TEMA 21.

ATESMO
1. Introduccin

ONTOLOGISMO,

AGNOSTICISMO

Existe Dios?. Esta es la pregunta que se plantea en el presente tema. Tal vez esta pregunta no est bien formulada porque preguntar por la existencia de Dios supone que ya conocemos qu es ese Dios por cuya existencia preguntamos y que por tanto tan s!lo nos resta averiguar si posee existencia efectiva. "ero tambin supone que sabemos qu queremos decir cuando decimos que algo existe o ms exactamente que sabemos qu modo de existir corresponde a Dios y que simplemente debemos averiguar si Dios posee o no esa caracter#stica. "ero supuesto estas preguntas son de dif#cil contestaci!n y estn sometidas a constante polmica las supondremos contestadas suponiendo que el Dios al que $acemos referencia es el Dios de la tradici!n occidental personalizado ms en concreto en el Dios de la tradici!n cristiana. %na vez supuesto esto se nos presentan tres posturas distintas. &a primera de ellas considera indudable la existencia de Dios y no s!lo eso sino que $ace depender de ella la existencia del mundo e incluso la posibilidad de conocimiento del mismo postura conocida con el nombre de ontologismo. En el otro extremo se encuentra la postura que niega la existencia de Dios' esta postura es conocida con el nombre de ate#smo. ( como en todo mbito de la naturaleza $umana entre dos posturas extremas siempre aparece una postura intermedia' la postura intermedia es el agnosticismo) para esta postura no se puede demostrar ni la existencia de Dios ni tampoco su no existencia. 2. Ontologis o

El ontologismo parte de la idea de que una cosa es inteligible en la medida en que es y cuanto mayor sea su *ser+ mayor ser su inteligibilidad. "ero Dios por definici!n es el ,er supremo mayor que el cual no cabe pensar otro por lo que tambin ser el ob-eto supremo inteligible lo ms inteligible de todo lo real. ( al ser lo mximamente inteligible ser tambin lo primeramente inteligido. ( todo lo que tiene menor grado de inteligibilidad ser comprendido a partir de lo que posee mayor inteligibilidad. Ergo si todo es inteligible por la luz de Dios antes de entender cualquier otra cosa deberemos entender a Dios. De aqu# se sigue que el Ente ,upremo pasa a ser el primer inteligido que es lo que primeramente es. Dios es la causa primera y universal de todo ser por lo que todo debe ser explicado a partir de Dios) ste es lo primero que conocemos y a partir de este previo conocimiento de Dios el $ombre puede conocer todo lo dems. Dios es la condici!n de posibilidad de cualquier conocer para el $ombre. ( si esto es as# la existencia de Dios deber ser para el hombre una intuicin, una evidencia por lo que no es necesario probar la existencia de Dios ya que es precisamente lo ms evidente y lo evidente por definici!n no precisa ser demostrado. 2.1 L!s "u#nt#s d#l ontologis o

El nombre de ontologismo $a venido a significar aquella posici!n filos!fica que afirma el conocimiento inmediato de Dios como esencial al intelecto $umano de tal manera que sin l ninguna otra cosa puede ser conocida. "ara el ontologismo el conocimiento de Dios es original esto es el primero de todos los dems conocimientos $umanos y originario es decir fuente de todos los dems conocimientos $umanos. .o es s!lo que el $ombre conozca primeramente a Dios en

s# mismo y despus conozca los dems seres tambin en s# mismos' se afirma ms bien que todo cuanto el intelecto $umano conoce lo conoce en Dios. El intelecto $umano tiene una visi!n inmediata de Dios y esta intuici!n esencial a nuestro esp#ritu es la fuente de todo ulterior conocimiento. /on ello la afirmaci!n de la existencia de Dios se $ace inmediatamente evidente y en consecuencia su demostraci!n innecesaria. El nombre de *ontologismo+ fue acu0ado por 1incenzo 2ioberti. "ara 2ioberti existe una idea inmediatamente dada en la mente del $ombre que es el ser pero identificando a este ser con Dios mismo. ,iguiendo de cerca el ocasionalismode 3alebranc$e afirma que el $ombre s!lo puede conocer a travs de Dios mismo que es el ser absolutamente necesario no s!lo desde el punto de vista ontol!gico sino tambin epistemol!gico. &a realidad existe para el $ombre 4nicamente a partir del Dios creador que est presente de forma inmediata en la mente del $ombre es decir intuitiva y no reflexivamente. /ualquier conocimiento $umano reflexivo consiste en comprender la relaci!n existente entre Dios y los entes mundanos. De este modo la existencia de estos entes puede ser deducida de la idea 5ob-etiva6 de los mismos 5presente intuitivamente en la mente $umana6 que existen a partir de las ideas que Dios tiene de las cosas. Este ontologismo sostiene por consiguiente una primac#a de lo epistemol!gico sobre lo ontol!gico' si algo es pensado es' ser es ser pensado 5deducci!n de los entes a partir de las ideas6. "or eso el nombre de ontologismo se debe en esta doctrina a su parecido con el *argumento ontol!gico+ de san 7nselmo de /anterbury donde de la idea de un ser perfecto se seguir#a su necesaria existencia. De este modo para el ontologismo de 2ioberti el conocimiento de Dios es original es decir el primero de todos nuestros conocimientos y tambin originario es decir la fuente de los dems conocimientos $umanos. .o es s!lo que el $ombre conozca primeramente a Dios en s# mismo y despus conozca los dems seres tambin en s# mismos' se afirma ms bien que todo cuanto el intelecto $umano conoce lo conoce en Dios. El intelecto $umano pues tiene una visi!n inmediata de Dios y esta intuici!n esencial a nuestro esp#ritu es la fuente de todo conocimiento ulterior. /on ello la afirmaci!n de la existencia de Dios se $ace inmediatamente evidente y en consecuencia su demostraci!n es innecesaria. 2.2 $l!tn % $lotino El ontologismo tiene un condicionamiento $ist!rico bien definido en el platonismo y sus derivaciones $ist!ricas. ,eg4n "lat!n la verdadera ciencia versa sobre la verdadera realidad sobre los eidos y las ideas. ( un conocimiento tal s!lo se obtiene de un modo perfecto por intuici!n. .i la sensaci!n ni la opini!n ni siquiera el discurso demostrativo o razonamiento son suficientes para proporcionar un conocimiento perfecto de la perfecta realidad que es la idea. ,e necesitar tal vez un esfuerzo dialctico una preparaci!n intelectual y $asta una preparaci!n moral' pero esto no constituye mas que un proceso en cuyo trmino surge el verdadero conocimiento por contemplaci!n directa por visi!n intuitiva. ,!lo ascendiendo por la v#a dialctica seg4n el amor somos conducidos *a aquella 8elleza que ni nace ni muere que es en s# y existe por s# y de la cual todas las dems bellezas participan+ 5"lat!n Banquete c9: 9;; a 9;96. ( s!lo descendiendo de esta suprema <dea pueden conocerse con verdadera ciencia las cosas sensibles y particulares. "ara "lotino las ideas estn alo-adas en el Nous el Espritu una especie de duplicaci!n del %no o plenitud del ser la divinidad y el bien. En un principio el alma $umana vive en el cosmos inteligible en el Nous' en virtud de una tendencia a comerciar con la materia cae en el mundo sensible $undindose en un cuerpo.

"ero a4n despus de la ca#da sigue el alma por su actividad superior viviendo en el mundo inteligible del Nous aspirando a unirse con el %no. El conocimiento es obra exclusiva del alma ba-o la eficacia de las ideas' en el conocimiento no intervienen los sentidos porque el $ombre no es substancialmente alma y cuerpo sino s!lo alma. "or eso se niega el conocimiento mediato y abstractivo. El modo de conocimiento es la intuici!n la contemplaci!n inmediata de la idea' esta idea se conoce en si misma pero radicada en 4ltimo trmino en Dios. "or eso el grado ms elevado de conocimiento es la contemplaci!n m#stica el xtasis el estar fuera de s# y en estrec$o contacto con la divinidad. 2.& L! t#or'! d# l! ilu in!cin d# S. Agust'n

"ara ,. 7gust#n existe una iluminaci!n mediante la que la verdad se irradia desde Dios $asta el esp#ritu del $ombre. "ara 7gust#n Dios es la *luz+ que *ilumina a todo $ombre que viene a este mundo+' se trata de algo natural 5aunque conocido por la Escritura6. &o que subyace en su teor#a es el modo platonizante de pensar que percibe siempre lo perfecto detrs de lo imperfecto es decir que $acer ver que detrs de cada verdad contingente subyace la verdad absoluta. 7gust#n rec$aza el innatismo plat!nico de las ideas que tiene como fundamento la preexistencia del alma. ,i admite alg4n innatismo es en estado virtual aunque en sus obras 4ltimas este *medio innatismo+ es sustituido por la teor#a de la iluminaci!n siendo el verdadero conocimiento el que consiste en la acci!n iluminadora de Dios sobre el alma $umana comunicndole las ideas eternas que estn en la mente de Dios. "ara ,. 7gust#n las ideas estn en Dios las posee el 1erbo' el 1erbo ilumina a todo $ombre viniendo a este mundo. En esta con-unci!n aparece la teor#a metaf#sica de la iluminaci!n como conocimiento de todas las verdades en la inconmutable verdad divina. /onocer es estar en contacto con la 1erdad ser iluminado por la 1erdad ver lo inteligible en la propia luz de la 1erdad. El esp#ritu $umano es luz iluminada del foco iluminante que es Dios. El intelecto $umano no descubre por s# mismo la 1erdad sino que lo $ace merced a una misteriosa iluminaci!n de la 1erdad por s# misma. 7gust#n diferencia entre la visi!n intuitiva de Dios que es s!lo patrimonio de las almas que estn -unto a Dios de la iluminaci!n de Dios sobre el $ombre encarnado. Esta iluminaci!n tampoco e-erce sobre el $ombre las funciones del entendimiento agente pues la funci!n propia de este es realizar el acto de la abstracci!n de la forma a la materia doctrina que no est presente en 7gust#n. En fin para ste el $ombre no es una mera pasividad cognoscitiva sino que e-erce la intelecci!n aunque ayudado por la iluminaci!n de Dios sobre todo cuando se trata de materias que estn por encima de la raz!n $umana. ,e trata de una iluminaci!n que debe acompa0arse de la reflexi!n ya que Dios no es visto de forma inmediata. 2.( S!n )u#n!*#ntur! ,. 8uenaventura pone entre el conocimiento abstractivo y la intervenci!n de Dios otro modo de conocimiento que designa con la palabra contuitus. .uestro primer conocimiento de Dios no es abstractivo ni intuitivo sino contuitivo. %n conocimiento abstractivo de la existencia de Dios ser#a obtenido por el conocimiento de las cosas fecundado por el principio metaf#sico de causalidad que nos $ar#a pasar de las existencias creadas a la existencia del /reador. %na intuici!n ser#a la visi!n directa de Dios. %na contuicines la apre$ensi!n en el efecto percibido de la /ausa cuya intuici!n nos falta. El punto de partida para el conocimiento de Dios son las cosas creadas pero no en cuanto se dan a la pura experiencia sensible sino en cuanto en ellas sentimos experimentamos la existencia de su causa en cuanto en ellas vemos con un conocimiento contuitivo que existe en Dios cuya intuici!n no

