La crtica de Emmanuel Lvinas al cristianismo en Difcil libertad, focalizada en los binomios justicia vs. piedad espiritual y Tor vs.

encarnacin
Alberto F. Roldn*

Resumen
En el presente trabajo se analiza la crtica que Emmanuel Lvinas formula al cristianismo en su obra Difcil libertad. Esa crtica se centra especialmente en los binomios opuestos: justicia vs. piedad espiritual y Tor vs. encarnacin. El autor admite los aspectos positivos que Lvinas destaca en su anlisis del papel histrico del cristianismo, pero cuestiona el hecho de que sobredimensione la Tor como el acto ms cercano de Dios en detrimento de la encarnacin que, segn el pensamiento levinasiano, no es posible ni necesaria. En la parte final del trabajo, se encuentra que el posible punto de confluencia entre judasmo y cristianismo est en la esperanza mesinica, ms all de las diferentes comprensiones que, sobre ese concepto, sostienen ambas religiones.

Doctor en Teologa por el Instituto Universitario Isedet de Buenos Aires y Mster en Ciencias Sociales y Humanidades por la Universidad Nacional de Quilmes (mencin filosofa social y poltica). Autor de unos veinte libros dentro del campo de su especialidad, con traducciones al portugus, ingls y alemn. Ha publicado decenas de artculos en revistas cientficas. Ha sido profesor visitante y conferencista en universidades de Amrica Latina, Estados Unidos, Europa y Corea del Sur. Director de posgrado del Instituto Teolgico FIET y profesor y asesor del Programa Doctoral Latinoamericano de Ciencias Teolgicas. Ha participado en jornadas de filosofa moderna organizadas por la ctedra respectiva de la Universidad Nacional de Mar del Plata. Y es profesor de Fenomenologa de la Religin en la Universidad del Centro Educativo Latinoamericano de Rosario, Argentina. Dirige la revista: Teologa y cultura: www.teologos.com.ar. Contacto: alberto@teologos.com.ar.

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Palabras clave
Lvinas, cristianismo, judasmo, esperanza mesinica.

Emmanuel Levinass critique of Christianity in Difficult Freedom focused on justice vs piety spiritual and Torah vs incarnation
Abstract
In this article analyzes the critics that Emmanuel Levinas poses to Christianity in his work Dificil Libertad. This criticism has the centre especially in the binomials in opposition: Justice vs. Spiritual Piety and Tora vs. Incarnation. The author recognizes the positive aspects of the analysis of Levinas about the historical influence of Christianity but he questions the fact of oversizing the Tora as the most nearest act of God in detriment of the incarnation that Levinas considers impossible and unnecessary. In the final section of his work, discovers one possible point of confluence between Judaism and Christianity: the Messianic hope.

Keywords
Lvinas, Christianity, Judaism, Messianic Hope.
El no tan peligrosamente opuesto por los judos durante tantos siglos a los llamados de la Iglesia no expresa una terquedad absurda, sino en la certeza de que importantes verdades humanas del Antiguo Testamento se pierden en la teologa del Nuevo... La encarnacin, para el judo, no es posible ni necesaria. Emmanuel Lvinas

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Introduccin
El presente trabajo consiste en un anlisis de la crtica que el filsofo judo Emmanuel Lvinas formula al cristianismo en su obra Difcil libertad. Entendemos que la investigacin sobre el modo y los contenidos de esa crtica es importante por varias razones: en primer lugar, la historia del judasmo ha sido prdiga en crticas y autocrticas a sus propios postulados, ideas y valores; en segundo lugar, nunca debemos olvidarnos que el cristianismo no surge por generacin espontnea, sino que es un producto del propio judasmo: la salvacin proviene de los judos, dijo Jess de Nazaret1; y, en tercer lugar, es importante tomar en cuenta una crtica que procede de un filsofo que elabora un pensamiento creativo a partir de categoras hebraicas, lo que le ha valido la crtica de ser algo as como un telogo encubierto, pero que siempre se ha mostrado respetuoso del pensamiento del Otro, siendo un filsofo que estructura todo su pensamiento en torno a la alteridad y la obligacin tica que nos presenta el rostro del Otro2. Para este trabajo hemos escogido su libro Difcil libertad, que recoge los ensayos que Lvinas produjo durante los aos de posguerra y que, como se mostrar, abundan en los anlisis crticos del autor hacia el cristianismo, especialmente catlico romano, pero tambin aplicables al protestantismo. El trabajo se estructura del siguiente modo: en la primera parte contrastamos la justicia con la piedad cristiana que Lvinas juzga de tendencia espiritual; en la segunda, el contraste se establece entre la Tor y la encarnacin, doctrina abiertamente rechazada por Lvinas; en la tercera, exponemos el papel histrico del cristianismo en la visin de Lvinas para, finalmente, reflexionar sobre la posible convergencia de ambas religiones en un punto neurlgico: la esperanza mesinica.
1 2 Juan 4.22 Nueva Versin Internacional. NVI. Las citas de la Biblia en el presente trabajo son tomadas de esa versin, a menos que se indique lo contrario. Las obras principales donde Lvinas desarrolla su filosofa de la alteridad son, fundamentalmente: Totalidad e infinito (Salamanca: Sgueme, 1977) y De otro modo que ser, o ms all de la esencia (Salamanca: Sgueme, 1995).

