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**
DELA MIEL A LAS CENIZAS
CLAUDE
LVI-STRAUSS
FONDO DE CULTURA ECONMICA
MXICO
Primera edicin en francs: 1966
Primera edicin en espaol: 1972
Ttulo original:
Mythologiques* * Du miel aux cendres
1966 by Librairie Plan
8, Rue Garancire, Pars-Se
cultura Libre
Traduccin al espaol:
JUAN ALMELA
D.R. 1971, FONDO DE CULTURA ECONOMICA
Av. de la Universidad 975, Mxico 12, D.F.
Impreso en Mxico
A MONIQUE
Scriptorum ch.orus omnis amat nemus
ct fugit urbes, rite cliens Bacchi, somno
gaudentis et umbra.
Horacio , Epstola 11, 1. 11, A Julio
Floro
PREFACIO
SEGUNDAS con tal ttulo, estas Mitolgicas prolongan la indagacin
inaugurada con Lo crudo y lo cocido. Por lo dems, hemos cuidado de
recapitular al principio, y ponindolas bajo nueva luz, las informaciones
indispensables para que, sin conocer el volumen precedente, sea posible
penetrar audazmente en ste, que pretende demostrar que la tierra de la
mitologa es redonda; as, no remite a un punto de partida obligado.
Comenzando no importa por dnde, el lector tiene la seguridad de hacer
entero el itinerario, con tal de que dirija sus pasos siempre en la misma
direccin y que adelante con paciencia y regularidad.
Tanto en Francia como en el extranjero, el mtodo seguido y los resul-
tados enunciados en el primer volumen han alzado no pocas discusiones.
No parece llegado el momento de responder. En vez de dejar que el
debate adquiera un sesgo filosfico que pronto lo tornara estril, prefe-
rimos continuar nuestra tarea y enriquecer los testimonios. Adversarios y
defensores dispondrn as de ms pruebas convincentes. Cuando la em-
presa se acerque al trmino y hayamos exhibido todos nuestros testimo-
nios, presentado todas nuestras pruebas, podr realizarse el proceso.
Nos contentaremos, pues, por el momento, con agradecer a las perso-
nas que nos han ayudado. El seor Jesus Marden dos Santos, director
del Servico de Meteorologia do Brasil, el seor Djalma Batista, director
del Instituto Nacional de Pesquisas da Amazonia, el seor Dalcy de
Oliveira Albuquerque, director del Musen Paraense Emilio Goeldi, y la
seora Claudine Berthe, del Musum National d'Histoire Naturelle, han
proporcionado inapreciables informaciones meteorolgicas o botnicas.
La seorita J acqueline Bolens nos ha ayudado a recopilar, y ha tradu-
cido, las fuentes en lengua alemana. La seorita Nicole Belmont nos ha
asistido en la documentacin, la ilustracin, la confeccin del ndice y la
correccin de las pruebas, reledas asimismo por mi esposa y el seor I.
Chiva. El servicio de mecanografa del College de France se ha encargado
de copiar el manuscrito. La seora Henri Dubief, conservadora en el
departamento de manuscritos de la Bibliotheque Nationale ha encon-
trado el documento que figura en la cubierta.
9
PARA AFINAR
Et encore estandi l'angre sa main tierce
foiz et toucha le miel, et le feu sailli sus
la table et usa le miel sauz faire a la
table mal, et J'oudeur qui yssi du miel et
du feu fu tresdoulce. *
"Ystoire Asseneth", p. 10; en Nouve-
lles [rancoises en prose du x/ve siecle,
Bibl. elzvirienne, Pars. 1858.
* "Y entonces el ngel tendi la mano por tercera vez y toc la miel, y la lum-
bre brot sobre la mesa y consumi la miel sin daar la mesa, y el olor que des-
pidieron la miel y el fuego fue dulcsimo,"
LAS METAFORAS inspiradas por la miel se cuentan entre las ms anti-
guas de nuestra lengua y de otras que la precedieron en el tiempo. Los
himnos vdicos gustan de asociar leche y miel, que manarn, segn la
Biblia, de la Tierra Prometida. "Ms dulces que la miel" son las palabras
del Seor. Los babilonios hacan de la miel la ofrenda a los dioses por
excelencia, pues stos exigan un alimento que no hubiese tocado el
fuego. En la Iliada, jarras de miel servan de ofrenda a los muertos. En
otras partes, se usaron aqullas para conservar los despojos de stos.
Hace varios milenios que locuciones como "todo miel", "dulce como
miel" vienen corriendo en nuestra civilizacin. En cambio, las metforas
inspiradas por el uso del tabaco son recientes y fciles de fechar. Littr no
quiere saber ms que de dos: "cela ne vaut une pipe de tabac" [veste no
vale una pipa de tabaco"]: esto no vale nada; y "tomber dans le tabac"
[vcaer en el tabaco"}, o sea, dicho con otras palabras, en la miseria. Estas
locuciones de argot, de las que podran citarse mltiples variantes [cf.
Vimatre), estn atestiguadas asimismo en otras lenguas: en ingls, "not to
care a tobacco foro .. '. ["no dar un tabaco por. .."1, cuidarse bien poco de
alguien o de algo; y, en portugus, "tabaquear", burlarse de alguien, o
embromarlo (Sbillot). Entre gente de mar, las expresiones "il V aura du
tabac" ["habr tabaco"], "coup de tabac" ["golpe de tabaco"], connotan
el mal tiempo. "Coquer, fourrer, foutre, donner du tabac" [vmeter, joder,
dar tabaco"}, y ms recientemente "passer a tabac" [vpasar a tabaco1,
"tabasser", quieren decir maltratar, tratar brutalmente, aporrear (Rigaud,
Sainann, Lordan-Larchey, Delvau, Giraud, Galtier-Boissiere y Devaux).
La miel y el tabaco son sustancias comestibles, pero ni la una ni el otro
participan, propiamente hablando, de la cocina. Pues la miel es elaborada
por seres no humanos, las abejas. que la suministran lista para ser consu-
mida; en tanto que la manera ms comn de consumir el tabaco lo pone, a
diferencia de la miel, no ms ac sino ms all de la cocina. No es absor-
bido en es!,.ado crudo, como la miel, ni previamente expuesto al fuego para
cocerlo, como se hace con la carne. Se incinera, a fin de aspirar su humo.
Ahora' bien, la lengua familiar (de la que tomamos sobre todo los ejem-
plos, en francs, con la seguridad de que podrn hacerse en otras partes
observaciones anlogas, de modo directo o simplemente traspuesto) ates-
tigua que las locuciones "de miel" y "de tabaco" forman una pareja, y
sirven para expresar ideas antitticas que residen en varios planos. Sin
olvidar en lo ms mnimo que las locuciones "de miel" comprenden casos
13
14 PARA AFINAR
PARA AFINAR
15
lmite en que la connotacin se torna peyorativa --"discurso meloso",
"palabras melifluas" y aun la interjeccin" lmiel J ", no solamente fun-
dada en una homofona para las damiselas que se creen bien educadas (con
el participio derivado "emrniellant:" ["enmielante"l): 1 vueltas de sentido
de las que, lejos de no hacerles caso, mostraremos la razn-.-, no parece
dudoso que, en nuestra civilizacin, las locuciones "de miel" y "de taba-
co" se opongan. A pesar de ciertos traslapamientos, lo que quisiramos
llamar sus puntos de equilibrio semntico caen en sitios distintos: unas son
sobre todo laudatorias, las otras ms bien despreciativas. Connotan, respec-
tivamente, la abundancia y la escasez, el lujo y la pobreza; sea la dulzura,
benevolencia y serenidad -HManare poetica mella" ["manar mieles poti-
cas't j-., sea la turbulencia, la violencia y el desorden. Tal vez inclusive, si se
dispusiera de otros ejemplos, habra que decir que unas se conforman al
espacio ("todo miel"), las otras al tiempo (" siempre el mismo tabaco"),
La frase que hemos puesto de epgrafe a esta introduccin muestra
que la relacin de oposicin en cuestin es, en cierto modo, anterior a
las cosas opuestas. Antes incluso de que el tabaco fuera conocido en
Ocidente, el "fuego de miel" encendido por el poder sobrenatural del
ngel se pone en el sitio del trmino ausente y adelanta sus propiedades,
que deben ser las de un trmino antittico y correlativo de la miel flui-
da, a la que corresponda punto por punto en el registro complementario
de lo seco, lo quemado y lo aromtico. Que la Ystoire Asscneth, donde
figura dicho ejemplo, sea probablemente obra de un autor judo de fines
de la Edad Media, es cosa que torna an ms curiosa la interpretacin
medieval, juda tambin sin embargo, de la prohibicin del Levtico que
afecta a la ofrenda de miel en los altares, en virtud del olor desagradable
de la miel quemada. En cualquier caso, tal divergencia revela que, bajo la
relacin del humo y de su olor, que sern esencialmente los modos del
tabaco, desde la Edad Media, acaso desde antes, la miel era, como dicen
los lingistas, un trmino intensamente "marcado",
Esta prioridad de la relacin de oposicin sobre las cosas opuestas, o al
menos sobre una de ellas, permite comprender que, no bien conocido el
tabaco, se haya unido a la miel para formar con ella un par dotado de
virtudes soberanas. En una obra teatral inglesa que data de fines del siglo
XVI (1597) Y se debe a William Lilly, y cuyo propio ttulo, Thc Woman
in the Moone ["La mujer en la luna"], no deja de tener eco en la mito-
loga del Nuevo Mundo, corno se ver en el prximo volumen, la hero i-
I "Miel (e 'est un) ['es una miel'], Frase del argot los arrabales, dicha a propsito
de todo, sobre todo en mala parte. Una cosa parece buena o bonita: e'est un miel, Se
entra en un lugar que huele mal: c'est un miel. Se asiste a una ria a puetazos o a
cuchilladas y corre sangre: e 'cst un miel" (Delvau). "C'cst un miel: es muy agradable
y (por irona) es muy desagradable" (Lordan-Larchey). Esta amplia oscilacin
semntica es dada ya, al menos implcitamente, en la creencia griega y latina, sin duda
de origen egipcio, de que se engendrar sin falta un enjambre de abejas por el cadver
putrefacto de un ternero asfixiado en un recinto cerrado, obstruvndole lal val
respiratorias, y despus de magullarle las carnes para disgregarlas, sin daar la piel
(Virgilio, Georgicas, IV, vv. 299-314, 554-558).
ltamada Pandora hiere a su amante de una estocada y, presa del
..mordimiento, manda a buscar simples para curarlo:
Gather me balme and co oling uolets,
And of our holy herb nicotian .
And bring withall p-ure honey from the htve
2
To heale the wound of my unhappy hand.
Hay en este texto de qu agradarnos, ya que subraya de manera imt:
re-
vista la continuidad del vnculo que, pasando por Lo crudo y lo cocido,
cSel que es continuacin, une el presente libro a El pensamiento salvaje. . .
Atestigua asimismo la existencia antigua, en tierra una aso-
tiacin de la miel con el tabaco que nos parece seguir existiendo en el
plano tcnico. A los franceses, los tabacos nos ms 'prxi-
mos a la miel que los nuestros. Solemos explicar esta afinidad suponiendo,
con razn o sin ella, que las hojas rubias del uno se han macerado en la
otra.
A diferencia de Europa, Amrica del Sur ha onocido y consumido
desde siempre el tabaco. As que para el estudio semntico de su oposi-
cin ofrece un terreno privilegiado, ya que de manera diacrnica y sin-
crnica a la vez son all observables la miel y el tabaco, uno junto al
otro, por largo tiempo. Desde este punto de vista, la Amrica del Norte
parece ocupar una situacin simtrica de la del Viejo Mundo, ya que
pudiera ser que en poca reciente no hubiese P?sedo ms que el tabac?,
habiendo perdido la miel casi por completo, mientras que Europa pose la
plenamente la miel en el momento de adquirir el tabaco. Volveremos en
otro lugar a este problema (volumen 111). Es pues, en Amrica tropical,
donde una obra anterior nos haba permitido estudiar la oposicin de las
dos categoras fundamentales de la cocina, las de lo crudo y lo cocido,
constitutivas de la comida, donde conviene ir a analizar otra oposicin:
la de la miel y el tabaco, como preparados que ofrecen los caracteres
complementarios de ser infraculinaria la una, metaculinario el otro. Pro-
seguimos as nuestra indagacin sobre las representaciones. mticas del
trnsito de la naturaleza a la cultura. Desarrollando la pnmera y am-
pliando el dominio de las segundas, podremos interrogarnos, despus de
la investigacin anterior, concerniente al origen mtico de la coci.na, acerca
de lo que ahora pudiramos denominar los alrededores de la
Al hacer esto nos limitaremos, como de costumbre, a seguir un pro-
grama que nos impuso la materia mtica Ni el ni la miel,
ni la idea de relacionarlos en los planos lgico y sensible surgen aqul
como hiptesis especulativas. Al contrario, estos nos son propor-
cionados explcitamente por ciertos mitos que de carruno hemos encon-
trado y estudiado parcialmente en una obra anterior. Para que el lector no
tenga la obligacin de recurrir a ella, los resumiremos brevemente.
* "Traedme blsamo y rctrcscantcs violc tas.j y nuestra bendita hierba nicociana,f
y tambin miel pura de la colmenaf para curar la herida de mi mano infeliz." [T.]
2 Citado por B. Lauter, p. 23.
16 PARA AFINAR
PARA AFINAR 17
El punto de partida de las consideraciones con que se abra Lo crudo y
lo cocido, primer volumen de estas Mitolgicas, era un relato de los
indios Bor oro del Brasil central que se refera al origen de la tempestad
y de la lluvia (MI). Comenzamos por demostrar que, sin postular una
relacin de prioridad entre este mito y otros, se poda reducirlo a trans-
formacin, por inversin, de un mito del cual se conocen distintas va-
riantes, provenientes de tribus del grupo lingstico ge, geogrfica y cul-
turalmente prximas a los Bororo, y que explican el origen de la coccin
de los alimentos (M
7
a M
1
2 ) . En efecto, todos estos mitos tienen por
motivo central la historia de un desanidador de pjaros, bloqueado en lo
alto de un rbol o de una pared rocosa a consecuencia de una disputa
con un aliado por matrimonio (cuado -marido de la hermana-e, o
padre en una sociedad de derecho materno). En un caso el hroe castiga
a su perseguidor enviando la lluvia, extinguidora de los hogares doms-
ticos. En otro, trae a sus padres la tea encendida que era del jaguar:
procura a los hombres, por tanto, el fuego de cocina, en vez de sus tr ar-
selo.
Notando entonces que en los mitos ge y en un mito de un grupo
vecino (Ofa, M
1
4 ) el jaguar amo del fuego ocupa la posicin de un
aliado por matrimonio, por haber recibido de los hombres su esposa,
establecimos la existencia de una transformacin que ilustran, en su
forma regular, mitos procedentes de tribus tup limtrofes con los ge:
Tenetehara y Munduruc (MI s , M
I 6
) . Como en el caso precedente,
estos mitos sacaban a escena un cuado -o, esta vez, varios, "tomadores
de mujeres". Pero en vez de que se trate de un cuado animal, protector
y nutricio para el hroe humano que, personifica el grupo de sus aliados,
los mitos ahora en cuestin cuentan un conflicto entre uno o varios
hroes sobrehumanos (demiurgos y emparentados con ellos) y sus aliados
humanos (maridos de las hermanas) que les niegan el alimento; en conee-
cuencia, son transformados en cerdos salvajes, ms precisamente en
tayasuidos de la especie queixada (Dicotyles labiatus), que no existan
todava y que los indgenas consideran la caza superior, que representa la
carne en la ms alta acepcin del trmino.
Al pasar de un grupo de mitos al otro, por consiguiente, se ve que
sacan a escena ora un hroe humano y su aliado (por matrimonio) -el
jaguar, animal dueo del fuego de cocina-.-, ora hroes sobrehumano. y
sus aliados (por matrimonio): los cazadores humanos, dueos de la
carne. Aunque animal, el jaguar se conduce civilmente: alimenta a su
cuado humano, lo protege contra la maldad de su propia mujer, se deja
arrebatar el fuego de cocina. Aunque humanos, los cazadores se compor-
tan salvajemente: conservando toda la carne para ellos y gozando inmode-
radamente de las esposas recibidas, sin ofrecer compensacin en forma
de prestaciones alimenticias:
a) [Hroe humano/animal]::::> [Hroes sobrehumanos/humanos]
b) [Animal, cuado corts --+comecrudo]=:} [Humanos, cuados salvajes -e-comidos-cocidos]
Esta doble transformacin repercute tambin en el plano etiolgico, ya
que uno de los grupos de mitos concierne al origen de la coccin de los
alimentos, y el otro al origen de la carne, es decir, el medio y la materia
de la cocina, respectivamente:
e) [fuego jw [carne]
A ms de ofrecer construcciones simtricas, los dos grupos estn tam-
bin, por tanto, en relacin dialctica: tiene que existir la carne para que
el hombre pueda cocerla; esta carne, trada a cuento por los mitos con
la forma privilegiada de la carne de queixada, ser cocida por vez pri-
mera gracias al fuego obtenido del jaguar, del cual los mitos cuidan de
hacer un cazador de cerdos.
llegados a este punto de nuestra demostracin, quisimos verificarla por
una de sus consecuencias. Si un mito bororo (MI) era transformable en
mitos ge (M
7
a MIZ) sobre un mismo eje, y si estos mitos ge eran a su vez
transformables en mitos tup (M s . 16) sobre otro eje, este conjunto no
podra constituir un grupo cerrado, como lo habamos postulado, ms que
a condicin de que existiesen otras transformaciones, situadas eventual-
mente sobre un eje ms, tercero, que permitieran retornar de los mitos
tup a mitos bororo que fuesen por su parte transformacin de aquel del
que se parti al principio. Fieles a una regla de mtodo que aplicamos de
manera sistemtica, haba por tanto que someter los dos mitos tup a una
especie de filtracin, a fin de recoger los residuos de la materia mtica que
hubiesen permanecido inutilizados en el curso de las operaciones prece-
dentes.
Result de inmediato que tal residuo exista, y que consista en el
conjunto de procedimientos empleados por el demiurgo para tranformar
a sus malos cuados en cerdos. En MI s ordena a su sobrino que encierre
a los culpables en una prisin de plumas, a la que pega fuego, cuyo
humo asfixiante provoca la transformacin. Todo empieza lo mismo en
M
i 6
, salvo que el demiurgo es asistido por su hijo, y que es el humo de
tabaco proyectado en el recinto de plumas el que desempea el papel
determinante. Un mito kayap-kubenkranken sobre el origen de los
cerdos salvajes (MIS) -del cual demostramos previamente que derivaba
por necesidad de los otros dos o de uno de ellos- ofreca una variante
dbil de la transformacin mgica, explicada esta vez por el empleo de
un encantamiento hecho de plumas y espinas. Proponamos entonces
(CC*, p. 104) ordenar los medios mgicos como sigue:
I(humo de tabaco, M16), 2(humo de plumas,MIS)' 3(encantamiento de plumas, MIS)
Aparte de que esta disposicin es la nica lgicamente satisfactoria, ya
que tiene en cuenta a la vez el carcter derivado .de MIS con respecto a
Las citas de pginas de Lo crudo y lo cocido remiten a la edicin en espaol
Fondo de Cultura Econmica, Mxico; 1968).
18
PARA AFINAR PARA AFINAR 19
a) Para un mensaje invariante (aqui,"el origen d 1 dI")
e os cer os sa vajes :
* No se nos ocurre otro modo de traducir aqu (yen otros lugares en adelante)
conjoints. "Conjuntos" sera exacto, pero confuso. [T.] ,
mitiendo, si no el mismo mensaje, al menos este mensaje transformado.
Hemos identificado dicho mito (M2 o). Sus protagonistas son antepasados
que vivan otrora en cabaas de plumas, a alguna distancia de su cuado
(marido de su hermana), de quien obtenan todo lo que deseaban
envindole a uno de los menores, adelantado al papel de comisionado
(comprese: MIS, sobrino pensionado IM
I
6, hijo comisionado).
Un da que queran miel, lo que recibieron fue una sustancia espesa y
espumosa, impropia para el consumo, lo cual se deba al hecho de que al
irla a recolectar el cuado haba copulado con su mujer, violando inter-
dicciones. A esta primera afrenta, la propia mujer aade otra cuande
espa a sus hermanos que estn inventando y fabricando los pinjantes y
cuentas de concha. Los hroes ofendidos encienden una pira y se entre-
pn a las llamas, de donde renacen con formas de pjaros portadores de
plumas ornamentales. Ms tarde sus cenizas engendrarn el algodn, las
calabazas y el uruc (CC, p. 96).
Las funciones etiolgicas de este mito son a la vez ms restringidas y
ms vastas que las de los mitos tup que tienen asimismo como punto de
arranque una querella entre aliados por matrimonio. Ms restringidas
puesto que, como tantas veces se observa entre los Bororo, el mito se
propone explicar el origen no ya de una o varias especies vegetales o
animales, sino de variedades o subvariedades. Al principio del mito, los
pjaros existan ya, que si no los hroes no habran podido habitar en
chozas de pluma y plumn. Los que nacern de su sacrificio tendrn
siamente plumas de colores "ms vivos y ms bonitos". Igualmente,
precisa el mito, las plantas que nacern entre las cenizas pertenecern a
variedades de calidad superior: as el uruc, cuyo tinte rojo ser iniguala-
ble para teir los hilos de algodn. Esta primera restriccin del campo
etiolgico va acompaada de otra. El mito bororo no pretende explicar
cmo una especie animal o vegetal se ha tomado disponible para la
humanidad entera, ni siquiera para el conjunto de la tribu, sino por qu
tales variedades o subvariedades son herencia de un clan o subcln deter-
minado. A este respecto, el mito se manifiesta particularmente diserto,
no slo a propsito de las plantas, sino tambin de los atuendos inventa-
dos por los hroes y que, antes de morir, reparten entre las estirpes que
constituyen su clan.
Ms. estrecho a este doble respecto, el mito bororo puede permitirse
ser ms vasto desde otro punto de vista, ya que su funcin etiolgica
est, en cierto sentido, redoblada. Los mitos tenetehara y munduruc
que deseamos comparar con l aluden a un origen nico: el de los cer-
dos, es decir, de la buena carne, en tanto que el mito boraro concierne
por una parte al origen de ciertas aves de bellas plumas, por otra al de
varios productos vegetales, excepcionales tambin por la calidad. .
No es esto todo. La especie animal cuyo origen descubren los mitos
tup es exclusivamente calificada desde el punto de vista del alimento.
Por el contrario, los animales y vegetales que trae a cuento el mito boro-
ro estn calificados exclusivamente desde el punto de vista de la tcnica.
Los nuevos pjaros se distinguen de los otros por la riqueza ornamental
de sus plumas, y ninguna de las nuevas plantas tiene valor alimenticio:
Bororo
J=>
Munduruc, etc. [
MI S Y M16 Y la presencia simultnea del humo en MI s, Mi Y de las
plumas en MIs. M18 encuentra confirmacin en un clebre mito de los
indios Carir, recogido a fines del siglo XVII por el misionero francs
Martin de Nantes. Este mito (M'25) explica tambin el origen de los cerdos
salvajes,. atribuido a la glotoner ia de los primeros hombres, que suplicaron
al que les diera a gustar esta caza, descenocida entonces.
El demiurgo lleva a los nios al cielo y los muda en jabatos. En ade-
lante, los cazal los cerdos salvajes, pero estarn privados
de la companra del demiurgo, Este decide permanecer en el cielo, y hace
que en la trerra lo reemplace el tabaco. En este mito, por consiguiente,
el rabaco desempea tambin un papel decisivo, pero en forma an ms
que en .la, munduruc (MI 6): pasa, de simple sustancia
magrea, a la hipstasis de una divinidad (d. M
33S).
As que existe en
efecto una sene tal que el humo de tabaco sea la forma dbil del tabaco
personificado, y el humo de plumas la forma dbil del humo de tabaco
as como el encantamiento de plumas la forma dbil de su humo. '
Establecido esto, cmo relatan los Bororo el 'Origen de los cerdos
salvajes? Uno de sus mitos (M
2 I
) explica que estos animales fueron
a los que, para vengarse de una afrenta, sus mujeres hicieron
una compota de frutos espinosos. Con el gaznate desollado por
los pinchazos, los hombres gimieron -", , , ... "- y se transformaron
en cerdos salvajes, que tienen tal voz.
