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GUA DE ANTROPOLOGA FILOSFICA


Pbro. Lic. Carlos Balia
G. BLANCO; CURSO de Antropologa filosfica; EDUCA, Buenos Aires 2002.
BLOQUE TEMTICO 1: INTRODUCCIN A LA ANTROPOLOGA FILOSFICA
Definicin nominal etimolgica:
Desde el punto de vista de la definicin nominal etimolgica, cuando hablamos de Antropologa
Filosfica nos referimos al estudio filosfico del hombre (nthropos, hombre), a una amorosa
bsqueda del saber (filos, amor, y sofa, sabidura) acerca del hombre
Definicin semntica. Las cuatro antropologas:
- Antropologa natural o fsica: estudia todos los problemas que afectan al hombre como especie
zoolgica.
- Antropologa cultural o social: estudia al hombre desde el punto de vista de su insercin en una
cultura determinada.
- Antropologa teolgica: estudia al hombre a la luz de la fe, a partir de principios de la
Revelacin.
- Antropologa Filosfica: es aquella parte de la filosofa que est centrada en torno al tema del
hombre como tema principal.
La Antropologa Filosfica es un saber natural -no sobrenatural-, y filosfico:

es un saber discursivo, racional;


procede en su ejercicio a la luz de la sola razn;
busca fundamentalmente determinar la esencia del hombre, lo que el hombre es;
busca determinar lo que el hombre es a partir del estudio de sus actos y productos.

La filosofa griega. Puntos fundamentales


El aporte de la filosofa griega reside en tres cosas fundamentales:
1) El hombre es el animal que posee logos.
2) El hombre es un microcosmos.
3) El hombre es lo mltiple (es un microcosmos: logos, estructura orgnica, sensitiva, etc.) y sin
embargo es una unidad.

Esquema platnico . Es bsicamente un dualismo substancial.

preexistencia del alma;


la falta original y su consecuencia (la encarnacin en un cuerpo);
el modelo de la causalidad eficiente para explicar la relacin entre las dos sustancias;
la transmigracin de las almas y la inmortalidad del alma.

Esquema aristotlico . Es hilemrfico.

no preexistencia del alma;


no hay reencarnacin ni transmigracin;
la relacin entre alma y cuerpo se expresa de acuerdo a la teora hilemrfica;
no hay inmortalidad del alma.

Esquema tomista. Sustituye el esquema platnico por el aristotlico pero modificndolo.


1.- mantiene rigurosamente la afirmacin de que el alma es forma del cuerpo (con Aristteles);
2.- sostiene por consiguiente que el alma no preexiste al cuerpo; pero afirma que es creada por
Dios en el momento que informa al cuerpo (y la idea de "creacin" no estaba en Aristteles).
Santo Toms dice que el alma es forma espiritual del cuerpo como sustancia espiritual creada por
Dios
3.- coincidentemente con Aristteles afirma que no hay transmigracin de las almas, pero
sostiene que el alma, precisamente por su carcter espiritual, no muere con el cuerpo, es
inmortal.
Esquema cartesiano.
1) Rechazo del concepto de las formas sustanciales, que considera como un concepto
impensable.
2) Afirmacin de que el alma es sustancia pensante y autosuficiente. El "yo pienso", es la
sustancia del alma. El alma espiritual del hombre se expresa como "yo pienso", como
pensamiento, como res cogitans, sustancia pensante: eso es el ser humano.
3) Afirmacin de que al mismo tiempo es una sustancia extensa, mecnica. Las dos sustancias:
el alma como sustancia pensante y el cuerpo como sustancia extensa, tienen una relacin de tipo
instrumental, de causalidad eficiente.
Descartes inaugura:
por un lado, una concepcin platnica moderna de la relacin alma-cuerpo;
por otro, la autosuficiencia del pensamiento el hombre es res cogitans- y la reduccin a un
proceso y una explicacin mecanicista de todo lo que es vida orgnica animal, vida biolgica de
las plantas y estructura fsico-qumica de la materia.
El pensamiento moderno: en el siglo XIX la posicin cartesiana culmina con dos maneras de
pensar al hombre.

O se lo piensa cosificado (concepcin materialista del hombre)

O se lo concibe como espritu absoluto, ponindose en duda, e incluso negndose, su


individualidad personal.

Definicin real de antropologa filosfica. Se la establece determinando rectamente


a) el objeto.
b) el mtodo.
c) la estructura del saber.
Objeto material de un saber es el objeto como materia de estudio, la materia de la cual una
ciencia se ocupa.
Objeto formal de un saber es aquel especial aspecto inteligible que se considera en el objeto
material; la formalidad que especifica, determina, al objeto material.
La Antropologa Filosfica estudia la totalidad de los cuerpos vivientes del universo; estudia los
vivientes, el mundo de la vida. La posicin aristotlica estudia fundamentalmente al viviente y al
alma, en tanto es un concepto al que se llega para dar explicacin del viviente; para la
Antropologa Filosfica el alma no es un punto de partida, sino uno de sus puntos de llegada.
El objeto material de la Antropologa Filosfica son los vivientes del universo de nuestra
experiencia, el mundo de los vivientes. El ente natural viviente.
El objeto formal de la Antropologa Filosfica: la razn formal de vitalidad, de movimiento vital,
de automovimiento. Estudia los vivientes en cuanto son seres que de alguna manera tienen en s
la fuente de su movimiento.

BLOQUE TEMTICO 2: EL SER VIVIENTE Y SUS GRADOS

Primera definicin de viviente: llamamos ser viviente a la individualidad sustancial que en virtud
de su propia naturaleza es causa eficiente de su propia actividad.
Segunda definicin de viviente: El viviente es vida en acto primero, que en virtud de su
naturaleza tiene la capacidad de automoverse, es fuente autoeficiente de su propia actividad.
Primera definicin de potencia: la potencia es una capacidad real activa, de accin transitiva o
inmanente.
Segunda definicin de potencia: La potencia es un principio real no lgico, causal, eficiente,
instrumental, de accin en cuanto tal.
Especificacin de la potencia.

Las potencias:
se especifican y se definen por la relacin trascendental a sus actos:
estos actos se especifican y definen por la relacin trascendental a sus objetos:
estos objetos son los especificadores extrnsecos de las potencias, sus objetos formales, o bien
causa formal extrnseca.

Clasificaciones de las potencias.