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1. Justicia vs. piedad espiritual

Reiteradamente Lvinas puntualiza que lo central de la fe del judasmo es la justicia. Lo hace de varios modos. En el ensayo Una religin para adultos, el autor seala que la relacin tica, central en su filosofa, se da como relacin religiosa ya que ambas dimensiones se entrecruzan en la experiencia del creyente. En una crtica a la filosofa que hace del s mismo la entrada a lo absoluto, el judasmo nos ensea una trascendencia real, una relacin con Aquel a Quien el alma no puede contener y sin El Cual no puede, de ninguna manera, sostenerse a s misma3. Para Lvinas, la conciencia de s es inseparable de la conciencia de la justicia y de la injusticia. La conciencia de mi injusticia natural, del dao causado a otro en funcin de mi estructura de Ego, es contempornea de mi conciencia de hombre. Las dos coinciden4. Esto implica que no existe la posibilidad de tomar conciencia de m mismo sin, al mismo tiempo, tomar conciencia de mis injusticias y el deber de practicar la justicia. Por otra parte, del mismo modo en que adquiero conciencia de m mismo a travs de la relacin con el Otro, tambin la cercana con Dios implica justicia tributada al prjimo. Dice Lvinas:
La justicia tributada al otro, a mi prjimo, me brinda una insuperable cercana a Dios. Cercana tan ntima como la plegaria y la liturgia, las cuales nada son sin la justicia. Dios no puede recibir nada de las manos del violento. El piadoso es el justo. Justicia es el trmino que el judasmo prefiere a otros que evocan ms los sentimientos. Porque el amor mismo requiere justicia y mi relacin con el prjimo no puede permanecer ajena a la relacin que dicho prjimo entabla con un tercero que es, tambin, mi prjimo5.

Desglosando los elementos, tenemos el siguiente planteo:

justicia al prjimo = cercana a Dios plegaria = liturgia = justicia

4 5

Emmanuel Lvinas, Difcil libertad y otros ensayos sobre judasmo, 2da. Edicin (Buenos Aires: Lilmod, 2008), 61. En adelante DL. Ttulo original: Difficile Libert, primera edicin de 1963, segunda edicin de 1976. Ibd. Ibd., 63. Cursivas originales.

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plegaria sin justicia = rechazo de parte de Dios Piadoso = justo Justicia > amor

Expliquemos: para el concepto judaico no hay cercana a Dios que no implique justicia hacia el prjimo, y viceversa. La plegaria, parte de la liturgia del judasmo, es equivalente a la prctica de la justicia, ya que sin justicia la plegaria es rechazada por Dios puesto que Dios no puede recibir nada de las manos del violento. Finalmente, mientras el piadoso es el equivalente del justo, la justicia no es equivalente a otra dimensin espiritual porque su valor es superior. Aunque no lo consiga aqu, hay un texto clave de Isaas que corrobora el planteo levinasiano:
De qu me sirven sus muchos sacrificios? dice el Seor. Harto estoy de holocaustos de carneros Y de la grasa de animales engordados; La sangre de toros, corderos y cabras no me complace. No me sigan trayendo vanas ofrendas, El incienso es para m una abominacin. Luna nueva, da de reposo, asambleas convocadas; no soporto que con su adoracin me ofendan! Lvense, lmpiense! Aparten de mi vista sus obras malvadas! Dejen de hacer el mal! Aprendan a hacer el bien! Busquen la justicia y reprendan al opresor! Aboguen por el hurfano y defiendan a la viuda!6

El mensaje del profeta es claro: el pueblo de Dios no debe continuar en la prctica que consiste en la sustitucin de la justicia por actitudes piadosas y religiosas: ofrendas, sacrificios, holocaustos. Debe dejar de hacer el mal y, a su vez, practicar el bien. Debe buscar la justicia que, en el contexto histrico, implicaba: reprender al opresor y estar a favor del hurfano y la viuda que, junto al pobre y el extranjero, son los cuatro ncleos humanos privilegiados por el Dios de Israel. Poniendo de relieve la importancia de la justicia y ubicndose en la lnea de Isaas que acabamos de exponer, dice Lvinas:
6 Isaas 1.11, 13, 16, 17.

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La relacin con lo divino atraviesa la relacin con los hombres y coincide con la justicia social: esto es lo que define todo el espritu de la Biblia juda. Moiss y los profetas no se preocupan por la inmortalidad del alma, sino por el pobre, por la viuda, por el hurfano y por el extranjero7.

Lvinas distingue en este planteo concreto la prctica de la justicia social de una amistad espiritual carente de compromiso en la relacin con el hombre, porque la relacin con Dios implica relacin con el hombre y se experimenta y se lleva a cabo en una economa justa. Cita un dilogo entre un romano y un rab: Por qu tu Dios, que es el Dios de los pobres, no alimenta a los pobres?, pregunta un romano a Rab Akiba. Para que podamos escapar a la condena, responde Rab Akiba8. Hay otra dimensin de la justicia: la aspiracin de una sociedad justa. Lvinas apela a un dilogo entre tres rabes:
Rab Abh dijo: El da de la lluvia es ms grande que la resurreccin de los muertos, ya que la resurreccin de los muertos concierne slo a los justos y la lluvia concierne a los justos y a los injustos. Rab Jehud dijo: El da de la lluvia es tan grande como el da del don de la Tor. Rab Hama bar Hanina dijo: El da de la lluvia es ms grande como el da en que la tierra y el cielo fueron creados. Subordinacin de todas las relaciones posibles entre Dios y los hombres -redencin, revelacin, creacin- a la institucin de una sociedad en la cual la justicia, en lugar de permanecer como una aspiracin de la piedad individual, tenga la fuerza suficiente para alcanzar a todos sus miembros y, as, poder realizarse9.

La resurreccin de los muertos, doctrina caractersticamente hebraica, crculo cuadrado para los griegos10 y la creacin ceden su lugar de preeminencia ante la bsqueda de una sociedad justa. De ah que el da de la lluvia sea ms importante que el da de la resurreccin y de la creacin, ya que promueve una sociedad que abarque a todos por igual, fruto de una accin de todos y no de una mera piedad individual.

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DL, 65. Ibd. Ibd., 66. Recurdese la abrupta salida de los epicreos y estoicos cuando san Pablo menciona el tema en Atenas. Cf. Hechos 17.