Este merece atencin por partida doble. En primer trmino, el
papel de las remite ,al hecho de plumas y
de espinas que aparecra en MIS. ASI considerado, se coloca pues a conti-
nuacion de MI 8 en la serie de las transformaciones mgicas, que enri-
quece con nueva variante, sin modificar el orden en que las dem.is
quedaron dispuestas. Pero desde otro punto de vista, el mito bororo
provoca un de bscula: en vez de que, como en MIS, M
1 6
,
MI S, el ac::onteclmIento se remonte a una querella entre aliados, es
consecuencia de una querella entre conjuntados. * Para la discusin de
esta transformacin nos contentaremos con remitir al lector al volumen
p:ecedente (CC, pp. 94-96), donde se demostr que es tpica de la mitolo-
gia bororo. En el caso que nos ocupa, resulta por tanto de la aplicacin de
la ley cannica que la rige:
Dando un paso ms, haba que preguntarse entonces si exista entre
los un mito ,que reprodujera la coyuntura familiar ilustrada por
los mitos mundurucu, etc. acerca del origen de los cerdos salvajes, tras-
20 PARA AFINAR PARA AFINAR
21
slo sirven para hacer objetos tiles y adornos. Aunque los tres mitos,
MIS. M
16
M20. tengan indiscutiblemente el mismo punto de partida, se
desenvuelven de manera contrapuntstica (tabla anexa), conforme a la
segunda ley. complementaria de la dada en pgina anterior y que pode-
mos ahora formular as:
,.-11--,
b) Para una armadura invariante (aqu: (.6. O =.A)):
Munduruc, etc. l ] Bororo [ ]
origen de la carne :::> origen de los bienes culturales
MI6 :
Donador{es) de
mujer estabiecido(s)
a alguna distancia
del (de. los) cua-
do{s)
Papel de interme-
diario confiado al
sobrino del dona-I maltratado por los
dor, tomadores de ...
I
sufre rechazo de la
MI: hijo del donador. carne por los toma-
6 dores,
M
2
o: hermano menor de \ obtiene mala miel
los donadores. del tomador,
hombres que vivan antes en un pela-
cio de plumas,
MIS:
l(hombres) que los encierran entono
\ ces en una pn"sin de plumas,
Podemos resumir el conjunto de nuestros recorridos. Los mitos sobre
el origen de los cerdos salvajes se refieren a una carne que el pensa-
miento indgena clasifica entre la caza de categora superior y que, por
consiguiente, suministra la materia prima por excelencia para la cocina.
Desde un punto de vista lgico es pues legtimo tratar estos mitos como
funciones de los mitos sobre el origen del hogar domstico, que recuer-
dan el medio, como aqullos la materia, de la actividad culinaria. Ahora,
lo mismo que los Bororo transforman el mito sobre el origen del fuego
de cocina en mito sobre el origen de la lluvia y la tempestad -es decir,
del agua-, verificamos que entre ellos el mito sobre el origen de la carne
se vuelve mito sobre el origen de los bienes culturales. O sea, en un caso,
una materia bruta y natural que cae ms ac de la cocina; en el otro,
una actividad tcnica y cultural situada ms all.
Es fcil demostrar que con esta transformacin la cadena se cierra y
que el grupo de los mitos considerados hasta aqu ofrece, as visto; un
carcter cclico. En efecto, al principio transformamos:
a) Ce [Origen (fuego de) cOcina] => Bororo [ Origen anti (fuego de) cocina = agua]
MIS:
MI 6: ... previamente a
M2o: .. consecutivamen-
" a
teatro de una con-
ducta bestial:
M
l6
:
el abuso sexual
de la(s) mujer(es)
redbida(s) de ...
I
cpula inmodera-
da con las esposas.
MIS: Culpables,pasi-
vamente ahuma-
dos por fuego
de plumas
MI 6: Culpables, pasi-
vamente ahuma-
d os por tabaco
proyectado
transformados en
cerdos salvajes
comestibles,
Transformamos entonces:
b) Ce [
Origen del fuego (= medio)
de la cocina]
]
T"p; [
de la cocina => Origen de la carne (=materia)
teatro de la inven-
cin de las artes de:
la civilir;acin
indiscretamente
espiada por la
hermana.
Vctimas voluntaria-
mente entregadas a las
llamas de una pira
transformadas en
pjaros de plumas
ornamentales,
Por ltimo, la tercera transformacin, que acabamos de obtener, puede
escribirse de la siguiente manera:
C) Tupi [ ] Bororo [
Origen de la carne: (materia de la cocina) => Origen de los atuendos I (anti-
materia de la cocina) ]
[
MI S : Origen de la carne, alimento de ongen ANIMAL
M16 . \
M20 Origen 1) de: los atuendos de ongen ANIMAL,
2) de productos no alImentICIOS de onge:n VEGE.TAL.
22
PARA AFINAR
PARA AFINAR 23
Ya. que tambin, como se ha visto, 1
animales no comestibles (e h os atuendos provienen de partes
algodn, uruc) que no dese
onc
_as, plumas] y de plantas (calabaza,
inicial, que era n(inguno en. la alimentacin.
no, solo se ha transformado ues en u d.e. cocina] y su contra-
la cocina) y su contrario P 'PI ' na oposrcron entre la materia (de
. . or o que respecta a estas do ..
mitos bororo se sitan siempre de Ia mi s OpOSICIOnes, los
e a misma manera.
cuando se le compara con el grupo tup-ge sobre el mismo tema, el men-
saje aparece idntico y la armadura invertida, una mala compota (llena
de espinas) ocupa el lugar de la mala miel (grumosa, en vez de suave).
Los medios mgicos de los mitos bororo, que caen del lado de lo moja-
do, se oponen as a los medios mgicos de la serie ge-tup (humo de
tabaco o de plumas, encantamiento de plumas y de espinas), que corres-
ponden al lado de lo seco, oposicin congrua con la que nos ha servido
de punto de partida, entre mito bororo sobre el origen del agua y mitos
ge-tup sobre el origen del fuego.
En realidad las cosas son un poco ms complejas, pues uno solo de los
dos mitos bororo es enteramente "hmedo"; M2 1 , donde el conflicto entre
esposos surge a propsito de la pesca (peces: caza acutica, que forma
tringulo con los pjaros -caza celeste de M
2
0- Y los cerdos -caza terres-
tre de M
1 6
, etc.] y se resuelve a favor de las mujeres gracias a una
compota de frutos {compota > vegetal U agua/pez ::= animal U agua). En
compensacin, lo seco desempea un papel esenciai en M
2
o. con la pira
en que se hacen incinerar voluntariamente los hroes y que parece
homloga (si bien an ms intensamente marcada) del brasero de plumas
de MIS y del brasero de tabaco de M
1 6
Mas si los trminos son efecti-
vamente homlogos, se oponen por las finalidades respectivas de su
empleo. La incineracin en una pira -y de los hroes mismos, en vez de
un producto destinado al consumo- constituye un procedimiento doble-
mente "ultraculinario", que mantiene as una relacin suplementaria con
IU resultado: la aparicin de los atuendos y los adornos, igualmente
"ultraculinarios", por estar del lado de la cultura, en tanto que la cocina
el una actividad tcnica que establece el puente entre la naturaleza y la
cultura. Por el contrario, en MIS y M
1 6
, la incineracin de las plumas y
del tabaco, tambin de tipo "ultraculinario", aunque en menor grado,
interviene a manera de un procedimiento complementario de su resul-
tado, que es la aparicin de la carne, objeto doblemente "infraculinario"
como condicin a la vez natural y previa de la existencia de la cocina.
Una vez resuelta esta dificultad, podemos hacer hincapi con ms liber-
tad en la oposicin de la miel y el tabaco, que emerge aqu de los mitos
por primera vez y que nos entretendr hasta el final del libro. La perte-
nencia de estos dos trminos a una misma pareja de oposiciones resul-
taba ya de la presencia exclusiva de uno u otro trmino en mitos (M
2
o
y M
1 6
) de los que establecimos, por razones independientes, que estaban
invertidos en el plano del mensaje. Conviene aadir ahora que un tr-
mino correlativo de la mala miel -la mala compota- aparece en M
2
1 ,
idntico en cuanto al mensaje a M
1 6
(origen de los cerdos salvajes), pero
j IS' I
invertido en cuanto a la armadura (O # 6. / 6. 0=6.) y dos veces
invertido (en cuanto a la armadura y en lo tocante al mensaje) en rela-
cin con M
2 0
. La miel y la compota son sustancias clasificadas como
vegetales (la cosa es evidente para la compota; en lo que respecta a la
miel, el punto ser establecido ms tarde), y que participan una y otra
de la categora de lo mojado. La mala miel se define por lo espeso y la
contextura grumosa, en oposicin con la buena miel, que sera por
=CIELO
rcr,MI: agua
celeste)
:::;::TIERRA
(Cf. M7_12: fuego
terrestre)
M20: por la ob-
tencin de los
atuendos, ms == CULTURA
siu de la
cocina
M S etc.: por la I
obtencin de
la ms :::;:: NATURALEZA
oca de la
Cocina
bororo sobre el origen de los
otro puesto que esta vez, y
que tiene acceso par-
cialmente a la cultura..
/
M20 ; convirtindose en
.,.
que retorna par P Jaros
cialmente a la natu-
raleza, MIS, etc.. mudndose
en cuadrpedos
i
en tanto 'u,
M I S r. se a
-M:zo' una fisin de
la humanidad.
Todo lo que hemos recordado hasta a '
crudo y lo cocido pI' . qUI estaba demostrado ya en Lo
, or e rmsmo cammo o '.
ra concentraremos nuestra al ., por carmnos diferentes. Aho-
encron en otro aspe t d .
no fue necesario entonces considerar ca, e .est.os mitos que
Qued establecido antes que en 1 .' da cuando mas mCIdentalmente.
a sene e os med ,. .
por los mitos carir munduruc t t h os magrcos ilustrados
car la transformaci6n de lo 'h
ene
e ara y kubenkranken para expli-
" s seres umanos en cerd 1 1 b .
tUla el termino pertinente L . . os, e a aco constr,
en el mito bororo del de cuaiquer referencia al tabaco
puesto que, anlogo a los mitos
e
t:
s,
Ienet culturales no debe sorprender
saje inverso que sto pr por a transmite un men,
s, que SUpone otro lxic A"
recer un nuevo trmino que falt 1 o,, srmsmo, vemos apa-
deneca.- a en os dems casos: 1 . 1
enegacon -o mejor el o . . . a rmei, cuya
dad- desem efta el a recrrmento en forma de miel de baja cali-
de los en de factor determinanre en la transformacin
tuosa" de su hermana d;' 1en COI con la indiscrecin "inces-
. , , clla e rruto munduruc f .
sImetrica, en forma de coito inmoderado . o rece una Imagen
(que son las hermanas del hroe). de los mandos con sus esposas
Se recordar igualmente que, en el mito
cerdos salvajes, simtrico Con respecto al
24 PARA AFINAR
PARA AFINAR
25
S_2 SI S2
,
------- t ------] --..._--............ .........-_.............
- -- ........---_...... _ ~
...- ->:- ~ ..._------
.--- ---
Limitmonos por un instante a considerar qu pasa en el campo m m-
ca "a la derecha" de 51' Vemos 52, que caracterizamos antes de dos
maneras: es un sistema mtico que se propone como fin explicar el
origen de los cerdos salvajes, y que recurre, como medio, a diversas
sustancias, que hemos demostrado ser variantes combinatorias del humo
de tabaco. De manera que el tabaco emerge en S2 en forma de trmino
instrumental. Pero, lo mismo que SI (nacimiento de la cocina) supone
necesariamente S2 (existencia de la carne) -puesto que la una es materia
de la otra-, el uso del tabaco a ttulo de medio en S2 supone por nece-
sidad su existencia previa. Dicho de otro modo, ha de haber a la derecha
de 52 un sistema mitolgico S3 en el que el tabaco desempee el papel
de fin, y ya no slo de medio; que consista, por tanto, en un grupo de
mitos sobre el origen del tabaco; y que, transformacin de 52 como S2
lo fue de SI, deber, al menos sobre un eje, reproducir SI para que por
este lado pueda considerarse cerrado el grupo. Si no, habr que reiterar
la operacin y buscar un sistema S4 a propsito del cual deberemos
interrogarnos parecidamente, y as por el estilo, hasta que se obtenga
una respuesta positiva o hasta que, perdida la esperanza de parar en nada,
se resigne uno a ver en la mitologa un gnero desprovisto de redundancia.
En tal caso, cualquier intento de dotarla de una gramtica procedera de la
ilusin.
De hecho, ya hemos aislado el sistema S3 en nuestra obra anterior y
hemos verificado que reproduca SI. Conformmonos con recordar aqu
que se trata de un grupo de mitos del Chaco (M22' Mz 3, MZ4) relativos al
origen del jaguar (problema planteado por SI, donde el jaguar figura en
calidad de dueo del fuego de cocina) y del tabaco (problema planteado
por S2)' Sin ms, la unin de estos dos trminos en un mismo campo
etiolgico sera ya reveladora. Pero sobre todo, S3 reproduce efectiva-
mente SI, puesto que la fbula es idntica en los dos casos: historia de un
desanidador de pjaros (guacamayos o loros) que se las ve con un jaguar,
sea macho o sea hembra (o primero macho y hembra despus); y amigo u
hostil; por fin, cuado o esposa, o sea aliado(a) por matrimonio. Adems,
los mitos de 51 tienen por fin la cocina, gracias al medio del fuego "cons-
tructor" cuya funcin es hacer la carne propia para el consumo humano.
Paralelamente, los mitos de S3 tienen por fin el tabaco, merced a un fuego
destructor (la pira en que perece el jaguar, de cuyas cenizas nacer la
planta). Este fuego es constructor, solamente, teniendo en cuenta eltaba-
co, que -a diferencia de la carne-e- debe ser incinerado (= destruido) para
que pueda consumirselo.
consiguiente fluida y suave;3 la mala compota, por la presencia de esp-
nas, que la hacen espesa y spera igualmente. Miel y compota son, por
10 tanto, anlogas y sabemos por otro lado que la compota llena de
espinas aparece, en la serie de los medios mgicos, despus del encanta-
miento de plumas y de espinas de MIs. transformacin debilitada del
humo de plumas de MI s que guarda la misma relacin con el humo de
tabaco de M
1 6
0 Por ltimo, acabamos de ver que ampliando esta serie se
verifica la correlacin y oposicin de la miel y del tabaco.
As se confirma, de nueva manera, el papel de pivote que toca al taba-
co en el sistema. Slo el tabaco digno de este nombre rene atributos
generalmente incompatibles. Un mito bororo (M
2
6) que se refiere al
origen del tabaco, o ms exactamente de diferentes especies de hojas
olorosas que fuman los indios, cuenta que stos, al probarlas por vez
primera, proclamaban buenas unas y malas otras segn fuese o no "pican-
te" su humo. Los trminos de la serie de los medios mgicos, que trans-
forman los hombres en animales, estn vinculados, por lo tanto. El
humo de tabaco y el humo de plumas tienen en comn ser picantes,
pero el uno apesta y el otro es aromtico; las compotas de frutos son
sabrosas (pues son comidas en todos los casos), pero estn mejor o peor
preparadas: resbalan por el gaznate cuando se han quitado las espinas, o
son picantes; la miel tambin puede ser suave o grumosa. Hay, pues, dos
humos, dos compotas, dos mieles. Por ltimo, en los mitos homomorfos
(los que tienen igual armadura), la miel y el tabaco estn en relacin de
simetra invertida.
Nos encontramos entonces ante un interesante problema. La Amrica
tropical nos ha entregado primero un sistema mitolgico relativo al ori-
gen de la cocina que, segn los grupos, nos apareci en forma recta {ori-
gen del fuego) o con forma invertida (origen del agua). Convengamos en
llamar 51 a la forma recta de este primer sistema, y S_l a su forma
invertida, que dejaremos a un lado por el momento. Volviendo SI sobre
s misma a partir de uno de sus elementos (aparicin episdica de un
cerdo salvaje), en Lo crudo y lo cocido restituimos otro sistema mitol-
gico relativo al origen de los cerdos salvajes o, en otras palabras, de la
carne: materia y condicin de la cocina, como medio e instrumento de
ella era el fuego del primer sistema. Este segundo sistema, que llama-
remos 52, lo pondremos arbitrariamente a la derecha del otro (para
respetar una disposicin esquemtica ya adoptada en Lo crudo y lo
cocido, fig. 6, p. 102). Habr entonces que poner a la izquierda de SI un
sistema ms, el tercero, relativo al origen de los bienes culturales, y simtri-
co con S2 en relacin con SI (ya que la carne y los atuendos estn,
respectivamente, ms ac y ms all de la cocina, de la cual explica SI el
origen). Este sistema inverso de 52 ser designado como 5 ~ 2 :
3 La invocacin a la miel de los Umutina, primos cercanos de los Bororo, subraya
que la fluidez es una de las principales cualidades requeridas: "Para dar mucha
miel. .. miel blanda, dulce, lquida... como agua. Para dar miel que corra como
agua de ro, dulce como agua con , arcilla, para no dar miel pastosa (polen)"
(Schultz 2, p. 174).
bienes culturales fuego de
cocina
carne
26
PARA AFINAR
PARA AFINAR 27
COCINA
Partamos pues en pos de S_3'
Que se sepa, es entre algunos Tup septentrionales donde la miel pare-
ce haber tenido ms importante lugar en la vida ceremonial y el pensa-
Se ve as que 52 est flanqueado a la derecha por un, .sistema 53 que lo
transforma explica, reproduciendo de paso SI Y que por consiguiente la
cadena se cierra por este lado. eQu haya la izquierda de SI? Hallamos
5_2 cuyo fin es explicar el origen de los atuendos utilizando como medio
la miel, trmino del cual de manera independiente establecimos la simetra
con respecto al tabaco. Si el grupo es de veras cerrado, podemos postular
no, que a la izquierda de 5_
2
un sistema 5_
3
que funde la
exratencra de la miel -ccomo en el otro extremo del campo haca ya S
para tabaco-.' en lo que concierne al contenido,
deber reproducir S1 -SI con otra perspectiva-. de una manera simtrica
con a aquella con que 53 reproduca SI' De suerte que 53 y
reproduciendo cada uno por su cuenta 51, se reproducirn entre ellos:
miento religioso. Como sus parientes Temb, los Tenetehara de Maran-
hao consagraban a la miel la ms importante de sus fiestas. Era cada
ao, al acabar la estacin seca, es decir, en los meses de septiembre u
octubre. Aunque no se celebrase desde haca largos aos, los indios visi-
tados por Wagley y Galvo (p. 99) entre 1939 y 1941 se negaron categ-
ricamente a hacerles escuchar los cantos de la fiesta de la miel porque,
segn decan, era la estacin de las lluvias y cantar fuera de estacin era
arriesgarse a un escarmiento sobrenatural.
La fiesta propiamente dicha duraba solamente unos das, pero empe-
zaban a prepararla con 6 a 8 meses de anticipacin. Desde los meses de
marzo o abril haba que recolectar miel silvestre y guardarla en recipien-
tes que se suspendan de las vigas de una cabaa ceremonial, construida
especialmente para la ocasin. Hay quien habla de 120 a 180 calabazas,
cada una con ms de un litro de miel, atadas una junto otra en seis a
ocho hileras. Durante todo el tiempo que duraba la recoleccin, los del
pueblo se reunan cada noche para cantar: las mujeres en la cabaa
ceremonial, "debajo de la miell'{Ios hombres en el lugar de las danzas,
afuera. Parece que los cantos aludan a los distintos tipos de caza y a las
tcnicas prescritas para cada uno. En efecto, la fiesta de la miel tena
por fin principal asegurar caza fructfera durante el resto del ao.
La iniciativa de la recoleccin y de la celebracin tocaba a cualquier
miembro importante de la comunidad, que adoptaba el ttulo de "pro-
pietario" de la fiesta. Luego de cerciorarse de que las cantidades recolec-
tadas eran suficientes, invitaba mediante mensajeros a los pueblos veci-
nos. Para alimentar a los visitantes, se preparaba mucha sopa de man-
dioca y se acumulaba la caza. La acogida era ruidosa por ambas partes,
pero en cuanto los recin llegados penetraban en la cabaa ceremonial,
suceda un silencio absoluto a los gritos y toques de trompa. Los hom-
bres se agrupaban entonces por pueblos y cantaban sucesivamente. Los
del pueblo acogedor terminaban el ciclo. Entonces descolgaban las
calabazas, cuyo contenido, antes de ser bebido, se dilua con agua en
una gran jarra. La fiesta duraba hasta que se acababa la miel. La maana
del ltimo da haba una cacera colectiva seguida de un festan de carne
asada (Wagley-Galvao, pp. 122-125).
Un mito explica el origen de la fiesta de la miel:
MI 88. Tenetehara: origen de la fiesta de la miel.
Un clebre cazador llamado Aruw descubri un rbol cuyas
simientes acudan a comer los guacamayos. Se subi a l, cons-
truy un escondrijo y se puso al acecho. Luego de matar muchos
pjaros, quiso descender. pero tuvo que volver precipitadamente al
escondrijo porCl,ue llegaban jaguares. Aquellos jaguares acudan con
frecuencia al arbol, donde recolectaban miel silvestre. Cuando
acabaron, Aruw retorn al pueblo con sus presas. Al da siguiente
fue a cazar al mismo sitio, cuidando de estarse escondido hasta
que los jaguares llegaron y se fueron.
Un da el hermano de Aruw trep al rbol, pues necesitaba
plumas caudales de guacamayo rojo para un atuendo de fiesta.
Estaba advertido de que fuese prudente a causa de los jaguares,
5,
(medio) ".'[rin)
j
TABfco
,
.
.-,,/
/
----- -- ....
/'/ CARNE
"
,"' ....'
"
"
s.,
----- ----------.-------
....._....
ATUENDOS <,
..,.., ..
28 PARA AFINAR
PARA AFINAR
29
pero tuvo la ocurrencia de matar uno. La flecha no dio en el blan-
co y traicion su presencia. La fiera atacada se abalanz sobre el
torpe cazador y lo mat.
Aruw esper en vano a su hermano hasta el siguiente da. Per-
suadido de que haba sido muerto por los jaguares, se dirigi al
lugar y all observ rastros del combate. Guiado por la sangre de
su hermano, lleg a un hormiguero, donde consigui penetrar
-pues era un charnn-. convirtindose en hormiga. Dentro, vio el
pueblo de los jaguares. Tras de recuperar la forma humana, se puso
a buscar ir su hermano. Pero una hija de los jaguares le gust; se
cas con ella, se instal en casa del padre de sta,que era el jaguar
homicida, y que supo convencerlo de que su acto estuvo justifi-
cado.
Durante su permanencia con los jaguares, el hroe asisti a los
preparativos y a la celebracin de la fiesta de la miel; aprendi
todos los detalles del ritual, los cantos y las danzas. Pero aoraba
su tierra y languideca por su esposa humana y por su hijo. Los
jaguares compadecidos le permitieron volver con los suyos, a con-
dicin de que se llevara a su nueva esposa. Cuando estuvieron bien
cerca del pueblo, Aruw le recomend que esperase afuera, mien-
tras l pona al tanto a su familia. Pero lo acogieron tan calurosa-
mente que tard largo tiempo en volver. Cuando se decidi al fin,
la mujer jaguar haba desaparecido en el hormiguero, cuya entrada
cerr. Pese a sus esfuerzos, Aruw no volvi jams a dar con el
camino que llevaba al pueblo de los jaguares. Ense a los Tene-
tehara los ritos de la fiesta de la miel, que desde entonces se cele-
bra tal como l la observara (waglev-Oalvo, pp. 143-144).
Arites de emprender la discusin de este mito, daremos la versin
temb (los Temb forman un subgrupo de los Tenetehara}:
MI 8 9. Temb: origen de la fiesta de la miel.
Haba una vez dos hermanos. Uno se hizo un escondrijo en la
copa de un rbol fazywaywaf, cuyas flores iban a comer los guaca-
mayos. Haba matado ya muchos pjaros cuando aparecieron dos
jaguares portadores de calabazas que llenaron del nctar de las
flores exprimidas del rbol. Durante varios das consecutivos el
cazador observ a los animales sin matarlos, pero, a pesar de sus
consejos, su hermano fue menos prudente. Tir a los jaguares, sin
figurarse que eran invulnerables. Las fieras alzaron una tempestad
que sacudi el rbol hasta que cay el refugio, con el ocupante,
muerto del golpe. Entonces se llevaron el cadver al mundo subte-
rrneo, cuya entrada era tan pequea como un agujero de hormi-
gas, y lo pusieron sobre una cruz de madera levantada a pleno sol.
Vuelto hormiga, el hroe lleg hasta la cabaa de los jaguares,
donde estaban suspendidos recipientes llenos de miel. Aprendi los
cantos rituales, recuperando su forma humana cada noche para
danzar con' los jaguares; por el da volva a hacerse hormiga.
De vuelta a su pueblo, instruy a los compaeros acerca de todo
lo que haba visto (Nim. 2, p. 294).