poseemos. Descendiendo en el conocimiento de las causas sensibles $asta verlas como efectos efectuados tenemos el conocimiento como intuitivo de la existencia de Dios. 2.+ Oc,-! 2uillermo de =c>$am dispondr casi definitivamente el terreno para llegar al ontologismo. /omenzando por instituir una cr#tica de la doctrina tomista de los universales concluir que s!lo el individuo es ob-eto de conocimiento en raz!n a que s!lo lo individual existe. &a existencia de Dios es una cuesti!n que la raz!n no puede contradecir pero tampoco demostrar por carecer de la intuici!n correspondiente. &a demostraci!n de Dios es 4nicamente probable. "ero esta probabilidad racional desaparecer tambin en la obra de su disc#pulo .icols de 7utricuria. El occamismo de-a tras de s# estas tres posibles posiciones en lo que se refiere al conocimiento de Dios) ;. s!lo tenemos de Dios un conocimiento por fe 5nominalismo fide#sta6 9. no tenemos de Dios conocimiento alguno 5nominalismo empirista6 ?. tenemos de Dios un conocimiento intuitivo 5nominalismo racionalista6. %n modo particular de recorrer este tercer sendero convertir el racionalismo en ontologismo. 2.. /#sc!rt#s % l! id#! inn!t! d# /ios Descartes es precedente inmediato del ontologismo. En l cabe $ablar de intuici!n de Dios. &a intuici!n es la 4nica fuente de conocimiento. ( *por intuici!n entiendo 5...6 una concepci!n del puro y atento esp#ritu tan fcil y distinta que no quede en absoluto duda alguna respecto a aquello que entendemos o lo que es lo mismo) una concepci!n no dudosa de la mente pura y atenta que nace de la sola luz de la raz!n+ 5Reglas para la direccin del espritu <<<6. &a intuici!n cartesiana salvo tratndose del yo no es llevada sobre realidad existencial alguna sino 4nicamente sobre la esencia representada en la idea pose#da virtualmente en la raz!n. En nuestro caso se tratar de una intuici!n de Dios pero en la idea clara y distinta de infinitud y perfecci!n representante en la mente de la esencia de la Divinidad' no de una intuici!n de Dios en Dios mismo. Esto $ace que Descartes no sea formalmente ontologista y que $aya que apelar a las pruebas demostrativas de la existencia de Dios. &a existencia de Dios debe ser inferida deducida ontol!gicamente de la idea de la esencia de la definici!n de Dios. Descartes admite tres *pruebas+ de la existencia de Dios y ninguna de ellas estrictamente a posteriori' la primera es la que afirma la presencia en nosotros innatamente de la idea de *perfecci!n+ siendo como somos nosotros imperfectos' la segunda es la que se atiene a la afirmaci!n de la contingencia del $ombre' y la tercera afirma la idea innata en el $ombre de un ser sumamente perfecto. &a 4ltima es la reformulaci!n del argumento ontol!gico de 7nselmo. Esta demostraci!n de la existencia de Dios la desarrolla Descartes en cuatro proposiciones) ;6 Dios es un ser perfecto' 96 un ser perfecto no me puede enga0ar' ?6 todo cuanto $ay en nosotros viene de Dios' por lo tanto tambin nuestras ideas claras y distintas 5porque el ,er perfecto es la causa universal6' @6 las ideas claras y distintas son otras tantas afirmaciones divinas en la conciencia $umana. Toda idea innata clara y distinta es necesariamente verdadera pues est garantizada por la veracidad de Dios.

De esta manera la verdad de nuestras ideas innatas queda garantizada por la bondad y la veracidad divinas que refuerzan y corroboran todos nuestros procedimientos anteriores a partir del cogito. En nuestro caso se tratar de una intuici!n de Dios en la idea clara y distinta de infinitud y perfecci!n representante en la mente de la esencia de Dios' no de una intuici!n de Dios en Dios mismo. &a existencia de Dios debe ser inferida deducida ontolgicamente de la idea de la esencia de la misma definici!n de Dios. ,e trata de una prueba a priori. "ero el cerco del conocimiento se est $aciendo cada vez ms reducido. ,!lo se necesitar afirmar que Dios no puede estar representado en una idea que se nos d como ob-eto de nuestra intuici!n ya que Dios no puede ser comprendido por idea alguna para pasar de la intuicin de la idea de Dios a la intuicin de Dios en s mismo . Esto ser llevado a cabo por .icols 3alebranc$e. 2.0 L! "or ul!cin d# M!l#1r!nc-#

&a notica de 3alebranc$e est montada sobre la teor#a cartesiana de las ideas claras y distintas y la doctrina agustiniana de las verdades eternas. &as ideas son representaciones claras distintas, eternas e inmutables . ,u realidad extrasub-etiva es indudable. &a idea es 4nicamente el modelo el arquetipo representativo de la naturaleza del ideatum del ob-eto en s# realmente existente. "ara 3alebranc$e las ideas no proceden de los ob-etos y debe declararse radicalmente falsa la doctrina peripattica sobre este punto. Tampoco puede admitir que las ideas sean producidas por el su-eto cognoscente ya que siendo universales y necesarias el alma esp#ritu infinito no puede ser su causa eficiente productora. El mismo argumento sirve para rec$azar la in$erencia de las ideas en nuestro esp#ritu y oponerse al innatismo en todas sus formas. %n esp#ritu finito no puede ser -ams su-eto substratumde ideas infinitas. .o queda pues otro recurso que colocarlas en Dios. *Todas nuestras ideas claras estn en Dios en cuanto a su realidad inteligible. .o es sino en Al donde nosotros las vemos... ,i nuestras ideas son eternas inmutables necesarias se comprender que no pueden encontrarse ms que en una naturaleza inmutable+ 5Entretiens < ;B6. Cnicamente Dios goza de una perfecci!n no inferior a la inmutabilidad necesidad eternidad e infinitud de las ideas. ,!lo en Dios pues pueden estar y en consecuencia s!lo en Al podemos verlas. En una primera etapa de su pensamiento 3alebranc$e admit#a la existencia en Dios de una idea particular para cada realidad singular constituyendo para el pensamiento $umano la ley de inteligibilidad expresiva de la raz!n a priori de sus ob-etos. De esto debi! derivarse un agnosticismo *esencial+ de nuestra alma en raz!n a no poder descubrir en Dios la idea conforme a la cual fue creada y un agnosticismo *existencial+ de los cuerpos por sernos impenetrables los decretos de la voluntad divina. Tampoco logramos descubrir una idea clara del <nfinito divino porque en rigor tal idea no puede existir ya que el infinito al no $aber sido realizado no pod#a derivarse inteligiblemente de un arquetipo. Todo esto presupone el intuicionismo de Dios el ontologismo en sentido estricto. .o tenemos pues idea clara ni de la sustancia creadora 5Dios6 ni de la sustancia pensante 5alma o yo6. Todas nuestras ideas claras se refieren a los modos de la sustancia extensa 5cuerpos6. 3alebranc$e sustituye la pluralidad de ideas claras correspondientes a los casi infinitos modos de la sustancia extensa por la expresi!n extensin inteligible que viene a ser como la idea unitaria de la realidad como la medida o ley l!gica de los seres existentes. &a extensi!n inteligible es por de pronto infinita' esto $ace que

