, sobre todo, que estas divinidades, intiles en el
sistema, tienen un papel que desempear en la conquista de la sabidura y de la
felicidad. El epicuresmo no intent destruir a los dioses, sino instalarlos en su
lugar justo dentro del sistema del mundo. Se puede afirmar que, para Epicuro y
Lucrecio, era necesario volverse contra la divinidad para poder reconciliarla con
los hombres. Con expresin de Feuerbach, hay que hacerse cargo de la esencia
verdadera de la religin, para desarticular su esencia falsa.
-El temor a los dioses, pieza clave en la tica epicrea, no aparece, para
Lucrecio, aislado en la existencia humana. Esta flaqueza del individuo est
estrechamente relacionada con el temor a la muerte, con el miedo a la ausencia de
la vida. La lucha del epicuresmo no concluy asegurando al hombre su
independencia y libertad frente al fatalismo divino. El esfuerzo ms significativo
se dirigi a la abolicin de las perturbaciones del espritu, provocadas por el temor
a la muerte. Lucrecio analiza exhaustivamente los efectos de este falso temor, que
ensombrece la vida evitando un goce placentero y limpio. De nuevo la bsqueda
del placer, fin esencial del hombre, conduce la tica lucreciana.
-La desaparicin de la vida, el fin de la sensacin, atormenta cruelmente a la
mayora de los hombres; de ah que, antes incluso que la creencia en los dioses,
aparezca en la mente humana, la de la muerte; a travs de ella surge,
deliberadamente concebida, la esperanza de una salvacin divina.
-Una prctica filosfica tiene significado si su fin es aprender a vivir, ya que
aprender a morir no es necesario, ni til. La muerte no nos aflige en verdad con su
presencia, sino slo con su expectacin; la espera de la muerte como aniquilacin
es lo que angustia al corazn humano. Poco a poco, la muerte va siendo
marginada del crculo moral del individuo, hasta que llega a ser nicamente un
episodio fsico, enmarcado en los principios inalterables de la naturaleza.
212
213
BIBLIOGRAFA
I.- Repertorios Bibliogrficos. II.- Ediciones y comentarios. III.- Estudios de
conjunto. IV.- El poema de Lucrecio en su tiempo. V.- El problema del texto. VI.Lucrecio, poesa y lenguaje. VII.- La teora del conocimiento. VIII.- Principios de
la fsica: tomo y vaco. IX.- Declinacin de los tomos. X.- El concepto de
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