Las dos versiones no difieren ms que por su desigual riqueza y por la
procedencia de la miel, que en M
I 8
9 no es quitada a las abejas sino que
se obtiene por expresin directa de las flores amarillas del rbol fazy-
waywaf, que acaso sea faiuu-iwaf y en tal caso una Laurcea. Cual-
quiera que sea la especie, esta leccin es tanto ms instructiva cuanto
que, a diferencia de nuestras mieles, las .de Amrica tropical no parecen
provenir principalmente de las flores. Pero los indios sudamericanos, que
encuentran casi siempre la miel dentro de los troncos huecos donde las
abejas hacen sus nidos, la clasifican, por esta razn, dentro del reino
vegetal. Varios mitos tacana (M
1 8 9b,
etc.] se refieren al percance de un
mono, cruelmente picado por haber mordido un nido de avispas que
Eig, 1. El cazador de guacamayos. (Dibujo de Riou, segn J. Crevaux, Voyage dans
t'Amrique du Sud, Pars, 1883. p. 263.)
tom por un fruto (Hissink-Hahn, Pp- 255-258). Un mito karaj cuen-
ta (M
7
o) que los primeros hombres, salidos de las profundidades de la
tierra, recogieron "frutos en cantidad, abejas y miel". Segn los Umuti-
na, la primera humanidad fue creada a partir de frutos silvestres y miel
(Schultz 2, Pp- 172,227,228). Aparece la misma asimilacin en la antigua
Europa; como prueba, este pasaje de Hesiodo: "El roble porta en su cima
bellotas, abejas en medio" (Trabajos, vv. 232-233), y diversas creencias
latinas: en la Edad de Oro, las hojas de los rboles segregaban miel y aun
hoy las abejas nacen del follaje y de las hierbas por generacin espontnea
(Virgilio, Gergicas, 1, vv. 129-131; IV, v. 200).
30 PARA AFINAR
PARA AFINAR 31
A pesar de esta estructura aparentemente "abierta", el grupo se cierra
en S3 y S-3' En efecto, de los tres sistemas, slo SI ofrece carcter
esttico: al principio el hombre es un "comecrudo", el jaguar un "come-
cocido", y al final han intercambiado sus papeles, simplemente. Al
contrario, al principio de S-3 el hombre es carnvoro, el jaguar vegeta-
riano, y si consigue iniciar al hombre a su rgimen es a condicin de
haberse transformado previamente l mismo de vegetariano en canbal
como la mujer mudada en jaguar de S3. Simtricamente, en S3 el
"canibalismo" de la mujer (devoradora de pjaros vivos) anticipa y
anuncia su transformacin en jaguar; y, como precio por haber hecho
del hombre un alimento (en vez de un consumidor de alimento), este
jaguar sufri su propia transformacin en tabaco, o ,sea un l ~ m n t o
vegetal (posicin congrua con respecto a la de consumidor de alimento
vegetal que ocupa en S_3), que debe ser incinerado para ser consumido,
y es as antisimtrico con respecto a la miel que el jaguar de 5-
3
con-
sume mojada. El cierre se realiza, s, pero est subordinado a tres trans-
formaciones, situadas por su parte sobre tres ejes; una transformacin
idntica: jaguar canbal ~ jaguar canbal; y dos transformaciones no
idnticas, tocantes ambas al rgimen vegetariano: alimento consumido
=>consumidor de alimento. y quemado => mojado.
Despus de haber establecido la unidad del metasistema constituido
por el conjunto t SI, S3, S_3 r podemos permitimos considerar ms
especialmente las relaciones entre 8 I Y S_3; en efecto, nuestro propsito
inicial era descubrir 8_3 tal como reprodujera Sl. Con esta perspectiva
restringida haremos tres observaciones:
,-----'-----(
carne
humana
I
crudo
carne
animal
I
carnvoro
I
cocido
REGMENES
I
I
vegetariano
s,
s,
s, s, S,
hombresjguacamavos: (-)
l,umm,yo, (-)
(esposa hurnanaj j hombre: (+)
iogUMI
hombre 1: (-)
jaguar t{
~ 1guacamayos:
(-)
hombre: (+)
jaguarf
hombre 2: (+)
jaguar 2/hombre: (-)
hombre: H
As tal vez se explique el hecho de que los Tup designasen la abeja
con una locucin /iramanha/ que, siguiendo a Ihering, Nordenskiold (5,
p. 170; 6, p. 197) entiende como "guardiana de la miel" (y no pro-
ductora). Pero segn Chermont de Miranda, el trmino Jira-royal signi-
ficara ms bien "madre de la miel". Barbosa Rodrigues da sin comen-
tario {iramaa/, que Tastevin y Stradelli, por su parte, remiten tambin a
lira-maa/, teniendo la segunda palabra por prstamo tomado al por-
tugus {mae/. "madre" -si bien no sin vacilaciones por parte de Stradelli
(cf. arto "maia, manha"}, cuyo vocabulario menciona una raz fmanha
(na)! con el mismo sentido que el propuesto por Ihering.
Volveremos a esta cuestin. Por el momento, es preciso sobre todo
subrayar el parentesco de los mitos tenetehara y temb con los del
grupo SI, que confirma nuestra hiptesis de que mitos con la miel por
tema principal deben reproducir los que conciernen al origen del fuego
de cocina, reproducidos ellos mismos por los mitos sobre el origen del
tabaco (S3). En los tres casos vemos a un desanidador (aqu cazador) de
guacamayos o de loros, que descubre la presencia de uno o varios jagua-
res al pie del rbol o de la roca a que se ha subido. En todos los casos el
jaguar es un aliado por matrimonio: consorte de una mujer humana en
SI, esposa primero humana en S3, padre de una esposa-jaguar en el caso
que ahora nos ocupa. En SI y S3 el jaguar come los guacamayos; en S-3
es el hombre quien los come. Los dos jaguares de SI: uno macho y
protector, otro hembra y hostil, observan conductas diferenciadas
hacia el mismo hombre. El jaguar nico de 8_
3
adopta, hacia dos hom-
bres, conductas igualmente diferenciadas: se come a uno,. da su hij.a al
otro. En 53, donde no hay ms que un jaguar y un hombre, la dualidad
es restablecida en el plano diacrnico, ya que el jaguar era primero una
esposa humana, que se transforma despus en fiera canbal. Los tres sis-
temas tienen, pues, la misma armadura, que consiste en la triada: hom-
bre(s), guacamayos, jaguar(es), cuyos tipos de conducta contrastados (+,
-) unen dos a dos los trminos:
Cada sistema mitolgico est inspirado en una oposrcton -podramos
decir- diettica: la de lo crudo y lo cocido en S1 (mas siempre al res-
pecto de la alimentacin con carne); la de canibalismo y otro rgimen
carnvoro (los loros devorados por la mujer) en S3; en fin, en S_3, la del
rgimen carnvoro (definido el hombre como matador de guacamayos) y el
rgimen vegetariano (ya que hemos visto que la miel es clasificada entre las
sustancias vegetales). Desde este punto de vista, los sistemas se ordenan
como sigue:
1) Del hombre es ser a la vez vegetariano y carnvoro. Con el aspecto
vegetariano es congruo respecto a los guacamayos (siempre definidos en los
mitos como aves vegetarianas, y por esto constituyentes de una pareja de
oposiciones con los pjaros de presa, cf. CC, p. 312). Con el aspecto
carnvoro, el hombre es congruo con respecto al jaguar. De esta doble
relacin de congruencia, S_3 deduce una ms, que une directamente jagua-
res y guacamayos, anlogos por lo que toca a la miel, ya que frecuentan el
mismo rbol, sea con fines diferentes (forma dbil de la competencia en
MI ts8)' sea con el mismo fin en MI 89, en el cual los guacamayos se comen
32 PARA AFINAR
PARA AFINAR 33
Dicho de otra manera, los hombres estn en poslclOn de donadores de
mujeres en SI, en posicin de tomadores en S_3'
Esta transformacin va acompaada de otra, que concierne a las actitu-
des. Un notable rasgo de SI consiste en la indiferencia con que el jaguar
acoge ostensiblemente la noticia de la muerte o lesin de su esposa por
las flores y los jaguares les exprimen el nctar. Esta congruencia directa
entre los guacamayos y los jaguares (derivada de las otras dos congruencias
entre hombres y guacamayos, hombres y jaguares, por aplicacin de un
razonamiento del tipo: nuestros amigos son los amigos de nuestros ami-
gos]" tericamente podra establecerse de dos modos, ya transformando
los guacamayos mticos en carnvoros, ya transformando los jaguares mti-
cos en vegetarianos. La primera transformacin sera contradictoria con la
posicin unvoca ocupada por los guacamayos en otros mitos. La segunda,
con la de los jaguares slo en caso de que, en S-3, stos fuesen presentados
sencillamente como Jos dueos y originadores de un alimento vegetal: la
miel. Pero precisamente los mitos de este grupo no dicen nada parecido.
M
I 8 9
incluso se esmera en distinguir dos maneras antitticas de consumir
la miel: la de los guacamayos, que es natural, puesto que se conforman con
comerse las flores (en cierto modo, "crudas"), en tanto que los jaguares
recolectan la miel con fines culturales: la celebracin de la fiesta de la miel.
De modo que no son los "dueos de la miel" que los guacamayos consu-
men tambin (y asimismo los hombres, sin duda. aunque de manera an no
ritual en aquel tiempo), sino ms bien los "dueos de la fiesta de la miel":
iniciadores de un modo cultural (vinculado a la caza, por aadidura); lo
cual no contradice, antes confirma, el papel del jaguar como dueo de otro
modo de la cultura -el fuego de cocina- en SI'
2) Desde el punto de vista de las relaciones de parentesco, aparece una
transformacin cuando se pasa de 8
1
a 8_
3
:
jaguar
matador
A
I
O
I
A
vctima
S3
n
A
hombre
matador
vctima
A
jaguar
indi feren te
cocina
3) Por ltimo, existe entre SI y 8_3 un parecido final que, este
caso tambin, se acompaa de otra diferencia. El jaguar desempea por
doquier el papel de iniciador la cultura: .sea en de cocma que
requiere el fuego, sea como fiesta de la miel que requiere agua. A la
primera corresponde el alimento cocido, consumido en modo a
la segunda el alimento crudo, consumido en modo sacro. Puede decirse
tambin que con la cocina (acompaada, en SI, del arco y las flechas: y
de los hilos de algodn) el jaguar da a los hombres la cultura material.
Con la fiesta de la miel que, entre los Tup septentrionales. es la ms
importante y sagrada de las ceremonias religiosas, les la cultura
espiritual. Trnsito decisivo en los dos casos. pero a propostto del cual
no es ocioso sealar que, realizndose en un caso de lo crudo a lo
cocido (paso constitutivo, de una vez por todas, de la cultura), en otro
de lo crudo profano a lo crudo sagrado (as, superando la oposicin
entre natural y sobrenatural. pero de manera no definitiva, puesto que la
celebracin de los ritos ha de ser renovada cada ao), corresponde al
franqueamiento de intervalos ms o menos grandes:
el joven hroe que ha tomado. como hijo adoptivo (CC, pp- 85-87).
"profesin de indiferencia" halla exacto paralelo en donde el heroe
se deja convencer con facilidad de que el jaguoo: matador su h.ermano
haba actuado en legtima defensa (MISS)' o, SI no, se deja cautlv.ar por
los cantos y danzas de la fiesta de la miel hasta el punto de olvidar la
razn primera de su visita a los jaguares. que era encontrar a su hermano
o vengarlo (MI 8 9 ) :
SI
r-o] O A
jaguares
A
humano humanos
r-o
A = O A
jaguar
4 Se ve aqu que el pensamiento mtico recurre simultneamente a dos formas
distintas de deduccin. La congruencia del hombre y el guacamayo desde el ngulo
vegetariano, y la del hombre y el jaguar desde el ngulo carnicero, se deducen a
partir de datos suministrados por la observacin. En cambio, la congruencia del
guacamayo y del jaguar, inferida de las otras dos, tiene un carcter sinttico: no
descansa en la experiencia, y aun la contradice. Muchas anomalas aparentes en
etnozoologa y etnobotnica se aclaran en cuanto se tiene en cuenta que seme-
jantes sistemas de conocimientos yuxtaponen conclusiones extradas de lo que
pudieran denominarse, inspirndonos en estas observaciones, deduccin emprica y
deduccin trascendental. (CL nuestro artculo reciente "The Deduction of the
Crane", en American Anthropologist.)
cultura
fiesta de la miel
Nos falta considerar el ltimo aspecto del metasistema, que resaltar
mejor si empezamos por una breve recapitulacin. .
Despus de haber obte,nido 52 volviendo. SI; apreciado que el!
segn los grupos, padeca la armadura sociolgica que" para un mensaje m-
34
PARA AFINAR
PARA AFINAR 35
variante (origen de los cerdos salvajes) tiene la forma 1/ O::; f:j, entre
los Tenetehara y los Munduruc, pero la forma O # b. entre los Bororo. Al
buscar entonce,s 3; qu mensaje corresponde la armadura sociolgicar:
=!::. en este ultimo grupo, encontramos que era el origen de los atuendos
y adornos, es decir, de los bienes culturales (8_
2
) ,
Dejando de momento a un lado este resultado, abordamos la tercera
etapa observando que el jaguar. como animal y como cuado benvolo en
SI, era correlato de los cerdos -cuados (convertidos en) animales (por)
malvolos- de 8
2
, Pero 82 se refera al origen de los cerdos; exist ia, pues,
un sistema 83 que explicase el origen de los jaguares, protagonistas de SI?
Mitos del Chaco (83) satisfacan esta exigencia, y era particularmente signi-
ficativo que confundiesen en la misma historia el origen del jaguar y el
origen del tabaco, pues as se cerraba el crculo: en SI el jaguar es el medio
del fuego de cocina ("fuego constructor"); en S2 el fuego de tabaco es el
medio de los cerdos (ya que determina su aparicin); en fin, en S3 la pira
crematoria (fuego destructor) es el medio del tabaco, que proviene del
cuerpo del jaguar, del cual es -esin juego de palabras- el "fin". Ahora, el
fuego de tabaco ocupa una posicin exactamente intermedia entre el fuego
de cocina y la pira crematoria: produce una sustancia consumible, pero por
incineracin (CC, pp. 87.110).
Al mismo tiempo que se verificaba la transformacin de S2 en S3
hacamos tres verificaciones. En primer lugar, S3 reproduca SI en lo
tocante al cdigo (historia del desanidador de pjaros; triada del hombre,
los guacamayos y el jaguar); en segundo, S3 transformaba SI desde el
i:
cavnumes t:..
ChICa b= s: Carp{nte. =>
loca por ro, marido
J. mIel "de madera"
A de los mitos de la Guayana se descubre, pues, la imagen de
los mitos del Chaco de que partimos, pero invertida: el Sol padre se
vuelve un S.o! es que la relacin pertinente de parentesco
pasa de la filiacin a la alianza. El Sol examinador se vuelve Sol exami-
nado". La inercia moral. del marido se muda en inercia fsica de la mujer.
La chica loca por la miel se transforma en prometida de madera. En fin,
y sobre todo, los mitos del Chaco concluyen con la desecacin de los
lagos y con los peces-caimn fuera del agua, en tanto que los mitos de
la Guayana muestran como conclusin al caimn echado al agua o bus-
cando refugio en ella.
. Repetidas veces hemos verificado que el caimn se opona a las nu-
trias. Tal oposicin quedar an ms visible si se observa que las nutrias
desempean el papel de animales volubles: informan o ensean. En
compensacin, los indios de la Amrica tropical profesan que los caima-
nes carecen de lengua. La creencia est atestiguada entre los Arawak de
la Guayana (Brett 1, p. 383); como dice el texto en verso:
Allgators -wantng tongues-:
Show (and share) their /ather's wrongs2
(Brett 2, p. 133.)
Los Munduruc tienen un relato del mismo tipo (M
2 7 0
) . El caimn
era un glotn que devoraba a sus yernos sucesivos. Para salvar al ltimo
los echaron en las fauces del ogro una piedra al rOJo que le con:
surmo la lengua. Desde entonces el caimn est privado de este rgano y
lleva una piedra en el vientre (Kruse 2, p. 627).
Por otra parte, las nutrias son rivales del Sol en mitos en que ste la
hace de amo de la, pesca o de los diques de pescar. Tanto en la Guayana
como en el Chaco, la pesca es una actividad de estacin seca lo cual
muchas indicaciones del mismo tenor- atestigua el principio de
un mito areku?,a: "En aquel periodo se secaron todos los ros y hubo
de ... " 1, p. 40). Por el contrario, el
calman, que tiene necesidad de agua; disfruta en los mitos del Chaco del
Z {Los caimanes, sin lengua, muestran y comparten los yerros de su padre.]
Punto de vista contrario al de los antiguos egipcios, que ponan la carencia de
lengua a crdito del saurio: "Es el nico de todos los animales que no-tiene lengua,
ya que la palabra divina no necesita ni voz ni lengua" (Plutarco, XXXIX).
190 EL FESTN DE LA RANA
VARIACIONES 4, 5, 6 191
decide simplificar las ecuaciones dejando a un lado las oposiciones de
carcter metalingstico, es posible integrar los personajes ms caracterfs-
ticos de los mitos del Chaco y de la Guayana por medio de un dia-
grama:
En el Chaco, el S?l se alimenta a expensas de los "caimanes", y stos
a expensas de Carpintero, yerno del Sol. En la Guayana el caimn se
alimenta a expensas del Sol, y el Carpintero a expensas (mas de hecho
en provecho) de la mujer de ste: la prometida de madera. Entre los
Cubeo, en fin, el caimn y la novia de madera se alimentan (l metafri-
camente, ella por sincdoque) uno del otro. Desde el punto de vista del
y temporal de los trminos, por consiguiente, es
maxrmo el alejamiento en los mitos del Chaco, mnimo en los de los
Cubeo, y los mitos de la Guayana caen en medio. Ahora. son tambin
los mitos del Chaco y los cubeo aquellos cuyas conclusiones respectivas
se reproducen ms exactamente, ofreciendo, con todo, la una una.Ima-
gen invertida de la otra. Al final de, M
2 1
6 el Sol enva a su yerno al
agua a pescar peces-caimn, pero stos se comen al pjaro. Entonces Sol
seca el lago con fuego, abre las fauces del monstruo y libera a su yerno
"descomido" en cierto modo. En M
2
69 el Sol enva al caimn al fuego
(a buscar una tea), y su mujer lo come. Sol tapa entonces el abdomen
abierto de la vctima y echa el caimn al agua, donde en adelante ser
cazado para ser comido.
No tenem?s informacin sobre la caza del caimn por los Cubeo, pero
estamos mejor enterados por 10 que toca a la Guayana, donde las condi-
ciones ,meteorolgicas (al menos en la parte oriental) difieren poco de las
que. reman en la cuenca del Uaups. En la Guayana el caimn constituye
un Importante recurso alimenticio, ya que son consumidos sus huevos,
su sobre todo la de la cola (que es blanca y de gusto muy fino,
segun hemos verificado con frecuencia). Segn Gumilla (cit. por Roth 2,
p. 206), la caza del caimn era en invierno, cuando escaseaba el pescado
por el ascenso de las aguas. A propsito de los Yaruro del interior de
Venezuela son menos claras las informaciones: el caimancito Orocodilus
bab.u sera cazado. dura?te todo el ao, salvo de mayo a septiembre,
penado de las lluvias mas grandes (Leeds). Sin embargo, el mismo con-
traste, subrayado por Gumilla, entre pesca de peces y caza de caimanes,
parece desprenderse de la observacin de Pe trullo (p. 200), de que los
"cuando r:-f coodrilos ni tortugas".
SI fuera Iicito generalizar esta oposrcron, acaso nos ofreciera la clave
4 Sin pretender, no obstante, extenderla ms all del rea guavanesa. Los
Sirion, grandes cazadores de caimanes pero malos pescadores, se entregan a estas
dos ocupaciones sobre todo durante la estacin seca (Holmberg, pp. 26-27).
papel de amo de la lluvia. Igualmente asociadas con el agua, las dos especies
estn tambin opuestas en cuanto al agua; a la una le hace falta mucha,
poco a la otra.
En los mitos waiwai consagrados al origen de la fiesta Shodewika
(M2 7 t M
2
8 8 ) figura una mujer que tiene una boa como animal familiar.
Pero slo le da de comer roedores pequeos y se guarda para ella 1<1.5
piezas de caza grandes (cf. M
2 4 1
) . Furiosa, la serpiente se la traga y
escapa al fondo de las aguas. El marido obtiene el auxilio de las nutrias,
que aprisionan al reptil cortando el ro con rpidos y cascadas (d.
M
2
66)' Extraen la osamenta de la mujer del vientre de la serpiente y la
matan. Su sangre enrojece el ro. Bandose all, los pjaros adquieren
vivos colores, que luego la lluvia -de la cual cada especie se protege ms
o menos bien- lava parcialmente. As las aves obtuvieron su plumaje
distintivo (Fock, pp. 63-65; d. Derbyshire, pp. 92-93). La sangre de la
serpiente (:::;:,:pene,cf. M
2 6 S
) devoradora de la mujer aqu,
pues, el mismo papel que la sangre de la mujer "devorada" por el pjaro
que busca alimento (M2 6 o), cuando le abre vagina accidentalmente. As
que si M2 7 1 , como ya M26S-M269' opone las nutrias a la boa, que es
consumidor de la mujer y no seductor, merece notarse que los Tacana,
que gustan de invertir los grandes temas mticos de la Amrica tropical,
ponen nutrias y caimanes en correlacin ms que en oposicin: no son
adversarios sino aliados (Hissink-Hahn, pp. 344-348, 429-430) 3.
La discusin precedente no tiene ms que valor de esbozo. No hay que
disimular, en efecto, que el anlisis exhaustivo del grupo tropieza con
obstculos considerables, en virtud de la multiplicidad y diversidad de
los ejes requeridos para intentar ordenar los mitos. Igual que todos los
dems del mismo grupo, los que estamos considerando recurren a oposi-
ciopes retricas. Ora el consumo es entendido en sentido propio (alimen-
ticio), ora en sentido figurado (sexual), y hasta de las dos maneras al
tiempo, como pasa en M
2
6 9, donde la mujer de veras se come a su
seductor, en tanto que ste la "come" en la acepcin que las lenguas
sudamericanas dan asimismo a este trmino, es decir copulando. Adems,
los vnculos entre los trminos opuestos por pares participan de la sinc-
doque (el caimn come los peces que son parte del alimento del Sol), o
de la metfora (el Sol tiene por nico alimento peces que son como
caimanes). Por ltimo, estas relaciones, ya complejas, pueden ser no
reflexivas, sino entendidas todas en sentido propio o todas en sentido
figurado; o reflexivas, pero tomadas una en sentido propio, otra en figu-
rado: situacin ilustrada por la extraa unin ertico-alimenticia del
caimn y la novia de madera en M
2
69' Si a ttulo de experiencia se
3 El par cocodrilo-nutria aparece igualmente en el Sureste asitico, y esta coinci-
dencia es tanto ms curiosa cuanto que en aquella regin se encuentra tambin, a
ms de no pocos otros temas en comn' con Amrica, una historia de matrimonio
de un humano con una mujer-abeja, perdida por haber su marido violado la inter-
diccin que le hiciera de mencionar su presencia (Evans, texto nm. 48). Sobre el
par cocodrilo-nutria, d. tambin el texto siguiente: "Son hombres malos, incestuo-
sos. Hacen como el caballo con la serpiente, como el cocodrilo con la nutria, como
la liebre con el zorro ..... (Lafont, texto nm. 45).
GUAYANA
Caimn: Ji..
I
Novia de modera: O = Ji..
I
Chica loca por /a miel: O
: Sol 1
CHACO
Ji.. : Carpintero,
192
EL FESTN DE LA RANA
VARIACIONES 4, 5, 6 193
de la inversin que ocurre cuando se pasa de los mitos del Chaco a los
mitos guayaneses. Los primeros se ocupan de la miel, recolectada en
estacin seca, que es tambin la de la pesca en el Chaco, en la Guayana
y en la cuenca del Uaups.
Los mitos de la Guayana transforman los del Chaco en dos ejes. Dicen
figuradamente lo que los otros dicen propiamente. Y al menos en su
ltimo estado, el mensaje que transmiten no concierne tanto a la miel
-c-producto natural cuya existencia comprueba la continuidad del trnsito
de la naturaleza a la cultura- como a las artes de la civilizacin, que
atestiguan en favor de la discontinuidad de los dos rdenes, 'o aun a la
organizacin del reino animal en especies jerarquizadas, que instala la
discontinuidad en el seno mismo de la naturaleza. Ahora bien, los mitos
de la Guayana desembocan en la caza del caimn, ocupacin de la esta-
cin lluviosa y, como tal, incompatible con la pesca de que son amos el
Sol (encargado de la estacin seca) y las nutrias (homlogas del Sol
desde el punto de vista del agua), que pueden pues, por partida doble,
oponerse al caimn.