sobrepase eminentemente todos los modos que la existencializan siendo fuente inagotable de nuevas participaciones y que tenga ob-etividad 4nicamente en Dios. &a extensi!n inteligible difiere de la extensi!n real como lo numerantede lo numerado. &a extensi!n inteligible es una ley l!gica cuya inteligibilidad no surge de los seres extensos existentes sino que nos es dada con prioridad como condici!n de la existencia de los cuerpos mismos. /onstituye para nosotros la ratio cognoscendi y en Dios la ratio esendi de todos los seres corporales y a4n podr#a decirse que de todos los seres creados expresando en cuanto extensininteligible la esencia de los cuerpos y en cuanto extensi!n inteligible la esencia de los esp#ritus. &a visi!n de todas las cosas en la extensi!n inteligible se relaciona de esta manera a la visin de la extensin inteligible de Dios. Todos los esp#ritus ven la extensi!n inteligible actualmente infinita en Dios y Dios la ve en s# mismo. ,i todas las cosas se ven en la extensi!n inteligible y sta se ve en Dios parece que todo conocimiento supone la visi!n de Dios. 7s# es en efecto seg4n el pensamiento de 3alebranc$e aunque con ciertas limitaciones. */uando contemplas la extensi!n inteligible no ves todav#a mas que el arquetipo del mundo material que $abitamos y el de una infinitud de otros posibles. En verdad ves entonces la sustancia divina pues s!lo ella es visible y puede esclarecer el esp#ritu' pero no la ves en s# misma o seg4n lo que es. .o la ves sino seg4n la relaci!n que tiene con las criaturas materiales en cuanto es participable por ellas !!! "es ciertamente por la extensin inteligible que Dios es!!!, pero no ves lo que Dios es + 5Entretiens << 96. .o vemos a Dios en la extensi!n inteligible al continente en el contenido sino a la extensi!n inteligible en Dios al contenido en el continente. "ero esto arguye necesidad y evidencia de que Dios existe. &a extensi!n inteligible puede pues convertirse en medio para la demostraci!n de la existencia de Dios sin que tenga valor de medio en el cual se conozca la existencia de Dios. &a demostraci!n malebranc$iana de que Dios existe implica la prioridad efectiva de nuestro conocimiento de lo que Dios es. ( como este conocimiento de Dios no puede obtenerse en ni por el conocimiento de ninguna otra cosa sino que todo otro conocimiento lo supone y exige resulta a la postre la no necesidad de demostrar a Dios. .uestro conocimiento de Dios es inmediato directo e intuitivo. &a naturaleza de la extensi!n inteligible es la naturaleza de Dios y no s!lo su representaci!n. En consecuencia conocer la extensi!n inteligible es conocer a Dios inmediatamente y no representativamente. En tal conocimiento no $ay discurso sino intuici!n. &o finito se conoce en lo infinito lo determinado en lo indeterminado. 7s# los seres creados finitos se conocen en sus ideas' stas en la extensi!n inteligible infinita y sta que aunque finita no es el infinito absoluto sino una determinaci!n suya se conoce en Dios el ,er sin restricci!n infinitamente infinito. .uestra primera idea es la idea del ser es el ser mismo es Dios. ,u primera determinaci!n es la extensi!n inteligible conocida en Dios. Determinaciones de la extensi!n inteligible en ella conocidas o me-or en Dios por ella son todos los seres finitos. .o es necesaria la demostraci!n de Dios. 2.2 )#r,#l#%

8er>eley $abla frecuentemente de las cosas sensibles como si existieran en nuestras mentes. Dios *excita estas ideas en nuestras mentes+ y las ideas *son impresas en nuestros sentidos+. Esto sugiere que el mundo est siendo constantemente renovado o reDcreado. *Eay una mente que me afecta en cada momento con todas las impresiones sensibles que percibo+. 7dems aunque $ay que rec$azar la $ip!tesis metaf#sica de que vemos todas las cosas en Dios *este lengua-e !ptico equivale a una creaci!n constante significando un acto inmediato de poder y providencia+. 8er>eley $abla tambin de las cosas sensibles o ideas como si existieran en la mente de Dios. &as cosas naturales no dependen de m# del mismo modo que la imagen de un unicornio. "ero siendo ideas no pueden subsistir por s# mismas. "or tanto *$ay otra mente en la que existen+. 7dems *los $ombres suelen creer que todas las cosas son conocidas o percibidas por Dios porque creen en la existencia de un Dios mientras que yo por el contrario deduzco de modo necesario e inmediato la existencia de un dios del $ec$o de que toas las cosas sensibles deben ser percibidas por l+ 5#res dilogos entre $ilas %ilonius 6. 8er>eley no pretend#a negar toda exterioridad e intentaba dar sentido a la afirmaci!n de que las cosas existen cuando no las est percibiendo ning4n esp#ritu finito es decir intentaba dar un sentido a la proposici!n seg4n la cual el caballo est en la cuadra que fuera ms all del sentido que se $ace expl#cito al decir que esta proposici!n equivale a otra que di-era que cualquiera que entrase en la cuadra tendr#a o podr#a tener la experiencia que llamamos ver un caballo. ( pudo encontrar este significado s!lo diciendo que Dios est siempre percibiendo el caballo aunque ning4n esp#ritu finito lo $aga. */uando niego la existencia de las cosas sensibles fuera de la mente no me refiero a mi mente en particular sino a todas las mentes. 7$ora bien es claro que tienen una existencia exterior a mi mente puesto que la experiencia me muestra que son independientes de ella. "or lo tanto $ay alguna otra mente en la que existen durante los intervalos de tiempo en que no las percibo ... ( como esto mismo es verdad respecto de todos los otros esp#ritus finitos creados se deduce de modo necesario que $ay una mente eterna omnipresente que comprende y conoce todas las cosas y las manifiesta a nuestra mirada seg4n el modo y de acuerdo con las reglas que ella misma $a establecido y que acostumbramos llamar le es de la naturale&a+ 5ibid6. En 8er>eley nos encontramos con dos perspectivas diferentes. "or un lado percibir se refiere al su-eto finito y ser percibido significa ser percibido por este su-eto. "or otro lado percibir se refiere a Dios y ser percibido quiere decir ser percibido por Dios. "ero 8er>eley intenta reconciliar las dos posiciones mediante una distinci!n entre existencia eterna y existencia relativa. *Todos los ob-etos son conocidos eternamente por Dios o lo que es lo mismo tienen una existencia eterna en su mente' pero cuando cosas antes imperceptibles a las criaturas se $acen por voluntad de Dios perceptibles a las mismas se dice que comienzan una existencia relativa con relaci!n a las mentes creadas+ 5 ibid6. &as cosas sensibles por tanto tienen una existencia *eterna y arquet#pica+ en la mente divina y una existencia *natural o ect#pica+ en las mentes creadas. &a creaci!n tiene lugar cuando las ideas reciben existencia *ect#pica+. "ara 8er>eley los entes sensibles son ideas en las mentes finitas no en el sentido de que sean arbitrariamente construidos por stas sino en el de que son impresas en o presentadas a las mentes finitas por la incesante actividad divina. &as cosas sensibles existen porque Dios las percibe y esto quiere decir que son ideas en la mente divina. "ero 8er>eley no quiere decir que veamos las cosas en Dios. De aqu# que introduzca la distinci!n entre existencia natural y arquet#pica 2.3 4os ini

Felaciona tambin a la intuici!n de un primera verdad que es la intuici!n del ser como tal eterno inmutable increado y simplic#simo. Teniendo en cuenta que estos atributos no pertenecen a ninguna cosa creada siendo con todo rigor atributos divinos parece que el ente ob-eto de la primera intuici!n es Dios.

En resumen podemos decir que la afirmaci!n fundamental del ontologismo se refiere a la posesi!n por el intelecto $umano de un primer conocimiento inmediato de una intuici!n de Dios fuente de todo ulterior conocimiento' de aqu# se desprende la no necesidad de la demostraci!n de la existencia de Dios. &. Agnosticis o

El agnosticismo es el rec$azo de cualquier presunto conocimiento de lo sobrenatural defendido por las doctrinas religiosas. El agn!stico no niega ni la posibilidad ni la realidad de experiencias m#sticas e incluso puede creerse familiarizado con ellas. .o obstante es incapaz de creer incondicionalmente lo que no puede organizar conceptualmente. .o rec$aza como pura verborrea la mezcla de afirmaciones fcticas parado-as y absurdos que le muestran como supuesta realidad sobrenatural no apre$endida por l las doctrinas religiosas. .o niega que pueda existir lo que no puede ser percibido imaginado o encasillado en conceptos. "ero no ve raz!n alguna para pretender que la doctrina religiosa de su vecino o cualquier otra posible le sirva para disipar las tinieblas. El agn!stico no es un ateo que de forma incondicional acr#ticamente y por un acto de fe acepta la doctrina de que la realidad es idntica con lo que es accesible a la experiencia y la teorizaci!n *ordinarias+. Fe$4sa convertir la ciencia en religi!n aceptando cualquier $ip!tesis cient#fica como dogma de fe' como tambin lo $ace a convertir la religi!n en ciencia tomando cualquier dogma de fe como $ip!tesis cient#fica emp#ricamente confirmada. En el curso de la $istoria moderna se $an producido cuatro formas fundamentales de este agnosticismo) >antiana positivista fide#sta y modernista. Todas ellas pueden considerarse condicionadas por la especulaci!n nominalista de =c>$am para quien las demostraciones de la existencia de Dios carecen de evidencia de-ando reducida su certeza a mera posibilidad racional. &.1 $rot5gor!s El primer agn!stico de la $istoria de la filosof#a es "rotgoras. De l es la conocida frase) *7cerca de los dioses yo no puedo saber si existen o no ni tampoco cul sea su forma' porque $ay muc$os impedimentos para saberlo con seguridad) lo oscuro del asunto y lo breve de la vida $umana+ 5Gragmentos @6. &.2 Guill#r o d# Oc,-!

=c>$am por supuesto es un creyente. 7$ora bien no es lo mismo ser un creyente que otorgar crdito a las pruebas supuestamente racionales que se ofrecen en favor de la existencia de Dios. El agnosticismo de =c>$am se puede situar en este punto) el no duda de la existencia de Dios sino que lo que pone en duda es la validez de las pruebas que pretenden demostrar su existencia.