Segn los grados fundamentales de vida:
- potencias vegetativas
- potencias sensitivas
- potencias intelectuales
Por razn del sujeto:
- potencias orgnicas
- potencias inorgnicas.
Por razn del objeto:
- potencias activas
- potencias pasivas.
Podemos hablar de un ser "in" de las potencias, de un ser "ex" y de un ser "ad".
Un ser "in" es lo comn a toda potencia en cuanto es accidente, toca la esencia de toda potencia
en cuanto toda potencia es accidente y entonces, como cualquier accidente, radica en la
sustancia.
Un ser "ex" denomina a las potencias en cuanto se derivan de los principios de la esencia -o ms
propiamente del principio formal, porque no derivan del principio material-, y entonces son
accidentes necesarios o propiedades.
Un ser "ad" muestra que la potencia es trascendentalmente ordenada al acto, y mediante el acto
al objeto.
Ontologa de las potencias.
Las potencias del alma son accidentes; ms precisamente son cualidades de segunda especie.
- Para una posicin realista, las potencias son una realidad ontolgica sui generis, de tipo
cualitativo;

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- as como la forma me cualifica sustancialmente como hombre, as tambin es la forma la que
me cualifica para que acte como hombre;
- cualificarme para que acte como hombre es ser para m fuente de potencias;
- por eso se dice que las potencias derivan de los principios de la esencia y, ms
especficamente, del principio formal.
La nocin de alma.
Primera definicin aristotlica:
Alma es la entelequia, el acto primero, de un cuerpo natural organizado que tiene la vida en
potencia.
(Sepan explicar cada trmino!)
Segunda definicin aristotlica:
Alma es aquello por lo que primero vivimos, sentimos, nos movemos y entendemos.
(Idem!)
Triple causalidad del alma: como causa formal, motora, y final.
Los grados del ser viviente.
Primer nivel: el viviente vegetativo:
acta;
en su actuar se ordena a fines sin tener conciencia de su ordenarse a fines;
no hay en l conocimiento ni apeticin de los fines apetecibles.
Segundo nivel: el viviente sensitivo:
acta;
se da a s mismo, en un acto de conocimiento, la forma que determina su conducta;
pero no persigue el fin formalmente como fin.
Tercer nivel: el viviente humano:
- organiza su propio comportamiento en funcin de factores perceptivos mucho ms profundos
que los del animal, pero principalmente lo organiza en funcin de fines libremente propuestos,
libremente queridos, fines perseguidos formalmente en cuanto fines. Estos fines pueden ser los
fines de la naturaleza, pero tambin pueden ser contrarios a ella.

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BLOQUE TEMTICO 3: LA VIDA ORGNICA: LA VIDA VEGETATIVA

Todos los seres vivientes del universo son formal y realmente orgnicos. La organicidad es real y
constituye el estrato bsico o fundamental.
Los seres orgnico-vegetativos del universo son todos los vivientes: plantas, animales y
hombres, sea que consideremos la vida:

en acto primero: como organismo viviente, como organismo que nace, que se
desarrolla, que muere. Nacimiento, desarrollo, conservacin y muerte hacen a la estructura de un
organismo, son fenmenos orgnico-vegetativos, hacen a la vida en acto primero. Todos
nosotros somos organismos.

en acto segundo: todas las operaciones superiores a la vida orgnico-vegetativa la


suponen.
Definicin filosfica de lo vegetativo por las potencias
Filosficamente se conceptualiza la vida orgnico-vegetativa mediante la admisin de tres tipos
de potencias: nutritivas, de desarrollo y reproductoras.
Potencia nutritiva es la que dirige activa y eficientemente el proceso de conversin del alimento
en sustancia del ser alimentado, en orden a la conservacin del individuo o de la individualidad
biolgica.
Potencia de crecimiento o desarrollo es la que dirige activamente el proceso de crecimiento o
aumento sustancial y diferenciacin de las partes del organismo hasta la adquisicin de la figura
o cantidad que corresponde al tipo medio de la especie.
Potencia de reproduccin es la potencia activa que:
1) a partir de la sustancia propia del viviente o de los vivientes (segn sea generacin mono de
un solo progenitor-, o bisexual de dos progenitores)
2) produce una individualidad biolgica nueva
3) del mismo tipo especfico de su progenitor o progenitores
4) en virtud de su misma accin generadora
Las potencias vegetativas son activas, naturales y orgnicas.
El problema de la realidad del alma
Puntualizaciones sobre la respuesta aristotlica (se suponen estudiadas la mecanicista, la vitalista
y la holista . . .)

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- El viviente es un ser que se automueve; por consiguiente hay que admitir un principio
sustancial constitutivo del viviente, porque el viviente intrnsecamente vive, y el principio vital
debe ser entonces intrnseco a cada ser, multiplicndose numricamente como se multiplican los
vivientes.
- Ese principio de vida le da al viviente la capacidad de automocin, que es sustancial.
- Ese principio es el que constituye a esa sustancia tal y una: es un principio de laicidad y de
unidad.
- Consiguientemente, es un principio que no est en el organismo, sino que hace que ese
organismo sea organismo viviente.
- Este principio anmico (que anima) es un plan, una idea (del griego eidos, forma) que el
viviente debe desarrollar mediante sus actos. Es un principio tlico.
- Este concepto de alma como principio sustancial que a algo le hace ser organismo coincide con
el planteo de materia y forma, con el concepto hilemrfico de materia y forma, con el concepto
de los co-principios sustanciales.
- De la mutua co-determinacin de estos dos co-principios resulta la individualidad sustancial:
no una unin de dos sustancias, sino una unin de la que resulte una individualidad sustancial,
trmino de dos co-principios que mutuamente se sustentan.
Propiedades del alma vegetativa
1.- Es un principio formal nico en cada viviente
2.-A nivel orgnico-vegetativo, el alma es un principio material. No es materia (porque es
forma), pero es material porque depende intrnsecamente de las condiciones de la materia.
Decir que las formas son materiales a nivel orgnico-vegetativo significa decir que son
materiales:
en su actuar (las potencias actan en rganos);
en su ser (su existencia est intrnsecamente ligada a la materia);
en su originarse (se originan a partir de la potencialidad de la materia)
3.- Este principio vital que es uno en cada viviente, que no es materia pero es material, es simple.
Es decir, que lo que es compuesto, lo divisible, es el todo; no el principio constitutivo, no la
forma, sino el todo sustancial, el organismo viviente.
BLOQUE TEMTICO 4: LOS PROBLEMAS DE LA VIDA SENSITIVA

El sentir, que caracteriza la vida orgnico-sensitiva, hace referencia a una actividad de


conocimiento orgnico-sensorial, de conocimiento sensorial, de percepcin sensorial.

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Clasificacin de Aristteles
La clasificacin de Aristteles (De Anima, L. II) nace como una clasificacin de las potencias
-en base a sus objetos formales-, que le permite agrupar las conductas en tres categoras:
1) Conocimiento: es la captacin de los objetos del medio, una categora muy amplia que
engloba distintos niveles de conocimiento, ya que "conocimiento" es un trmino muy extenso
que encierra diversidad genrica.
2) rexis, appetitus, deseo: los objetos interiorizados en el acto de conocimiento aparecen
revestidos de ciertas cualidades, y de algo ms que la filosofa antigua llamaba bonum (bondad)
y la filosofa moderna llama valor, y que hace que digamos que estamos ante algo apetecible,
valioso.
3) Locomotricidad: a partir de ciertas respuestas en las que han intervenido conocimiento y
deseo o apetito, se da una relacin motora de causalidad final o motivadora.
Las potencias sensitivas como intencionales, orgnicas y pasivas
a) Son orgnicas: estas potencias estn localizadas o son, al menos, localizables. Esto quiere
decir que radican en rganos, aunque nosotros no hayamos llegado a un grado de desarrollo de la
psicofisiologa de los sentidos que nos permita categrica y absolutamente determinar con
precisin cul es el rgano de tal o cual potencia.
b) Son intencionales: son potencias de actos cognoscitivos o de actos dependientes de actos
cognoscitivos, pero no producen efectos intencionales sino en tanto en cuanto instrumentalizan
las potencias naturales. Se dice entonces que estas potencias son intencionales, porque de suyo
producen actos de conocimiento, de afectividad o bien de locomocin.
c) Son pasivas: aunque en el fondo constituyen la ms alta actividad del animal o del hombre, las
llamamos pasivas porque no pueden actuar si previamente no son determinadas por los objetos.
Son pasivas no por negacin de su actividad, sino para subrayar que el aspecto primero
corresponde al mundo de los objetos. Estas potencias son receptivas de la actividad eficiente de
los objetos, son pasivas en relacin al influjo del objeto, y son activas en cuanto a su propio acto.
El alma sensitiva es formalmente sensitiva y virtualmente vegetativa; en su estructura, en
su grado de realidad es formalmente sensitiva, pero como posee las potencias vegetativas tiene la
virtualidad de poder hacer todo lo que hace el vegetal sin ser vegetal ni tener un alma vegetativa.
El alma sensitiva:
es nica. Esto quiere decir: por una parte, que es nica en cada viviente sensitivo, y que no es
una para todos los vivientes; por otra, que en cada viviente sensitivo es el nico principio formal,
especificador, que a cada viviente lo constituye tal, y lo constituye tal unidad, ontolgicamente
cerrada y una;