Sin embargo, los primeros mitos guayaneses que examinamos se referan
expresamente a la miel. Debemos pues recuperar, en el seno mismo de
los mitos de la Guayana, expresadas en forma an ms vigorosa, las
transformaciones que nos aparecieron primero cuando comparamos los
mitos del Chaco con algunos solamente de estos mitos guayaneses. Desde
este punto de vista conviene conceder particular atencin al tipo de
madera de que es el prometido en M2 4 1 y, en todos los dems casos.Ta
prometida. Cuando apareci el motivo por vez primera, es decir en
M-z 4 1 (luego en M
2
6 3 a, b), el novio o la novia procedan de un tronco
de palmera: Euterpe o Mauritia. En desquite, en M2 59' M-z 6 6, se trata
del tronco del ciruelo silvestre (Spondias lutea). Entre estas dos familias
se descubren mltiples oposiciones.
La una comprende palmeras la otra anacardiceas. El tronco de la
palmera es blando por dentro, en tanto que el del ciruelo es duro. Los
mitos insisten mucho en esta oposicin. particularmente las versiones
Wilbert, donde los pjaros se deforman o parten el pico en la madera del
rbol (M
2
6 o), en tanto que los compaeros del marido rompen fcil-
mente a hachazos el tronco de la palmera (M
2 6 3 a
, b)' En tercer lugar, y
aunque tambin sean consumidos los frutos de la palmera Mauritia, es la
mdula extrada del tronco la que constituye el alimento fundamental
de los Warrau, en tanto que del ciruelo slo pueden ser comidos los fru-
tos, Cuartamente, la preparacin de la mdula constituye una actividad
compleja que un mito (M
2
43) describe con los mximos detalles, ya que
la adquisicin de tal tcnica es el smbolo del acceso a la cultura, La
palmera Mauritia flexuosa crece sin duda silvestre, pero los Warrau
explotan tan metdicamente los palmares que se ha podido hablar al
respecto de verdadera "arboricultura". Se recordar que la mdula de
palmera es el nico alimento comn a dioses y hombres. Por todos estos
atributos, Mauritia se opone a Sporuiias, ya que el ciruelo se da por
completo en estado silvestre y sus frutos sirven a la vez de alimento a
los seres humanes y a los animales, como lo recuerda M
2
6 4 en el episo-
dio del tapir. s Por ltimo, y sobre todo, la pulpa comestible del tronco
(fcil de abrir) de la palmera sostiene una oposicin de naturaleza esta-
cional con los frutos del ciruelo -cuyo tronco es difcil de hender.
Esta oposicin se manifiesta de dos maneras. Primero el tronco del
ciruelo no, s?lo duro: tambin es tenido por Se dice
que es el UOlCO arbol que la tortuga teme que le caiga encima. En caso
de otras especies, le bastara esperar pacientemente que se pudriera la
madera y liberarse. Pero el ciruelo no se pudre: hasta desarraigado echa
yemas y nuevas ramas que aprisionan a la tortuga (Ihering, arto "jabot"
1, ,arto "tapereyua-yua"). Spruce (vol. 1, pp. 162-163), qu;
la misma anacardiacea por el nombre cientfico Mauria juglandi-
fola Bth., subraya que "posee gran vitalidad; casi siempre un poste
de esta madera echa races y se vuelve rbol", Ahora bien, es
sa!:ndo que una palmera abatida, o nada ms despojada de su yema ter-
mmal, no vuelve a crecer.
En segundo lugar, y en el caso de Mauritia flexuosa (que entre los
Warrau. ,es la ms fuertemente "marcada"), Roth indica que la
extraccin de la medula se realiza cuando los rboles comienzan a fruc-i-
ficar (2, p. 215). A propsito de esta observacin hemos notado ya
n. 3) que las. palmeras sudamericanas fructifican al principio de la
estacon de las lluvias, y aun a veces en la estacin seca. Por su lado
Wilbert precisa que la mdula permanece disponible en forma de
"durante la mayor parte del ao" (9, p. 16), pero esta
divergencia no afecta necesariamente a la posicin semntica de la mdu-
la de palmera en los mitos. Se recordar que a propsito de los del
Chaco hemos tropezado con una dificultad del mismo tipo, que resulta
de la asociacin preferente de la mandioca -a pesar de estar disponible
duran.te todo ..71 ao- con los alimentos de la estacin seca. Es que la
mandioca -c-dijimos entonces-, por seguir disponible aun en la estacin
seca, est ms mar,c,ada desde el punto de vista de esta estacin que
desde el de la estacin de las lluvias, que es cuando estn ms marcados
los alimentos disponibles slo durante tal periodo del ao. A este respec-
to, se notar que los Warrau designan con la misma palabra, faruf, la
pulpa de mandioca y la de palmera, y que M
2
4 3, M
2
4 4 las asocian estre-
chamente.
Por lo que toca a la maduracin de los frutos de Spondias lutea, tene-
mos indicaciones precisas para la regin amaznica, gracias al hermoso
comentario de Tastevin a varios mitos tup a los que retornaremos ms
tarde. La etimologa, adelantada por este autor y por Spruce (loe. cit.)
para el nombre vernaculo del ciruelo silvestre: /tapiriba/ /tapereba/; tup
/tapihira.hiwa/, "rbol del tapir", nos parece, en virtud de su resonancia
mtica (cf', por ejemplo M
2 6 4
) , ms verosmil que la derivada de /tape-
ra/, "terreno baldo, sitio abandonado". Los frutos de Spondias maduran a
5 Ms restringida, la OpOSIClOn de Spondias y de Euterpe resulta de la ausencia
de competencia entre humanos y animales por esta palmera, cuyos frutos se reco-
gen duros y hay que ablandarlos en agua caliente, como hemos explicado.
194 EL FESTN DE LA RANA VARIACIONES 4, 5, 6 195
Los personajes centrales son amantes negativas, sea en lo moral, sea en
lo fsico. La una ser agujereada para bien suyo, las otras sern violadas
por su desdicha. En los dos casos el responsable es un dios-zarigeya,
bicho hediondo, o un pjaro que precisamente se llama "el maloliente".
Tanto ms notable es que la damisela, que comienza su existencia huma-
na de esta manera, se torne hasta en los mitos guayaneses madre de
gemelos capaces de hablarle desde el seno, en la cual se reconoce la
herona de un clebre mito tup (M
9
6): aquella que, por haberse extra-
viado y llegado a un individuo que despus se transforma en zarigeya,
luego de que se niega a guiarla el primer nio, que lleva en el vientre,
bien pronto se ver provista 'de otro, por obra de su seductor. As, las
heronas medianas son desfloradas o violadas por animales hediondos. En
cuanto a las que ocupan los polos, son zarigeyas ellas mismas. Demos-
tramos esto en Lo crudo y lo cocido a propsito de Estrella, esposa de
un mortal, y verificamos ahora que la situacin se repite en el otro
extremo del eje: como Estrella, la novia de palmera es nutrida. Y las
dos sern destruidas por aclitos del esposo: sexualmente en el caso de
Estrella violada por sus cuados; alimentariamente en el de la prometida
de madera, destrozada por los compaeros de su amante para apoderarse
de la comida que contiene.
El estudio de este conjunto paradigmtico, que hemos simplificado al
extremo pero donde una indagacin ms honda descubrira otros planos
merecera ser emprendido por s mismo y de manera independiente.f
Nos contentamos con llamar la atencin hacia un punto. Los mitos
guayaneses que acabamos de analizar (M
2
s 9. M
2
64, M
2
6 6), referidos al
resto de la mitologa sudamericana, ofrecen una construccin singular en
el sen tido de que su segunda parte -el viaje de la madre de los geme-
los- reproduce de manera casi literal la primera parte del gran mito tup
evocado en el prrafo anterior. Este vuelco nos aporta una prueba suple-
mentaria de que el intinerario seguido desde el comienzo de este libro
recorre, por as decirlo, la mitologa sudamericana por detrs. De hecho,
7 En particular a partir del texto completo de un mito kalapalo (M
47,
en Baldus
4, p. 45), donde se nota la interesante transformacin mujer sin vagina ~ mujer
con dientes de piraa que le permiten comerse crudos los peces.
GUAYANA
vegetariana
GE
ESTRELLA
canbal
fresco
FRlHO
podrido
TUPI-TUKUNA
~
(ciruelo)
TRONCO
blando
(palmera)
fines de enero, o sea en plena estacin de las lluvias amaznicas (Taste-
vio 1, p. 247), Y en la Guayana al fin de aquella de las dos estaciones
lluviosas que dura de mediados de noviembre a mediados de febrero.
Al mismo tiempo, pues. que se pasa de un rbol que contiene en el
tronco un alimento interno a otro que porta en las ramas un alimento
externo, lo que podra denominarse "centro de gravedad" meteorolgico
de los mitos se traslada de la estacin seca hacia la estacin de las llu-
vias; o sea un corrimiento de igual naturaleza que el que debimos con-
siderar para explicar, en el seno de los mitos de la Guayana, el trnsito
de la recoleccin de miel y de la pesca, actividades econmicas de la
estacin seca, a la caza del caimn, actividad de la estacin de las lluvias;
y de la misma naturaleza tambin que la traslacin observada compa-
rando los mitos del Chaco y los mitos guayaneses: en los primeros el
agua retirada a los caimanes {estacin seca) transforma, en los segundos,
un agua impuesta (estacin de las lluvias). Es, por lo dems, la llegada de
la estacin de las lluvias lo que anuncian explcitamente el final de la
versin macush (M266) e implcitamente el final de la versin caribe
(M
2 6 4
), ya que, en toda el rea guayanesa, la aparicin de las Plyades
seala el comienzo del ao y la llegada de las lluvias.
Otro aspecto de la oposicin palmera/ciruelo merece nuestra atencin.
Salidos de un tronco de palmera, la prometida o el prometido de madera
son nutricios. Abastecen de mdula a su cnyuge (prometida de M
2 63a,
b), o de pescado (novio de M
2 4 1
) , Y sabemos que el conjunto mdula-
pescado constituye a los ojos de los Warrau el "alimento verdadero"
(Wilbert 9, p. 16). Mas cuando procede de un tronco de ciruelo, la novia
de madera desempea el papel de amante, no de nutricia. Adems, es
una amante negativa (es impenetrable), en lugar de ser nutricia positiva.
Atacada con hacha, la nutricia ser destruida, la amante concluida.
Simtricamente, si el ciruelo aparece como fuente de alimento (en
M
2 6 4
) , este alimento no existe sino para ser denegado (a los dos herma-
nos, por el tapir).
Se aprecia en seguida que, vista desde aqu, la serie de las "prometidas
de madera" est incompleta y hay que devolverla al conjunto, ms vasto,
cuya exploracin fue iniciada en Lo crudo y lo cocido. La estrella espo-
sa de un mortal en los mitos ge (M
s
7 -M
9
3) acumula en su persona los
dos papeles de amante impenetrable (en razn de su castidad) y de nu-
tricia (como introductora de las plantas cultivadas, correlativas de Mauri-
tia que es, en el orden de las plantas silvestres, el equivalente de las plan-
tas cultivadas) 6 Ahora, hemos mostrado en el anterior volumen (pp.
181-182) que este grupo de mitos ge era transformable en un grupo de
mitos tupi-tukuna, donde la esposa sobrenatural procede del fruto, fresco
o podrido, de un rbol. Hay pues toda una serie de esposas pudiramos
decir "vegetales":
6 Brett ha subrayado ya que entre los Warrau la explotacin de Mauritia fle-
xuosa ocupaba el lugar de una verdadera agricultura (1, pp, 166, 175).
196 EL FESTN DE LA RANA VARIACIONES 4, 5, 6 191
lo sabamos desde que reaparecieron, al trmino de nuestra exploracin
de los mitos sobre el origen de la miel, mitos sobre el origen del tabaco,
que andaban cerca de nuestro punto de partida. Pero si el lazo se ha
cerrado en el mito de los gemelos que, dos veces, hemos encontrado en
nuestro camino, slo puede ser porque la tierra de la mitologa es redon-
da -dicho de otro modo: porque constituye un sistema cerrado. Slo
que desde donde nos encontramos ahora, la perspectiva que se nos ofre-
ce luce todos los grandes temas mticos al revs, 10 cual torna ms
laboriosa y compleja su interpretacin, un poco como si hubiera que
descifrar los motivos de una tapicera examinando los hilos enredados
del revs, que confunden la imagen ms legible que, en Lo crudo y lo
cocido, contemplbamos por el derecho.
Pero qu significan revs y derecho? dAcaso no se habra invertido el
sentido, sencillamente, si hubiramos decidido comenzar por la otra pun-
ta? Esperamos demostrar que no es as, y que revs y derecho estn
definidos objetivamente por la problemtica indgena, para cuyos ojos la
mitologa de la cocina se despliega en buen sentido, el del trnsito de la
naturaleza a la cultura, en tanto que la mitologa de la miel procede a
contracorriente, retrocediendo de la cultura a la naturaleza; o sea dos
trayectorias que unen los mismos puntos, pero cuya carga semntica es
muy distinta y entre las que por consiguiente no existe paridad.
Reunamos pues los rasgos fundamentales de esta ltima mitologa. Se
relaciona con lo que pudiera denominarse desino de aliado, sin que se
trate por doquier del mismo tipo de aliado y sin que el culpable ocupe
siempre el mismo lugar en la constelacin de alianza. La herona del
Chaco desva, en provecho de su persona, las prestaciones de miel que su
marido deba al principio a los padres de ella. A la inversa, el suegro
glotn del mito guayans (M
2
S 9) desva, en provecho propio, las presta-
ciones que, liberado con respecto a l, en adelante debera su yema a su
hija. Entre los dos, e invirtindose de alimentario a sexual el sistema de
las prestaciones a los aliados, las cuadas de M
2
3 5 pretenden desviar el
amor que el marido tiene a su mujer, y la vieja rana de M
2 4
1 hace otro
tanto, en los planos alimentario y sexual, con las prestaciones alimenti-
cias que el hroe deba a su madre y con las prestaciones sexuales que le
hubieran tocado a una esposa legtima que no fuera amante ni se hiciera
pasar por madre. En ocasin de una alianza. por consiguiente, el culpa-
ble trata de excluir, como por cortocircuito, a sus padres, su deseen-
diente o su aliado. Es el comn denominador sociolgico del grupo. Pero
al mismo tiempo existe un comn denominador cosmolgico cuya fr-
mula es ms compleja. Segn el personaje principal sea una mujer (que
llena una marmita de sangre de su desfloracin) o un hombre (que hace
otro tanto con sus excrementos malolientes) -atestiguando una y otro
que el acceso a la femineidad o la masculinidad plenas implica una regre-
sin a la basura-.-, aparece una estructura de orden, ya en el plano de la
naturaleza (pero que va agotndose), ya en el plano de la cultura (pero
que va alejndose). La organizacin natural se agota, la discontinuidad
cuyo espectculo ofrece no es sino vestigio de una continuidad anterior
y ms rica, ya que todos los pjaros habran sido rojos si la sangre de la
desfloracin no hubiera dejado tras de s un residuo de bilis e impurezas,
o si la lluvia no la hubiese lavado a trechos. Y la cultura se aleja hacia
arriba (M
2
4 3) o a lo lejos (M
2 4
1, M
2
S 8) puesto que los hombres ha-
bran estado mejor dotados de auxilios espirituales y artes de la civiliza-
cin si su descenso del mundo superior no hubiese sido desdichadamente
interrumpido por una mujer encinta, o si, por una rana henchida de
miel, el hroe civilizador no hubiese debido abandonarlos. Dos hembras,
sexual o alimentariamente preadas, interrumpen pues la mediacin que
la evacuacin sexual de sangre o la alimentaria de excrementos hubieran,
al contrario, precipitado.
No obstante, a pesar de esta armadura comn, aparecen diferencias en el
seno del grupo, y es indispensable ponerlas en claro.
Comparemos ante todo, desde el punto de vista de su construccin, los
tres mitos de la recopilacin de Roth en los que descansa fundamental-
mente nuestra cuarta variacin, es decir el mito warrau de la prometida
de madera (M259), el mito caribe de la rana madre del jaguar (M264), Y
por ltimo el mito macush de la prometida de madera (M266).
En el mito warrau los avatares de la herona se suceden siguiendo un
plan de admirable regularidad: acabada por el pjaro bunia (que la aguje-
rea), la prea el sol (que la llena). Traga entonces imprudentemente
alimaas (que la llenan tambin), y la rana vaca su cadver de los geme-
los que lo llenaban.
Los episodios segundo y tercero connotan, por tanto, el llenado, sea
por abajo, sea por arriba; pasivo el uno, el otro activo; y en cuanto a las
consecuencias ste negativo (acarrea la muerte de la herona), aqul posi-
tivo (permite que d vida).
Ahora, dpuede decirse que los episodios 1) Y 4) se oponen a los prece-
dentes, en el sentido de que connotaran el vaciamiento, en contraste
con el llenado? No parece esto dudoso para el cuarto episodio, en el
cual el cuerpo de la herona efectivamente es vaciado de los nios que
contena. Pero el primer episodio, que. consiste en abrir vagina ausente,
no parece asimilable al otro stricto sensu.
Todo ocurre como si el pensamiento mtico hubiese percibido esta
dificultad y acto seguido se dedicara a resolverla. En efecto, la versin
warrau introduce un incidente que puede parecer superfetatorio -a
primera vista solamente. Para que la herona se torne verdadera mujer,
no basta que el pjaro bunia la abra; tambin es preciso que su padre
vuelva a trabajar (aunque justamente acabe de pregonar su incompeten-
cia) extrayendo de la vagina recin abierta una serpiente que represen-
taba un obstculo suplementario a la penetracin. As que la herona no
slo estaba tapada sino llena tambin; y el incidente de .a serpiente no
tiene ms funcin aparente que transformar el agujereamiento en vacia-
miento. Admitido esto, la construccin del mito queda resumida en el
esquema siguiente:
198 EL FESTN DE LA RANA
VARIACIONES 4, 5, 6
199
,-
1) herona perforada por un
abajo,
I
pjaro , lo cual permite la
pasivo herona vaciada
(+)
evacuacin de la serpiente
anterior
\
l
2) herona preada
1
abajo,
I
por el sol
pasivo herona llenada (+)
anterior
3) herona que ingiere
1
arriba,
I
activo herona llenada (-)
alimaas mortales anterior
4) herona destripada por
1
pasivo
abajo,
f herona vaciada
H
una rana anterior
Si se tiene en cuenta, como hemos hecho en el esquema, que los episo-
dios 2) y 4) forman un par (puesto que la rana uacia el cuerpo de la
herona de los mismos nios con que el Sollo llenara), se sigue que los
episodios 1) y 3) deben asimismo formar un par, o sea: serpiente evacua-
da por abajo, pasioamente, con resultado benfico / alimaas ingeridas por
arriba, actiuamente, con resultado malfico, As visto, el mito consta de
dos series superponibles, formada cada una de dos episodios que se oponen
entre s beroma vaciada/llenada; herona llenada/vaciada) y cada uno de
los cuales se opone al episodio de la otra serie, con el que hace juego.
Por qu esta duplicacin? Al menos una razn la conocemos ya, pues
hemos verificado ms de una vez que la oposicin de sentidos propio y
figurado era una constante del grupo. Ahora, aqu, los dos primeros
episodios cuentan en figurado lo que los dos ltimos expresaban en pro-
pio: la herona primero es vuelta "comible" (= copulable) para ser
"comida". Luego es vuelta comible (muerta) para ser, en las otras versio-
nes, efectivamente comida.
Pero la lectura atenta del mito sugiere que la duplicacin de las series
pudiera tener otra funcin. Parece, en efecto, que la primera parte del
mito -de la cual no habr que olvidar que el Sol es el hroe- se des-
arrolla siguiendo un ciclo estacional cuyas etapas sealan las pruebas
impuestas al Sol-yerno: caza, pesca, artigamiento, plantaciones, ereccin
de una choza; en tanto que la segunda parte, que se inicia a propsito
de la marcha del Sol hacia el oeste, evoca ms bien un ciclo cotidiano.
As formulada, la hiptesis puede parecer frgil, mas la comparacin con
las otras versiones le otorgar un principio de confirmacin en espera de
que, en un volumen posterior, demostremos con ayuda de otros mitos la
importancia del contraste entre la periodicidad estacional y la cotidiana
y la estrecha concordancia que se verifica entre esta oposicin y la de
los "gneros" en la construccin del relato.
8
Finalmente, y siempre a propsito de M
2
s 9, se advertir que, en el
plano etiolgico, el mito parece tener una funcin, y slo una: explicar
8 Cf ya nuestro informe de enseanza, Annuaire du College de France, ao 64,
Pars, 1964, pp. 227-230. Acerca del nexo entre la estacin seca y las pruebas
impuestas al yerno, ver Preuss 1, pp. 476-499.
el origen de la tcnica de produccin del fuego por friccin.
Consideremos ahora cmo los caribes (M
2
64) cuentan la misma histo-
ria, que abordan, se recordar (p.181). directamente por la segunda
parte. La sucesin diaria (viaje en direccin del sol) pasa pues al princi-
pio. No es todo: correlativamente con la supresin de la primera parte, a la
segunda se aade una primera nueva, consagrada a las aventuras de dos
hermanos con otra rana, y luego con el tapir hembra. Hay por tanto
siempre dos partes, y parece por cierto que la puesta al final aqu, hecha
de episodios sucesivos, restituye el ciclo de las estaciones: caza, artiga-
miento, recoleccin de frutos silvestres que empiezan a madurar en
enero. Si esta interpretacin es exacta, el orden de las dos series, estacio-
nal y cotidiana, se invierte al pasar de la versin warrau a la versin
caribe.
Esta inversin del orden de las series va acompaada de un trastorno
del sistema de oposiciones que nos han servido para definir en sus rela-
ciones recprocas los cuatro avatares de la herona. El segundo avatar
ocupa ahora el primer lugar, ya que el relato comienza cuando la hero-
na est encinta por obra del Sol, en tanto que cuarto (cuerpo de la
herona vaciado de los nios que contena) permanece incambiado. Pero
entre estos dos episodios extremos, se insertan dos nuevos, uno nmero
2) la herona se esconde en una jarra (que llena); y otro nmero 3) es
"vaciada" de este recipiente. Qu quiere esto decir? La versin warrau
trata constantemente a la herona como "continente", alternativamente
vaciado (episodios 1 y 4) Y llenado (episodios 2 y 3). Al contrario, la
versin caribe la define por medio de una relacin de oposicin: conti-
nente/contenido, en relacin con la cual la herona tiene papel de agente
o de paciente, siendo ella misma ora un continente, ora un contenido,
con efectos benficos o malficos:
1) herona preada por
continente (+)
el sol
C)
herona que llena una
contenido (+)
jarra
3) herona vaciada de la
contenido (-)
jarra
4) herona destripada por l
continente H
el jaguar
Ahora son entonces los episodios 1) y 4) por una parte, 2) y 3) por
otra los que forman pares. En el seno de cada una de las dos series, los
episodios se reproducen so reserva de la inversin del y el
contenido, en tanto que, de una serie a la otra, los episodios que se
corresponden forman un quiasma. , "
Ahora las dos transformaciones de la estructura rmtica que hemos
hallado 'en niveles diferentes, uno formal y otro semntico, corresponden
a una transformacin ms, tercera, que cae en el plano etiolgico. La
200 EL FESTN DE LA RANA VARIACIONES 4, 5 6 201
versin caribe pretende solamente expltcar el origen de ciertas constela-
ciones: Hades, Plyades y Orin", de las que se sabe que, en esta regin
del mundo, presagian el cambio de estacin. A las numerosas indicacio-
nes dadas ya en este sentido (CC, pp- 218-219) aadiremos el testimonio
de Ahlbrinck [art, "sirito"), que atae a poblaciones guayanesas de
lengua y cultura caribe: "Cuando sirito, la Plyade, es visible de tarde
(en el mes de abril), se oyen truenos. Es la clera de Sirito porque los
hombres le han cortado la pierna a Iptiman [Orin]. Iptiman se acerca.
Iptiman aparece en el mes de mayo."
Admitamos entonces que M
264
se refiere implcitamente al principio
de la "gran" estacin de lluvias (hay cuatro estaciones en la Guayana,
dos lluviosas y dos secas), la cual se dilata de mediados de mayo a
mediados de agosto. Esta hiptesis ofrece dos ventajas. Primero, hace
corresponder la versin caribe (M
2
64) Y la versin macush (M2 6 6) que
se refiere explcitamente al origen de las lluvias y las tormentas; provo-
cadas por la tristeza intermitente de la herona, cuyas lgrimas escurren
a torrentes por las laderas de la montaa luego de que ella se estableci
en la cima del Roraima. En segundo lugar, podemos verificar objetiva-
mente, por sus referencias astronmicas y meteorolgicas, nuestra hip-
tesis anterior de que los mitos ahora examinados siguen, pero al revs,
un itinerario que los mitos ge y bororo estudiados en Lo crudo y lo
cocido nos hicieron recorrer al derecho. En efecto, el intento de integrar
los mitos ge y bororo que ofrecen carcter estacional condujo a una
ecuacin:
a) Plyades-Orin: Cuervo u estacin seca: estacin lluviosa
Pues bien, verificamos ahora que, en los mitos de" la Guayana, el con-
junto Plyades-Orin anuncia la estacin de las lluvias. Qu pasa enton-
ces con la constelacin del Cuervo? Cuando culmina al anochecer en el
mes de julio se la asocia a una divinidad responsable de las violentas
tormentas que sealan la estacin de las lluvias ya de salida (cf. CC, p.