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2. Tor vs. encarnacin

Un segundo tema en el que Lvinas pone de manifiesto el contraste entre judasmo y cristianismo es el de la ley. Tanto la meditacin en la Tor como la prctica de los mandamientos pertenecen a la vida cotidiana de los creyentes judos y de ningn modo es un yugo aunque implica esfuerzo. En el ensayo ya citado, dice Lvinas: La ley nunca ser un yugo para el pueblo judo. Ella comporta su propia alegra, de la que se nutren una vida religiosa y toda la mstica juda11. Por otra parte, en el ensayo titulado Judasmo, puntualiza: la misericordia atena los rigores de la Ley sin anularla12. Pero tal vez el ensayo que ms destaca la importancia de la Ley es el titulado Amar a la Tor ms que a Dios que data de 1955. El texto plantea una serie de cuestiones dignas de analizar: el atesmo como estadio previo a la fe en Dios, la crtica a la encarnacin y, finalmente, la concrecin de Dios en la Tor. La primera de las cuestiones, altamente sugestiva, puede desviarnos de nuestro centro de anlisis. Con todo, vale la pena mencionarla sucintamente. Dice Lvinas: En el camino que conduce al Dios nico hay una etapa sin Dios. El verdadero monotesmo debe responder a las legtimas exigencias del atesmo13. La osada idea es ampliada sensiblemente en otro ensayo: Una religin para adultos, donde Lvinas lejos de considerar como blasfemia esa negacin de Dios, sostiene que es algo que contribuye a su gloria. Explica:
Constituye una inmensa gloria para el Creador haber creado un ser que lo afirma despus de haberlo puesto en duda y de haberlo negado en los prestigios del mito y del entusiasmo; un ser capaz de buscarlo o escucharlo desde lejos, a partir de la separacin, a partir del atesmo.14

Para Lvinas, una religin adulta implica la posibilidad de ejercer una forma de atesmo, la posibilidad de la negacin. El monotesmo
11 12 13 14 DL, 64. Ibd., 73. Ibd., 206. Ibd., 60.

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es una forma de atesmo porque marca una ruptura con la concepcin de lo sagrado, especialmente de los dioses falsos. As, para la visin de lo divino que ellos encarnan, el monotesmo no es sino un atesmo15. Un judasmo adulto conduce a la fe en un Dios adulto, mientras que una fe infantil solo puede relacionarse con un falso dios. La segunda cuestin que analiza Lvinas en Amar a la Tor ms que a Dios es el tema de la encarnacin. La menciona, crticamente, en dos ocasiones. La primera es cuando, citando la imagen de Kierkegaard, se plantea si acaso es posible que un Dios que oculta su rostro sea reconocido como ntimo, acaso mediante el salto paradjico elaborado por el pensador dans. Rechazando tal posibilidad, dice:
Por el contrario, pensamos que aqu se manifiesta la fisonoma particular del judasmo: la relacin entre Dios y el hombre no es una comunin sentimental en el amor de un Dios encarnado, sino una relacin entre espritus por medio de una enseanza, la enseanza de la Tor. Es precisamente la palabra no encarnada de Dios la que garantiza un Dios viviente entre nosotros16.

Luego, Lvinas cita la frase clave que recoge de Yosel ben Yo sel: Yo Lo amo, pero amo todava ms Su Tor [] Y aun si l me decepcionara y me desengaara, no dejara por ello de observar los preceptos de la Tor17. La primera parte de la sentencia parece un eco de un texto de Job: aunque me matare, en l esperar18, la segunda pone el acento en los preceptos de la Tor a los cuales el rab ama todava ms que al Seor. Lvinas se plantea la posibilidad de que esta declaracin sea blasfema, pero rechaza tal idea porque entiende que se trata, por lo menos, de una proteccin al intento de contacto directo con lo Sagrado, sin mediacin de razones. Y entonces introduce la segunda crtica a la encarnacin, explicando: lo espiritual no se ofrece como una sustancia sensible sino por medio de la ausencia; Dios es concreto por la Ley y no por la encarnacin;

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Ibd., 59. Ibd., 207. Ibd., 208. Job 13.15 Reina Valera 1960.

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y Su grandeza no es el hlito de Su misterio sagrado19. Cmo es posible justificar la supremaca del amor a la Tor por sobre el amor a Dios? Lvinas explica finalmente que: Amar la Tor aun ms que a Dios es, precisamente, acceder a un Dios personal contra el cual uno puede rebelarse, es decir, por el cual uno puede morir20. Es preciso elaborar unas consideraciones crticas a este planteo. En primer lugar, lo positivo de la reflexin levinasiana es su referencia al atesmo como estadio previo a la fe en Dios. Es preciso negar a los dioses que, como dolos, ocupan el lugar del Eterno. Este aspecto es pocas veces analizado en las teologas cristianas y resulta oportuno tomarlo en consideracin cuando se habla de fe y atesmo ya que, de alguna manera, una posibilidad remite a la otra. Es necesario negar para afirmar despus y tener, entonces, una fe de adultos. Lo contrario es una fe infantil que no resiste el anlisis ni la crtica. En segundo lugar, no parece que el rechazo de Lvinas a la encarnacin -doctrina caractersticamente cristiana- est debidamente fundamentado. Lvinas argumenta que la relacin del hombre con Dios no es una relacin sentimental. Pero, aunque esa relacin no sea nicamente sentimental creemos que el Antiguo Testamento incluye los sentimientos y emociones de los patriarcas, profetas y salmistas. Los textos bblicos reflejan las dimensiones sentimentales y emocio nales que Lvinas parece despreciar21. A esa relacin sentimental Lvinas propone una relacin entre espritus que se concreta en la enseanza de la Tor. Sin embargo, la naturaleza espiritual de esa relacin lejos de ser expresin de lo concreto subraya, ms bien, lo indescifrable, invisible e inasible de la relacin. Y, adems, centralizar todo en la enseanza y dejar de lado lo sentimental, reducira la

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DL, 208. Ibd., 209. El libro de los Salmos pone en evidencia que las emociones y sentimientos estn presentes en las relaciones del hombre y la mujer que temen a Dios. Por otra parte, aunque el trmino lb, traducido habitualmente corazn se refiera a la mente implicando al hombre que razona, como ha sealado Wolff, tambin implica determinadas disposiciones de nimo como alegra y preocupacin. Hans Walter Wolff, op. cit., 69.