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es material: es educible de la potencialidad de la materia y depende de la materia. Se corrompe
con la muerte, que es la cesacin total de la individualidad biolgica y del alma sensitiva. Esa
alma cesa de existir porque su existencia es existencia del todo;
es indivisible porque lo divisible es el compuesto animado en razn de la materia y de la
cantidad. La divisibilidad es una propiedad del compuesto en acto; por consiguiente, la divisibilidad se predica de todo ser material. Pero el alma sensitiva es un principio simple, no tiene
partes.
El objeto del conocimiento sensorial: sensible, propio, comn y per accidens
1. Sensible per se: es lo esencialmente sensible, lo rigurosamente sensible, lo que realmente es
un trmino alcanzado, tocado por un acto sensorial (color, sonido...).
2. Sensible per accidens: es aquello que, no siendo sensible, est ligado a realidades
esencialmente sensibles y es percibido por el sujeto humano en tanto y en cuanto en el sujeto
humano hay una inteligencia que acta mediante una sensibilidad. Sensible per accidens es la
sustancia, la sustancia corprea ms precisamente.
El sensible per se se divide a su vez en propio y comn.
Sensible propio: es la cualidad sensible que pertenece a un solo campo sensorial, que especifica a
una potencia orgnica determinada, que constituye su objeto formal propio: el sentido se define
por la relacin a ese objeto. El sensible propio es lo primero que percibe un sentido determinado,
y en razn de lo cual percibe todo lo que percibe.
Sensible comn: es la cualidad sensible que puede ser percibida por dos o ms sentidos, que es
comn a dos o ms sentidos (generalmente vista, tacto y odo).
La potencia de conocimiento sensorial. Sentidos externos e internos
Sentido externo es aqul que estando en la interioridad de nuestro organismo o en la exterioridad
de nuestra piel, capta inmediatamente una cualidad fsica del universo;
Sentido interno es aqul que elabora un dato interiorizado por los sentidos externos (trabaja
sobre un dato de la sensibilidad externa, por consiguiente su captacin es mediata).
Cuadro clasificador de la sensibilidad interna

Las funciones del "sentido comn"


El sentido comn es la raz indiferenciada de todas las sensibilidades especiales. Santo Toms
dice que el sentido comn es tal porque es:

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a) el origen comn de todos los sentidos externos
b) el trmino comn al que se orientan y en el que confluyen los datos de todos los sentidos
externos, el acabamiento y unificacin de los diversos campos sensoriales.
El sentido comn tiene dos funciones fundamentales:
1. Establecer la sntesis objetiva. Es decir que las cualidades sensoriales que pertenecen a cada
uno de los campos de los sentidos externos (vista, odo, etc.) aparecen unificadas en un objeto.
2. Es responsable de la conciencia de los actos de los sentidos externos.

Las funciones de la imaginacin


retener las especies impresas sensibles que fueron producidas por los objetos en el ejercicio de
los actos de los sentidos externos (residuo psicolgico o engramas);
actualizar la especie impresa sensible expresndola formalmente como especie expresa
sensible, forma sensible intencional.
producir imgenes nuevas -a las que nada corresponde en la realidad- pero que estn hechas
con el material imaginativo presente.

Funciones de la estimativa
La estimativa es una forma de conocimiento que implica
una valoracin de algo como til o como nocivo para el animal;
la percepcin intuitiva de una relacin concreta de algo til o nocivo para el animal.
La estimativa en el hombre se llama cogitativa pues est transida de racionalidad.
El acto propio de la cogitativa es la collatio, la comparacin. Es doble:
-

collatio vertical, que compara el dato concreto con el universal en cuyo gnero se
encuentra dicha percepcin.
collatio horizontal, que compara experiencias adquiridas por s o por otros.

Relaciones de la inteligencia con la sensibilidad interna.


La unin de la inteligencia con la sensibilidad interna, para:
el conocimiento terico o prctico de lo singular y concreto, es funcin de la estimativa:
la produccin de imgenes nuevas, es funcin de la imaginacin:
reconstruir el pretrito, es funcin de la reminiscencia.

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Funciones de la memoria.
La relacin de preteridad inaugura en el animal la primera percepcin concreta que tiene del
tiempo, porque hace posible un reconocimiento.
-

Este reconocimiento, es decir, conocer una cosa y ubicarla de alguna manera en su


pasado como ya vista, pertenece a esta funcin que Aristteles llama (mnme) y que los
latinos tradujeron como "memoria", la memoria.
La funcin memoria implica un cierto reconocimiento de lo pretrito. El objeto de la
memoria es la razn de pretrito

Siete enunciados sobre el apetito sensitivo, pg. 318 en adelante.


Clasificacin de los apetitos
1. El apetito elcito: es el productor de reales actos apetitivos. Para serlo requiere el
cumplimiento de dos condiciones:
1) ser una potencia (no una sustancia, o una cantidad, o una relacin, sino esa cualidad que es la
potencia);
2) que dependa del conocimiento.
El apetito elcito es un apetito a nivel psicolgico, es el apetito de un ser que tiene conocimiento
y que adems, y por eso, tiene la capacidad de amar, de odiar, de tener miedo, de tender hacia,
etc., de producir actos apetitivos que tienen como objeto formal la razn de bien.
2. El apetito natural: no designa potencia apetitiva alguna, sino que se dice "apetito" en sentido
metafrico, indicando la relacin de algo hacia algo, por naturaleza.
El apetito elcito se divide a su vez en sensitivo e intelectivo.
- Apetito sensitivo es el apetito especificado por los objetos conocidos gracias a la sensibilidad;
- Apetito intelectual es el apetito especificado por los objetos conocidos gracias al conocimiento
intelectual.
A su vez, el apetito sensitivo se divide en
-

concupiscible
irascible

El apetito concupiscible: se dirige hacia un objeto de deseo cuya posesin otorga gozo, placer.
En el mundo animal, el apetito concupiscible se dirige a la bsqueda de bienes que son tales para
el individuo o para la especie, y cuya posesin engendra en ellos placer.