=c>$am da por supuesto que Dios puede de alg4n modo ser concebido' a$ora bien del $ec$o de que pueda ser concebido puede deducirse filos!ficamente que existe?. Dios es ciertamente el ob-eto ms perfecto del entendimiento $umano la suprema realidad inteligible' pero es indudable que no es el primer ob-eto del entendimiento $umano en el sentido de ob-eto primeramente conocido. El ob-eto primario de la mente $umana es la cosa material o naturaleza dotada de cuerpo. .osotros no poseemos una intuici!n natural de la cosa divina' y la proposici!n de que Dios existe no es una proposici!n evidente por s# misma por lo que a nosotros respecta. ,i imaginamos a alguien que goza de la visi!n de dios y formula la proposici!n *Dios existe+ su enunciado parece ser el mismo que el enunciado *Dios existe+ formulado por alguien que en esta vida no goza de la visi!n de Dios. "ero aunque los dos enunciados sean verbalmente idnticos los trmino o conceptos son realmente diferentes' y en el segundo caso la proposici!n no es evidente por s# misma. Todo conocimiento natural de Dios debe pues derivarse de la reflexi!n sobre las criaturas. "ero podemos llegar a conocer a Dios a partir de las criaturas? ( en caso afirmativo es tal conocimiento un conocimiento cierto?. Dada la posici!n general de =c>$am a prop!sito del tema de la causalidad dif#cilmente podr#a esperarse que di-ese que la existencia de dios puede ser probada con certeza. "orque si solamente podemos saber que una cosa tiene unacausa y no podemos establecer con certeza de otro modo que por la experiencia que la causa de 8 es 7 tampoco podemos establecer con certeza que el mundo es causado por Dios si es que el trmino *Dios+ se entiende en su sentido te#sta. .o es sorprendente por tanto que =c>$am critique las tradicionales pruebas de la existencia de Dios. 7$ora bien esta cr#tica no la $ace en inters del escepticismo sino ms bien porque pensaba que las pruebas no eran l!gicamente concluyentes. &.& 6u #

En su 'nvestigacin sobre el entendimiento humano la secci!n undcima trata sobre el tema de la providencia y la vida futura. "ara concederse a s# mismo mayor libertad Eume pone lo que tiene que decir en boca de un amigo epic4reo que a instancias de Eume pronuncia un discurso dirigido a los atenienses. El orador observa que los fil!sofos religiosos en lugar de conformarse con la tradici!n *tratan por todos los medios de establecer la religi!n por encima de los principios de la raz!n con lo que en vez de satisfacer las dudas que surgen deforma natural ante una investigaci!n diligente y completa contribuyen a excitarlas ms+ 5< ;;6. Eace notar despus que *el principal y 4nico argumento para probar la existencia divina radica en el orden de la naturaleza ... Eay que reconocer que este argumento va de los efectos a las causas. "or el orden de la obra se infiere que $a debido de existir un proyecto y un plan en el agente. ,i no se establece este punto $ay que reconocer que fallan las conclusiones y no vale pretender establecer las conclusiones con una mayor amplitud de lo que exigen los fen!menos de la naturaleza. Astas son las concesiones y deseo $acer ver las consecuencias+ 5< ;;6. /uales son estas consecuencias?. En primer lugar no es permisible cuando se deduce una causa de un efecto atribuir a la causa otras cualidades que las que son necesarias y suficientes para producir el efecto. En segundo lugar no se puede empezar a partir de la causa deducida y deducir otros efectos adems de los ya conocidos. En el caso de la invenci!n $umana o de la obra de arte podemos afirmar por supuesto que el autor posee ciertos atributos diferentes de los que se manifiestan inmediatamente en el efecto. "ero podemos $acer esto solamente porque conocemos ya a los seres $umanos as# como sus atributos y aptitudes y su forma corriente de actuar. En el caso de Dios sin embargo estas condiciones no existen. ,i creo que el mundo tal como yo lo conozco postula una causa inteligente puedo inferir la existencia de dic$a causa pero lo que no puedo

postular leg#timamente es que la causa posee otros atributos como por e-emplo cualidades morales o que puede producir otros efectos que los ya conocidos por m#. "uede por supuesto poseer otros atributos pero yo no lo s. ( aunque es permisible $acer con-eturas $abr#a que reconocer que se tratar#a de una mera con-etura o de una aserci!n no de un $ec$o sino de una posibilidad. El *amigo+ de Eume no dice que sea vlida y cierta la inferencia del orden natural a un ordenador inteligente. "or el contrario afirma que *es incierto porque el su-eto est completamente fuera del alcance de la experiencia $umana+ 5< ;;6. "odemos establecer una relaci!n causal s!lo cuando observamos y en tanto observamos una con-unci!n constante. "ero no podemos observar a Dios en absoluto y los fen!menos naturales permanecen siendo los que son cualquiera que sea la $ip!tesis explicatoria que adoptemos. &a $ip!tesis religiosa es sin duda una forma de explicar los fen!menos visibles del universo y puede ser verdadera incluso si esta verdad es incierta. 7l mismo tiempo no se trata de una $ip!tesis de la que podamos deducir otros $ec$os que los que ya conocemos de antemano. ( tampoco podemos derivar de ella principios y mximas de conducta. En este sentido se trata de una $ip!tesis *in4til+ porque nuestro conocimiento de esta causa se deriva de los $ec$os naturales y por lo tanto nunca podremos de acuerdo con las normas del buen razonamiento volver a extraer de la causa ninguna inferencia nueva o a0adiendo elementos al mtodo com4n y experimentado de la naturaleza establecer nuevos principios de conducta y comportamiento. En los Dilogos sobre la religin natural Eume se expresa de forma parecida. &os participantes en esta obra son /leantes Gil!n y Demea y su conversaci!n es relatada por "mfilo a Eermipo. ,e $a discutido muc$o con cual de los persona-es participantes en los dilogos se identifica ms Eume y $a $abido opiniones para todos los gustos. ,in embargo teniendo en cuenta el resto de su filosof#a parece que la postura ms co$erente en Eume ser#a la de identificarse con Gil!n 5el escptico del dilogo6. &a postura de Gil!n en el dilogo puede resumirse con la siguiente cita) *,i toda la teolog#a natural como mantienen algunos se resuelve en una simple aunque ambigua proposici!n a saber que la causa de las causas del orden universal tiene probablemente una remota analoga con la inteligencia humana' si esta proposici!n no puede ser ampliada o su-eta a variaci!n o ampliaci!n' si no permite ninguna inferencia que afecte a la vida $umana o pueda ser origen de entorpecimiento de la misma' y si la analog#a por imperfecta que sea no va ms all de la inteligencia $umana y no puede transferirse con apariencia de probabilidad a las otras cualidades del esp#ritu' si esto es realmente as# qu puede $acer el $ombre ms inquisitivo contemplativo y religioso sino asentir simplemente desde el punto de vista filos!fico cada vez que se proponga la proposici!n y creer que los argumentos sobre los que se basa exceden las ob-eciones que puedan $acerse en contra?+ 5H<<6. 7qu# se nos reduce a la simple proposici!n de que la causa o las causas en el orden natural tienen probablemente una remota analog#a con la inteligencia $umana. .ada ms puede decirse. .ada se afirma sobre las cualidades morales de la *causa de las causas+. &a proposici!n por otra parte es puramente te!rica en el sentido de que no se puede extraer una conclusi!n leg#tima de ella que afecte a la conducta $umana a la religi!n o a la moral. *&a verdadera religi!n+ se reduce por tanto al reconocimiento de una afirmaci!n puramente te!rica de la probabilidad. &a opini!n de Eume era que la religi!n ten#a su origen en pasiones tales como el temor al desastre y la esperanza de venta-as y me-oras cuando estas pasiones se dirigen $acia alg4n poder invisible e inteligente. En el curso del tiempo los $ombres $an intentado racionalizar la religi!n y encontrar argumentos a favor de la fe pero la mayor#a de estos argumentos no resistir#an un anlisis cr#tico. &.( El !gnosticis o t#rico d# 7!nt

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&o primero que $ay que $acer notar es que Iant no es un agn!stico en el sentido propiamente dic$o de la palabra pues Iant si que cree que se puede demostrar la existencia de Dios pero desde el punto de vista de la moral pues la existencia de ste es necesaria para posibilitar la existencia de una ley moral' a$ora bien desde un punto de vista puramente epistemol!gico si que se podr#a definir a Iant como un agn!stico pues para l las pruebas racionales tanto de la existencia como de la no existencia de Dios tienen idntico valor. "ara poner de relieve la imposibilidad de demostrar a Dios necesita Iant elaborar una doctrina de la existencia. Iant distingue entre el concepto de existencia J ontolog#a J y la manera de conocerla J notica J "ara Iant la existencia no es un atributo o determinaci!n de ninguna cosa puesto que las determinaciones de una cosa existente son las mismas que las de esa cosa considerada como solo posible. &a existencia es a lo sumo un predicado l!gico que no agrega nada al su-eto. &a existencia no es atributo o determinaci!n de cosa alguna) no se pone relativamente a un su-eto. Es siempre la posici!n absoluta de una cosa con todas sus determinaciones o atributos. &a idea de posici!n coincide con la idea de ser. "ero la posici!n y el ser pueden tener dos sentidos absoluto y relativo coincidentes con los dos sentidos de la idea de ser significando la existencia o la c!pula del -uicio. En la (rtica de la ra&n pura aparece la existencia como categor#a del grupo de la modalidad. &a existencia es un concepto puro del entendimiento derivado l!gicamente de la segunda clase de -uicios modales. "ero la modalidad de los -uicios es una funci!n muy especial de los mismos que se caracteriza por no contribuir en nada al contenido del -uicio y referirse tan s!lo al valor de la c!pula en relaci!n con el pensamiento en general. ( entonces como la modalidad de los -uicios no es predicado alguno especial as# tambin los conceptos modales y sobre todo la existencia no a0aden determinaci!n alguna a la cosa. "ara que se produzca conocimiento deben ser aplicadas las categor#as a las impresiones sensibles. El conocimiento no es otra cosa que un marida-e fecundo de la intuici!n y el concepto. "or la intuici!n nos es dada la materia del ob-eto la categor#a proporciona la forma. De su uni!n en el conocimiento resulta elaborado el ob-eto conocido. De la aplicaci!n de las categor#as a las intuiciones derivan una serie de principios puros del entendimiento que establecen a priori para los ob-etos del conocimiento otras tantas verdades. ,eg4n que se trate de categor#as de la cantidad cualidad relaci!n o modalidad tales principios reciben el nombre de axiomas de la intuici!n anticipaciones de la percepci!n analog#as de la experiencia y postulados del pensamiento emp#rico. &os postulados de las categor#as de existencia son) ;. &o que conviene a las condiciones formales de la experiencia es posible 9. &o que est en conexi!n con las condiciones materiales de la experiencia es real ?. 7quello cuya conexi!n con lo real est determinado seg4n condiciones universales de la experiencia es necesario Iant pone de relieve que lo que caracteriza a las categor#as de la modalidad es no aumentar nada el concepto del su-eto al cual estn unidas como predicados' expresan 4nicamente la relaci!n con la facultad de conocer.