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relacin Dios-ser humano a una dimensin puramente intelectual y cognitiva, dejando de lado otros aspectos de esa relacin que incluye el salto de la fe kierkegaardiano que Lvinas tambin cuestiona. Finalmente, afirma que Dios es concreto por la ley y no por la encarnacin y que, por ello, es posible amar a un Dios personal. To dava es ms rotundo en otro tramo de su exposicin, cuando dice: La encarnacin, para el judo, no es ni posible ni necesaria22. A ello debemos decir que, ms all de la importancia que tiene la Tor, nada supera la dimensin personal del encuentro con un Dios que se ha encarnado, que ha entrado en tiempo y espacio, que se ha secularizado. En palabras de Hans Kng: as, en la profundidad de la carne, y no en la altura de una falsa divinidad, se ha revelado corporalmente la divinidad, en el vaco de la kenwosiV se ha manifestado el plhrwma de la divinidad (cf. Filp 2,5-11; Col 2,9)23. Una consideracin especial merece la referencia que Lvinas hace de la ley en cuanto yugo para el judasmo. Dice que nunca

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LD, 225. Las crticas que Lvinas formula al concepto de encarnacin en el texto que estudiamos, deben matizarse con otros textos en los que parece acercarse a la idea de encarnacin. David Roldn ha analizado el tema a partir del texto de Lvinas Un Dios hombre, que se incluye en su obra Entre nosotros. Segn expone el filsofo y telogo argentino, Lvinas lucha para superar el problema entre Dios y el mundo cuando se plantea cmo es posible la comunicacin entre los dos rdenes. La idea de encarnacin aporta aqu una fuente de inspiracin para franquear la barrera: un Dios que se manifiesta de forma humilde significa no retornar al orden (kosmoV), no pertenecer al mundo. Jesucristo (Lvinas no lo menciona explcitamente, pero de l estamos hablando cuando hablamos de Un Dios hombre) es el aptrida por excelencia: no tiene donde recostar la cabeza (est a merced del prjimo, del s o no que lo acoge o lo rechaza). David A. Roldn, Emmanuel Lvinas y la Ontoteo-loga: Dios, el prjimo y yo, Cuadernos de Teologa, vol. XXI (2002): 239. En ese mismo artculo el autor ofrece bibliografa importante sobre el pensamiento de Lvinas recogido por la filosofa y teologa latinoamericanas tales como: Pablo Sudar, El rostro del pobre. Inversin del ser y revelacin ms all del ser en la filosofa de Lvinas. Su resonancia en la filosofa y teologa de la liberacin en Latinoamrica (Buenos Aires: UCA, Editora Patria Grande, 1981) y Enrique D. Dussel y Daniel E. Guillot, Liberacin latinoamericana y Emmanuel Lvinas (Buenos Aires: Bonum, 1975). Tambin es digna de ser citada la obra ms reciente de Alberto Suscasas, Lvinas: Lectura de un palimpsesto (Buenos Aires: Ediciones Lilmod, 2006). Hans Kng, La encarnacin de Dios. Introduccin al pensamiento de Hegel como prolegmenos para una cristologa futura (Barcelona: Herder, 1974), 594. Para un anlisis del concepto de kenwosiV en la filosofa de Gianni Vattimo vase Alberto F. Roldn, La knosis de Dios en la interpretacin de Gianni Vattimo- Hermenutica despus de la cristiandad, Cuadernos de Teologa, volumen XXIII (2004): 329-342.

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fue un yugo para el pueblo.24 Esta declaracin requiere alguna matizacin. La reinterpretacin que el primitivo cristianismo hizo de la ley muestra lo contrario. Tanto la iglesia naciente como la reflexin que San Pablo hace de la ley ponen en evidencia que el judasmo experiment, en carne propia, el peso de una ley que no poda cumplir. En el llamado concilio de Jerusaln donde se discute la cuestin de la circuncisin como requisito para los gentiles, los apstoles y ancianos reunidos subrayan la fe como el paso decisivo para la salvacin y, en tono crtico, dicen: Entonces, por qu tratan ahora de provocar a Dios poniendo sobre el cuello de esos discpulos un yugo que ni nosotros ni nuestros antepasados hemos podido soportar?25. En todo el replanteo que San Pablo hace de la ley de Dios en la vida humana sobre todo en las cartas a los Glatas y a los Romanos queda claro, ms all de lo intrincado de la argumentacin, que el camino de la obediencia a la ley divina es una posibilidad pero que, en la realidad histrica, es inviable porque: La ley no se basa en la fe; por el contrario, quien practica estas cosas vivir por ellas26. La ley exige una total obediencia ya que no se satisface con una obediencia parcial. Luego, cuando el ser humano se encuentra con que no puede cumplir con todo lo demandado por la ley cae en maldicin: Maldito sea quien no practique fielmente todo lo que est escrito en el libro de la ley27. En consecuencia, Pablo entiende que el nico camino verdadero por el cual el ser humano puede ser justificado por Dios es la fe. Apelando al texto de Habacuq: el justo

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En otro texto, Lvinas vuelve a criticar la expresin yugo de la Ley sosteniendo: La obediencia a las prescripciones a travs de los actos materiales que esas prescripciones presuponen, es vivida como fervor. Exigente judasmo en Ms all del versculo. Lecturas y discursos talmdicos (Buenos Aires: Ediciones Lilmod, 2006), 29. Hechos 15.10 Glatas 4.12. En su creativa interpretacin de la carta a los Romanos como un texto primario de teologa poltica, Taubes destaca el papel de San Pablo a quien define como antiliberal y quien invierte los valores poniendo patas para arriba la teologa judeo-romano-helenstica de las altas esferas, o sea, toda esa mezcolanza que es el helenismo. Cierto que Pablo sigue siendo universal, pero lo es por el ojo de la aguja del Crucificado, lo que quiere decir: la inversin de todos los valores de este mundo. Luego en absoluto el nomos como summum bonum. Jacob Taubes, La teologa poltica de Pablo (Madrid: Trotta, 2007), 39. Cursivas originales. Glatas 4.10.