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El apetito irascible: se dirige a la consecucin de bienes difciles de obtener o de disfrutar,


arduos. Se pone aqu en juego un dinamismo de lucha, de agresividad, que antiguamente se
denominaba "irascibilidad", porque el desencadenante es la ira, el enojo.
Clasificacin de las respuestas apetitivas. Pg. 331 y siguientes.

BLOQUE TEMTICO 5: LA INTELIGENCIA HUMANA

Clasificacin de los inteligibles


1) inteligible per se o esencial
2) inteligible
per

accidens

por

concomitancia.

A su vez dividiremos al inteligible per se en:


a) inteligible propio, especificativo o motivo
b) inteligible comn o terminativo.
Problema del objeto formal propio. Cuatro posiciones:
I Ontologismo: dice que el objeto formal propio de la inteligencia humana es aquella realidad
que por tener la primaca ontolgica es tambin el primer objeto lgicamente conocido. Esta
posicin nos dice que como Dios es la primera realidad ontolgica, fuente de toda otra realidad,
Dios es tambin el primer objeto de conocimiento y raz de la posibilidad del conocimiento de
todos los dems objetos
II. Descartes: el objeto primero y mejor conocido por nosotros es nuestro propio entender, el
alma pensante, el sujeto que piensa, el "ego cogito", yo pienso.
III. Occam y Surez: sostienen que el objeto primeramente conocido por la inteligencia es lo
corpreo en cuanto singular corpreo, lo corporal en su singularidad.
IV. Aristteles y Santo Toms: dicen que el objeto formal propio de la inteligencia en cuanto
inteligencia humana es la quiddidad o esencia de una realidad corprea, conocida como abstracta
y universal.
En el horizonte natural de la inteligencia humana, el objeto formal propio de dicha inteligencia
es lo corpreo (mineral, planta, animal u hombre), y de lo corpreo una esencia o naturaleza
determinada que primariamente es captada a un nivel abstracto y universal.

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Problema del objeto formal comn o terminativo


El objeto formal comn es aquel al cual llegamos en, por y a travs del objeto formal propio.
I Dos posibilidades.
1. La inteligencia humana, cuando est en el acto de conocimiento de las realidades corpreas,
puede revertir sobre s misma y conocer entonces algo que no es su objeto formal propio, pero
que conoce a travs de su objeto formal propio: su propia subjetividad pensante.
2. El anlisis del objeto formal propio de la inteligencia permite el paso a lo no sensible, a Dios
como autor del universo, por ejemplo.
II. El objeto formal comn tambin se denomina "comn" porque seala aquella razn objetiva
de mxima comunidad, de mxima amplitud, que es comn a toda inteligencia. Entonces se dice
que el objeto formal comn a toda inteligencia, es el ente, porque toda nteligencia entiende "sub
ratione entis", bajo la razn de ente.
Problema del objeto per accidens
Inteligible per accidens o por concomitancia es lo singular concreto corpreo, las cualidades
particulares que singularizan a un ser en la realidad, su determinada figura, su determinado color,
su determinada posicin, etc., a todo lo cual no llega la inteligencia de por s sino que llega
mediante la sensibilidad.
Definicin real de inteligencia humana
Es una potencia de conocimiento superior y diferente de la sensibilidad,
que tiene como objeto formal propio la quiddidad o esencia de las realidades corpreas en su
carcter universal y abstracto, y como objeto formal comn todo lo implicado en el objeto formal
propio, es decir, todo aquello a lo que puede llegar mediante la penetracin inteligible de esas
realidades.
El Concepto
La inteligencia, en el acto de entender, tiene dos momentos: el momento productor y el momento
contemplativo.
El momento productor: la inteligencia, al entender, es productora de un trmino inmanente que
llamamos "concepto"o species expressa intelligibilis (imagen expresa inteligible). La inteligencia
expresa, produce el concepto, que es el portador (mdium in quo) de una esencia determinada.

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El momento contemplativo: se refiere a la contemplacin del contenido objetivo del concepto o


verbo mental, aquello que (id quod) es entendido.

Concepto e imagen
Relacin de dependencia gentica:
La inteligencia depende de la imaginacin con dependencia gentica, porque el contenido
conceptual procede originariamente de la imagen, que es el lugar de origen de dicho contenido
(locus unde, lugar desde donde). Esta funcin de la inteligencia es lo que se conoce como
abstractio a phantasmate (sacar, traer, extraer desde la imagen).
Relacin de dependencia funcional: quiere decir que el intelecto entiende en las imgenes
(intellectus intelligit in phantasmatis). Es decir que el intelecto entiende incrustando, encajando
los contenidos conceptuales en las imgenes.
La sensibilidad est en el origen de los conceptos (abstractio a phantasmate),y tambin en el
trmino de los contenidos conceptuales (conversio ad phantasma), en la aplicacin al dato sensible para llegar a la realidad.
La dependencia de los conceptos -o de la inteligencia humana- respecto de la imagen -o de la
experiencia sensorial- es una dependencia objetiva, una dependencia en razn del objeto.
La dependencia subjetiva, por otra parte, significa dependencia en razn del rgano: la potencia
depende del rgano sobre el que inhiere. Ahora bien, la inteligencia no es una potencia orgnica,
sino espiritual; no tiene, por consiguiente, dependencia orgnica o subjetiva con respecto a la
sensibilidad.
Las IV conclusiones de la pg. 435 en adelante.
Planteo del problema ideogentico.
Radica en establecer cmo llega hasta la inteligencia la especie impresa inteligible, la cual no es
innata sino que es producida. Cmo son producidas las especies impresas inteligibles. Hay cuatro
respuestas.
I. Respuesta empirista. Escuela inglesa (Locke, Hume). Niega la diferencia entre sensibilidad e
inteligencia, con lo que niega la especificidad del concepto, y hace de l una imagen vaga,
borrosa, esquemtica de la sensacin. Los conceptos seran estados dbiles de los estados ms
fuertes, que son los estados perceptivos concretos.