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El postulado de la realidad dice que son ob-etos reales existentes aquello que coinciden con las condiciones materiales de toda sub-etividad aquellos que puedan ser percibidos por la intuici!n emp#rica y enlazados en la unidad del conocimiento. Todo los que nos sea dado en la experiencia real o pueda sernos dado por estar en conexi!n con los ob-etos de la sensaci!n en el rea de la experiencia posible existe. Existir se reduce a estar enlazado con la percepci!n. &a existencia debe entenderse como la demanda de la cosa en el contexto de nuestra experiencia. &a existencia -ams puede ser conocida enteramente a priori ya que para ello se necesitar#a) ;. Kue el concepto de la cosa precediera al de su percepci!n y 9. Kue por anlisis del mero concepto obtuviramos la existencia real del ob-eto condiciones ambas que son imposibles ya que la existencia no es ninguna determinaci!n de la cosa agregada a las notas del concepto para constituir el ob-eto real. 7$ora bien el postulado de la realidad pidiendo percepci!n no exige una percepci!n inmediata del ob-eto cuya existencia debe ser conocida aunque s# su conexi!n con alguna percepci!n real seg4n los principios del enlace emp#rico. "or tanto antes de la percepci!n de la cosa podemos conocer su existencia siempre que est en relaci!n con alguna percepci!n real. En consecuencia aunque enteramente a priori no podemos conocer ninguna existencia podemos $acerlo relativamente a otra existencia ya dada en el mbito siempre de una experiencia posible. Toda pretensi!n de sobrepasar los l#mites de la experiencia posible debe ser declarada ilusoria. ( como Dios por ning4n lado est comprendido en el nexo de la experiencia ni enlazado con aquello que es percibido resulta que no es posible conocer la necesidad de la existencia de Dios y la teolog#a racional deber ser declarada ciencia ilusoria. El entendimiento no puede conocer la existencia de Dios porque Dios no es un ob-eto experimentable porque no es intuido sensiblemente ni est en relaci!n con lo emp#ricamente intuido. &.+ El !gnosticis o "id#'st!

El fide#smo parte de que la fe es la primera y 4nica fuente vlida de conocimiento. &a raz!n los sentidos y los ob-etos mismos no son causas del conocimiento $umano. &a verdad de nuestros conocimientos es un don de Dios recibido pasivamente en la raz!n. &a raz!n es de suyo incapaz para descubrir la verdad. &a filosof#a no debe comenzar diciendo) dudo deber iniciarse diciendo creo. "ara &uis de 8onald la palabra precede necesariamente al pensamiento' pero como la palabra no puede inventarse sin actividad racional y sta supone la palabra el lengua-e no es invenci!n del $ombre sino donaci!n de Dios. En el lengua-e se transmiten por tradici!n las verdades primitivamente reveladas. De aqu# se deriva la imposibilidad de la demostraci!n racional de la existencia de Dios con anterioridad o con independencia de la Fevelaci!n. &a existencia de Dios

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es primariamente ob-eto de fe. ,i Dios no se $ubiera dignado revelarse al $ombre $ubiera sido siempre desconocido por nosotros. &.. El !gnosticis o s# 5ntico d# A%#r

"ara 7yer *un enunciado es literalmente significativo si y s!lo si es anal#tico o emp#ricamente verificable+. "or literalmente significativo 7yer entend#a *susceptible de ser mostrado verdadero o falso+. &as proposiciones de la ciencia son de dos tipos) anal#ticas y emp#ricamente verificable. De este modo la ciencia se constituye o bien en matemtica y l!gica formal o en dato factual verificable. /!mo una proposici!n carente de contenido emp#rico puede ser verdadera 4til e incluso sorprendente? 7yer ante esta pregunta se niega a buscar refugio en el racionalismo y mantener la tesis de este en su aseveraci!n de que la raz!n sea fuente de conocimiento independientemente de la experiencia y ms vlida incluso que ella. "or tal causa intentar demostrar que las proposiciones anal#ticas o bien no son acerca del mundo o bien no son verdades necesarias ya que para l no se dan *verdades de raz!n+. &os enunciados anal#ticos se verifican o falsan simplemente apelando a las definiciones de los signos usados en ellos. ,i resultan ser tautolog#as son verdaderos' si resultan contradictorios son falsos. ,e trata del mismo planteamiento >antiano. &as proposiciones anal#ticas no nos dicen nada sobre la realidad ya que son independientes de sta. "or qu entonces estas proposiciones anal#ticas no resultan absurdas como las de la metaf#sica? /ul es su valor? ,eg4n 7yer estas proposiciones poseen cierta capacidad de sorpresa y nos son valiosas en tanto en cuanto nos $acen caer en la cuenta sobre el uso de ciertos s#mbolos que antes no aprecibamos con claridad. .o aumentan nuestro conocimiento pero $acen ms fcil el camino de la invenci!n. Todos los dems enunciados significativos pueden ser verificados o falsados mediante la observaci!n emp#rica. &as proposiciones emp#ricas *son todas y cada una $ip!tesis que pueden ser confirmadas o desautorizadas por la experiencia sensorial real LMN no $ay proposiciones finales+. &o que la experiencia debe confirmar o refutar no es una mera $ip!tesis sino todo un sistema de $ip!tesis que por tanto siempre se encuentra sometido a cambios posibles seg4n las corroboraciones emp#ricas que se lleven a cabo. &a funci!n de tal sistema de $ip!tesis es la de predecir anticipadamente experiencias sensaciones futuras. En caso de que nuestras expectativas respecto a dic$as $ip!tesis se cumplan se $abrn verificado. Es decir $ec$o verdad. En caso contrario resultarn falsas. De este modo nuestras verdades emp#ricas nunca sern absolutamente vlidas. ,iempre existir la posibilidad de $allar una experiencia que las contradiga. 7l menos en teor#a. "or ello la observaci!n aumenta el grado de confianza con el que es razonable mantener una $ip!tesis. ( en consecuencia *la racionalidad de una creencia se define no en relaci!n a una norma absoluta sino en relaci!n a una parte de nuestra propia prctica real+. .ada que no sea verificable puede caer en el mbito de la verdad. "ero qu es verificable? &o verificable es aquello que entra dentro de los contenidos sensoriales. Entonces los ob-etos materiales aparecen como construcciones l!gicas a partir de lo sensorial. 7$ora bien si uno se atiene al principio de verificaci!n las proposiciones teol!gicas no alcanzan ni la categor#a de probables. "ara que por e-emplo la existencia de Dios fuese verdadera deber#a ser una $ip!tesis emp#rica. En ese caso su uni!n con otras $ip!tesis deber#a inferir proposiciones experimentales no deducibles solamente de estas 4ltimas. "ero tal cosa no sucede nunca. "ongamos que de la existencia de cierta regularidad en los fen!menos naturales quisiramos inferir la

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afirmaci!n *Dios existe+. ,i el enunciado *Dios existe+ no implica ms que la sucesi!n regular de fen!menos naturales a lo que l!gicamente debe llevar es a afirmar la existencia de tal regularidad. Entonces *Dios existe+ tendr#a como contenido significativo esta otra proposici!n equivalente) *en la naturaleza se da una regularidad en la sucesi!n de los fen!menos+. "ero ning4n creyente admitir que al $ablar de Dios y de sus atributos pretenda significar tal contenido. "ara l ciertamente el trmino *Dios+ es metaf#sico y no podr#a ser definido en signos puramente emp#ricos. "ero si el trmino *Dios+ goza de carcter significativo metaf#sico entonces padecer el mal congnito del lengua-e filos!fico) carecer de sentido. ( sobre aquello que carece de sentido como dir#a Oittgenstein es me-or no $ablar. El mismo argumento mutatis mutandis vale para la afirmaci!n de la no existencia de Dios. (. At#'s o