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vivir por la fe28 Pablo concluye que, mediante la fe en el Mesas, el ser humano alcanza la justicia que Dios demanda. Pero entonces surge la pregunta: esto significa la anulacin definitiva de la ley? Antes de responder esta cuestin es importante plantear, primero, qu entiende Pablo por la ley de Dios. Heinrich Schlier dedica un importante excursus a su exposicin de Glatas. A ella recurrimos. Lo primero es que la problemtica de la ley para Pablo se plantea en el horizonte de un concepto de nomoV que sobrepasa el sentido de ley y exigencia legal en el judasmo y, en parte igualmente, el sentido judeocristiano29. Pablo usa indistintamente el trmino ley para referirse tanto al declogo como al Pentateuco y, ms ampliamente, como el Antiguo Testamento en su conjunto. Pero ms all de esta diversidad de significados, el concepto nomoV tiene el sentido de orden divina30. Ahora bien: la gran novedad que introduce Pablo en su argumentacin es que las exigencias de la Ley de Dios se han cumplido en el Mesas. Volviendo al texto de Glatas Pablo declara: Cristo nos rescat de la maldicin de la ley al hacerse maldicin por nosotros, pues est escrito: maldito todo el que es colgado de un madero31. Tomando en consideracin estos textos, estamos en mejores condiciones para responder la pregunta formulada: esto significa la anulacin definitiva de la ley?. De alguna manera Pablo formula la misma cuestin luego de exponer el tema de la justicia por la fe en Romanos 3. Dice: El [Dios] justificar por la fe a los que estn circuncidados y, mediante esa misma fe, a los que no lo estn. Quiere decir que anulamos la ley con la fe? De ninguna manera! Ms bien, confirmamos la ley32. En su famoso comentario, Karl Barth explica la afirmacin paulina relacionando la ley con la fe. Dice: proclamamos la verdad eterna de la ley al presentar lo paradjico de la fe
28 29 30 31 32 Glatas 4.11. Heinrich Schlier, La carta a los Glatas (Salamanca: Sgueme, 1975), 206. Ibd. Glatas 4.13. Romanos 3.30-31.

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como el No eterno de la ley33. La fe no invalida a la ley sino que la confirma de varias maneras: en primer lugar, porque en la cruz se cumplieron las exigencias de la ley y, segundo, esas exigencias se cumplen en la vida en el Espritu. Dice el apstol:
Porque lo que era imposible para la ley, por cuanto era dbil por la carne, Dios, enviando a su Hijo en semejanza de carne de pecado y a causa del pecado, conden al pecado en la carne; para que la justicia de la ley se cumpliese en nosotros, que no andamos conforme a la carne, sino conforme al Espritu34.

No es que la justicia de la ley quede obturada por la fe. Esa justicia se cumple ahora, pero en otra dinmica superadora de la anterior: la presencia del Espritu hace posible el cumplimiento de esas demandas. Pablo plantea dobles opuestos: kata sarka vs. kata pneuma. La vida de acuerdo a la carne (en el sentido de debilidad y fragilidad humanas) no puede cumplir con las exigencias de la ley. La vida de acuerdo al Espritu logra ese objetivo. En sntesis:
La lucha del apstol contra la ley y sus obras, as como la insistencia constante de la necesidad de la fe, sirve para penetrar en la justicia de Dios y, en ltimo trmino, para la restitucin de la Tor original, la ordenacin de Dios que bondadosamente exige en orden a la vida35.

3. El papel histrico del cristianismo

Hay alguna posibilidad de confluencia entre el judasmo y el cristianismo? Hay algn punto en que los caminos de ambas religiones pueden entrecruzarse para el bien de la humanidad? Ofrece Lvinas algunas pistas para ello? Creemos que s. Antes de presentarlas es necesario ahondar en lo que el autor dice sobre el papel histrico del cristianismo.

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Karl Barth, Carta a los Romanos (Madrid: BAC, 1998), 166. Romanos 8.3, 4 Reina Valera 1960. Heinrich Schlier, op. cit., 218. Para un anlisis de los conceptos de carne y carnalidad en el Nuevo Testamento, vase Alberto F. Roldn, El carcter ambivalente de los conceptos carne y carnalidad en la teologa cristiana, Enfoques, ao XXII, N. 1 (2010): 53-69.

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En El pensamiento judo hoy Lvinas reconoce un hecho innegable: el cristianismo ha salido del judasmo, pero se ha apartado de las presuposiciones ticas del Antiguo Testamento por las cuales la tica es una ptica de lo divino y esta dimensin se manifiesta en el prjimo. Pero no ha sido una relacin cordial y fecunda, sino que ms bien ha sido una historia dolorosa, hecha de injusticias y malentendidos, de violencias y rencores36. Lvinas tambin admite el papel misionero del cristianismo. Cita a Maimnides, cuya tesis acerca de ese rol implicaba que deba estar al servicio del monotesmo en el mundo. Tambin menciona a Franz Rosenzweig37, pensador decisivo para el propio Lvinas, quien colocaba al judasmo y el cristianismo en el plano comn de una verdad religiosa que no era pluralista, sino ms bien dualista. La verdad -en s- exigira una doble significacin en el mundo: la del pueblo eterno y la de la misin sobre el camino eterno38. Pero aunque judasmo y cristianismo podran confluir en algn espacio, Lvinas sostiene que la historia muestra dos aspectos: la conquista del cristianismo y el rechazo consecuente por parte del judasmo. Explica:
Si el cristianismo impresiona por su conquista del mundo occidental, el judasmo sorprende por su rechazo a reconocer esa conquista. La nuca tensa de ese pueblo, no es acaso el rincn sobrenatural de su anatoma? Terquedad ms fuerte que las persecuciones, ms fuerte que las tentaciones, no eres orgullo digan lo que digan, eres libertad39.

Lvinas interpreta que ese rechazo del cristianismo en su conquista occidental no es signo de orgullo sino de libertad. Una libertad que, como el ttulo de la obra lo indica, es difcil, adjetivacin que

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DL, 225. En DL se incluye un captulo titulado Entre dos mundos (El camino de Franz Rosenzweig) donde Lvinas analiza el pensamiento del filsofo judo cuya obra clave es La estrella de la redencin. Un aspecto que tiene que ver con nuestro tema es que ms all de que Rosenzweig rechaz finalmente la conversin al cristianismo, destaca su lugar en la historia y, contrastndolo con el judasmo, sostiene que mientras el judasmo es vivido como si fuera ya la vida eterna, la eternidad del cristiano es vivida como una marcha, como un camino. La Iglesia cristiana es esencialmente misin. De la Encarnacin a la Parusa, el cristianismo atraviesa el mundo para transformar la sociedad paga en sociedad cristiana. DL, 266. Ibd., 229-230. Ibd., 153.