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II. Respuesta racionalista. Radica en una autosuficiencia de la inteligencia: la inteligencia es
suficiente de por s para dar razn de todos sus contenidos, afirmacin que quita importancia y
aun necesidad al cuerpo. Esta suficiencia de la inteligencia se verifica en el innatismo de
Descartes y de Locke, para quienes las ideas (nuestras especies impresas inteligibles) son
innatas, con ellas venimos a la existencia y nuestra nica tarea al respecto es actualizarlas en el
curso de nuestra vida; en el ontologismo de Malebranche, para quien nosotros intuimos los contenidos inteligibles en Dios; en el idealismo kantiano, para el que las formas del entendimiento
son formas a priori de la estructura del sujeto pensante. Tambin en el idealismo absoluto
hegeliano, donde hay un sujeto absoluto, trascendental que es quien crea los inteligibles, los
produce de s, los saca de su espontaneidad. El mundo, la historia, son creaciones espirituales, es
el espritu pensante el que al pensar crea lodos los inteligibles.
III) Respuesta tradicionalista y sociolgica. Esta posicin, en sus dos versiones (la clsica y la
moderna), invierte la relacin del concepto con el lenguaje, y hace del concepto un efecto del
lenguaje: es el lenguaje el que produce los conceptos, es la sociedad la que produce nuestros
conceptos mediante la razn social, desde el lenguaje. El tradicionalismo afirmaba la debilidad
fundamental de la razn, y que los conceptos metafsicos y morales fundamentales de la humanidad se deben a la Revelacin y a la fe, por la radical incapacidad de la razn para conocerlos.
El sociologismo sustituye la diacronia por la sincrona, cortando el cordn umbilical del lenguaje
con la revelacin primera. El lenguaje es un hecho social, y es la sociedad la que transmite la
tradicin, pero es tambin la sociedad quien mediante el lenguaje produce nuestros conceptos,
nuestras categoras mentales, nuestro sistema de clasificacin conceptual.
IV) Respuesta por la teora de la abstraccin
Teora de la abstraccin constitutiva: la abstraccin de la inteligencia es doble.
a) La abstraccin considerativa de la inteligencia que entiende o entendimiento posible.
Esta abstraccin, es un proceso consciente realizado por la inteligencia cuando entiende en acto
segundo, supone un material conceptual ya existente.
b) La abstraccin productora o constitutiva de lo inteligible, abstrac cin del entendimiento
agente.
Es el proceso por el cual el intelecto agente, en acuerdo con la sensibilidad, produce como
trmino la especie impresa inteligible o lo inteligible en acto primero.
"Entendimiento agente" no es otro entendimiento, sino una causalidad espiritual productora de lo
inteligible en acto primero. El intelecto agente no es un intelecto, formalmente hablando, porque
lo que hace el intelecto es entender y el entendimiento agente no entiende, sino que colabora con
el proceso intelectivo, es una causalidad productora a partir de la imagen. Produce la especie
impresa inteligible, portadora del mismo objeto que la imagen, pero a nivel intelectivo.
La causalidad espontnea, activa e inconsciente del espritu como entendimiento actualiza en la
especie impresa inteligible (inteligibilidad en acto primero) el contenido de una imagen; esta
especie impresa inteligible determina a la inteligencia, que pasa al acto de entender y produce la
llamada especie expresa inteligible o concepto.
En consecuencia, abstraccin es extraer de la imagen su contenido inteligible y ponerlo, ya
abstrado, como germen fecundante de la inteligencia. La abstraccin es la accin productora,

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constitutiva, que hace que lo inteligible en potencia pase a ser lo inteligible en acto primero. Y es
la obra del entendimiento agente.

Conclusiones sobre la teora de la abstraccin constitutiva.


1) La esencia de la teora de la abstraccin es la admisin de una causalidad activa, espontnea e
inconsciente del espritu bajo la forma de intelecto activo, cuya funcin consiste en poner en acto
primero lo inteligible, en la especie impresa inteligible producida a partir de la sensibilidad.
2) Los supuestos de esta teora son:
a)
b)

la dependencia gentica de la especie impresa inteligible con relacin a la sensibilidad;


la especificidad del concepto.

3) El proceso de abstraccin plantea:


a) la necesidad de la sensibilidad, lo que significa dependencia del cuerpo y da razn de ser de la
corporeidad viviente;
b) la insuficiencia de la sensibilidad para determinar a la inteligencia, porque la sensibilidad es
orgnica y su contenido representativo es sensible;
c) la necesidad de la especie impresa inteligible como actualizacin de lo inteligible;
d) la produccin de la especie impresa inteligible a partir de la causalidad del intelecto agente y
de la imagen;
e) el modo de concurso causal del intelecto agente y de la imagen como causa principal e
instrumental del proceso abstractivo.
Problema del conocimiento intelectual de los singular corpreo.
Lo singular corpreo no es el objeto formal propio de inteligencia humana, el objeto formal de
ella es la quiddidad abstracta de las esencias materiales. El ncleo de la respuesta realista est en
que la inteligencia que entiende acta conjuntamente con la sensibilidad y, al hacerlo, al tener
conciencia del acto de la sensibilidad, tiene conciencia del objeto de la sensibilidad y, al tener
esta conciencia intelectual del objeto de la sensibilidad, aplica contenidos universales a ese
singular que ve. La inteligencia retorna sobre la imagen, sobre la sensibilidad.
As como en el proceso intelectivo no hay elaboracin de lo inteligible sino por el concurso del
intelecto agente ms la sensibilidad,
as al final del proceso intelectivo la inteligencia que entiende una quiddidad, una esencia
abstracta universal, acta tambin en conjuncin con la sensibilidad. Como esto es lo opuesto al
proceso de abstraccin, recibe la denominacin de "retorno sobre la imagen" (conversio ad
phantasma).
El problema del conocimiento de nuestra subjetividad. La reflexin.

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La reflexin es la capacidad intelectual, especfica del hombre, de volver sobre s mismo. En el
momento reflexivo la inteligencia, al tener un conocimiento primero de los objetos del mundo,
vuelve sobre s y conoce su interioridad. Es un momento segundo, en el que conoce su
subjetividad. El conocimiento de s es siempre reflejo, es una vuelta sobre s que supone que,
primeramente, estamos en condiciones de conocer lo otro distinto de s.
La progresividad del conocimiento. La memoria intelectiva.
La progresividad del conocimiento supone la conservacin de lo adquirido, porque los
conocimientos nuevos se apoyan en los conocimientos anteriores. La progresividad se apoya en
la memoria, en la memoria intelectiva, a la que reconocemos cuatro tareas fundamentales segn
las cuales decimos que:
1) la memoria es la capacidad que la inteligencia tiene de retener las especies impresas
inteligibles abstradas de las imgenes.
2) la memoria significa la conservacin de los hbitos intelectuales: sabidura, ciencia, etc. Estos
hbitos no son otra cosa que las especies impresas inteligibles sistemticamente organizadas,
segn la lgica.
3) la memoria como reconocimiento del acto intelectual anterior.
4) la memoria como conciencia de un acto de la sensibilidad que pertenece a la experiencia
pretrita (reflexin impropiamente tal).
Conclusiones sobre la potencia intelectiva. Pg. 459 en adelante.

BLOQUE TEMTICO 6: LA VOLUNTAD HUMANA


La voluntad como apetito racional: es la facultad de responder con una respuesta afectivotendencial al valor o bien presentado por la razn.
1 . La voluntad no es conocimiento. El conocimiento es previo a la voluntad, a la que especifica,
pero la voluntad no se identifica ni con la facultad cognoscitiva ni con un acto de previsin o
anticipacin consciente.
2. La voluntad es un apetito. El apetito es una inclinacin consecutiva a una forma.
2.1 . La voluntad no es un apetito natural. El apetito natural es la inclinacin o tendencia que
sigue a toda forma natural en virtud del principio formal sustancial, y no implica conocimiento
en el ser al que se le atribuye tal apetito; es la tendencia a la realizacin de actos dentro de su
misma esencia, actos propios de su especie para permanecer en esa forma sustancial.
2.2. La voluntad es un apetito elcito. El apetito elcito es la inclinacin que proviene de una
potencia -distinta de la sustancia- y que sigue a una forma intencionalmente poseda, esto es,
conocida. Por consiguiente, no hay apetito elcito sino en los seres dotados de conocimiento:
animal u hombre.