,er ateo o abrazar el ate#smo es negar que $aya Dios o negar que $aya Dioses o negar que $aya alguna realidad que pueda llamarse *divina+ o todas estas cosas a un tiempo. "or lo regular cada una de las mencionadas negaciones $a dado lugar a alguna forma particular de ate#smo. El ate#smo del que niega que $aya Dios se opone generalmente al te#smo y $asta al de#smo si bien E. F. 8ur>e $a distinguido entre ate#smo y antiDte#smo) el 4ltimo consiste no s!lo en negar que Dios existe sino tambin y sobre todo en negar que la noci!n de existencia sea aplicable a Dios 5como ocurre con ,artre6. El ate#smo del que niega que $aya Dioses se opone al polite#smo' desde el punto de vista polite#sta los cristianos eran vistos como *ateos+ o *sin Dioses+. Es menos claro a qu se opone el que niega que $aya alguna realidad *divina pero como sta es a menudo identificada con algo sobrenatural el 4ltimo tipo de ate#smo suele oponerse al sobrenaturalismo. "or otro lado aun en cada uno de los tres citados casos pueden darse muy distintas forma de ate#smo real o imaginado cuya descripci!n requiere atenci!n a espec#ficas condiciones sociales culturales e $ist!ricas. El nombre mismo *ate#smo+ surgi! s!lo a fines del siglo H1< pero la noci!n de ate#smo en alguna de sus muc$as formas y sobre todo la acusaci!n de *ate#smo+ son bastante anteriores. 7lgunos fil!sofos griegos como 7naxgoras y luego ,!crates y el propio 7rist!teles fueron denunciados por o acusados de *impiedad+ lo que no es muy distinto de *ate#smo+ si se entiende por ello la negaci!n supuesta negaci!n o *descuido+ de los *Dioses de la ciudad+. El averro#smo o lo que se entend#a por tal desde el siglo H<<< al H1 sirvi! a menudo como acusaci!n de algo similar a una especie de *ate#smo+. Durante bastante tiempo *ate#smo+ y *spinozismo+ fueron considerados como sin!nimos considerndose tambin como sin!nimos *ate#smo+ y *pante#smo+. Toda idea de separaci!n de la <glesia y el Estado fue equiparada al ate#smo' por eso muc$os consideraron ateo a Eobbes. &a religi!n natural el de#smo y el librepensamiento fueron asimismo consideradas manifestaciones de un ate#smo ms o menos pronunciado. En general se $a identificado ate#smo y materialismo. En la $istoria de la filosof#a moderna tuvo especial resonancia la llamada *disputa del ate#smo+ iniciada con motivo de la publicaci!n por Gic$te en ;P:Q del ensayo titulado )ber den *rund unseres *laubens an eine g+ttliche ,eltregierung -.obre el /undamento de nuestra creencia en un orden csmico0 en el cual el autor identific! a Dios con el orden o gobierno moral del mundo. En la actualidad podemos distinguir cuatro tipos de ate#smo)

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;. 1tesmo prcticoEl ateo prctico vive sin preocuparse de la existencia de Dios organizando su vida p4blica y privada prescindiendo de cualquier principio absoluto y trascendente que d sentido a la vida $umana a la $istoria y al universo. 9. 1tesmo crtico. El ate#smo prcticoDnegativo no tiene el carcter de resultado o conclusi!n de una reflexi!n o de la ciencia. En relaci!n a ello surge el ate#smo *cr#tico+. ,i en la conciencia secular positivista se sigue afirmando a Dios puede ste ser reducido a cosa equiparable a otras desapareciendo la trascendencia de Dios y desfigurando su realidad. Dios ya no es un misterio que rebase el concepto sino que es un dato entre otros. Tal Dios est en la conciencia al mismo nivel que las otras experiencias cotidianas. &a gnesis de esta posici!n tiene un fundamento ms $ondo) quien considera a Dios como un ente y por ello cognoscible por completo puede disponer de Dios con su saber. %na mente que puede entender por completo a Dios no es inferior a l sino mayor. 7s# el $ombre renuncia al misterio reducindolo a lo ininteligible o lo sinsentido. ?. 1tesmo positivo. Este tipo de actitud vital niega expresamente a Dios intentando aportar pruebas de su no existencia o de su imposibilidad. El ate#smo te!rico no es una actitud *natural+ no es una actitud originaria sino que se explica como un fen!meno refle-o' como la conclusi!n de un determinado proceso racional que se deduce de ciertas premisas' pertenece ms bien a la conciencia refle-a propia de la filosof#a o de la ciencia con ropa-e de filosof#a. El ate#smo militante le-os de despreocuparse del problema de Dios como sucede con el ate#smo prctico polemiza y se resiste a que exista un Dios o una divinidad. Gue .ietzsc$e el que dio a gran expresi!n de esta pulsi!n del ateo) la voluntad de poder y la muerte de Dios la moral ms all del bien y del mal la aparici!n del super$ombre que no s!lo es ateo sino que ni siquiera siente nostalgia de Dios sabiendo que su $orizonte ontol!gico y existencial es el ni$ilismo. "ero .ietzsc$e piensa que mientras exista un ate#smo militante o positivo todav#a no se es suficientemente ateo. @. 1tesmo moral. El existencialismo de ,artre por e-emplo es un ate#smo moral. Este existencialismo sostiene que la persona $umana debe encauzar su vida sin ninguna suerte de dependencia construyndose a s# mismo como persona en el devenir $ist!rico. De esta forma ,artre $ace coincidir la esencia con al existencia' o lo que es similar acent4a la segunda en detrimento de la primera. Desde Eeidegger el anlisis del existente $umano es un ser para la muerte esto es un ser para la nada' el ni$ilismo es su resultado l!gico y existencial. Desde esta perspectiva dir ,artre el $ombre es una pasi!n in4til condenado a ser libre y a no encontrar -ams un sentido en un mundo que carece del mismo. En esta l!gica ,artre sostiene que la existencia de Dios contradir#a esencialmente la libertad $umana) si Dios existiera tanto el $ombre como el mundo tendr#an sentido pero entonces el $ombre no ser#a libre' pero la libertad $umana es algo constatable mientras que la existencia de Dios es obvio que no lo es' ergo Deus non est. (.1 L! M#ttri# % d86ol1!cRulien =ffroy de &a 3ettrie representa el e-emplo ms extremo del materialismo y mecanicismo. &a materia por esencia es movible y no es la sustancia extensa inerte de Descartes. El cuerpo del $ombre es tambin una mquina que monta por s# misma sus propios resortes. .o s!lo los animales son materias extensas sino tambin el $ombre' no tiene sentido $ablar del alma' todos los fen!menos ps#quicos son tambin corporales. &os $ombres son mquinas que como un relose dan cuerda a s# mismos. &a diferencia que existe entre el $ombre y el animal no es cualitativa sino s!lo de grado' es posible ense0ar a $ablar a los monos los

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loros etc. /on ,pinoza defiende el monismo de la naturaleza as# como la negaci!n de la libertad como libre albedr#o. Todas las religiones son perniciosas y su misi!n es atemorizar al $ombre e impedirle gozar de sus sentidos. &a moral no se derrumbar si caen las religiones sino que existe una moral autntica consistente en la moral del placer y de la b4squeda de la felicidad individual) la felicidad es disfrutar de sensaciones agradables corp!reas' no cabe $ablar de bien ni de mal sino de placentero o displacentero. "ara el bar!n dSEolbac$ la materia es eterna y no puede de-ar de existir movindose dentro de un orden necesario estricto que recuerda a ,pinoza. ,u defensa del ate#smo es tambin una defensa de la liberad del $ombre y una feroz cr#tica de la manipulaci!n que la religi!n en concreto el cristianismo $ace con l. (.2 M!9 Stirn#r En El 2nico su propiedad ,tirner defiende que para ser ateo $asta sus 4ltimas consecuencias $ay que negar tanto a Dios como a la $umanidad y $acerlo en nombre de la 4nica realidad y del 4nico valor) el individuo. El individuo el *yo+ o el *4nico+ es irrepetible es la medida de todas las cosas no puede ser esclavo de Dios ni de la $umanidad ni de ideales. Todo queda subordinado al *4nico+. El *4nico+ es libertad con respecto a todos y nada $ay superior al $ombre. El $ombre no es una idea una esencia o la especie. El $ombre vale en su propia singularidad y no depende de nadie. ,!lo cuenta el *4nico+ y no Dios la sociedad o los ideales. "ara ,tirner los ideales religiosos morales o pol#ticos no se diferencian de las fi-aciones propias de la locura) TEl desinters abunda con lozan#a al lado de la obsesi!n tanto en los pose#dos por el demonio como en los pose#dos por un esp#ritu benignoU. El $ombre no puede verse sofocado y oprimido por la <glesia el Estado la sociedad o los partidos. El centro y el fin de la autntica libertad es el yo individual el *4nico+) T.o valgo yo ms que la libertad? 7caso no soy yo quien me libera a m# mismo acaso no soy el primero?U el *4nico+ es la fuente exclusiva del derec$o) ni Dios ni la sociedad ni la revoluci!n 5que siempre crea otras -erarqu#as y otras esclavitudes6 poseen la legitimidad necesaria para imponer reglas al individuo. Guera del *yo+ no $ay ninguna otra causa a la que prestar servicio. El *4nico+ declara) TGundar mi causa sobre mi propio *yo+U. ( a0ade) T2ozo de m# mismo seg4n mi capric$o. (a no tiemblo por mi vida la prodigoU. ( los dems? ,tirner afirma) TTambin yo amo a los $ombres pero les amo con la conciencia del ogo#sta les amo porque su amor me $ace feliz porque el amor est encarnado en mi naturaleza porque as# me place. .o reconozco ninguna ley que me imponga amarU. &os otros no son personas sino ob-etos) T.adie es para m# una persona que tenga derec$o a mi respeto. 7l igual que los dems seres todos son un ob-eto por el cual siento simpat#a o no un ob-eto interesante o no un ob-eto del que me puedo o no servirU. (.& :#u#r1!c&a religi!n no era para Geuerbac$ un fen!meno carente de importancia ni un desafortunado elemento de superstici!n que me-or no $ubiese existido nunca y cuyo efecto 4nico fuese obstaculizar el desarrollo del $ombre. /ontrariamente a esto Geuerbac$ consideraba que la conciencia religiosa era una etapa necesaria en el proceso del desarrollo de la conciencia $umana. &a idea de Dios era para Geuerbac$ una mera proyecci!n de alg4n ideal $umano para el $ombre mismo y la religi!n una etapa temporal aunque esencial por la que pasa el desarrollo de la conciencia $umana. "or ello se puede decir que Geuerbac$ sustituye la teolog#a por la antropolog#a.