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es explicada en otro ensayo: Educacin y plegaria. All, al final de la reflexin, Lvinas critica a los creadores de un mundo mejor que encierran y amurallan a nuestros hijos, al modo de los ladrillos vivientes del Egipto bblico. Inserta entonces la clave hermenutica de su ttulo: Y en esos bloques uniformes que deberan prefigurar una humanidad de iguales, se manifiesta extraa germinacin en una materia tan homognea! la Diferencia bajo la cual se agita, obstinada y difcil, la libertad40. En Por un humanismo hebraico, Lvinas vuelve a explicar la llamada terquedad de parte del judasmo hacia los llamados del cristianismo. Dice:
El no tan peligrosamente opuesto por los judos durante tantos siglos a los llamados de la Iglesia no expresa una terquedad absurda, sino en la certeza de que importantes verdades humanas del Antiguo Testamento se pierden en la teologa del Nuevo.41

De modo que el rechazo que hace el judasmo al cristianismo radica en una aparente terquedad que no es tal, sino que se explica de dos modos: uno, su opcin por una difcil libertad y, segundo, por el reduccionismo que la teologa del Nuevo Testamento hace de importantes verdades humanas presentes en el Antiguo. Admitir esta objecin o refutarla en forma cabal requerira dedicar un amplio desarrollo que aqu no estamos en condiciones de encarar. Slo nos permitimos dos observaciones. La primera, que ciertamente el Nuevo Testamento implica cierto clima diferente al Antiguo Testamento. El hecho es reconocido por Jos Mguez Bonino al admitir que hay un cambio cuando entramos al Nuevo Testamento, particularmente en la literatura jonica y paulina, pero el problema consiste en determinar cul es ese cambio. Para Mguez Bonino las explicaciones que se han dado son hijas del intelectualismo helnico y de viejas herejas gnsticas y marcionista. Explica:

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Ibd., 365. Cursivas originales. Ibd., 369.

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[] son las que pretenden que el Nuevo Testamento es ms espiritual o ms religioso que el Antiguo. Este tendra que ver con la historia, aqul con la eternidad. Bien sabemos hoy que esa distincin es ajena al pensamiento bblico. La facilidad con la que el liberalismo y el modernismo -con su inspiracin idealista- han aceptado estas explicaciones, ya debera hacernos sospechar de ellas42.

Tampoco se puede desconocer el hecho de la inculturacin del mensaje cristiano en el mundo helnico. Era un paso necesario, aunque implicaba ciertos riesgos. Juan Luis Segundo, reflexionando sobre el tema, admite que no todo fue positivo en ese dilogo ya que esa inculturacin tuvo sus aspectos negativos. En efecto, hay que admitir que todo estaba lejos de ser perfecto, o siquiera positivo, en ese mundo helnico con el que la Iglesia dialoga en la poca patrstica43. Entre las cosas negativas que tal inculturacin implic, est la tendencia celestial que fue adquiriendo el cristianismo y que se expres en cuestiones como la inmortalidad del alma y el dualismo antropolgico. Sobre el primer tema, remitimos al clsico trabajo de Oscar Cullmann: Inmortalidad del alma o resurreccin de los muertos?44 donde el telogo reformado muestra claramente que la nocin de inmortalidad del alma es caractersticamente griega y suplanta al concepto hebraico de resurreccin de los muertos. En cuanto al dualismo antropolgico, en su meduloso estudio Antropologa del Antiguo Testamento, Hans Wolff muestra dnde surgieron los problemas de traduccin de los trminos hebreos al griego:
Al traducirse los sustantivos ms frecuentes casi siempre por: corazn, alma, carne y espritu, se ha dado lugar a grandes malentendidos. Estos arrancaron ya de los LXX y llevaron equivocadamente a una antropologa dicotmica o tricotmica, en la que el cuerpo, el alma y el espritu se oponen mutuamente. Hay que examinar cmo una filosofa

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Jos Mguez Bonino, El Reino de Dios y la historia en C. Ren Padilla (editor), El Reino de Dios y Amrica Latina (El Paso: CBP , 1975), 78. Para un anlisis del concepto Reino de Dios en relacin a la missio Dei y sus mediaciones polticas. Cf. Alberto F. Roldn, Reino, poltica y misin (Lima: Ediciones Puma, 2011). Juan Luis Segundo, El dogma que libera (Santander: Sal Terrae, 1989), 231. En Oscar Cullmann, Del evangelio a la formacin de la teologa cristiana (Salamanca: Sgueme, 1972), 233-267

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griega, mediante la misma lengua, ha llegado a suplantar ideas semticobblicas45.

En cuanto a la creciente tendencia por transferir las realidades terrenas a una esfera celestial, Croatto la atribuye al proceso de helenizacin del cristianismo que
[] nos hizo jugar con el otro mundo, entendido como el reino de lo inmortal y descarnado, y la salvacin de todos los males de este mundo. Las cosas se solucionarn despus. Pero en un universo que nada tiene que ver con el presente. En ello se da la conjuncin del inmortalismo platnico-plotiniano con el apocalipticismo bblico. Esa lnea domin en el cristianismo tradicional, sobre todo desde el neoplatnico San Agustn46.

A la luz de estas reflexiones, se puede percibir que la crtica de Lvinas a la prdida de muchas verdades del Antiguo Testamento, por parte de la teologa del Nuevo, tiene cierto fundamento. De todos modos hay que aclarar que esa prdida fue gradual, que no sera totalmente atribuible a los escritores del Nuevo Testamento, sino a la posterior helenizacin del cristianismo, por caso en Alejandra, y que una mirada ms amplia al problema implica el desafo, por parte del cristianismo, de tomar en serio el Antiguo Testamento como base de su fe, evitando las tendencias neotestamentarias que se reflejan en algunas iglesias cristianas que, en el fondo, son marcionistas. Ms all de la conquista de Occidente por parte del cristianismo, este ha fracasado en el plano poltico y social. Lvinas reconoce la pureza de los actos individuales de los cristianos que salvaron vidas de sobrevivientes durante los aos terribles de persecucin y muerte. Pero el fracaso del cristianismo en el plano poltico y social no puede negarse47. Pese a ello, el cristianismo es una fuerza determinante de la existencia occidental48.