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2.2.1. La voluntad no es un apetito elcito sensitivo. El apetito elcito sensitivo est determinado
por la percepcin sensorial, se mueve ante un bien presentado por el conocimiento sensitivo.
2.2.2. La voluntad es el apetito elcito racional. El apetito elcito racional es la facultad de
querer racional dirigido al bien o valor intelectualmente conocido, con respuesta afectivotendencial.
Caractersticas de la voluntad.
La voluntad est especificada por la razn de bien (ratio boni) intelectualmente conocida.
La voluntad es una potencia.
La voluntad es potencia espiritual. Por moverse hacia un objeto presentado por una potencia
espiritual (la inteligencia), la voluntad es tambin ella una potencia espiritual.
La voluntad es potencia subordinada a la inteligencia. La voluntad est subordinada a la
inteligencia en cuanto sta la especifica: la voluntad es movida por el objeto que le presenta la
inteligencia (aunque en su actuacin, es la inteligencia quien est subordinada a la voluntad).

Lo voluntario y lo querido (cuadro pg. 484)


1. Volitum. lo querido: llamamos as al objeto de la voluntad en su puro papel especificador y
motivo, el objeto extrnseco de la voluntad que ejerce sobre ella causalidad formal y final.
2. Voluntarium. lo voluntario: es el acto que procede de la voluntad en el orden de la causalidad
eficiente, y a condicin de que:
a) provenga de la interioridad de la potencia, condicin que excluye la violencia (si hay violencia
no hay autodeterminacin, el acto no brota de la interioridad de la voluntad);
b) proceda con cierto conocimiento del fin.
El acto voluntario, a su vez, se divide en imperfecto y perfecto, segn el conocimiento que se
tenga del fin.
2.1. Acto voluntario imperfecto es aqul en el que se da un conocimiento imperfecto del fin:
nos referimos a los actos apetitivos del hombre que no suponen una deliberacin previa
y tambin, aunque de manera impropia, a las respuestas que el animal elabora y que no son
meras respuestas al estmulo.
El voluntario imperfecto sera entonces la espontaneidad vital.
2.2. Acto voluntario perfecto: supone el conocimiento del fin como tal, la plena conciencia del
fin. Es el acto que procede de la interioridad de la voluntad con clara conciencia del fin o del
valor. Est implicando la unin formal de los dos elementos: la direccin y la fuerza, la
especificacin y el ejercicio.

19
Necesidad y libertad en la especificacin y el ejercicio
El acto voluntario perfecto se divide tambin l en necesario y libre, considerando en ambos
casos el aspecto de la especificacin y el aspecto del ejercicio.
2.2.1. Acto voluntario perfecto necesario:
2.2.1.1 Con necesidad de especificacin: la necesidad viene impuesta a una potencia por su
objeto formal, que es el a priori de la potencia, aquello a lo que se ordena.
La voluntad apetece necesariamente sub ratione boni (bajo la razn de bien), no puede apetecer
nada sino bajo dicha razn, el bien intelectualmente presentado como tal; pero el bien as
presentado es abstracto y universal, incluye la totalidad del bien que llamamos "felicidad"; por
consiguiente, en todo acto voluntario el hombre apetece -explcita o implcitamente- la felicidad
(el hombre necesariamente quiere ser feliz). La necesidad natural de la felicidad pertenece a la
estructura misma de la voluntad.
La felicidad, el bien en su universalidad, es el objeto que especifica necesariamente a la
voluntad.
2.2.1.2. Con necesidad de ejercicio: solamente el acto sobrenatural de la visin beatfica (la
visin de Dios, sumo Bien y felicidad plena del hombre) impone a la voluntad el necesario acto
de amor a Dios, intuitivamente conocido. En los restantes actos de nuestra vida, en los actos
naturales de nuestra vida, no tenemos un acto voluntario necesario con necesidad de ejercicio.
2.2.2. Acto voluntario perfecto libre:
2.2.2.1. con libertad moral: es la libertad regida por normas; se refiere a los actos humanos en
cuanto regidos por normas (de la Iglesia, del Estado, etc.).
Son actos que desde el punto de vista de mi energa voluntaria, de mi dinamismo psicolgico,
puedo llevarlos a cabo, pero son actos que estn regulados por las normas del mundo en que
vivimos, normas que introducen el criterio de licitud.
2.2.2.2. con libertad psicolgica: es el acto voluntario considerado en su estructura psicolgica,
en su entidad misma, con prescindencia de cualquier cualificacin, de cualquier relacin a
normas.
Acto voluntario perfecto libre, con libertad psicolgica:
2.2.2.2.1. de necesidad de especificacin: la voluntad tiene libertad de especificacin en cuanto a
los objetos que se constituyen en fines intermedios, y en medios.
2.2.2.2.2. de necesidad de ejercicio: la voluntad tiene libertad de ejercicio en cuanto a poner o no
el acto.
Cuadro de la pg. 489 sobre la relacin de la voluntad con las dems potencias.

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Los doce pasos del acto voluntario, pg 494 (para aclarar ms, va este cuadro equivalente).
ACTOS DE LA INTELIGENCIA

ACTOS DE LA VOLUNTAD

ACTOS QUE MIRAN AL FIN


1. La inteligencia mira el fin.
3. Se juzga conveniente su bsqueda.

2. La voluntad lo ama.
4. Se quiere alcanzar el fin.

(Juicio de la synderesis).
ACTOS QUE MIRAN A LOS MEDIOS
A. ORDEN DE LA ELECCIN.
5. Se buscan los medios (Consilium).

6. Se adhiere a los medios.


(Consensus).
8. Se lo elige (Electio).

7. Se juzga cual es el ms conveniente para


alcanzar el fin.
B. ORDEN DE LA EJECUCIN
9. Se decide a usar los medios (Imperium).

10. La voluntad aplica a


este acto las potencias que deben operar (usus ctivus).

11.Ejecucin (usus pasivus).


12. Gozo de la voluntad (Fruitio).

La libertad de la voluntad.
Descartados los diversos sentidos de la palabra libertad, retenemos el siguiente: La
libertad es la propiedad que la voluntad posee para autodeterminarse: la libertad en sentido
psicolgico es la propiedad que tiene la voluntad de ser duea de su propio acto, de
autodeterminarse. Es el seoro que el hombre tiene sobre s mismo.
Por eso la libertad fundamental no es la de hacer lo que quiero, sino la de querer eso que
quiero.
La libertad no es indiferencia psicolgica, querer sin motivo, arbitrariedad absoluta.
Este concepto de la indiferencia psicolgica es un concepto cartesiano de origen escolstico.
Todo acto de la voluntad es un acto motivado. Por eso no hay que confundir la libertad con la indiferencia, ni con la absoluta falta de motivacin, como si la libertad fuera un acto espontneo
que se identifica con la arbitrariedad pura, el acto sin razn, el acto que se pone porque s. No es
as, no es arbitrariedad pura porque la motivacin es siempre racional (verdadera, o falsa, o
equivocada).
La libertad tampoco es ausencia de causalidad.
Por el contrario, la libertad supone una causalidad final y una causalidad eficiente espiritual de la
voluntad.

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La libertad no es del hacer sino del querer.