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El sentimiento de dependencia es el fundamento de la religi!n. "ero aquello *de lo que el $ombre depende y de lo que se siente dependiente no es originalmente otra cosa que la naturaleza+ 5 3bras 1<< p. @?@6. De esta manera resulta que el ob-eto primario de la religi!n es la naturaleza. &a religi!n natural comprende todo desde la deificaci!n de ob-etos tales como rboles y fuentes $asta la idea de una deidad concebida como causa f#sica de las cosas naturales. El origen de la religi!n natural en todas sus etapas es sin embargo el sentimiento de dependencia de la realidad sensible externa que manifiesta el $ombre. El $ombre s!lo puede ob-etivar la naturaleza distinguindose a s# mismo de ella. 1uelve sobre s# mismo y contempla su propia esencia. Ku es esta esencia? *Faz!n voluntad coraz!n. 7l $ombre perfecto corresponden las facultades de pensar e-ercer la voluntad de manifestar su coraz!n+ 5=bras 1< p. ?6. &a esencia del $ombre la constituye el con-unto de raz!n voluntad y amor. /uando pensamos en alguna de estas tres perfecciones aisladamente la pensamos en calidad de ilimitada. 7l pensar las tres perfecciones en cuanto infinitas surge la idea de Dios como conocimiento infinito voluntad infinita amor infinito. "or ello el monote#smo al menos en cuanto presenta a Dios con atributos morales es el resultado de la proyecci!n de la esencia del $ombre elevada a la infinitud. *&a esencia divina no es ms que la esencia del $ombre' o me-or dic$o es la esencia del $ombre en cuanto est liberada de las limitaciones del $ombre individual es decir del $ombre corporalmente actualizado ob-etivado y venerado en cuanto ser independiente y distinto del $ombre en s# mismo+ 5=bras 1< p. ;P6. &as cualidades que diferencian a un $ombre de otro se $allan deificadas en el polite#smo y presentan la forma de una multiplicidad de deidades antropom!rfica cada una de las cuales tiene sus propias caracter#sticas peculiares. En el monote#smo lo que unifica a los $ombres es precisamente aquello que se proyecta sobre un plano trascendente y se deifica) es la esencia del $ombre como tal. 7l pensar el /reador el $ombre ya est proyectando su propia esencia y si depuramos la idea de Dios de todo elemento debido a la proyecci!n no queda ms que la naturaleza. "or esta raz!n a pesar de que la religi!n est en 4ltimo trmino fundamentada en el sentimiento de dependencia de la naturaleza que demuestra tener el $ombre el factor ms importante en la formaci!n del concepto de una deidad personal e infinita es la proyecci!n que $ace el $ombre de su propia esencia. 7$ora bien esta autoproyecci!n es la expresi!n de la alienaci!n del $ombre. *&a religi!n es una separaci!n que realiza el $ombre de s# mismo al contraponer a Dios como un ser opuesto a l. Dios no es lo que es el $ombre y el $ombre no es lo que es Dios' Dios es el ,er infinito mientras el $ombre es el ser finito' Dios es perfecto el $ombre imperfecto' Dios es eterno el $ombre temporal' Dios es todopoderoso el $ombre carece de todo poder' Dios es santo el $ombre es pecador' Dios y el $ombre son dos polos opuestos) Dios es absolutamente positivo es la esencia de todas las cosas mientras que el $ombre es el polo negativo la esencia de la nada+ 5=bras 1< p. @;6 (.( M!r9 En los 4anuscritos de economa /iloso/a3arx afirma)

El ate#smo es el $umanismo conciliado consigo mismo por eliminaci!n de la religi!n' el comunismo el $umanismo conciliado consigo mismo por eliminaci!n de la propiedad privada

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&a cr#tica de 3arx a la filosof#a de la religi!n de Eegel parte del rec$azo marxista del idealismo $egeliano. /onsidera 3arx que la cr#tica de la religi!n de Geuerbac$ es definitiva. Dios es para 3arx como para Geuerbac$ una proyecci!n $umana. ( la religi!n es a la vez proyecci!n y alienaci!n del $ombre. Esto es lo que aseme-a el pensamiento marxista al de Geuerbac$' pero qu les diferencia?. &a respuesta est en las *Tesis sobre Geuerbac$+) ;. 3arx concibe de modo distinto la esencia del $ombre) para l est formado por las relaciones sociales 9. 3arx entiende de forma distinta la $istoricidad $umana ?. 3arx entiende de otro modo la emancipaci!n $umana) para l sta est ligada fundamentalmente con la praxis la cual es ob-eto de conocimiento. 3arx pretende sustituir el $ombre abstracto de Geuerbac$ que se constituye en el ob-eto de una nueva religi!n por un $ombre concreto generado por las relaciones sociales. ( es en el anlisis de las condiciones sociales mediante una ciencia que a la vez sea praxis revolucionaria donde tiene cabida la cr#tica marxista de la religi!n. El ob-etivo de sta es doble) por un lado averiguar c!mo el $ombre $a llegado a la alienaci!n religiosa y por otro descubrir c!mo puede ser superada. "ara solucionar la primera cuesti!n debemos partir de la consideraci!n de la sociedad como el seno en el que se establecen las relaciones que conforman a los $ombres. Desde este punto de vista l! r#ligin #s un! conci#nci! in*#rtid! d#l undo producto de una sociedad in-usta. Es la *teor#a general de ste mundo M su sanci!n moral+. &uc$ar contra ella es luc$ar contra un mundo in-usto. 7 la vez la religi!n no es s!lo expresi!n de la miseria sino tambin protesta de los miserables) *&a religi!n es el suspiro de la criatura oprimida+. "ero es sta una protesta ineficaz ms narc!tico que autntico remedio. De este modo la religi!n se muestra no como simple instrumento de dominaci!n de unos $ombres sobre otros) es expresi!n de la desesperaci!n producida por la miseria de las masas es el consuelo por stas ideado para mitigar sus desdic$as. ,abemos a$ora c!mo responder a la segunda cuesti!n) la superaci!n de la alienaci!n religiosa debe ser a un tiempo superaci!n de las condiciones que la generan) *la cr#tica del cielo se transforma as# en cr#tica de la tierra' la cr#tica de la religi!n en cr#tica del derec$o' la cr#tica de la teolog#a en cr#tica de la pol#tica+. De este anlisis se sigue el imperativo revolucionario) *la cr#tica de la religi!n concluye con la doctrina de que el $ombre es el ser supremo para el $ombre esto es con el imperativo categ!rico de derrumbar todas las situaciones en que el $ombre es un ser $umillado esclavizado desamparado abyectoM+. En El capital 3arx incluir la cr#tica a la religi!n dentro de la ms amplia cr#tica econ!mica) la alienaci!n econ!mica es la base de la alienaci!n religiosa. &a religi!n elemento integrante de la superestructura est como toda sta determinada por las relaciones de producci!n que conforman la estructura econ!mica de la sociedad. 7 las relaciones de producci!n establecidas en el seno del modo de producci!n capitalista les corresponden una religi!n de orientaci!n protestante. &a superaci!n de la alienaci!n religiosa ser una consecuencia de la superaci!n del modo de producci!n capitalista. ,!lo la transformaci!n de las relaciones de producci!n basadas en la propiedad privada de los medios de producci!n $ar innecesaria la ideolog#a religiosa. &a conciencia religiosa se disolver con el advenimiento del rgimen comunista. (.+ Ni#t;sc-#

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En la 2aya /iencia .ietzsc$e subraya que *el acontecimiento ms importante de la poca actual J que VDios $a muertoS que la fe en el dios cristiano $a sido imposible de mantener J ya empieza a disipar las primeras nubes sobre Europa. 7l fin el $orizonte se presenta libre ante nosotros a pesar de no ser brillante' al fin el mar nuestro mar se abre. Kuiz nunca se $aya abierto as# un mar+ 5&a gaya ciencia6. En otras palabras el declive de la creencia en Dios abre el camino a las energ#as creadoras del $ombre a su desarrollo total' el dios cristiano con sus mandatos con sus pro$ibiciones queda a un lado del camino' y los o-os del $ombre no estarn ms vueltos $acia un mundo irreal y sobrenatural $acia el otro mundo sino $acia ste. Tal punto de vista lleva impl#cita la idea de que el concepto de Dios es $ostil a la vida. ( es precisamente ste el empe0o de .ietzsc$e empe0o que l expresa con una ve$emencia cada vez mayor. *El concepto de Dios $a sido $asta a$ora la ob-eci!n mayor contra la existencia+ 5(rep2sculo de los 5dolos6. En El 7nticristo leemos que *con Dios se declara la guerra a la vida a la naturaleza y a la voluntad de vivir. Dios es la f!rmula de toda calumnia contra este mundo y de toda mentira respecto al ms all+. .ietzsc$e llega a aceptar que la religi!n en algunas de sus fases $a expresado la voluntad de vivir o ms bien la de poder' pero su actitud general es que la fe en Dios especialmente en el dios de la religi!n cristiana es $ostil a la vida y que cuando expresa la voluntad de poder tal voluntad es la de los tipos inferiores de $ombre. .ietzsc$e tiende a considerar la elecci!n entre te#smo especialmente te#smo cristiano y ate#smo como una cuesti!n de inclinaci!n o de instinto. Feconoce que $an existido $ombres ilustres que $an sido creyentes pero mantiene que al menos en nuestros d#as cuando la existencia de Dios no puede ya garantizar la fuerza la libertad intelectual la independencia es importante para el futuro del $ombre defender el ate#smo. &a fe es un signo de debilidad de cobard#a de decadencia una actitud negativa ante la vida. .ietzsc$e intenta $acer un esbozo de los or#genes de la idea de Dios y delicadamente introduce la falacia de que una vez mostrado el proceso de formaci!n de la idea de Dios es innecesario demostrar su no existencia. Tambin alude de pasada a ob-eciones te!ricas contra la creencia en Dios. "ero $ablando de modo general se da por supuesto el carcter ilusorio de tal creencia. ( el motivo decisivo de su rec$azo es que los $ombres pueden ocupar el lugar de Dios como legislador y creador de valores. El odio de .ietzsc$e $acia el cristianismo procede principalmente de su idea de c!mo act4a sobre los $ombres $acindolos dbiles sumisos resignados $umildes de c!mo tortura su conciencia y c!mo los incapacita para desarrollarse libremente. <mpide el desarrollo de individuos superiores o como en el caso de "ascal los destruye. 7lgunos $an imaginado piensa .ietzsc$e que no existe necesariamente conexi!n entre la creencia en el Dios cristiano y la aceptaci!n de los criterios y de los valores morales cristianos. Es decir $an pensado que los 4ltimos pueden mantenerse ms o menos intactos al desaparecer el primero. 7sistimos as# al nacimiento de f!rmulas secularizadas del cristianismo tales como la democracia y el socialismo que $an intentado mantener una parte considerable del sistema moral prescindiendo de sus fundamentos teol!gicos. "ero en opini!n de .ietzsc$e tales intentos son vanos. &a *muerte de Dios+ provocar ms tarde o ms temprano pero inevitablemente el rec$azo de los valores absolutos de la idea de una ley moral ob-etiva y universal. &os europeos sin embargo $an sido educados en la aceptaci!n de estos valores morales asociados con la fe cristiana y seg4n sostiene .ietzsc$e dependientes en