231; y, sobre la mitologa de las tormentas del periodo julio-octubre en
el mar de los caribes, y la Osa Mayor -cuya ascensin recta es prxima a
la del Cuervo-, Lehmann-Nitsche 3, pp. 126-128); en tanto que asi-
mismo en la Guayana, el orto de la Cabellera de Berenice (misma aseen-
sin recta que la Osa Mayor y el Cuervo) connota la sequa. O sea la
ecuacin, inversa de la anterior:
b) Plyades-Orin: Cuervoa estacin lluviosa: estacin seca.
Alcanzamos as la versin macush (M
266),
que como acabamos de ver
se relaciona de manera explcita con el origen de la estacin lluviosa.
Pero no es todo, pues a diferencia de los dos mitos antes discutidos,
M2 6 6 posee doble funcin etiolgica. Como mito de origen de la esta-
9 Como hace tambin, para las Plyades nada ms, una variante tup (M
264b)
recogida por Barbosa Rodrigues (1, pp. 257-262).
cin de las lluvias, coincide con M
2
64; como mito de origen de una
tcnica de producir fuego (que ensea la grulla a los hroes), coincide
con M
2 5
9
Sin embargo hay dos diferencias. La alusin a las lluvias que se en-
cuentra en M
2 6 6
es diurna (se ven correr las lgrimas que forman los
torrentes), en tanto que la hecha por M
2 6 4
es nocturna (visibilidad de
ciertas constelaciones). Y si M
2
5 9 trae a cuento la produccin del fuego
por friccin (con dos trozos de madera), 1\1
2 6 6
se in teresa. por su parte,
en la produccin del fuego por percusin (con dos piedras), tcnica que
conocen tambin los indgenas de la Guayana.
Por consiguiente, y como sera de esperarse. M
2
66 consolida en un
solo mito episodios que pertenecen propiamente a cada una de las otras
dos versiones. Comienza con la historia de la prometida de madera. que
falta en la versin caribe. y acaba con las aventuras de los gemelos, pos-
teriores a la estancia en casa de la rana, faltantes en la versin warrau.
Pero haciendo esto invierte todos los detalles: prueba del suegro y no ya
del yerno; perforacin de la herona por el carpintero, en vez del bunia.
Vctima del jaguar antropfago, aqulla no muere sino que resucita. El
hroe devora las ascuas, frustrando as a la rana. Se advertir tambin
que el bunia warrau acta por lascivia, el carpintero macushi buscando
de comer: come as a la herona en sentido propio. Simtricamente, en
la segunda parte de la versin macush el jaguar no la come ms que de
modo figurado, puesto que sucumbe antes de haber digerido su presa y
sta resucita apenas extrada del vientre de la fiera (cf. antes, p.183).
La sntesis de las versiones warrau y caribe operada por la versin
macushi a costa de mltiples inversiones revela que en el trayecto de
regreso se encuentran mitos que se ligan simultneamente a los dos
orgenes: el del fuego y el del agua, situados as a la misma "latitud"
mtica que los mitos bororo (MI) y sherent (M
I 2
) encontrados a la ida,
y a propsito de los cuales se haba afirmado ya la misma dualidad etio-
lgica. La versin macushi ofrece pues una ocasin particularmente
favorable para verificar dnde estamos.
Los tres mitos M2s9, M
2 64,
M
2 66
se relacionan sea con el origen del
fuego en el plano de la cultura (friccin o percusin), sea con el del
agua en el plano de la naturaleza (estacin de las lluvias), sea con los dos
juntos.
Ahora bien, antes de que apareciera el fuego producido por tcnicas
culturales, exista ya segn vas naturales: vomitado por un animal, la
rana, que por su lado participa del agua. Simtricamente (yen este pun-
to la aportacin de M
2
6 6 es decisiva), antes de que apareciese el agua
producida segn un medio natural (la lluvia), ya exista a ttulo de obra
cultural, puesto que Makunaima, verdadero ingeniero de obras pblicas,
la hace primero u ~ en un canal abierto por sus afanes y donde bota
la primera piragua;' Ahora bien, Makurraima, comedor de brasas eneen-
didas, participa del fuego como la rana del agua. Los dos sistemas etiol-
gicos son simtricos.
10 Los mitos de creacin de los Yaruro hacen tambin de la apertura de los ros
condicin previa para la aparicin del agua (Petrullo, p. 239).
202 EL FESTN DE LA RANA VARIACIONES 4, 5, 6
203
En nuestros mitos, por consiguiente. la estacin de las lluvias aparece
en forma de un trnsito de la naturaleza a la cultura. No obstante, cada
vez el fuego (primitivamente contenido en el cuerpo de la rana) o el
agua (posteriormente contenida en el cuerpo de la madre) se extienden;
uno en los rboles, de donde se sacarn los bastones de encender lum-
bre, la otra en la superficie de la tierra, en la red hidrogrfica natural
(que se opone a la red artificial creada en un principio por el demiurgo).
Se trata siempre, pues, de una dispersin. El carcter fundamentalmente
regresivo de todos los mitos del grupo se verifica una vez ms.
Cmo explicar entonces la ambigedad de nuestros mitos, que por lo
que ya se ve resulta de su doble funcin etiolgica? Para responder hay
que fijarse en el personaje de la grulla, que en M
2
6 6 demuestra al hroe
la tcnica de produccin del fuego por percusin.
El pjaro designado por Roth con la palabra inglesa "crane" desem-
pea un papel importante en los mitos de la Guayana. Como veremos
ms adelante (M327-32S), es l quien trae a los hombres -o permite que
el pjaro mosca les traiga- el tabaco que creca en una isla tenida por
inaccesible. Ahora bien, otro mito caribe de la compilacin de Roth (1,
p. 192) comienza as: "Haba una vez un indio a quien gustaba mucho
fumar: ya fuera de maana, a medioda o por la tarde, se le vea coger
un cabo de algodn, golpear una piedra contra otra, hacer fuego y
encender su tabaco." Parece pues que, por mediacin de la grulla, la
tcnica de produccin de fuego por percusin y el tabaco estuvieran rela-
cionados.
Transportando al pjaro mosca hasta la isla del tabaco, la grulla, que lo
lleva apretado entre los muslos, lo ensucia de excremento (Roth 1, p.
335); es as un ave propensa a la defecacin. Acaso haya que ligar esta
connotacin cochina con los hbitos alimenticios de las grandes zancu-
das, que se nutren de peces muertos abandonados por las aguas cuando
llega la estacin seca (cf. M
33 1
y Ihering, arto "jabiru"). En los ritos
funerarios de los Arawak guayaneses, paseaban solemnemente un emble-
ma que representaba la grulla blanca (white crane) cuando la incinera-
cin de los huesos pequeos de los difuntos (Roth 2, pp. 643-650). Los
Umutina dan a un episodio de sus ceremonias funerarias el nombre del
martn pescador (Schultz 2, p. 262). Por ltimo, y ya que por lo menos
uno de nuestros mitos (M
2 6 4
) recurre a la codificacin astronmica, no
habr que olvidar que ms al sur, entre los Bororo y los Matako -y no
slo ellos-, parte de la constelacin de Orin lleva el nombre de una
zancuda en tanto que los caribes de las Antillas llamaban "Cangrejero"
(especie de garza menuda) una estrella que verosmilmente era parte de
la Osa Mayor y a la que se atribua el gobierno del trueno y los huraca-
nes (Lehmann-Nitsche, loe. cit., p. 129). Si esta coincidencia no fuera
efecto del azar, dara una ilustracin suplementaria de la inversin del
sistema de las constelaciones, hacia lo cual ya hemos llamado la atencin
(p. 200).
Sea como fuere, la entrada en escena de la grulla en M
2
66, a ttulo de
introductora de la produccin de fuego por percusin (y tambin del
tabaco), refuerza la hiptesis segn la cual los mitos sobre el origen de la
miel iran, en cierto modo, "por delante" de los mitos del origen del
tabaco, cuyos temas caractersticos emergen uno tras otro en la serie de
las jaguar canbal muerto por un tronco espinoso,
nutnas, que personajes "tapados" (M
2 4 1
) . Al mismo tiempo se
aclarana la ambigedad de los mitos que funcionan simultneamente
mitos ,del origen del fuego (por friccin o percusin) y como
mitos del ongen del agua (estacin de las lluvias y red hidrogrfica).
Pues si fuera cierto, como esperamos haber demostrado, que el tabaco
fumado ofr?ce el fuego y la miel diluida con el agua, se
por que rmtos preocupados simultneamente por la etiolo-
gia de la por la del tabaco (transformndose de hecho de un tipo
en otro) manifiestan esta ambigedad dejando percibir el origen del
fuego, congruo con el tabaco, a travs -si podemos decir tal
cosa- del origen del agua, elemento congruo con la miel. En los mitos
ge sobre el origen del fuego (M
7
a MI 2) el jaguar figuraba a ttulo de
del fuego y de la carne cocida, en un tiempo en que los hombres
que conformarse con carne cruda; y era la esposa humana del
la que demostraba disposiciones canbales. Los mitos guayaneses
mvrerten todas estas proposiciones, ya que las tcnicas de produccin del
fU,ego (y no ya el fuego mismo) son conquistadas o inventadas por
he roes humanos, a consecuencia de la devoracin de su madre por un
jaguar canbal.
Los mitos hablan de dos tcnicas: friccin o giro, y percusin. Segn
M2 59, el. fuego actualmente producido por friccin era primitivamente el
que uomitaba la rana, y M
2
6 6 relata por su parte que la instigadora de
la tcnica por percusin fue la grulla, pjaro que otro mito de la Guaya-
na aflige con intensa propensin a defecar. Pero entre los dos mitos hay
otro que hace el papel mediador:
M2 72. Taulipang: origen del fuego.
cuando los hombres, todava desconocan el fuego, VIVla
una Pelenosamo. Acumulaba lea en el atrio y se
acuchllaba encima. Entonces le brotaban llamas del ano y la lea
se Coma su mandioca cocida en tanto que los dems la
expoman al calor del sol. Una chiquilla divulg el secreto de la
vieja. no quera dar el fuego, la ataron de brazos y piernas,
la pusieron sobre la lea y le abrieron el ano a la fuerza. Entonces
excret el fuego, que se transform en piedras !wat! (= fuego), que
producen fuego cuando se golpean una contra otra (K.-G. 1, p. 76 Y
vol. 1II, pp. 48-49).
Si nos atenemos a las dos propostctcnes rmucas de que el fuego
producido por friccin primitivamente era vomitado, y excretado el pro-
ducido por percusin, llegamos a la ecuacin:
friccin : percusin:: boca: ano.
Pero la verdad es que puede sacarse ms de los materiales de que dispo-
nemos, pues se prestan a una deduccin que, para nuestro mtodo,
ofrece valor de test.
204 EL FESTN DE LA RANA
VARIACIONES 4, 5, 6 205
Para la tcnica de produccin de fuego por percusin la etnografa no
suministra representaciones simblicas cuya evidencia intuitiva y genera-
lidad sean comparables con las que acabamos de traer a cuento. Pero
M2 72, reforzado por la posicin recurrente que ocupa la grulla en los
mitos pjaro excretando, uno y otra dueos del fuego
producido por percusin], nos pone en condiciones de deducir el simbo-
desconocido de est,a a de su expresin imaginaria
urucamente dada. Bastara aplicar las mismas reglas de transformacin
que en el caso precedente, donde eran verificables empricamente. O
sean las ecuaciones:
Sabido es que la tcnica de produccin del fuego por giro (o por fric-
cin) posee, en muchos lugares del mundo entero y ciertamente en
Amrica del Sur, connotacin sexual: la madera pasiva es llamada hem-
bra, la madera que se hace girar o moverse en vaivn se llama macho. La
retrica del mito traspone este simbolismo sexual inmediata y universal-
mente percibido dndole una expresin imaginaria, ya que el acto sexual
(cpula) es reemplazado por un movimiento que interesa al aparato
digestivo (vmito). No es esto todo: la hembra, pasiva en el plano
simblico, se torna activa en el plano imaginario, y los rganos respecti-
vamente en cuestin son all la vagina y aqu la boca, definibles en
funcin de una oposicin entre lo alto y lo bajo, sin dejar de ser ambas
anteriores (sobre un eje cuyo otro polo es ocupado por los orificios
posteriores):
Plano simblico
O, pasiva
anterior
abajo
=>
=>
=>
Plano imaginado
O, activa
anterior
arriba
cin literal sugiere la grulla, pero diversas indicaciones de nuestra fuente
(Roth 1, pp. 646-647; 2, p. 338) podran llevar a la conclusin de que
se trata de especies de garza, en particular Botorus tigrinus, Pero aun
cuando Roth hubiese aplicado el nombre de la grulla a una garza, la
confusin no sera menos reveladora, pues de punta a punta del conti-
nente americano, como en otras partes, los mitos se complacen en recor-
dar la grulla por su voz chillona;' I Y las Ardeae de que pudiera tratarse
deben tambin su nombre cientfico. derivado de botaurus (que ha dado
en francs "butor"). a su grito, parecido -dicen-,- al mugido de un buey
o un toro, si no es que de una fiera. .. La tcnica de produccin de
fuego ms marcada desde el punto de vista del ruido es, pues, cosa de
un ave ruidosa.
Tambin es rpida, en tanto que la otra es lenta. Esta doble oposicin
entre rpido, ruidoso, y lento, silencioso remite a aquella, ms funda-
mental, que sacamos a luz en Lo crudo y lo cocido, entre lo que llam-
bamos mundo quemado y mundo podrido; la encontrbamos entonces
en el seno mismo de la categora de lo podrido, donde se refleja en dos
modalidades que son respectivamente las de lo mohoso (lento, silen-
cioso) y lo corrompido (rpido, ruidoso): esta ltima sancionada precisa-
mente por la cencerrada. Al mismo tiempo, pues, que volvemos a hallar
en los mitos la oposicin cannica del origen del agua (congrua con lo
podrido) y del origen del fuego (congruo con lo quemado), vemos
simtricamente aparecer en el seno de la categora de lo quemado dos
modalidades culturales: friccin y percusin, cuyas posiciones simblicas
respectivas reflejan en lenguaje de metonimia (por tratarse de dos causas
reales del mismo efecto) las que en el seno de la categora de lo podrido
ocupaban metafricamente (las significaciones eran entonces de orden
moral) las modalidades naturales de lo mohoso y lo corrompido. Para
convencerse no har falta ms que comparar el esquema de CC, p. 332,
con ste, que hace juego enteramente con aqul:
Cul es pues el rgano que pudiera definirse como posterior y alto,
en un sistema en que la posicin posterior e inferior la ocupa el ano, la
anterior y alta la boca? No hay dnde elegir; slo puede ser la oreja,
como por lo dems demostramos ya a propsito de otro problema (CC,
p. 139). Resulta que en el plano de lo imaginario (es decir en el plano
del mito) el vmito es el trmino correlativo e inverso del coito y la
defecacin el trmino correlativo e inverso de la comunicacin auditiva.
Se ve en el acto de qu modo la experiencia verifica la hiptesis obte-
nida deductivamente: la percusin es sonora, la friccin silenciosa. As se
explica, de golpe, que la grulla sea la iniciadora de la primera. Cierta
incertidumbre envuelve al pjaro llamado "crane" por Roth. La traduc-
Este paso de la metfora a la metonimia (o al contrario), varias veces
ilustrado en las pginas anteriores y ya sealado en otros trabajos (L.-S.
I 1 Parece que las grullas comparten esto, pues se cita el caso de uno de estos
pjaros que, privado de su congnere, contrajo apego sentimental hacia una cam-
pana de hierro cuyo sonido le recordaba el grito del ausente [Thorpe, p. 416).
"'....,l
percusin
'<,
"
"
"
(rpUio)
I
QUEMADO
,
! -,.....-,
Plano simblico
O, pasiva
posterior
arriba
=>
=>
=>
Plano imaginario
O, activa
posterior
abajo
206 EL FESTN DE LA RANA
VARIACIONES 4, 5, 6 207
miel? Volvamos atrs y consideremos los cuatro animales que los mitos
califican simultneamente desde el punto de vista del agua y de la miel:
8, 9, 10), es tpico del modo como se desenvuelve una serie de transfor-
maciones por inversin cuando son suficientemente numerosas las etapas
intermedias. Incluso en tal caso, por consiguiente, es imposible que
aparezca una paridad real entre el punto de partida y el de llegada, a
excepcin de la sola inversin generadora del grupo: en equilibrio sobre
un eje, el grupo manifiesta su desequilibrio en otro. Este constrei-
miento inherente al pensamiento mtico pone a resguardo su dinamismo
al mismo tiempo que le impide alcanzar un estado verdaderamente
estacionario. De derecho, si no de hecho, el mito no posee inercia.
De manera que encontramos aqu una ilustracin, en forma de caso
particular, de la relacin cannica que escribamos en 1955 de la manera
siguiente (L.-S. 5. p. 252):
Convena citarla por lo menos una vez para que se convenzan de que
desde entonces no ha dejado de guiarnos.
e) QUINTA VARIACIN:
IRARA
(tiene miel, agua no)
o sea:
ZORRO
(no tiene ni miel ni agua)
RANA
(tiene agua, miel no)
CARPINTERO
(tiene miel y agua)
[jaguar =>jaguar l # [O =>
En los mitos precedentes, la rana figura en calidad de madre. del jaguar.
Ya hemos contribuido de dos maneras a la solucin de esta paradoja
etnozoolgica: mostrando que la rana y la abeja sostienen una relacin
de correlacin y oposicin en el eje cuyos polos forman la estacin de
las lluvias y la de la sequa, y descubriendo otra correspondencia, esta
vez entre la abeja y el jaguar, puesto que dicho felino desempea el
papel de amo de la miel en los mitos tenetehara y temb (M
I 8 S
' M
1 8 9
) .
Si la rana es congrua con lo hmedo y la abeja con lo seco, se compren-
de en efecto que a ttulo de duea del agua celeste (= anunciadora de las
lluvias) la rana pudiera ser complementaria del jaguar, cuya posicin de
amo del fuego terrestre ha sido establecida independientemente y que es
l mismo conmutable con la abeja.
Mas dpor qu los Tup septentrionales hacen del jaguar un dueo de la
Sobre lo gritn de la grulla en los mitos de Amrica del Norte, cf. Gatschet (p.
102): "la grulla del Canad es, de todos los animales, el que grita ms, y ms fuer-
te", y la creencia chppewa de que los miembros del clan de la grulla tienen una
voz potente y dan a la tribu los oradores (Kinietz, en L.-S. 9, p. 154).
Por lo que toca a China, cf. Granet (p. 504, n, 2): "El sonido del tambor se oye
hasta Lo-yang cuando una grulla blanca [subrayado del texto] penetra volando en
la Puerta del Trueno", y la referencia al pjaro Pi-fang, que "parece una grulla,
baila en una pata y produce el fuego" (p. 526).
Estas confrontaciones son tanto mas legftimas cuanto que hay un fundamento
anatmico, y as objetivo, de la reputacin de ruidosas de las gruiforrnes: "La
mayora de las especies lucen, en el macho (no siempre en la hembra), una convo-
lucin en la trquea; sta penetra hacia atrs de las clavculas, en un hueco de la
cresta del esternn" (A. L. Thompson, p. 61).
agua miel
zorro -
irra - +
rana + -
carpintero + +
Como la rana (llegado el caso, el cunauar) posee el agua, debe ser
inversa del jaguar, que tiene el fuego, en virtud de la ecuacin agua= fue-
go,-t) (cf. CC.. pp. 191-192). Por consiguiente, si el mito se pone a cali-
ficar tambin estos dos animales desde. el punto de vista de la miel, ten-
dr que ser respetando esta inversin principal: de donde resulta que,
como la rana no tiene miel, el jaguar s. Esta deduccin restituye la
armadura, no slo de los mitos tenetehara y temb, sino tambin del
mito warrau (M
2
3s ) que plantea que, desde el punto de vista de la miel,
el agua es el fuego (antes, p. 134).
Nuestra interpretacin implica que sea verificable, en estos mismos
mitos, una correspondencia en otro plano, entre la rana (duea del agua
celeste) y el caimn cuya posicin semntica es de dueo del agua terres-
tre (CC, p. 190). El caimn aparece en M
2 6 6
como transformacin del
viejo glotn de M
2
s 9; es igualmente simtrico con la rana glotona de
M
2 4 1
: sta roba el (futuro) hroe civilizador a su madre para tener un
marido capaz de satisfacerla sexualmente, aqul da su hija, incapaz de
satisfacerlo sexualmente, al (futuro) padre del hroe civilizador.
Despus de elucidar las reglas que presiden la transformacin de la
208
EL FESTN DE LA RANA
VARlACIONES 4, 5, 6 209
Pero si se vuelve este razonamiento, la conclusin se aclara: llegados al
pueblo, los dos jaguares hallaron por lo menos un cadver, y se puede
suponer que se lo comieron en lugar de la muchacha (a quien se habran
el mito, de haber seguido en su comaa). Para apreciar
la ImportancIa de este detalle basta recordar que, en los mitos ge sobre
el ongen del fuego (de cocina), el jaguar daba la carne cocida a los
hombres, de quienes recibiera una esposa humana. Ahora, aqu el jaguar
ha robado a los hombres (y no recibido de ellos) una humana de la que
no ha hecho su esposa; correlativamente, en vez de que los hombres
adquieran la carne animal cocida, son ellos quienes ceden la carne huma-
na cruda.
Para convencerse de que tal es por cierto el sentido de la conclusin
considerada enigmtica por Roth, basta comparar trmino a trmino el
mit? '."'arrau y el de los mitos ge sobre el origen del fuego (M
7-M1 2
) ,
advirtiendo que, Igual que la mayor parte de los ge, los Warrau son
y que a la inversa de lo que pasara en una sociedad patri-
hneal, la madre cuenta para ellos como parienta, no como aliada:
'" interna con que ella {la
chica) 10 alimentar,
y que alimenta a la
criatura con carne,
( Ia sucie......
y le da bienes culturales
que los hombres no po-
seen.
y roba a los hombres,
paza drselos, bienes
culturales que l no
posee.
negndosela al chico.
"prodigndosela" aljaguar.
\
\
definitivamente,
segn cree !El.
Io(a) abandona
I
provisionalmente,
segn cree ella.
que busca
que elimina
un chico,
una chiquilla,
utiliza la carne cocida con
fines asesinos,
irritado(a)
por
\ Una madre
(O, parienta)
M7aM1Z: . e xterna de que I el chico)
se hllb'a alamentado,
[
M7 aMIZ: El chico es recogido (
por un jaguar
Mz73; La chiquilla es raptada
[
M7 a M12: humana
La humana, no esposa
M273: del jaguar
En ausencia de un indio, salido de caza, la esposa encarg a la
vieja abuela el cuidado de su hija pequea, que apenas empezaba a
andar y cuyos llantos la molestaban en sus quehaceres de cocinera.
Cuando quiso recuperar a la nia, la abuela protest diciendo que
no le haba sido confiada, y la pobre mujer comprendi que un
jaguar hbilmente disfrazado se la haba llevado.
Vanos fueron todos los empeos por recuperar la nia, y los
padres se resignaron a perderla. Algunos aos ms tarde, empeza-
ron a advertir extraas desapariciones: un da los collares, otro las
bandas de algodn, luego las provisiones de mdula de palmera, el
tapasexo, las ollas. .. Era el jaguar, que vena secretamente por la
noche a fin de dotar a la chica, pues la quera como si fuera de su
raza. La alimentaba de carne y, en cuanto estuvo formada, se puso
a lamerle la sangre de la regla, como los jaguares y los perros, que
gustan de olfatear los rganos femeninos. Los dos hermanos del
jaguar hacan otro tanto, y la muchacha encontraba harto extraa
tal conducta. .
Resolvi pues escapar y pregunt cul era el camino que llevaba
a su pueblo. Como el jaguar desconfi, ella le replic que ya se
estaba haciendo viejo y que pronto morira; dno debiera entonces
ella regresar con sus padres? Persuadido as, el jaguar la instruy
con particular esmero, pues tema que, muerto l, sus dos herma-
nos quisieran devorarla.
Cuando lleg el momento que se haba fijado, la joven pretendi
que no poda quitar del fuego una enorme marmita llena de carne,
cuyo calor le impeda acercarse. Presuroso, el jaguar cogi la
marmita con las patas y entonces ella se la volc encima. La fiera
escaldada cay, aull de dolor y muri. Los hermanos oyeron los
gritos y no les dieron importancia: pensaron slo que el viejo la
pasaba a gusto con su querida. Nada poda ser ms falso, pues la
verdad es que jams la haba posedo.