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Hans Walter Wolff, op. cit., 21. Para un anlisis crtico de la antropologa griega inserta en el cristianismo vase Enrique D. Dussel, Antropologa de la cristiandad (Buenos Aires: Guadalupe, 1974). Jos Severino Croatto, La dimensin poltica del Cristo libertador en Jos Mguez Bonino et. l., Jess: ni vencido ni monarca celestial (Buenos Aires: Tierra Nueva, 1977), 170. Cursivas originales. DL, 153. Ibd., 255.

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Hemos visto que en el anlisis que Lvinas hace del cristianismo hay aspectos positivos y negativos. Le reconoce su misin universalista que ha desarrollado en Occidente y los valores y prcticas de cristianos que individualmente han mostrado solidaridad con el prjimo. Ha sealado que el cristianismo surgi del judasmo pero que redujo muchas verdades del Antiguo Testamento, importantes para la vida humana terrena y concreta, transfirindolas a un plano celestial. Los llamados que el cristianismo ha hecho a travs de los siglos al judasmo no fueron odos por este, no por testarudez sino por una libertad obstinada y difcil. Planteadas as las relaciones entre judasmo y cristianismo es posible alguna confluencia entre ambas expresiones milenarias de la fe de Abraham? A eso vamos en el ltimo segmento de nuestro anlisis.

4. La posible confluencia
Significativamente, el punto neurlgico a partir del cual se podra pensar en una convergencia entre judasmo y cristianismo es el Mesas o, mejor expresado: la esperanza mesinica. Lvinas dice: La espera mesinica de los judos conserva todo su sentido para un cristiano que espera el retorno del Salvador, que espera la Parusa. No todo est consumado, inclusive para un cristiano49. En el captulo Textos mesinicos que por su riqueza merecera un anlisis pormenorizado que no encaramos aqu Lvinas aclara de qu concepcin de Mesas est hablando. Poco y nada podemos decir del Mesas si pretendemos representarlo como una persona que, milagrosamente, viene a poner fin a la violencia que domina al mundo, a la injusticia y a las contradicciones que desgarran a la humanidad50. La espera del Mesas, segn Lvinas, comporta cierto elemento irracional, en el sentido de algo que no depende del hombre, que viene de afuera: la resolucin de las contradicciones polticas51.
49 50 51 Ibd., 277. Ibd., 111. Ibd., 117.

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Con respecto a cundo llegar el Mesas, Lvinas recoge un dilogo entre Rab Yehosha ben Levy con el profeta Elas. Cierto da el Rab tuvo la suerte de encontrarse con ese profeta que, en la tradicin bblica, es precursor del Mesas. Rab Yohosha le plantea una nica pregunta: Cundo vendr el Mesas? Elas le responde:
Ve a interrogar al propio Mesas. Dnde encontrarlo? Permanece a las puertas de Roma. Est all entre los justos que sufren, entre los mendigos cubiertos de llagas. Rab Yehosha ben Levy se dirige hacia all. Encuentra una verdadera corte de los milagros. Los cuerpos de aquellos desdichados estn cubiertos de vendas. Se las quitan para curarse y se las vuelven a poner. Entre ellos se puede reconocer fcilmente al Mesas52.

Lvinas admite esta presencia de un Mesas que sufre. Pero rechaza la idea de que la salvacin dependa de ese sufrimiento. Porque el sufrimiento del Mesas y, por ende, el sufrimiento de la humanidad que sufre en el Mesas y el sufrimiento de la humanidad por la cual sufre el Mesas no bastan para salvar a la humanidad53. Es claro que de este punto crucial para el cristianismo Lvinas toma distancia sustancial: el Mesas sufre y la humanidad sufre en l, pero ningn sufrimiento es suficiente para la salvacin. Para Lvinas, la nocin judaica del Mesas supera la concepcin del cristianismo, que juzga de mtica. Porque, a partir de que el Mesas es el justo que sufre (Lvinas cita el famoso pasaje de Isaas 53), entonces: El hecho de no eludir la carga impuesta por el sufrimiento de los otros define la ipseidad misma. Todas las personas son el Mesas54. En otras palabras: esto significa, concretamente, que cada uno debe actuar como si fuera el Mesas55. Estas reflexiones de Lvinas sobre el Mesas diluyen la idea de un Mesas personal que irrumpe al fin de la historia. El Mesas puede ser cualquiera que sustituya al Otro en el sufrimiento. Pero, de todos
52 53 Ibd., 124. Ibd., 125. Resulta interesante constatar que tambin Taubes, al interpretar el mesianismo que elabora San Pablo dice que, como el siervo de Dios de Isaas se identifica con el Israel que padece, del mismo modo Pablo identifica al Mesas que padece con la humanidad que padece. Jacob Taubes, Escatologa occidental (Buenos Aires: Mio y Dvila editores, 2010), 90. DL, 143. Ibd.

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modos, el Mesas o la esperanza mesinica o el tiempo mesinico56, es lo que puede constituirse en ncleo para la confluencia del judasmo y el cristianismo. Apelando al Rab Hillel ubicado al fin del siglo II, por lo tanto no el Hillel Antiguo, Lvinas dice que lo nico que se conoce de ese maestro en el Talmud es la declaracin: Ya no hay Mesas para Israel. Porque el mesianismo sera una etapa superada. De ah que sentencia: El Mesas de los Judos ya ha venido (ocho siglos antes de Cristo), en tanto que el de los otros pueblos es todava futuro. Es preciso medir la enormidad de esta afirmacin; su audacia es tal que la tradicin rehsa aceptarla57. Trasladado al plano de las relaciones cristianismo y el judasmo, mientras para el primero el Mesas ya ha venido en Jess de Nazaret, para el segundo todava es futuro. Pero ambas tradiciones se unen en la espera, ya que los cristianos tambin esperan la Parusa del Seor. En suma, la esperanza mesinica es el punto de convergencia de ambas religiones abrahmicas. A partir de esto, hay que intentar una sntesis que el propio Lvinas insina: La nocin de judeo-cristianismo que est en boca de todos evidentemente expresa un devenir y un ideal que debe concretarse en una sntesis inspirada por la era ecumnica; aunque dicha sntesis no logre superar todas las contradicciones58.