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un cierto sentido de ella. ,i los europeos pierden su fe en estos valores pierden su fe en todos los valores. Ellos s!lo conocen la *moral+ una moral que fue canonizada por el cristianismo que la dot! de un fundamento teol!gico. El desprecio de todos los valores que brota del sentimiento de la carencia de un ob-etivo del mundo es uno de los principales elementos del ni$ilismo. *&a moralidad fue el principal ant#doto contra el ni$ilismo te!rico y prctico+. Ella adscribe un valor absoluto al $ombre e *impidindole despreciarse a s# mismo como ser $umano se vuelve contra la vida y desespera de la posibilidad de conocimiento' fue un medio de preservaci!n+. Fealmente el $ombre que se preserv! de este modo mediante la moral cristiana fue el $ombre de calidad inferior. "ero la cuesti!n es que la moralidad cristiana logr! imponerse de un modo general bien directamente bien de un modo derivado. "or tanto la destrucci!n de la fe en los valores morales cristianos expone al $ombre al peligro del ni$ilismo no porque no existan otros valores posibles sino porque la mayor#a de los $ombres al menos en occidente no conocen otros. El ni$ilismo puede adoptar diversas formas. Existe por e-emplo un ni$ilismo pasivo una aceptaci!n pesimista de la ausencia de valores y de la falta de ob-eto de la existencia. "ero existe tambin un ni$ilismo activo que busca destruir todo aquello en lo que antes cre#a. .ietzsc$e profetiza el advenimiento de un ni$ilismo activo que se manifestar en guerras ideol!gicas que $arn estremecerse al mundo. ,eg4n .ietzsc$e el advenimiento del ni$ilismo es inevitable. ,ignificar el ocaso de la civilizaci!n cristiana decadente de Europa. 7l mismo tiempo se despe-ar el camino $acia un nuevo $orizonte $acia la transformaci!n de los valores $acia el nacimiento de un tipo superior de $ombre. "or esta raz!n *este forastero que llama a la puerta el ms $orrible que $ayamos visto+ debe recibir nuestra bienvenida. (.. :r#ud Greud explica la gnesis de la idea de Dios a partir de la ambivalencia afectiva de amor y temor presente en la relaci!n $i-oDpadre. *El Dios personal no es ms que el padre transfigurado+. En el origen de la religi!n est el mito de la muerte del padre. En la $orda primigenia el padre dispon#a de todas las mu-eres y de la me-or comida. %n d#a los $i-os se re4nen y dan muerte al padre) ya pueden disponer de mu-eres y de la me-or comida. "ero entonces son atacados y derrotados por sus enemigos y a0oran al padre) ste les defend#a y a$ora estn desamparados. "ero entonces empiezan a mitificar la figura del padre y a sentir comple-os de culpabilidad' el padre en realidad era tan poderoso que todav#a vive en otro mundo el de los esp#ritus y desde all# les protege siendo su s#mbolo tangible en el t!tem que preside la tribu. &a religi!n comenz! desde el animismo. 7s# pues para $uir del displacer el $ombre inventa a Dios. "ersistiendo en la b4squeda de nuevas tcnicas de sabidur#a vital tropieza Greud con el eremita que se $unde en el desierto $uyendo del mundo. &a realidad es demasiado fuerte o amarga para l como para que no elabore su deformaci!n de la realidad su delirio. Todos nos comportamos dice Greud en alg4n momento como los paranoicos que suprimen las aristas del mundo mediante las formaciones delirantes y sustituyen la realidad por ese delirio por esa ilusin. <ncluso lo realizan grandes masas de $ombres como demuestra la existencia de grand#simas religiones. "ero es discutible que el delirio y la ilusi!n sean fuente de placer para el paranoico' ms bien lo contrario. El paranoico sigue en su delirio pero no le libra ste de las aced#as del mundo sino al revs le sumerge en ellas y se las $ace sentir ms. ( sin embargo el paranoico sigue fiel a su proyecto en una especie de corriente que es ms fuerte que el principio del placer. El delirio es la necesidad vital del paranoico que sobrepu-a su deseo de placer.

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En cualquier caso la religi!n es una ilusi!n da0ina ya que mantiene al individuo en el estadio de su-eci!n infantil y le impide $acerse adulto y asumir austera y responsablemente la existencia en toda su dureza. (.0 S!rtr# % C! us

"ara ,artre la negaci!n de Dios es el presupuesto de un $umanismo eficaz. 7l margen de que Dios como uni!n del en s# y del para s# de la plenitud del ser y el vac#o de la conciencia es un ideal imposible su admisi!n significar#a para el $ombre degradarse al nivel del ob-eto de-arse determinar desde fuera por la tica del ser abandonar la libertad a la que $a sido condenado. /amus en cambio rec$aza a Dios como protesta contra el sufrimiento. *7ll# donde sufre un ni0o inocente no puede $aber ning4n Dios+. El ate#smo es entonces la condici!n para una protesta activa contra el sufrimiento y contra el mal que constituye el destino que $a de asumir el $ombre rebelado contra un mundo absurdo. +. )i1liogr!"'! 7bbagnano ..) $istoria de la /iloso/a 8arcelona ,arpe ;:QQ 7yer 7.R.) 6os problemas de la /iloso/a 3adrid 7lianza 8loc$ E. El atesmo en el cristianismo 3adrid Taurus ;:Q? 8rentano G. .obre la existencia de Dios 3adrid Fialp ;:P: /onesa G. W&a epistemolog#a reformadaW Fevista de Gilosof#a vol. H< 5;::Q6 n4m. 9B pp. @;DPX /opleston G.) $istoria de la /iloso/a 8arcelona 7riel ;:Q@ Davies ". Dios la nueva /sica 8arcelona ,alvat ;:QX D#az /. 7reguntarse por Dios es ra&onable! Ensa o de #eodicea 3adrid Encuentro ;:Q: Gabro /. El problema de Dios 8arcelona Eerder ;:X9 Gerrater 3ora R.) Diccionario de /iloso/a 3adrid 7lianza ;::B 2arc#a ,antesmases 7. Relexiones sobre el agnosticismo ,antander Ge y ,ecularidadD,al Trrea ;::@ 2arrigouD&agrange F. Dios, su existencia su naturale&a 3adrid "alabra ;:QB 9. vols. 2irardi 2. El atesmo contemporneo 3adrid /ristiandad ;:P; Y vols. Eospers R.) 'ntroduccin al anlisis /ilos/ico 3adrid 7lianza Ravaux R. 8Dios demostrable9 8arcelona Eerder ;:P; Rolivet R. 6a /iloso/a medieval en 3ccidente 3adrid ,iglo HH< ;:Q@ Eume D.) Dilogos sobre la religin natural 3adrid 7guilar ;:P? DDDD 'nvestigacin sobre el entendimiento humano 3adrid 7lianza IZng E.) 8Existe Dios9 3adrid Ediciones /ristiandad ;:P: &acroix R. El atesmo moderno 8arcelona Eerder ;:XQ Iung E. 8Existe Dios9 3adrid /ristiandad ;:P: 3arx I.) 4anuscritos de economa /iloso/a 3adrid 7lianza ;:P@ DDDD El capital 3adrid ,iglo HH< ;:QB DDDD WTesis sobre Geuerbac$W en #raba:o asalariado capital 8arcelona "laneta ;:QY 3ate F. El atesmo, un problema poltico ,alamanca ,#gueme ;:P? 3iet$e T. Gle[ 7. 8Existe Dios9 3adrid /tedra ;::@ 3u0oz 7lonso 7. Dios, atesmo, /e ,alamanca ,#gueme ;:P9 .ietzsc$e G.) 6a genealoga de la moral 3adrid 7lianza ;:QX DDDD 1s habl ;aratustra 3adrid 7lianza ;:PY

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DDDD El anticristo 3adrid 7lianza ;:QY DDDD El ga saber 3adrid EspasaD/alpe Feale 2. 7ntiseri D. $istoria del pensamiento /ilos/ico cient/ico vols. 8arcelona Eerder ;::9 Fussell 8.) 7or qu no so cristiano 8arcelona Ed$asa ;:Q@ DDDD Dios la religin 8arcelona 7lcor ;::9 ,c$mitz R. %iloso/a de la religin 8arcelona Eerder ;:QP Tierno 2alvn E.) 8<u es ser agnstico9 3adrid Tecnos ;:XP Tresmontant /l. 6os problemas del atesmo 8arcelona Eerder ;:P@ Oelte 8. %iloso/a de la religin 8arcelona Eerder ;:Q9

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