La muchacha corri al pueblo e hizo que la reconociesen los
suyos. Explic que haba que huir, ya que los hermanos del jaguar
iban a llegar para vengarse y nadie escapara de ellos. Los indios se
dispusieron a partir, pues, y descolgaron las hamacas. Un primo de
la chica meti en la suya una pesada piedra de amolar que contaba
con usar. Pero en el momento de echarse la hamaca al hombro,
como se hace para llevarla, no se acord de la piedra y el choque
inesperado le rompi la columna vertebral y lo mat. Sus compa-
eros tenan tal prisa por huir que abandonaron al cadver (Roth
1, pp. 202-203).
M
2
7 3. Warrau: la criatura robada.
Roth hace una observacin divertida a propsito de este mito. La
conclusin tan repentina le asombr, y entonces la informadora le res-
pondi que al llegar al pueblo, los jaguares no encontrarn ms que un
cadver. Ya no haba nadie que observara los siguientes acontecimientos
para relatarlos ms tarde. Cmo quera que ella los supiera?
rana en jaguar, podemos abordar la quinta variacin, durante la cual una
rana (madre del) jaguar cede el lugar a un jaguar macho.
A proposrto de la ltima oposicin, piedra/tea ardiente, se notar que
se trata aqu de una piedra de amolar, que de ordinario se emplea moja-
da (oposicin agua/fuego). Adems hemos demostrado en otro lugar
(Ce, p. 155) que a travs de todo este sistema mitolgico la piedra es
una expresin metafrica de la carne humana, en tanto que la tea ar-
diente es un equivalente metonmico de la carne cocida (causa por efec-
to). No slo la conclusin de 1\1
2
7 3 , entonces, sino cada uno de sus
detalles est por completo motivado.
211 VARIACIQNES 4, 5, 6
a) M2 ? :I
[ ]
M24S
[ ] jaguar (animal carubal} ~ rana (animal no canbal)
b) M273 [
herona "carbahaada"
1
~
M245 [
herona "canlbalizante" ]
con explicar el gusto del jaguar por la sangre menstrual merced a la
creencia particular de este grupo tribal de que, a diferencia de los hom-
bres, a los Espritus sobrenaturales no les da asco (antes, p. 157). Es un
hecho que la mitologa warrau trae a menudo a cuento las molestias
femeninas; as M2 6 o, donde los pjaros se tien las plumas con la sangre
de la desfloracin, y M
2
3 s. donde -csn llegar tan lejos cmo el jaguar
de M
2
i 3 - un Espritu masculino nombrado Abeja no teme el con-
tacto de una muchacha indispuesta;" actitud, dicho sea de paso, que prue-
ba que la conmutacin del jaguar y de la abeja existe tambin fuera de
los Tup meridionales (antes, pp. 206-207).
Con todo, la trama de M
2
7 3 no es completamente explicable recu-
rriendo a las ideas particulares de los Warrau acerca de la menstruacin.
Hemos encontrado de camino un mito tukuna (M
2
4 s ) relativo asimismo
a una chiquilla llorona abandonada por la madre, que una rana (transforma-
cin del jaguar, como qued demostrado en la cuarta variacin) se lleva y
cr ia, y a quien ensea los poderes chamnicos. Adulta y de vuelta entre
los suyos, esta mujer se alimenta exclusivamente de tutano humano
donde puede verse una transformacin de la sangre menstrual de M
2
7 3 a
doble condicin de que:
de un" piedra "de mojar", mvo-
luntariamente <:argada por un
hombre, v que le rompe el de-
masiado dbil espinazo.
de una tea ardiente voluntaria-
mente cargada por animales que
han probado la solidez de su espi-
nazo.
por medio
regreso al pueblo,
cuyos habitantes
MUjer del Jaguar muerta,
Jaguar muerto, ~
L FESTN DE LA RANA
) Los jaguares obtienen la car-
I nc humana cruda
diurna I
luz cromtica
luz acromtica
["m'''",w] ( nortnrno 2
luminoso
=> ----
oscuro
osc-uro
luminoso
240 AGOSTO EN CUARESMA LA NOCHE ESTRELLADA 241
deseosa de reemplazarlo por su hermano, condena pues al primero a ser
nada ms un aliado, no un marido.
4) Finalmente, Estrella se muestra primero nutricia, como la Plyade
con su aspecto masculino, luego mortfera como dicha constelacin con
su aspecto femenino. Ahora, Estrella cumple la primera funcin cuando
se manifiesta por vez primera a los hombres, y la segunda en el momen-
to de dejarlos, as. en cierto sentido, al "salir" y al "ponerse". Invierte
de este modo la significacin de las Plyades para los indios guayaneses,
puesto que la constelacin nutricia, que anuncia la llegada de los peces,
parece ser la visible de tarde en el horizonte occidental, de donde resul-
tara que las Plyades son mortferas en su orto.
Todas estas transformaciones, que permiten integrar en nuestro grupo
el ciclo de Estrella esposa de un mortal, traen una importante conse-
cuencia. Sabemos que Estrella es una zarigeya, primero de bosque en su
capacidad nutricia, de sabana luego a ttulo de bestia sucia y que ensu-
cia, donadora de muerte despus de que dio vida a los hombres reveln-
doles las plantas cultivadas (CC, pp, 166-189). Mas el personaje de la
zarigeya est igualmente codificado en trminos de cdigo astronmico
y de cdigo alimenticio, al que volvemos as cerrando el ciclo de nues-
tras demostraciones. Desde el punto de vista astronmico, la zarigeya
ofrece una afinidad con las Plyades puesto que, segn un mito del rio
Negro (M
2 1S 1
; d. CC, pp- 218 n. 2), la zarigeya y el camalen escogie-
ron el da del primer levantamiento de las Plyades para cauterizarse los
ojos con chiles y exponerse a la accin bienhechora del fuego. Pero la
zarigeya se quem la cola, que desde entonces le qued pelada (Rodri-
gues 1, pp. 173-177). Por otra parte, la zarigeya tiene en la Guayana el
mismo nombre que el arcoris (Ce, pp. 247ss), lo cual confirma por
otro camino la ecuacin de la p. 239.
En segundo lugar, y sobre todo, los mitos establecen un nexo entre la
zarigeya y la miel. Lo mostraremos de dos maneras.
En una versin al menos del clebre mito tup de los gemelos (Apapo-
cuva, MI 09), la zarigeya desempea el papel de madre nutricia; despus
de la muerte de su madre, el mayor no sabe cmo alimentar a su herma-
nito. Implora a la zarigeya, que tiene cuidado, antes de hacerse nodriza,
de limpiar las secreciones ftidas de su pecho. Para agradecrselo, el dios
le da la bolsa marsupial y le promete que parir sin dolor (Nim. 1, p.
326; variante munduruc en Kruse 3, 1. 46, p. 920). Ahora bien, los
Guaran meridionales conocen una variante de este mito en que la miel
reemplaza a la leche sospechosa de la zarigeya:
MI os b- Guaran del Paran: la miel nutrica (detalle).
Despus del asesinato de su madre, el mayor de los gemelos,
Derekey, no supo qu hacer con su hermano menor, Derevuy, que
no tena nada que comer y lloraba de hambre. Derekey intent
primero reconstituir el cuerpo de la muerta pera su hermanito se
abalanz sobre los senos apenas formados, con tal voracidad que
destruy toda la obra. Entonces el mayor descubri miel en un
tronco y levant al pequeo hasta ella.
Las a la /mandassaia/ o /caipota/ [una
subespecie de Mellpona ouodrifosciata cuya miel es particularmente
buscada}. Cuando los hallan un nido de estas abejas, jams
las larvas y dejan. una cantidad de miel suficiente para
al.Imentarlas; esto por gratttpd hacia las abejas que alimentaron al
dIOS (Barba, p. 65; d. Bare, Stradelli 1, p. 759; Caduveo, Baldus
2, p. 37).
En conjunto, y sobre todo por la conclusin, el episodio es paralelo
tan,de cerca a M I 0 9 que puede afirmarse que la zarigeya nutricia y las
abejas de Esto sale a relucir an mejor
por un episodo antenor del mismo mito, que aparece en casi todas las
dems versiones. En el momento en que debe suponerse que la zarigeya
estaba todava desprovista de marsupia, la madre de los gemelos se
conduce, ella, como si tuviera, pues conversa con su o sus hijos aunque
los lleva en el seno. Ahora, la comunicacin se interrumpe -dicho en
forma, la matriz deja de servir de bolsa marsupial- despus de un
MI 09b relata en estos trminos: "El nio que estaba en el
VIentre pidi flores a su madre. Ella las iba arrancando aqu y all
cuando le pic una avispa que beba miel en ellas... " (Barba, loco cit.,
p. Pese al alejamiento y a la diferencia de lengua y de cultura, una
version warrau (M2 s 9) preserva escrupulosamente esta leccin: "La
madre ya haba cogido varias flores rojas y amarillas cuando le pic una
avispa debajo de la cintura. Quiso matarla, err y se da ella misma. El
nio del 'vientre recibi el golpe, que crey destinado a l; enojado, se
neg a seguir guiando a su madre" (Roth 1, p. 132; d. Zapara en
Reinburg, p. 12).
Por lo tanto, lo mismo que la zarigeya real, buena nodriza, es con-
grua con la miel de abeja, la madre mala nodriza, zarigeya figurada, lo
es con la avispa cuya miel se sabe que es agria, si no txica. Este anlisis
no slo hace percibir una primera ligadura entre la zarigeya y la miel.
Proporciona tambin una explicacin, que se agrega a la que dimos ya
(p. 195.1"),del resurgir del mito de, los gemelos en un ciclo en apariencia
muy distinto, cuyo punto de par-tida es el origen (o la prdida) de la
miel.
Para la segunda demostracin conviene referirse a un conjunto de
mitos examinados parcialmente en Lo crudo y lo cocido (MI (lo-MI 02) Y
en el presente libro (pp. 68s), donde la tortuga se opone ora al tapir, ora
al caimn o al jaguar, ora en fin al zarigeya. En estos relatos la tortuga,
el zarigeya, o los dos, son enterrados por un adversario, o se sepultan
voluntariamente para demostrar su resistencia al hambre.
No es preciso entrar en los detalles de los mitos que nos interesan
sobre todo aqu, ya que emplean puntos de referencia- estacionales:
periodos del ao en que abundan tales o cuales frutos silvestres. Hemos
aludido a ello (pp. 193s) a propsito de las ciruelas, Spondias ltea,
que maduran en enero-febrero, poca en que la tierra empapada por las
lluvias est suficientemente blanda para que el tapir pueda pisotear y
242
AGOSTO EN CUARESMA LA NOCHE ESTRELLADA 243
Llega otro jaguar, que cree que la tortuga lo provoca, y la ame-
naza. Ella no consigue convencerlo de que la letra de su cancin
era diferente de lo que l entendi. El jaguar se abalanza, la tor-
tuga se esconde en un agujero, hace creer al jaguar que la pata que
le queda visible es una raz. El jaguar deja a un sapo de centinela
pero la tortuga lo ciega echndole arena y se escabulle. El jaguar
regresa y excava en vano. Se consuela devorando el sapo (Tastevin,
loe. cit., pp. 265-268; Baldus 4, p. 186).
Transformando este mito volveramos fcilmente a M
s
s (cf. CC, pp.
129-130). Dejaremos este cuidado a otro, por temor de meternos por un
camino muy diferente del que deseamos seguir ahora, y en el cual corre-
ramos el riesgo de topar con un problema inmenso: el del origen mtico
de los instrumentos musicales. Como se ver ms adelante, no evitaremos
tal problema completamente. Tendra indiscutible inters explorar esta
va que devolvera a M
I 3 6
, donde un hroe mutilado, subiendo al cielo,
toca una flauta que suena: iTin! iTin! iTin! (K.-G. 1, p. 57), mien-
tras que en otra parte la tortuga, aplaudiendo su propio triunfo sobre
adversarios, hace: iWeh! iWeh! iWeh!, palmoteando (MIO1)' En la
mayor parte de los mitos del ciclo de la tortuga, la flauta de hueso (que
tal vez haya que oponer a la flauta de bamb) parece ser el smbolo de
una disyuncin (d. ms adelante, p. 264).
Pero volvamos a M
2 8
3, que explota otras oposiciones: entre la tortuga
y el zarigeya, entre las ciruelas y las pias. Sabemos por M
2
8 2 que las
ciruelas maduran en la temporada de las lluvias; por consiguiente, la
sepultura de la tortuga dura desde el final de la estacin seca hasta la
estacin lluviosa, durante el periodo del ao en que -precisa el mito-
los ciruelos florecen, fructifican y pierden los frutos. Hace falta, pues,
que la sepultura del zarigeya sea durante la otra porcin del ao, y
como debe cesar cuando estn maduras las pias, que esto suceda al
trmino de la estacin seca. Tastevin no proporciona indicacin al res-
pecto, pero recordando las suculentas recolecciones de pias silvestres
que hicimos en agosto-septiembre de 1938 en las primeras vertientes de
la cuenca amaznica (L.-S. 3, p. 344), consideramos de lo ms verosmil
esta hiptesis. Al noroeste de la. cuenca amaznica, las pias abundan
particularmente en el mes de octubre, que corresponde al periodo ms
seco, y es entonces cuando se celebra la fiesta llamada "de las pias"
(Whiffen, p. 193).
Ahora bien, el concurso de ayuno inspirado por la oposicin de las
ciruelas y las pias sigue a otro episodio, que reproduce parcialmente: el
del robo de la flauta, durante el cual -cuenta el mito-- la tortuga no
logra untar de resina a su adversario (Tastevin, loe. cit, pp. 276, 279,
283), ni de cera (Cauto de Magalhacs, p. 20 del Curso; la palabra tup es
/iraiti/, y segn Montoya su sentido etimolgico -csegn el homfono
guaran - sera "nido de miel"), hasta que al fin consigue untarlo de
miel. O sea el cuadro:
sepultar la tortuga. sta consigue liberarse al final de las lluvias, cuando
el suelo est hecho un cenagal (M282; Tastevin 1, pp. 248-249). El
mismo autor ofrece una variante en que nos detendremos ms tiempo,
ya que ilustra un tipo de mito que se repite desde el Brasil central hasta
la Guayana:
M 8 3a' Amazonia (regin de Teff}: la tortuga y el zari-
geya.
Un da el zarigiieya rob la flauta de la tortuga. sta quiso pri-
mero perseguirlo pero, incapaz de correr bastante aprisa, cambi
de idea, busc miel y se la unt en el ano despus de ocultar la
cabeza en un agujero.
El zarigiieya vio relucir la miel y crey que era agua. Toc,
lami y apreci su error. Pero la miel era deliciosa, el zarigeya
hundi la lengua. En aquel momento la tortuga apret las nalgas y
el zarigeya qued prisionero. - ISultame la lengua!, gritaba. Lo
cual no consinti la tortuga hasta no haber recuperado su flauta.
Otro da el zarigeya desafi a la tortuga a ver quin pasara ms
tiempo enterrado sin comida. La tortuga empez y se estuvo sepul-
tada hasta que maduraron las ciruelas y cayeron al pie de los
rboles. Le toc entonces al zarigeya, hasta que hubiesen madu-
rado las pias silvestres. Al cabo de un mes quiso salir el zarigeya,
pero la tortuga le dijo que apenas estaban saliendo las pias. Pasa-
ron otros dos meses y el zarigiieya dej de responder. Haba muer-
to; cuando la tortuga abri el agujero slo escaparon moscas (Tas-
tevin, loe. cit., pp- 275-286).
Se trata, advierte Tastevin, de la tortuga /yauti/, hembra de Testudo
tabulata y mayor que el macho, que se llama /karumben/..
En toda el rea amaznica, el macho y la hembra de cada especie de
tortuga tienen, a lo que parece, nombres distintos. As, en el caso de
Cinosteron scorpioides (?), yurara (L)/kapitari (m.); en el de Podocne-
mis sp., tarakaya (L)/anayuri [m.].
El origen de la flauta de la tortuga es tema de otro mito:
M
2 8 4
. Amazonia (regin de Teff): la tortuga y el jaguar.
Despus que la tortuga mat al tapir mordindole los testculos
(M
2
8 2), no pudo evitar que llegase el jaguar a reclamar su parte
del festn. En realidad, la fiera aprovecha la ausencia de la tortuga,
que fue a buscar lea, para robarle toda la carne, en lugar de -la
cual deja slo sus excrementos.
La tortuga se pone entonces a perseguirlo y encuentra monos
que la ayudan a trepar al rbol donde estn comiendo frutos.
Luego la abandonan.
Pasa .el jaguar, que invita a la tortuga a descender. Ella le pide
que cierre los ojos, se le deja caer sobre la cabeza y le parte el
crneo.
Cuando el cadver del jaguar est putrefacto, la tor-tuga se apo-
dera de una tibia, se hace una flauta y canta: -Del jaguar el hueso
es mi flauta. Fri! j f'ri! j Fri!
1.
2:
cera
ciruelas
miel
pias
244 AGOSTO EN CUARESMA
LA NOCHE ESTRELLADA 245
d0t;de la de la izquierda junta seres ante los cuales el zarigeya
esta en posrcron fuerte, y la de la derecha seres ante los cuales est en
dbil: de ;esistir a la miel o incapaz de resistir (hasta)
pmas. Por que terminas estn agrupados en pares? Como las
Ciruelas, la cera permite durar desde la lluvia hasta la estacin seca es el
vehculo atribuido al intinerario que conduce de lo hmedo a lo' seco:
esto lo sabemos desde la historia de Haburi o Abor inventor de la
que fue precisamente de cera y que ;1 "padre de las
mvencrones a los .copiar en adelante en madera (Brett
2, p.,82). Pues <-que es la piragua SIDO el medio de sobreponer 10 seco a
lo humedo? La y las pias permiten efectuar el trayecto inverso,
de lo seco a 10 humedo, ya que son fru tos silvestres recolectados en la
seca como precisa, para la miel, la trascripcin versificada del
mito de Abor, al principio: los hombres deben buscar abejas silvestres
mientras el sol les deje,
Men must hunt [or wild bees while the sun says they may
(Brett, loco cit., p. 76).
es esto todo. Variantes de M
2 8 3
, en las que el caimn hace de
ladron de la flauta, y no el zarigiieya, contienen un detalle perfecta-
superponible a aquel con el cual concluye M
2 8
3: para obligar al
a que devuelva la flauta, la .tortuga se esconde en un agujero,
dejando asomar solamente el trasero untado de miel, "de donde escapaba
de cuando en cuando una abeja volando: zumo .. " (M, 8 3 bi Ihering art.
... b ... ) 1 ' ,
ja on : A a tortuga, de cuyo cuerpo "vuelto miel" escapan las abejas,
y que. triunfa as del corresponde pues, en la segunda parte
del mito, la tortuga .que tnunfa definitivamente del zarigeya, pero
porque el cuerpo de este se ha convertido en podredumbre, de donde
escapan moscas ("de la carne", no ya "de la miel"). Dicho de otro
modo, por la miel la tortuga se toma superior al zarigeya, y por la
s.te se hace inferior a la tortuga. En efecto, la zarigeya es
un ammal ptrido, en tanto que la tortuga, animal que hiberna, tiene
fama de imputrescible (CC, pp. 177-179).
Qu concluir de estos mitos? El grupo examinado antes transformaba
la leche de la zarigeya en miel, el marsupial en abeja; pero a condicin
de que la zarigeya se quitase de encima primero una podredumbre que
su cuerpo engendra naturalmente. Aqu el zarigeya obedece a una
transform:,,"cin inversa: es ntegramente asimilado a la podredumbre,
a fm de cuentas, porque ha empezado por dejarse captar por la
miel. No obstante, supo resistir a la cera, que representa la parte seca e
imputrescible del nido de las abejas, del cual la miel forma (en virtud de
la, oposicin que .el mito introduce entre los dos trminos) la parte
humeda y putrescible. La amenaza de la cera hace pues que el zarigeya
vare en un sentido contrario a su naturaleza de animal ptrido, pero la
atraccin de la miel, en un sentido conforme a esta naturaleza, que aun
adopta hasta el colmo hacindose carroa. Por una parte la miel se
establece en una posicin intermedia entre las de la cera y la podredum-
bre, confirmando una naturaleza ambivalente en que hemos insistido ms
de una vez. Por otra parte, esta naturaleza ambivalente confronta la miel
y la zarigeya, ambivalente tambin en su doble capacidad de marsupial
-as buena nodriza- y bestia hedionda. Librada de esta lacra, la zari-
geya tiende hacia la miel, con la cual se confunde por parecido; ya que,
entonces, no es sino un pezn maravillosamente limpio del que brota la
leche, dulce como la miel. Golosa de miel y pretendiendo fundirse con
ella. pero esta vez por contigidad -hasta el punto de hundir la lengua
en el trasero de la tortuga-, es lo contrario de una nodriza, y la desapa-
ricin del primer atributo hace crecer el otro hasta invadirla entera. Es
por cierto, adems, lo que expresa a su manera el ciclo tupi-guarani del
mito de los gemelos, ya que figura dos veces el zarigeya. Primero, como
acabamos de ver, a ttulo de hembra, y con un empleo nutricio. Ms
tarde en calidad de un hombre llamado "Zarigeya", cuyo papel es
puramente sexual (d. M
9
6). Ahora bien, si la zarigeya hembra tiene la
precaucin de lavarse, su homnimo masculino huele mal (d. MIo 3).
El grupo que hemos considerado en su conjunto se cierra, pues, con
una homologa entre el zorro del Chaco y el zarigeya tupi-guaran , A la
esposa del Sol, abandonada encinta por su marido y seducida por Zari-
geya, corresponde en el Chaco la hija del Sol, abandonada por su
marido cuando estaba indispuesta, y que Zorro intenta en vano seducir.
Zarigeya es un falso marido que se hace pasar por verdadero, Zorro un
falso marido que se hace pasar por (la mujer del) verdadero, y los dos se
traicionan, el uno por su olor animal (cuando pretende ser un humano o
un animal diferente), el otro por su rudeza masculina. (cuando pretende
ser una mujer). As, no erraban del todo los antiguos autores que dieron
al zarigeya el nombre portugus del zorro: raposa. La problemtica
indgena sugera ya que el uno poda ser variante combinatoria del otro.
Ligados los dos a la estacin seca, parejamente glotones de miel y dota-
dos de parecida lubricidad en su aspecto masculino, difieren solamente
cuando son considerados sub specie feminae: la zarigeya puede volverse
buena madre a condicin de desembarazarse de un atributo natural (su
mal olor), en tanto que, aun luciendo atributos artificiales (falso sexo y
falsos senos), el zorro no pasa de hacer una esposa grotesca. Mas dno
ser porque la mujer, eternamente zarigeya y zorra;' O es incapaz de
superar su naturaleza contradictoria y de alcanzar una perfeccin que, si
fuera concebible, sera la nica en poner trmino a la bsqueda de
jurupari?
lOSe ha demostrado (p.2:) h;)que la herona del Chaco, seducida por un zorro, es
ella misma una zorra; y acabamos de ver (p.241) que la herona tup-guaran resulta
ser, si puede decirse, una zarigeya avant la lettre, ulteriormente seducida por un
zarigeya.
RUIDOS EN EL BOSQUE
247
La distincin de los dos cdigos, semntico y retorico, permite de
modos tratarlo ms a fondo. Si- se considera, en efecto, que los mitos
oscilan constantemente entre dos planos, uno simblico y el otro imagi-
nario (antes, p.204), es posible resumir el precedente anlisis por medio
de una ecuacin:
(ingestin de tapir)
[ plano imagJ-nario] ( ib u f ilar]
cam a ismo arm lar ..
[ plano imaginario]. . )
: [coito con tapir ::
(sentido propio) : (sentido figurado).
En el marco de este sistema global, los dos m iticos
-designados por (a) para el tapir seductor, (b) para la chica loca por la
miel- se consagran cada uno a una transformacin local:
a) {consumo figurado del tapir)
b) [consumo propio de la miel ] => [canibalismo familiar, co.
mo
consumo ftgurado]
plano simblico]
[ plano simblico l (ingestin de miel)
[
RUIDOS EN EL BOSQUE
II
EN EL pensamiento indgena, la idea de la miel cubre toda suerte de
equvocos. Ante todo, por ser manjar naturalmente "cocinado"; luego,
en razn de sus propiedades que la hacen dulce o agria, sana o txica;
en fin, por poderse consumir fresca o fermentada. Hemos visto cmo
este cuerpo, que irradia ambigedad por todas sus facetas, se refleja l
mismo en otros cuerpos parecidamente ambiguos: la constelacin de las
Plyades, alternativamente macho y hembra, nutricia y mortfera; la
zarigeya, madre apestosa; y la mujer misma, de la que nunca se tiene la
seguridad de que seguir siendo buena madre y esposa fiel, pues hay
riesgo de que se vuelva ogresa lbrica y homicida, a menos que se la
reduzca a la condicin de virgen enclaustrada.