Conclusin
La crtica de Lvinas al cristianismo, que surge de la lectura de los ensayos reunidos en Difcil libertad, se centra especialmente en dos oposiciones: justicia vs. piedad espiritual y Tor vs. encarnacin. De las dos crticas nos parece que la primera es ms slida en
56 El carcter irresuelto del Mesas como persona concreta o como lo mesinico tambin se puede apreciar en los ensayos de Walter Benjamin. En el Fragmento poltico-teolgico dice el pensador de la escuela de Frankfurt: Slo el Mesas mismo consuma todo suceder histrico, y en el sentido precisamente de crear, redimir, consumar su relacin para con lo mesinico. Walter Benjamin, Ensayos IV (Madrid: Biblioteca Nacional, 2002), 71. Para una interpretacin del pensamiento de Benjamin, vase Michael Lwy, El judasmo libertario en Europa Central. Un estudio de afinidad electiva (Buenos Aires: El cielo por asalto, 1997). DL, 135. DL, 373.

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tanto se justifica ampliamente en el Antiguo Testamento, donde el mensaje de Dios, a travs de los profetas, denuncia la tendencia de Israel de sustituir la justicia concreta hacia el prjimo por cultos y ceremoniales que Dios mismo detesta, mientras el pueblo no practica la justicia al hurfano, la viuda, los pobres y los extranjeros. Y, adems, porque es cierto que algunas formas de piedad cristiana tienden tambin a sustituir la justicia por cultos y ceremoniales. El segundo eje de la crtica que se establece en el doble opuesto entre Tor vs. encarnacin no parece muy slida, pues Lvinas sustituye a esta ltima por la Tor, insistiendo en que Dios se hace ms personal en ella que en la encarnacin. Ms all de que la encarnacin no es ni posible ni necesaria para el judo, nos parece que un Dios que se hace carne, se humaniza, se seculariza, es mucho ms prximo a nosotros que Aquel que solo se revela en la Tor. El judo tiene todo derecho de rechazar la encarnacin como los griegos rechazan la resurreccin de los muertos pero en todo caso ese rechazo no puede explicarse reemplazando la encarnacin por la ley divina y, sobre todo, subrayando la supremaca de esta ltima sobre la encarnacin. Nada es ms personal que un Dios que se hace carne y habita entre nosotros, por ms escandalosa que dicha afirmacin resulte. El argumento ms endeble de la exposicin de Lvinas sobre la ley radica en negar el carcter de yugo en la vida del judasmo. Por lo menos en el judasmo del tiempo de Jess de Nazaret y de la Iglesia primitiva, se ofrecen muchos testimonios de que la ley de Dios result un yugo imposible de sobrellevar por parte del pueblo. Es aqu donde es importante contrastar la visin de Lvinas con la reinterpretacin que San Pablo hace de la Tor. El uso que el apstol hace del trmino Ley es ciertamente diverso: el Antiguo Testamento, el Pentateuco, el declogo, etc. Pero hay un concepto central: la Tor es la disposicin y ordenamiento de Dios para la humanidad. En su intrincada elaboracin teolgica sobre todo en las cartas a los Glatas y a Romanos Pablo introduce elementos acaso no considerados en al judasmo rabnico como son: la fe, la gracia y el Pneuma. Si bien la justificacin no es por la obediencia de la ley, ya que sus

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exigencias implican un cumplimiento absoluto que, al no lograrlo, colocan al ser humano bajo maldicin, la fe y la gracia no anulan la ley. Mediante la introduccin del nuevo factor, el Pneuma de Dios, Pablo afirma que el creyente puede cumplir con el ideal expresado en la Tor de Dios. En lo que se refiere al papel del cristianismo en la historia universal, resulta importante observar que Lvinas, aunque lo rechaza, admite su lugar en esa historia. El rechazo que el judasmo hace del cristianismo, segn Lvinas, no debe atribuirse a una terquedad absurda sino al hecho de que muchas verdades del Antiguo Testamento que se relacionan directamente con la vida humana se pierden en la teologa del Nuevo. La crtica tiene algo de justificacin, pero quizs no sea exactamente la teologa del Nuevo Testamento el lugar donde se hace ese reduccionismo, sino en las teologas posteriores que experimentan la influencia del pensamiento helnico y tienden a una espiritualizacin del mensaje. De un modo ms sutil, se puede observar en la crtica levinasiana al cristianismo en cuanto a su tendencia de este ltimo a apropiarse de una tradicin que, en su origen, no le pertenece. El cristianismo, en cualquiera de sus vertientes: catlica, protestante y ortodoxa, debe tomar en serio este cuestionamiento. Sin embargo, la crtica de Lvinas es matizada al reconocer el aporte del cristianismo a la historia de Occidente y las muchas acciones de cristianos y cristianas que han expresado su amor, solidaridad y amistad hacia el pueblo judo. Tal vez lo ms esperanzador de la crtica de Lvinas al cristianismo radica en que todava hay una posibilidad de convergencia. El ncleo de la misma es la esperanza mesinica. Claro que, en su concepcin del Mesas, Lvinas toma distancia de la visin cristiana de un Mesas personal y ms bien la deriva hacia una perspectiva ms amplia, en la cual el Mesas puede ser toda persona que sufre en lugar del otro. Pero ms all de las diferencias sustanciales entre ambas concepciones del Mesas, resulta altamente significativo que sea la esperanza mesinica el punto posible de encuentro. Para

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el judasmo, un Mesas que todava espera y, para el cristianismo, tambin un Mesas que espera en su gloriosa Parusa. La esperanza mesinica se torna, entonces, en un promisorio camino a recorrer por ambas religiones en un tiempo de la historia que nos impone el dilogo fluido y respetuoso entre judasmo y cristianismo.

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Recibido: 20 de mayo de 2011 Aceptado: 29 de septiembre de 2011

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