La libertad no consiste en hacer lo que quiero, sino en quererlo. Porque tal vez no puedo hacer lo
que quiero; pero el recinto fundamental de la libertad es mi querer: "quiero o no quiero", "quiero
esto o quiero aquello".
La libertad del hacer (libertas agendi), hacer lo que quiero, toca a lo externo, entran otros
factores. Es una libertad constitucional (la libertad de opinin, la de ejercitar el culto de la propia
religin, la libertad de exponer las convicciones personales, etc.); son las libertades polticas o
sociales, que tienen sentido en cuanto son la expresin de una libertad ms profunda, que es la
libertad de querer. La libertad de querer (libertas volend) es una dimensin ms profunda, que
fundamenta y da valor a la libertad poltica y a la libertad social: es la propiedad que tiene la
voluntad de ser duea de sus propios actos, es ella quien en su eleccin, en su preferencia, quita
la indeterminacin propia de la potencia, se autodetermina.
La libertad implica:
Negativamente la ausencia de un factor extrnseco necesitante, de coaccin fsica (no moral), de
violencia exterior; y tambin la ausencia de un factor intrnseco necesitante, la ausencia de
necesidad intrnseca. El acto libre no es la resultante necesaria del juego de factores intrnsecos o
extrnsecos. Negativamente hablando, la libertad dice la no necesidad, o la indeterminacin en
orden al actuar.
Positivamente: una capacidad de autodominio sobre su propio acto. Llamamos "libre" a la
voluntad en cuanto reconocemos en ella una capacidad de autodeterminacin por la que el acto
no emerge necesariamente dado l o los motivos, sino que, pesando los motivos, ponderndolos,
el hombre decide qu acto va a surgir de l.
Sobre mi voluntad pueden incidir una o varias motivaciones, pero mi asentimiento ser un acto
deliberado, es decir que frente a la motivacin que me solicita yo soy dueo de decir "s" o "no".
La libertad es entonces una perfeccin en el sujeto, el seoro de la voluntad sobre su propio acto
interno elcito.
La libertad implica, entonces, una evasin de toda necesidad coactiva (extrnseca) y de toda
necesidad natural (intrnseca). En ltima instancia, la libertad del hombre se funda en la
capacidad racional de conocimiento o captacin de valores.
El hombre se constituye as en arbitro de s mismo, en virtud de su libre albedro (liberum
arbitrium). Aunque sobre el ser humano inciden presiones externas y pulsiones internas, el
hombre libre puede dirigir, frenar, asumir presiones y pulsiones; puede elegir esto o aquello, y
as se configura a s mismo libremente. En la libertad, elegir es elegirse.
La libertad es un don de Dios, Quien nos hizo libres. Pero tambin es una tarea, y continua,
porque presiones y pulsiones son constantes, y la libertad est continuamente amenazada.
Las posiciones deterministas
Toda libertad humana implica condicionamientos y tambin lmites: nuestra libertad no es
absoluta, sino que est condicionada por muchos factores (la edad, la nacionalidad, la profesin,
la condicin fsica, etc.). Las tesis negadoras de la libertad: son enunciados formalmente filosficos o teolgicos, y no cientficos, si bien a veces se busca en las ciencias (naturales o
humanas) los modelos para explicar determinsticamente el obrar humano.

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El determinismo cientfico: acontece cuando el hombre de ciencia realiza una extrapolacin y
emite una afirmacin de tipo filosfico con la que quiere justificar su ciencia. As por ejemplo
Freud, al sostener que el psicoanlisis es ciencia y en funcin de fundamentar su mtodo de las
asociaciones libres, supone un rgido determinismo biolgico y de hecho niega la libertad. Los
fsicos y los qumicos del siglo XIX en virtud de las leyes fsicas crean tener el derecho de negar
la libertad, haciendo de todos los factores que intervienen en la conducta del hombre factores
determinantes, y no tan slo factores condicionantes.
El determinismo teolgico: el determinismo filosfico o el teolgico suponen la existencia de un
factor extrnseco o bien intrnseco necesitante, que impide la libertad, el obrar libre. En el
determinismo teolgico este factor es la mocin necesitante de Dios (la predestinacin de que
habla Calvino), o la corrupcin de la naturaleza como consecuencia del pecado original,
corrupcin que torna pecaminosos todos los actos del hombre (Lutero ). Pero nosotros decimos
que Dios acta connatural mente con la creatura; por consiguiente, no quita al actuar de la
voluntad su libertad.
El determinismo filosfico: Spinoza niega la libertad del obrar humano por la identifica
cin que establece entre la voluntad del hombre y la voluntad de Dios; Leibniz dice que el
motivo psicolgicamente ms fuerte es el que determina el comportamiento del hombre, es el
que le impone necesidad.
La justificacin de la libertad humana
Justificacin psicolgica
Es la conciencia de la libertad que precede, acompaa y sigue a nuestro actuar; conciencia que
crece en nosotros en proporcin directa a la conciencia de la fuerza de los motivos que nos
solicitan en un sentido u otro.
Justificacin metafsica
La argumentacin de Santo Toms en su forma ms simple y ms clara es la siguiente.
La voluntad sigue a la concepcin de un bien. Si el objeto representado es bueno absolutamente
y en todos sus aspectos, la voluntad tender necesariamente hacia l. Si el objeto no es necesariamente bueno, en la medida en que no realiza la bondad perfecta, puede ser juzgado no-bueno y
no-amable. La voluntad entonces no tiene necesidad de quererlo. Pero ningn objeto fuera de la
beatitud es el bien perfecto. Por consiguiente, la voluntad no es determinada por ningn bien
particular. Si lo quiere, es que lo elige, es decir, se determina a s misma.
As la raz de la libertad est en la inteligencia, que concibe el Bien perfecto y juzga a los
bienes particulares imperfectos en comparacin con el Bien. Se podr, pues, atribuir la libertad a
priori a todo ser inteligente, en lo que concierne a la eleccin entre bienes particulares.
La libertad puede tambin deducirse de la naturaleza del pensamiento abstracto. La
representacin intelectual del bien es universal. Como ningn objeto particular iguala lo

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universal ni lo realiza en toda su amplitud y toda su pureza, la voluntad que se dirige al bien
queda indeterminada respecto de los bienes particulares.
BLOQUE TEMTICO 7: EL ALMA Y EL HOMBRE
Naturaleza del alma.
1. El alma humana es subsistente.
Es no slo inmaterial como toda alma, sino que es espiritual. No slo no es un cuerpo,
sino que no depende del cuerpo en cuanto a su existencia, in esse. Esta nocin de independencia
ontolgica es negativa, pero expresa una perfeccin positiva, una plenitud o una suficiencia de
ser que da mejor tal vez el trmino de subsistencia. Pero este trmino se presta a muchos
equvocos: en particular, nos lleva a pensar que el alma es una substancia completa, lo que es
falso. Santo Toms es muy prudente en la formulacin de su tesis: el alma humana, dice, es
aliquid subsisens, quod per se existit. Lo que equivale a atribuirle un ser de tipo substancial sin
decir, no obstante, que sea una substancia.
La cuestin se resuelve cuando se demuestra la espiritualidad de la inteligencia y de la
voluntad, pues de ella se sigue la del sujetox En efecto, las facultades son slo accidentes,
principios prximos de operacin. Si son espirituales, el ser en el que existen debe ser tambin
espiritual.
Admitido este punto, puede deducirse a prori que el ama es simple e incorruptible.
2.