Hemos verificado asimismo que los mitos no se restringen a expresar la
ambigedad de la miel por medio de equivalencias semnticas. Recurren
asimismo a procedimientos me talingfsticos, cuando juegan sobre la
dualidad del nombre propio y el nombre comn, de la metonimia y de
la metfora, de la contigidad y del parecido, del sentido propio y del
sentido figurado. Entre el plano semntico y el retrico, M
27 H
hace de
bisagra, pues la confusin del sentido propio y el sentido figurado se
pone explcitamente a cuenta de un personaje del mito y sirve de resorte
a la trama. En lugar de afectar la estructura, se incorpora a la materia
del relato. No obstante, cuando una mujer .que acabar muerta y
comida comete el error de entender en sentido propio lo que fue dicho
en sentido figurado, observa una conducta simtrica con la de la amante
del tapir, cuya falta consiste en dar el sentido figurado de un coito a
este consumo del animal que no puede normalmente entenderse ms que
en sentido propio: es decir un consumo alimenticio, por el hombre, de
su caza. Para castigo, deber pues consumir en sentido propio, comer, el
pene del tapir que crea poder consumir en sentido figurado.
Pero dpor qu, segn los casos, hace falta que la mujer coma el tapir o
sea comida ella misma? Ya hemos respondido en parte a esto (p.I02).
Introduzcamos ahora una nueva oposicin: activo/pasivo,. correspon-
diente al hecho de que, en el ciclo del tapir seductor, la. mujer es
Foricamente "comida" por el tapir (en virtud de una exrgencra de
tra, ya que est establecido que es ella quien se. 10 come sent.ldo
propio) y que, en el ciclo de la chica loca por la rniel , la heroina activa-
mente de una glotonera empricamente pero que
simboliza aqu su mala educacin, se torna p.aslvo de una comida
canbal y.familiar, cuya nocin es del todo tmagmarta. O sea:
a) [figurado, pasivo] => [propio, acti.vo]
b) [propio, activo] => [figurado, pasivo]
Si, como hemos postulado, los dos ciclos estn entre ellos en relacin
de complementariedad, har entonces falta que en el segundo caso sea
comida la mujer y na cualquier otro protagonista. .
Slo entendiendo los mitos en esta forma es reducir a
comn denominador todos los relatos en que la heroina es u_na chica
loca por la miel, sea que, como en el Chaco, se e.fectlvamente
glotona de este alimento, sea que los mitos la describan pnmero conct.t-
" li d t " "(M M M, 98) o hacia
piscen te hacia un a la o por ma rrmomo 1 35 , 1 36, .
un hijo adoptivo (M
2
4 5, M27 3), o a veces hacia ambos. al
(M
" M ) llevando hasta el lmite extremo la Idea misma
241,243,244, 258' delai
de luna de miel, como, ms cerca de nosotros, los versos de e aire
lo ilustran por el modo que tienen tambin de acumular v inculos de
parentesco en la persona de la amada:
Mon enfant, ma soeur
Songe a la douceur
D'aller l-bas vivre ensemble! *
* Hija ma, hermana,j lpiensa en la dulzuraj de ir all a vivir juntos!
248 AGOSTO EN CUARESMA RUIDOS EN EL BOSQUE
249
As unificado, el ciclo de la chica loca por la miel se consolida con el
del tapir seductor, lo cual permite justificar su interseccin emprica. En
efecto, uno y otro contienen el moti" o del personaje desmembrado y
acecinado, servido traidoramente a los suyos en lugar de cualquier trivial
pieza de caza.
Con todo, en esta etapa de la argumentacin se presenta una dificultad
doble. Pues de nada servira haber depurado la materia mtica mostrando
que algunos mitos pueden ser reducidos a otros gracias a reglas de trans-
formacin, si este trabajo hiciese aparecer fisuras en el seno de los mitos
donde, cuando se miraban ingenuamente, no apareca semejante comple-
jidad. Y ahora todo es como si, precisamente al fundirlos en nuestro
crisol, los personajes del tapir seductor y la chica loca por la miel mani-
festasen, cada cual por su lado, una dualidad de naturaleza no inmediata-
men te perceptible, de suerte que la simplicidad ganada en un plano corre
el peligro de quedar comprometida en el otro.
Consideremos primero el personaje del tapir. En sus empresas erticas,
encarna la naturaleza seductora, congrua con la miel. En efecto, a su
potencial sexual atestiguada por el enorme pene, en cuyas dimensiones
se regodean los mitos, no se le compara, en el cdigo alimenticio, ms
que el poder seductor de la miel, hacia la cual los indios experimentan
verdadera pasin.
La relacin de complementariedad, que hemos descubierto entre el
ciclo del tapir seductor y el de la chica loca por la miel, prueba que,
segn la teora indgena, la miel desempea por cierto este papel de
metfora alimentaria, que sustituye la sexualidad del tapir en el otro
ciclo. Y sin embargo, cuando se consideran los mitos en que el tapir es
calificado como sujeto por el cdigo alimenticio (y ya no sexual), su
carcter se invierte: no es ya un amante que colme a su amante humana,
y a veces la nutra dndole frutos silvestres en profusin, sino un egosta
y un glotn. Por lo tanto, en vez de ser congruo con la miel como en el
primer caso, se torna congruo con la chica loca por la miel que, hacia
sus parientes, demuestra el mismo egosmo y la misma glotonera.
Varios mitos de la Guayana hacen del tapir el primer amo del rbol de
los alimentos; cuya situacin guarda en secreto (cf. M]]4 Y CC, Pp-
1&6-189). Y se recordar que, en M
264,
los gemelos Pia y Makunaima
hallan refugio sucesivamente junto a dos animales que pueden llamarse
"antinutricios". La rana lo es por exceso, ya que proporciona en abun-
dancia alimentos que en realidad son sus excrementos; el tapir lo es por
defecto, cuando oculta a los hroes la situacin del ciruelo silvestre de
cuyos frutos cados se atiborra.
La amante del tapir acusa exactamente la misma divergencia. En el
plano alimentario, es-una mala esposa y una mala madre que. entregada
toda a su pasin, descuida cocinar para su marido y dar de mamar a su
cro (M1 5 () [. Pero, sexualmente hablando, es una glotona. Por consi-
guiente, lejos de complicar nuestra faena, la dualidad propia del principal
actor de cada ciclo acude en apoyo de nuestra tesis; por ser siempre del
mismo tipo, antes confirma que invalida la hornolog ia que postulamos.
Ahora, dicha homologa se manifiesta por cierto mediante una relacin de
complementariedad: en el plano ertico el tapir es prdigo, si su amante
humana es vida; en el plano alimentario es el tapir el vido, mientras su
amante, prdiga hacia l en una versin (M159), demuestra por lo dems
con su incuria que, para ella, el dominio alimenticio no est marcado.
Consolidados uno con otro, el ciclo de la chica loca por la miel y el
del tapir seductor forman pues un metagrupo cuyo contorno reproduce,
a mayor escala, el que trazamos en la segunda parte guindonos tan slo
por uno de los ciclos. La presencia, en el nivel del metagrupo, de las
dimensiones retrica y ertico-alimenticia ha quedado bastante de man-
fiesto en la anterior discusin y es intil seguir insistiendo. Pero tambin
est presente la dimensin astronmica, a la que el ciclo del tapir seduc-
tor se refiere de dos maneras.
La primera es sin duda implcita. Furiosas porque sus maridos las
hayan obligado a consumir la carne de su amante, las mujeres deciden
desertar del hogar y se mudan en peces (MISO' MJ 5 J, M] s 3, MIS 4)' Se
trata, pues, en las versiones que son todas amaznicas, de un mito sobre
el origen o la abundancia de peces, fenmeno que mitos procedentes del
rea guayano-amaznica ponen a crdito de las Plyades. As, en este
sentido, como las Plyades, el tapir seductor es responsable de la abun-
dancia de los peces. El paralelismo entre el animal y la constelacin se
refuerza si se tiene en cuenta que la constelacin de las Plyades, es
decir la Ceucy de los Tup amaznicos, es una virgen enclaustrada que
su hermano convirti en estrella para mejor preservar su virginidad
(M
2
7S)' En efecto, los Munduruc (que son Tup amaznicos) hacen del
tapir seductor un avatar de Korumtau, hijo del demiurgo, a quien su
padre impuso tal transformacin porque, siendo muchacho enclaustrado,
hab ia perdido la virginidad. Tal es al menos la continuacin de M
16,
cuyo principio se encontrar en CC, pp. 63 y 88-89.
La deduccin precedente recibe directa confirmacin de los mitos de
la Guayana pertenecientes al ciclo del tapir seductor, lo cual muestra,
dicho sea de paso, que Roth ha invocado demasiado de prisa una in-
fluencia europea o africana para explicar que, en el Nuevo como en el
Viejo Mundo, Aldebarn sea comparada con el ojo de un gran animal:
tapir o toro (Roth 1, p. 265):
M
2
Hs . Caribe (? ): el tapir seduc toro
Una india, casada desde haca poco, encontr un da un tapir
que la cortej asiduamente. Dijo que haba adoptado forma animal
para llegar a ella con ms facilidad cuando iba a los campos, pero
si consintiera en seguirlo hacia el este, donde se juntan cielo y
tierra. recuperara su apariencia humana y se casara con ella.
Embrujada por el animal, la mujer fingi querer ayudar a su
marido que iba a coger aguacates (Penca gratissima). Mientras
subia al rbol, ella le cort una pierna de un hachazo y escapo (cf
MI ,1e ]. Aunque desangrndose mucho. el herido consigui conver-
tir mgicamcn tc una de sus pestaas en pjaro. que fue a buscar
socorro. La madre del hroe lleg a tiempo al sitio del drama.
Cuid a su hijo y lo cur.
Con una muleta. el invlido se ech a buscar a su mujer, pero las
250
AGOSTO EN CUARESMA
RUIDOS EN EL BOSQUE 251
lluvias haban borrado todo rastro. Sin embargo, consigui dar con
ella observando las plntulas de aguacate que haban brotado donde
ella haba comido fru tos y tirado los huesos. La mujer y el tapir
estaban juntos. El hroe mat al animal de un flechazo y le cort
la cabeza. Suplic entonces a su mujer que volviera, que si no la
perseguira eternamente. La mujer no quiso y sigui s';I camino,
precediendo al alma de su m n t e ~ en tanto que el roan,do ~ r n
detrs. Llegada al extremo de la tierra, la mujer se lanzo al CIelO.
Cuando la noche es clara todava se la ve (las Plyades), junto a la
cabeza del tapir (las Hades, con el ojo rojo: Aldebarn), y precisa-
mente detrs el hroe (Orin, donde Rgel corresponde a la parte
superior de la pierna buena) que los persigue (Roth 1, pp.
265-266).
La mencin del aguacate y de los huesos de sus frutos plantea un
problema que ser tratado en el siguiente volumen. Bstenos subrayar:
1) el paralelismo de este mito y M
1 3
, donde una e.sposa, disoluta corta
tambin la pierna a su marido; 2) el hecho de que los dos mitos se rela-
cionen con el origen de las Plyades, solas o con constelaciones vecinas.
En un caso el cuerpo del marido mutilado se vuelve la Plyade, su pierna
el cinturn de Orin; en el otro, la propia mujer se vuelve la Plyade, la
cabeza del tapir las Hades, y Orin figura el marido (menos su pierna
cortada) (cf. M
2 H
Y M
I 3 l
b). As que el mito del tapir seductor s recurre
a un cdigo astronmico para trasmitir un mensaje apenas diferente del
que trasmiten los mitos de origen de las Plyades, procedentes tambin de
la misma regin.
Pero es sobre todo el cdigo sociolgico el que merece retener la aten-
cin. Mejor an que los otros, demuestra la complementariedad de los
dos ciclos, situndolos de paso en un conjunto mucho ms vasto, que es
precisamente el que estas Mitolgicas se han propuesto examinar. La
chica loca por la miel del mito de la Guayana (M1 3 6 ) y la amante del
tapir que se ve aparecer en otros mitos son, una y otra, esposas adlte-
ras; pero lo son de dos maneras que ilustran las formas extremas que
este crimen puede adoptar; sea con un cuado, quien representa la ten-
tacin ms cercana, sea con un animal del bosque, que representa la
tentacin ms alejada. En efecto, el animal participa de la naturaleza, en
tanto que el cuado. cuya proximidad es resultado de la alianza matri-
monial y no de un nexo de consanguinidad que al menos sera biolgico,
participa exclusivamente de la sociedad:
(tapir: cuado) :: (lejano: cercano) :: (naturaleza: sociedad)
No es todo. Los lectores de Lo crudo y lo cocido recordarn sin duda
que el primer grupo de mitos que introdujimos (MI a,M2o) yen torno a
los cuales, en cierto sentido. aqu no hacernos mas que reanudar el
comentario. ataa igualmente al problema de la alianza. Pero entre
estos mitos y los que ahora consideramos asoma una diferencia primor-
dial. En el primer grupo los aliados eran sobre todo hermanos de muje-
res y maridos de hermanas, es decir, respectivamente. donadores y
tomadores. Por cuanto que toda alianza implica el concurso de estas dos
categoras, se trataba de cuados mutuamente inevitables, cuya interven-
cin ofrece un carcter orgnico y, as, sus conflictos son expresin
normal de la vida en sociedad.
En el segundo grupo, al contrario, el aliado no es pareja obligatoria
sino competidor facultativo. Que el cuado de la mujer sea por ella
seducido o tenga l mismo el papel de seductor: siempre es un hermano
del marido -miembro del grupo social, cierto, pero cuya existencia no es
requerida para que la alianza se anude y que, en la constelacin doms-
tica, hace de trmino contingente. Entre las enseanzas que los Baniwa
imparten a los novicios figura la de "no perseguir a las mujeres de los
hermanos" (M
2 7 b)'
En efecto, la visin terica de la sociedad implica
que todo hombre, para tener la seguridad de obtener una esposa, debe
poder disponer de una hermana. Mas nada exige que tenga un hermano.
Ya los mitos lo explican: tal cosa hasta puede ser molesta.
Sin duda el tapir es un animal, pero de l los mitos hacen un "her-
mano" del hombre, ya que despoja a ste de la posesin de su esposa.
Unica diferencia: si, por existir, el hermano humano est automti-
camente inserto en la constelacin de alianza, el tapir en cambio penetra
de manera brutal e imprevista, en virtud de sus solos atributos naturales
y como seductor en estado puro, o sea como trmino socialmente nulo
(CC, p. 273). En el juego social de la alianza, la intrusin del cuado
humano es accidental;' la del tapir adquiere proporciones de escndalo.
Pero ya examinen los mitos las consecuencias de un estado de hecho o
las que acarrea la subversin de un estado de derecho, es por cierto
siempre de una patologa de la alianza de lo que se ocupan, segn hemos
sugerido. Se observa as un corrimiento sensible con respecto a los mitos
que nos sirvieron de punto de partida en Lo cru-do y lo cocido. Aquellos
primeros mitos, a los que servan de eje los trminos fundamentales de
la cocina (en vez de esas verdaderas paradojas culinarias que constituyen,
cada cual a su manera, la miel y el tabaco), se ocupaban efectivamente
de la fisiologa de la alianza. Ahora bien, ni ms ni menos que la cocina
puede existir sin fuego y sin carne, la alianza tampoco puede instaurarse
en ausencia de esos cuados de parte entera que son los hermanos de las
mujeres y los maridos de las hermanas.
Se discutir quiz que el fuego y la carne sean con igual ttulo condi-
ciones necesarias de la cocina, pues si no hay cocina sin fuego, se echan
a la olla otras muchas cosas aparte de piezas de caza. No obstante
-hecho digno de nota-- la constelacin de alianza en que figuran el o
los hermanos del marido a modo de agentes patgenos apareci en nues-
tra indagacin con el ciclo de Estrella esposa de un mortal, que trata del
ori.w-'n de las plantas cultivadas (M
x
7-Mlj 2)' o sea un origen lgicamente
posterior al de la cocina, y sobre el cual un mito (M,) 2) incluso cuida de
precisar que sucedi al de sta en el tiempo (CC, p. 169).
I Igual. con la cuada homloga, es decir la hermana de la esposa que sacan a
escena mnos del Chaco (M 2 I 1) Yde la Cuavana (M2 y:), de los que hemos demos-
trado que los mitos en que figura el hermano del marido cumplen la transforma-
cin. En el ciclo del tapir seductor puede tratarse, tambin por transformacin, de
una hembra seductora (M
I 4 4
145. M
I 5 K
) .
252 AGOSTO EN CUARESMA
RUIDOS EN EL BOSQUE 253
En efecto, la cocina opera una mediacin de primer orden entre la
carne (natural) y el fuego (cultural), en tanto que las plantas cultivadas
-que resultan ya, en estado crudo, de una mediacin de la naturaleza y
la cultura- no sufren, por el hecho de la coccin, sino una mediacin
parcial y derivada. Los antiguos conceban esta distincin, ya que pensa-
ban que la agricultura implicaba ya una cocina. Antes de sembrar haba
que cocer, terram excoquere, los terrones del campo laborado exponin-
dolos a los ardores del sol [Virgilio, Gergicas, 11, v, 260). As, la coc-
cin propiamente dicha de los cereales tocaba a una cocina de segundo
grado. Sin duda las plantas silvestres pueden servir tambin de alimentos,
pero, a diferencia de la carne, muchas se pueden consumir crudas. Las
plantas silvestres constituyen pues una categora imprecisa, poco indi-
cada para ilustrar una demostracin. Llevada paralelamente a partir de la
coccin de la carne y del cultivo de las plantas alimenticias, esta demos-
tracin mtica desemboca en el primer caso en el advenimiento de la
cultura, en el otro en el advenimiento de la sociedad; y los mitos afir-
man que sta es posterior a aqulla (Ce, pp. 187-189).
Qu puede concluirse? Como la cocina considerada en estado puro
(coccin de la carne), la alianza considerada en estado puro -impli-
cando, as, exclusivamente cuados en la relacin de donador y toma-
dor'' - expresa, para el pensamiento indgena, la articulacin esencial de
la naturaleza y de la cultura. En compensacin, es con el nacimiento de
una economa neoltica, que acarrea la multiplicacin de los pueblos y
la diversificacin de lenguas y constumbres (Mq o ) , con lo que aparecen,
segn los mitos, las primeras dificultades de la vida social resultantes del
crecimiento de la poblacin y de una composicin de los grupos familia-
res ms azarosa de lo que aceptara la bella simplicidad de los modelos.
3
Dos siglos hace, en el Discours sur l'origine de l'ingalit, Rousseau no
deca otra cosa, y a menudo hemos llamado la atencin hacia estos
puntos de vista profundos e injustamente difamados. El testimonio
implcito de los indios sudamericanos, tal como lo hemos desgajado de
sus mitos, no puede, claro est, servir de autoridad para restablecer a
Rousscau en el lugar que le corresponde. Pero, aparte de acercar singu-
2 El uno encarna siempre a sus propios ojos la cultura, en tanto que los mitos
mandan siempre el otro a la naturaleza; o sea, en trminos de cdigo' culinario, un
dueo del fuego de cocina, y, segn los casos, ora un consumidor de carne cruda
(el jaguar de M
7-M12),
ora una caza prometida a la coccin (los cerdos de
MI -MI <,J). La equivalencia:
(dunadur: tomador) :: (fut')!.u de cocina : carne)
ha sido analizada en ce, pp. 87-110.
l Cuya inspiracin, pUl::S, puede tenerse por de esencia paleoltica, sin implicar
con ello --mas sin exduirlo- que la teora indgena de la alianza, tal como es
expresada en las reglas de excgurnia y de preferencia hacia ciertos tipos de parien-
tes, deba remontarse a un periodo tan antiguo de la historia de la humanidad.
lIemos presentado este problema en una conferencia: "The Future uf Kinship
Studies". Procl''dinK.I of thc Royal Aniropological lnstitute 01 Great Rritain and
Ireond for 1965, pp. 15-16.
larmente a la filosofa moderna estos relatos extraos, donde, vistas sus
apariencias, a duras penas se buscaran tan altas lecciones, mal estara
olvidar que cuando el hombre al razonar acerca de s mismo se ve lle-
vado a formular iguales suposiciones, pese a las circunstancias extraordi-
nariamente dismiles en que se ejerce su reflexin, es grande la probabili-
dad de que esta convergencia varias veces repetida de un pensamiento y
un objeto que es tambin sujeto de tal pensar saque a la luz algn
aspecto esencial, si no de la historia del hombre, s al menos de su natu-
raleza, a la cual tal historia est ligada. En este sentido, la diversidad de
las vas que' condujeron conscientemente a Rousseau e inconsciente-
men te a los indios sudamericanos a hacer iguales especulaciones acerca
de un pasado lejan isimo, nada prueba, sin duda, sobre el pasado, pero
prueba mucho acerca del hombre. Ahora, si el hombre es de tal suerte
que no pueda escapar, no obstante la diversidad de los tiempos y luga-
res, a la necesidad de imaginar parecidamente su gnesis, sta no puede
haber estado en contradiccin con una naturaleza humana que se afirma
a travs de las ideas recurrentes que cultivan sobre su pasado los hom-
bres aqu y all.
Volvamos a los mitos. Se ha visto que en el nivel del metagrupo for-
mado por los ciclos del tapir seductor y de la chica loca por la miel
subsiste una ambigedad que ya era manifiesta en niveles ms humildes.
Como se trata, pues, de un carcter estructural del metagrupo, conviene
prestar particular atencin a una de sus modalidades que parece, a pri-
mera vista, no aparecer sino en el ciclo del tapi:r seductor, donde echa
mano de los medios de un cdigo acstico que todava no hemos tenido
ocasin de considerar.
Casi todos los mitos cuya herona se deja seducir por un animal, casi
siempre un tapir, a veces tambin un jaguar, una serpiente, un caimn
-en Amrica del Norte un oSO-, describen escrupulosamente la manera
que tiene la mujer para que comparezca su amante. Desde este punto de
vista se pueden clasificar en dos grupos, segn la mujer enuncie el nom-
bre propio del animal y le enve as una convocatoria personal, o se
contente con un mensaje annimo que a menudo consiste en golpes
dados en un tronco, o en una escudilla de calabaza, vuelta y puesta
sobre el agua.
Como ejemplos del primer grupo enumeraremos algunos mitos. Kaya-
p-Ku be nkranken (MI 5:1): el hombre-tapir se llama Bira; Apinay
(MIS): las amantes del caimn "iMinti! laqu i estamos! ':;
Munduruc (M
4
9): el nombre de la serpiente seductora es T'upashereb:
MI s o: el tapir seductor aparece cuando las mujeres lo llaman por su
nombre, Anyocaich; M
2
M6: al perezoso hembra de quien est prendado,
el hroe le grita: "il Araben! iven a m! .. (Murphy 1, p_ 125; Kruse 2,
p. 631). Las futuras amazonas guayanesas (M2 M7 ) llaman al jaguar seduc-
tor por su nombre, Walyarim, que luego pasa a ser su grito de reunin
(Brett 2, p. 181). A la mujer que corteja, el tapir de M
H
5 le dice "que
se llama Walya" (id., p. 191). La serpiente que, en un mito waiwai
(M
I 7
J, 2 ; K)' educa una mujer como animal familiar, se llama Ptal
254 AGOSTO EN CUARESMA RUIDOS EN EL BOSQUE
255
seductor, a
Para poder
posicin en
Para no disyunlarse
del seductor alimenticio
1) no pronunciar su nombre.
2) no golpear (el agua}.
en el ciclo del animal
al llamado golpeado.
determinar tambin su
Para conjuntarse
con el seductor sexual
1) pronunciar su nombre;
2) golpear (alguna cosa);
En todo caso, hemos notado que,
veces un llamado silbado reemplaza
progresar en el anlisis, conviene pues
el sistema,
Igual que los indios del Uaups (Silva, p. 255, n. 7) y los Sirion de
Bolivia (Holmberg, p. 23), los Bororo se comunican entre ellos a distan-
cia por medio de un lenguaje silbado que no se reduce a algunas seales
convencionales sino que ms bien parece realizar una verdadera trasposi-
cin de la palabra articulada, de suerte que puede servir para trasmitir
los ms diversos mensajes (Colb. 3. pp. 145-146; E. B., vol. J, p. 824).
Un mito alude a ello:
intervalos regulares: pum... pum... pum... Los campesinos del interior
de Brasil dan a este procedimiento de caza el nombre de botuoue (L.-S.
3, p. 352).
En el mejor de los casos, estas costumbres pudieron inspirar los relatos
mticos, pero no permit en interpretarlos de modo satisfactorio. Sin duda
los mitos se refieren a una caza (de tapir, por hombres), pero su punto
de partida es diferente: el llamado con calabaza, que constituye la forma
ms frecuente, no reproduce una costumbre de que haya constancia; por
ltimo, existe oposicin entre los dos tipos de llamado, y es esta oposicin
la que hay que explicar, no los llamados separadamente.