El alma es fsicamente simple

La nocin de simplicidad slo puede definirse de un modo negativo: es la ausencia de


partes, o indivisibilidad. Pero, evidentemente, designa una perfeccin positiva. Por otra parte,
hay grados en la simplicidad. Slo Dios es absolutamente simple. El alma tiene partes
metafsicas, pues, como toda criatura, est compuesta de esencia y existencia, de potencia y
acto, de substancia y accidentes. Pero no tiene partes fsicas; no puede dividirse ni
descomponerse por ningn medio fsico.
La simplicidad as entendida deriva de la espiritualidad. En efecto, la cantidad y la
extensin son propiedades de los cuerpos. Un espritu no est en el espacio ni tiene partes
yuxtapuestas, partes extra partes.
3.

El alma es incorruptible.

La muerte es la corrupcin o la disolucin del ser vivo. Es un hecho que el hombre es


mortal. Y lo que negamos es que lo sea el alma. En efecto, un ser puede corromperse de dos
maneras: per se o per accidens. En el primer caso, se corrompe en s mismo directamente; en el
segundo, se corrompe en razn de la dependencia en que se encuentra respecto a otro que se
corrompe. Pero el alma no puede corromperse per se, puesto que es simple. No puede tampoco
corromperse per accidens, puesto que no depende del cuerpo para existir.

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4.

Cada alma humana es inmediatamente creada por Dios

El alma de un nio no puede proceder del alma de sus padres, porque es espiritual., No
puede proceder tampoco del alma de sus padres, porque stas son simples y no pueden dividirse.
Queda pues, que el alma sea creada por Dios, pues l es el nico capaz de dar existencia a un
espritu.
Ms simplemente: toda generacin se produce ya ex materia, ya ex nihilo. Pero un
espritu no puede proceder de una transformacin de la materia. As, pues, es sacado de la nada,
lo que equivale a decir que es creado.
Observemos que esta creacin no es un milagro. En efecto, un milagro es una derogacin
de las leyes naturales, mientras que la creacin del alma es segn las leyes naturales: es natural
que un hombre engendre a un hombre, incluso si esta generacin requiere una intervencin
especial de Dios. Pero esta idea permite apreciar en su justo valor la nobleza y dignidad del alma
humana: cada una de ellas resulta de una voluntad particular, de un acto de amor nico de Dios.
5.

El alma no preexiste al cuerpo.

En qu momento es creada el alma? La nica cosa cierta es que no preexiste al cuerpo:


Contra Platn, seguido por Orgenes, hay que negar la preexistencia de las almas. Primero,
porque no hay ningn argumento en favor de la hiptesis.
Desde el punto de vista filosfico, si el alma es por naturaleza la forma de un cuerpo, no
tendra razn de ser si existiese antes de vivificar un cuerpo. La preexistencia se comprendera si
el alma fuese una substancia completa, un puro espritu, no slo capaz de existir sin el cuerpo,
sino que no tuviese naturalmente relacin con un cuerpo.

La unin del alma y del cuerpo.


l. La unin del alma y el cuerpo es substancial.
Se llama substancial una unin de elementos tal que resulta de ellos una sola substancia.
La unin substancial se opone a la unin accidental, en la que los elementos permanecen
extraos y slo estn aglomerados. El hombre no es una substancia constituida por la sntesis de
dos substancias preexistentes, y sus elementos permanecen ontolgicamente distintos: el alma no
es el cuerpo. No obstante, segn la tesis aristotlica, el alma y el cuerpo estn unidos
substancialmente.
Esta tesis est sostenida contra Platn, quien, heredero del pitagorismo, consideraba el
alma como un puro espritu, cado en un cuerpo como en una prisin como consecuencia de una
falta. La idea vuelve a encontrarse en Descartes, que define el cuerpo y el alma como dos
substancias heterogneas. Dice que la unin es substancial, que el alma no est en el cuerpo,
como un piloto en su nave. Pero sus definiciones de base hacen incomprensible la unidad del
hombre, de modo que sus discpulos no han podido salir de dificultades ms que abandonando la
una o la otra de sus aserciones. Para Spinoza, el alma y el cuerpo no son dos substancias, sino
dos modos de una misma substancia, la Substancia infinita, Dios. Para Malebranche y Leibniz, el

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alma y el cuerpo son dos substancias, pero no se comunican, no tienen actividad comn y no
actan la una sobre la otra.
El punto importante es mostrar que no se reduce a su alma, que el alma no es el
hombre (S.Th. I, 75, 4). As la prueba va ms contra un espiritualismo exagerado que contra el
materialismo.
El hombre no es, pues, ni un cuerpo, ni un espritu, sino un tertium quid, un ser
compuesto de un alma y un cuerpo. Y cuando se dice un ser debe entenderse la expresin en
su sentido estricto, un ser uno, una substancia.
2.

El alma es la forma del cuerpo.

Tomando como un hecho que el hombre es una substancia, hay que explicar cmo es
posible la unin substancial de un alma espiritual con un cuerpo. Aqu, como para el problema
general de la vida, la solucin la da el hilemorfismo: el alma es el principio de ser y de accin del
cuerpo; es pues su forma.
3. En cada hombre hay un alma y slo una.
Las dos ideas estn unidas y fundadas sobre el carcter substancial del ser humano.
La primera es afirmada por santo Toms, larga y vigorosamente defendida, contra
Averroes y los comentaristas rabes de Aristteles, que sostenan la unidad del intelecto en todos
los hombres, es decir, en el fondo la unidad o unicidad del alma humana.
La segunda idea es afirmada por santo Toms contra los platnicos de su tiempo, que
admitan en el mismo ser una pluralidad de formas substanciales. No tiene dificultad que en un
mismo ser haya una pluralidad de formas accidentales. Pero, para santo Toms, slo puede haber
una nica forma substancial.
Hay tantas almas como hombres. La razn de ello es que cada hombre es una substancia. Si slo
hubiese un alma comn para todos los hombres, una sola alma para la humanidad, los individuos
seran idnticos en cuanto al ser, slo se distinguiran por caracteres puramente aparentes y
accidentales.
4. El alma est presente entera en todo el cuerpo y en cada parte del cuerpo.
El alma no est circunscrita por el cuerpo porque no es extensa. No debemos, pues,
preguntar dnde est, pues la pregunta slo tiene sentido para un cuerpo que tiene una extensin
determinada, que est situado en el espacio o que se halla contenido en un lugar; no tiene sentido
para un ser inmaterial como el alma. Ms valdra, pues, tal vez, no decir que est en el cuerpo,
pues es difcil librar a la palabra de su sentido espacial; por ello, hemos preferido decir que est
presente al cuerpo.
Ello no implica que est presente en todas las partes del cuerpo del mismo modo y segn
la totalidad de sus energas, secundum totalitatem virtutis, pues, por el contrario, est presente en
cada una del modo que le conviene, es decir, segn el modo de ser y de accin de esta parte. Y,
por otra parte, anima primero al cuerpo tomado como un todo, porque es l que constituye su
materia propia y proporcionada; anima sus diversas partes secundariamente, en la medida en que
stas estn ordenadas al conjunto.