Si los dos tipos se oponen, cada uno tiene por su cuenta una relacin
con la una o la otra de las dos conductas, igualmente opuestas, cuyo
papel hemos discutido a propsito de los mitos guayaneses sobre el
origen de la miel (M
2
3 3-2 34). Para llamar al animal seductor (que es
tambin un malhechor), o hay que pronunciar su nombre, o que golpear
alguna cosa (suelo, rbol, calabaza puesta sobre el agua). Al contrario, en
los mitos que acabamos de evocar, para retener al bienhechor (o la
bienhechora) hay que abstenerse de pronunciar su nombre, o no golpear
alguna cosa (llegado el caso, el agua, con que las seductoras tratan de
salpicarlo). Pero los mitos precisan que el bienhechor o la bienhechora
no son seductores sexuales sino seres pdicos y reservados, si no es que
hasta tmidos. Nos las vemos, pues, con un sistema que comprende dos
conductas lingsticas, consistentes respectivamente en decir y en no
decir, y dos conductas no lingsticas, positiva o negativamente califi-
cadas. Segn el caso considerado, los valores de las dos conductas se
invierten en el seno de cada par: la conducta homloga de la que atrae
al tapir expulsa la miel, la conducta homloga de la que retiene la miel
no atrae al tapir. y no olvidaremos que si el tapir es un seductor sexual,
la miel es un seductor alimenticio:
(Fock, p. 63). El caimn seductor de los Karaj (M
28 9
) tiene por nom-
bre Kabroro, las mujeres le sueltan un largo discurso y l contesta, pues
en aquel tiempo los caimanes hablaban [Ehrenreich, pp- 83-84). El mito
ofai (M I 59) no menciona nombre del tapir, pero su amante lo hace
acudir llamando: .. Benainho, o benzinho", lit. "pequeo-bendito". * Los
mitos tupari sobre el mismo tema (M
1
s s) dicen que las mujeres lanza-
ban al tapir "un llamado encantador" y que luego "repitieron las mismas
palabras" (Caspar 1, pp. 213-214). A veces, por lo dems, estos nombres
propios no son sino el nombre comn del animal, transformado en
expresin vocativa (MIS. M
2 8 9)
o en apodo (M
2 8 S
M
2 8 7
) .
El segundo grupo comprende mitos procedentes a veces de las mismas
tribus. Kraho (MI s 2): la mujer llama al tapir golpeando un tronco de pal-
mera buriti. Tenetehara (MI SI): en un tronco de rbol, o (MM o), tratndo-
se de una gran serpiente, en una calabaza (Urub) o dando con el pie (Tene-
tehara). Para que acuda el amante, las amantes munduruc de la serpiente
(M2 9 o) golpean una calabaza invertida y puesta sobre el agua: puo ..
[Kruse 2, p.640). Lo mismo en Amazonia (M
I 8 3
) , para que la serpiente
arcoris salga del agua. En la Guayana (M
2 9 1
) las dos hermanas llaman a
su amante tapir metindose los dedos en la boca y silbando (Roth 1, p.
245; d. Ahlbrinck, arto "iriritura"). El llamado es tambin silbado en los
mitos tacana, pero emana del tapir o serpiente seductores [Hissink-Hahn,
PP: 175, 182, 217), inversin de la que volveremos a ocuparnos (ms
adelante, p.274).
Sera fcil prolongar la lista gracias a otros ejemplos. Los que hemos
citado bastan para establecer la existencia de dos tipos de llamado en
relacin con el animal seductor. Son tipos netamente contrastados, ya
que se reducen sea a una conducta lingstica (nombre propio, nombre
comn transformado en nombre propio, palabras de encantamiento), sea
a una conducta igualmente sonora, mas no ling stica (golpes en cala-
baza, rbol, suelo; silbido).
A primera vista, dan ganas de explicar este dualismo remitiendo a cos-
tumbres atestiguadas en otras partes. Entre los Cubeo del ro Uaups, el
tapir (que los indios dicen cazar slo desde que tienen fusiles) representa
l solo la categora de la caza mayor: "Se acecha junto a un arroyo,
donde el terreno es sal fero. Llega el tapir despus de la siesta, siempre
por el mismo camino, y deja hondas huellas en el suelo lodoso. Los ras-
tros viejos forman un laberinto, pero los nuevos se reconocen por el
aspecto de la boiga de que estn sembrados. Cuando un indio descubre
huellas nuevas, las seala a sus compaeros. Siempre es un tapir determi-
nado el que va a ser muerto despus de haberlo observado bien, y ha-
blan de l como de una persona" (Coldman, pp. 52,57). En compaa
de los Tupi-Kawahib del ro Machado, hemos participado personalmente
en una caza en que el llamado con golpes tena un papel: para que cre-
yeran el cerdo, el jaguar o el tapir que los frutos maduros caan del
rbol y atraerlos a la emboscada, el suelo era golpeado con un bastn, a
* Diminutivo de beneido , participio dc ocruer, "bendecir". cr, C. de Figueiredo,
Novo dicionria da ingua portuguesa, s. v, "henzina": "Traramento, dado Iami-
fiarmente a pessoas muito queridas". [T.l
256 AGOSTO EN CUARESMA RUIDOS EN EL BOSQUE 257
M
2
92 a' Bororo: origen del nombre de las constelaciones.
Un indio, acompaado de su muchachito, cazaba en el bosque
cuando vio en la orilla una peligrosa raya ganchosa que se apresur
a matar. El nio ten a hambre y rog a su padre que la cociera. El
padre consinti de mala gana, pues hubiera preferido seguir pes-
cando. Encendi una hoguera pequea y, en cuanto hubo algunas
brasas, puso encima el pez, previamente envuelto en hojas. Y retor-
n a la orilla dejando al nio cerca del fuego.
Al cabo de un momento el nio cree que el pez est ya cocido y
llama a su padre. ste lo exhorta desde lejos a que tenga paciencia
pero el incidente se repite y el padre, harto, vuelve, saca el pez del
fuego y al apreciar que no est cocido 10 arroja al rostro de su hijo
y se va.
Quemado y cegado por las cenizas, el nio se echa a llorar. Cosa
ex traa, en el bosque le hacen eco gritos y rumores. El padre
aterrado huye y el nio, llorando a ms y mejor, empua un brote
de /bokaddi/ (= bokuadd'i, bokwadi, rbol jatob: Hvmenea sp.), al
que llama "abuelo" y al que suplica que se .levante y lo levante con
l. En el acto crece el rbol, mientras a su pie se escucha un escn-
dalo terrible. Eran los Espritus /kogae/, que nunca se alejaban del
rbol en cuyas ramas estaba ahora el nio. Desde su refugio obser-
v durante la noche que cuanta vez se alzaba una estrella o una
constelacin los Espritus la saludaban por su nombre mediante el
lenguaje silbado. El nio cuid de aprenderse todos estos nombres,
que en aquel entonces no se conocan.
Aprovechando un momento que los Espritus estaban descui-
dados, el nio rog al rbol que se encogiera, y se escabull en
cuanto pudo saltar a tierra. Gracias a l los hombres aprendieron
los nombres de las constelaciones (Colb. 3, pp. 253-254).
Fig. 14. La raya ganchosa. Fi
gura de juego de cordel. Indios
Warrau. (Segn Roth 2, p. 543,
fig.318.)
No se sabe gran cosa de los Espritus /kogae/, aparte de que una plan-
ta no identificada, que sirve de talismn para la caza, as como un
instrumento con lengeta, son designados por una locucin en que figura
la palabra /kogae/, pero sin duda, en el segundo caso, en virtud de un
nexo entre esta familia de Espritus, la decoracin particular del instru-
mento musical en cuestin y el clan /badegeba cebegiwu/ de la mitad
Cera (cf. E. B., vol. 1, pp. 52, 740). A causa de esta incertidumbre, y
tambin por no recargar la exposicin, renunciaremos a reconocer el
itinerario que, merced a un conjunto de transformaciones bastante sen-
cillas, permitira retornar directamente de M
292 a
a M
2
, o sea casi a
nuestro punto de partida" (vase la tabla anexa).
Advirtamos solamente -pues nos har falta luego- que la transfor-
macin pertinente parece ser:
M2(suciedad) =:> M2 9 2 (estruendo)
En efecto, el nmo de M
2
que, mudado en pjaro, ensucia a su padre
con el excremento que le deja caer en el hombro (desde arriba), lo
importuna (desde lejos) en M
2 9 2
con llamados descabellados. El joven
hroe de M2 9 2 proporciona as una nueva ilustracin del cro llorn,
que conocemos por haberlo hallado antes en M
24
1 , M
24
5 , Y que apare-
cer todava en nuestro camino. Por otra parte, el excremento (excre-
cin) de un pjaro muy pequeo, cado de arriba, se muda en rbol
enorme que determina al padre. a partir lejos; simtricamente, los lloros
(secrecin) de un nio pequeo se toman estruendo enorme que deter-
mina al padre a partir lejos y al nio mismo a ir arriba. Ahora, la sucie-
dad de M
2
desempea el papel de causa primera para la apricin del
agua, cuyo lugar, en la cultura bororo, es extraordinariamente ambiguo:
4 Para legitimar este brusco retroceso, indicaremos que los Bororo ven en la raya
ganchosa la metamorfosis de un indio exasperado por las burlas de que cubran a
su hijo sus pequeos camaradas [Colb. 3, pp. 254-255). Este mito (M292b) parti-
cipa as de un grupo del "padre vengativo" al que pertenecen asimismo M
2
y
MI 5-16, M
I 8,
y donde el cambio de s en raya venenosa responde al cambio de los
dems en cerdos, y del tapir en "otro" (d. CC, pp. 207-212, 270). Pero puede
demostrarse que la cola de raya representa, tanto en Amrica del Norte como en
Amrica del Sur, un pene seductor invertido. Para Amrica del Sur, cf, M247 (epi-
sodio en que el tapir hostil al hroe seductor perece ensartado en un espoln de
raya, Amorim, p. 139) y el mito shipaia (M
2 92
d del hombre que muere durante el
coito con una muchacha-raya, pinchado par sus pas (Nim. 3, pp. 1031-1032). loas
Warrau de Venezuela comparan la raya venenosa con una mujer joven (Wilbert 9,
p. 163). Segn los Banwa, la raya procede de la placenta de jurupari (M276b)'
Entre los Karaj, la raya venenosa forma un sistema con el pez piraa y el delfn,
ellos mismos asociados respectivamente a la vagina dentada y al pene seductor (d.
Dietschy 2). Por lo que toca a Amrica del Norte, nos referiremos sobre todo a los
Yurok y a otras tribus californianas, que comparan la raya con el aparato genital
femenino (el cuerpo figura el tero, y la cola la vagina), y de quienes un mito
(M
2 9 2d)
hace de la Dama-Raya una seductora irresistible que captura al demiurgo
durante el coito aprisionndole el pene entre los muslos y logra as alejarlo definiti-
vamente del mundo de los humanos {Erikson, p. 272; Reichard, p. 161), lo cual
es tambin la suerte final del demiurgo Baitogogo, hroe de M
2
258 AGOSTO EN CUARESMA
RUIDOS EN EL BOSQUE 259
el agua vertida sobre la tumba provisional acelera la descomposicin de
las carnes, es as generadora de corrupcin y suciedad; con todo, la
lavad.a" y decorada ser al fin sumergida en un lago o
no que le servara de ltima morada, pues el agua es la residencia de las
almas: condicin y medio de su inmortalidad.
En el plano acstico, el lenguaje silbado parece participar de la misma
ambigedad: pertenece a espritus que son los autores de un aterrador
estruendo (que, acabamos de demostrar, es congruo con la suciedad,
luego de establecer en Lo crudo y lo cocido que, en forma de cen-
cerrada, lo es con la "corrupcin" moral); y no obstante el lenguaje
silbado, ms prximo al ruido que a la palabra articulada, imparte una
informacin que dicha palabra hubiera sido incapaz de trasmitir ya que,
\ M, HU madre I
(M292a a su padre'
El padre se aleja llevando un
El nio se eleva llevado pur un
M
2
9 3. Bororo: por qu las mazorcas de maz son delgadas y
pequeas.
Haba una vez un Espritu llamado Burekoibo, cuyos maizales
eran de incomparable belleza. Este Espritu tena cuatro hijos, y
confi a uno, Bop-joku, el cuidado de la plantacin. Hizo ste
todo lo que pudo y, cada vez que llegaban mujeres a coger maz,
silbaba: -c-Pi, fi, fi, para expresar su orgullo y satisfaccin. En ver-
dad, era envidiable el maz de Burekoibo, con sus pesadas mazor-
cas cargadas de granos...
Un da, una mujer coga maz mientras, segn costumbre, Bop-
joku silbaba alegremente. Mas la mujer, que haca su recoleccin
con cierta brutalidad, fue herida en la mano> por una mazorca.
Turbada por el dolor, insult a Bop-joku y le reproch sus silbidos.
En el acto, el maz que haca crecer el Espritu a fuerza de sil-
bar empez a marchitarse y se sec. Desde aquella poca, y por
la venganza de Bop-joku, el maz no germina espontneamente en
la tierra y los hombres deben cultivarlo con el sudor de su frente.
No obstante, Burekoibo les prometi que los favorecera con una
buena cosecha a condicin de que al sembrar soplaran hacia el cie-
lo implorndole. Orden tambien a su hijo que visitara a los indios
cuando sembrasen, e interrogarlos sobre su trabajo. Los que res-
pondieran groseramente cosecharan poco.
Bop-joku se puso en camino y pregunt a cada cultivador qu
haca. Uno tras otro respondieron: -c-Ya 10 ves, preparo mi campo.
El ltimo le dio un empelln y lo injuri. A causa de aquel hom-
bre el maz no se da tan hermoso como antao. Pero el indio que
espera recoger mazorcas "grandes como regmenes de fru tos de
palmera" siempre implora a Burekoibo y le ofrece las primicias de
su campo {Cruz 2, pp. 164-166; E. B., vol. 1, pp. 528, 774).
M
2 9 4
. Temb: por qu la mandioca crece despacio.
En otro tiempo los indios desconocan la mandioca. Cultivaban
en su lugar 'el Icamap. Un da que un indio preparaba su planta-
cin apareci el demiurgo Maira y le pregunt qu haca. No sin
rudeza, el hombre se neg a contestar. Mara parti y todos los
rboles que rodeaban a la parcela roturada cayeron y la cubrieron
con sus ramas. Furioso, el hombre se lanz a perseguir a Mara,
con intencin de matarlo con su cuchillo. Como no lo encontr, y
para desahogar su rabia en alguna cosa, tir una calabaza al aire y
trat de alcanzarla al vuelo. Pero err, el cuchillo se le clav en la
garganta y muri.
Los Temb, que son Tup septentrionales, tienen un mito muy cer-
cano:
en la poca del mito, los hombres desconocan los nombres de las estre-
llas y constelaciones.
En el sentido de M
2 9 2 a
por tanto, el Ienguaje silbado es ms y mejor
que un lenguaje. Otro mito explica tambin en qu es mejor, pero, al
parecer, esta vez porque es menos:
que son as' enseados
a los hombres.
de una agresin que
se transforma en
consumo sexual;
M,
(
M2 92a: de una um enaz a de
agresin que no S('
transforma en consumo
alimenticio;
yen consecuencia 11 Su padre escapa,
tiene hambre. expulsado...
es testigo
el padre inventa los atuendos
y los adornos,
1
I el nio sorprendc los nombres
I secretes de las constelaciones,
M2: disyunto de su ma-
dre nutricia;
l\11292a: conjuntado a su
alimento incomcs
tibie;
Un muchacho
que acompaa...
El niu teS ab usivamcnre
;"12 por una suciedad d.'
procedencia celeste
[e mitida pnr cl nio).
;"129 2a: por u.n escndalo de [1
procedencia terrestre
(prcaurado por las I
c rmsronc s vocales
del nio}.
[
\12 Fn una re sidc ncia acua uca
que ha creado...
\12'12a En un refugio celeste
que ha suscitado...
260
AGOSTO EN CUARESMA
RUIDOS EN EL BOSQUE
261
Mara encontr otro hombre que sachaba sus !camap! y que le
contest cortsmente cuando el demiurgo quiso enterarse del
objeto de su trabajo. Entonces convirti todos los rboles de alre-
dedor del campo en plantas de mandioca y ense al hombre
cmo plantarlas. Lo acompa al pueblo. No bien haban llegado,
Mara le dijo al hombre que fuera a arrancar la mandioca. El hom-
bre vacil y seal que la plantacin apenas estaba terminada.
-cBueno, dijo Mara, no tendrs mandioca hasta dentro de un ao.
y parti (Nim. 2, p. 281).
Comencemos por elucidar la cuestin del /camap/. Los Guarayo, que
son Tupi-Guarani de Bolivia oriental, cuentan (M295a) que la mujer del
Gran Abuelo se alimentaba exclusivamente de /cama pul; pero esta
alimentacin no pareci bastante sustanciosa Y cre la mandioca, el maz
Y el pltano (Pierini, p. 704). Antes de la invencin de la agricultura
e-dicen (M
2
96) los Tenetehara, parientes de los Temb- los hombres
vivan de /kamamo/, una solancea del bosque (wagley-Galvo, pp. 34,
132-133). No es seguro que /kamamo/ Y /camap/ designen la misma
planta, ya que Tastevin (2, p. 702) cita ms adelante, como plantas dife-
rentes, /camamuri/ y /camap/. Pero el /camap/ (Psidalia edulis, Stradelli
1, p. 391 Physalis pubescens) es tambin una solancea, cuya posicin
semntica aclara un mito tukuna (M2 97) en que se afirma que los [ce-
map/ son los primeros frutos espontneos que se ven brotar en las lin-
des de las plantaciones [Nim, 13, p. 141). Se trata pues de un alimento
vegetal situado en la interseccin de las plantas silvestres y las cultivadas,
y tal que el hombre 10 puede mandar hacia uno u otro dominio, segn
adopte una conducta verbal violenta o moderada. Igualmente un mito
comn a los Chimn y los Mosetn (M29Sb) explica que los animales
salvajes son antiguos humanos que se mostraron descorteses (Nordens-
kild 3, pp. 139-143).
Visto desde este ngulo, el mito temb comprende tres series: la de las
injurias, que consuma la transformacin del jardn en barbecho, y as de
los /camap/ en plantas silvestres; la de las palabras corteses, que trans-
forman los /camap/ en mandioca prodigiosa; por ltimo. la de las pala-
bras desconfiadas que transforman la mandioca prodigiosa en mandioca
ordinaria:
El mito bororo comprende cuatro series que barren un
tico ms amplio, ya que, desde el punto de vista de los medios lingisti-
cos , el lenguaje silbado cae ms all de las palabras corteses, ,Y
punto de vista de los resultados agrcolas, la ausencia de marz
ac de una recoleccin de /camap/. En el interior del
comn a los dos mitos, se advierte tambin una diferencia de divisin:
M 3 opone la injuria exclamada a la injuria a modo de rplica, .en tanto
que M
29
4 opone dos tipos de respuestas injuriosas, una ostensible Y la
otra velada:
1 Y--
ti
M
2 9 3
S
e s
)
1)
2) ""
3)
)
4)
E
Sean los que fueren estos matices, que mereceran un ms
detenido los dos mitos son paralelos de cerca, ya que correlacionan con-
ductas y maneras agrcolas. Por otra parte, si se q.ue M2 9 3
se funda en una oposicin mayor entre injurias y lenguaje SIlbado, y
M en una oposicin igualmente mayor entre injurias y palabras corte-
294 .. ' 1 .
ses (en tanto que M
292a
hace intervenir una sola oposrcron, en re
dala y lenguaje silbado), se obtienen cuatro tipos de conductas acustrcas
que se acomodan de la manera siguiente:
1 estruendo, 2 palabras injuriosas 3 palabras corteses 4 lenguaje silbado
1)
2)
3)
,
,+-------
pero que forman, con todo, un ciclo, ya que hemos visto que silb.ido
ocupa, por otra parte. una posicin intermedia entre el lenguaje articu-
lado y el ruido. . I
Se notar tambin que todos estos mitos evocan la perdida de una
agricultura milagrosa, de la cual la es vestigio". En este
sentido, reproducen la armadura de los mitos orlge:- de la miel, evo-
cadores asimismo de su prdida, y que la atribuyen Igualmente a
conducta lingstica inmoderada: pronunciar nombre. que hubiera
debido- callarse, y as trasladar el lenguaje articulado haca el
ruido cuando el buen modo lo habra puesto del lado del silencio.
Entrevemos as el esbozo de un sistema ms vasto que el anlisis de otro
mito nos permitir precisar:
262 AGOSTO EN CUARESMA
RUIDOS EN EL BOSQUE 263
M
2 9 S
. Machiguenga: origen de los cometas y de los aerolitos.
Haba en otro tiempo un indio que viva con su mujer y un hijo
que tena de un matrimonio anterior. Inquieto por lo que pudiera
ocurrir entre el muchacho y la madrastra cuando l estaba ausente,
decidi casar a su hijo y parti a un pas muy lejano para buscarle
esposa. Aquel pas lo habitaban indios antropfagos que lo captu-
raron y le arrancaron las entraas para tostarlas y comrselas.
Logr salvarse, a pesar de todo.
Por su parte, la mujer tramaba envenenar a su marido, pues le
gustaba el hijastro y esperaba vivir con l. Prepar, as, un guisado
infecto (menjunje de bazofias) y se lo dej a las hormigas para que
lo impregnasen de veneno. Pero el hombre era un brujo y adivin
lo que ella tramaba. Antes de volver envi un espritu mensajero,
con forma de muchachito, que le dijo a la mujer: -Qu preparas
contra mi padre? dPor qu lo odias? Por qu lo quieres matar?
Sabe, pues, lo que le ha ocurrido: le han comido los intestinos y,
aunque no se note, ya no tiene nada en el vientre. Para rehacerle
los intestinos tienes que preparar una pcima con un trozo de
Imapaj [tubrculo cultivado, Grain, p. 241], hilo de algodn y
pulpa de calabaza. Dicho lo cual, el mensajero desapareci.
Algunos das despus lleg el indio, exhausto por el viaje. Rog
a su mujer que le diera de beber, y ella le sirvi una infusin de
jistaj (no identificado). En el acto empez a desangrarse y el
vientre se le puso como una herida abierta. Aterrada por el espec-
tculo, la mujer corri a ocultarse en un rbol hueco IpanroJ
(no identificado) que se alzaba en medio del jardn. El indio, loco
de dolor, quera matar a su mujer y le gritaba -Dnde ests?
ISal, que no te har nada! Pero la mujer tena miedo y no se
mova.
En aquel tiempo las plantas comestibles hablaban, pero articula-
ban mal. A la mandioca, a la jmaganaj [vpltano", Grain, loe cit.]
pregunt el hombre "dnde se esconda su madre", y como las
plantas no contestaban, las arrojaba a la maleza. La Jeal [tubrculo
cultivado, Grain, loe. cit.] hizo todo lo que pudo por informarlo,
tartajeando, pero no le entendi lo que deca. Corra de aqu para
all, vigilado por su mujer, que no sala del escondite.
Por fin el hombre destripado entr en la cabaa, cogi un bam-
b, lo golpe en el suelo con una piedra y lo inflam. Con l se
hizo una cola y contemplando el cielo se dijo: -e d.Adnde ir?
lEstar bien all arriba! Y ech a volar, transformado en cometa.
Los aerolitos son las gotas de sangre incandescentes que se le esca-
pan del cuerpo. A veces se apodera de cadveres y los transforma
en cometas parecidos a l (Carca, pp. 233-234).
Este mito fundamental nos entretendr por varios motivos. En primer
lugar, es un mito sobre el origen de los cometas y los aerolitos, o sea de
cuerpos celestes errantes que, a la inversa de las estrellas y las constela-
ciones de M
2 9 2 a
, no pueden ser, a los ojos de los indios, identificados y
denominados. Ahora, hemos mostrado que M
2
<.J 2 es una transformacin
de M
2
, Y es claro que M
2 98
corresponde tambin al mismo grupo: em-
pieza con un incesto como M
2
y saca a escena como 1\1
2
<.J 2 un hroe
con "el vientre hueco" aunque, segn los casos, la expresron haya de
entenderse en sentido propio o figurado: padre destripado (1\1
2 9 8
) o hijo
hambriento (1\1
2,1\12 9
2 ) '
El padre de 1\1
2
9 8 , que quiere matar a su mujer incestuosa, vuelve de
muy lejos, aliviado de rganos vitales que son parte integrante de su
individuo. El padre de 1\1
2
, que ha matado a su mujer incestuosa, se va
lejos, agobiado por el peso de un rbol que es un cuerpo extrao. Este
rbol lleno es una consecuencia de la muerte de su mujer incestuosa que,
en M
2 9 8
, escapa de la muerte por medio de un rbol hueco. M
2
9 8 se
propone explicar el escndalo csmico que constituye la existencia de
planetas errticos. En desquite, M
2
9 2 Y M
2
rematan el orden del mun-
do: M
2 9 2
en el plano cosmolgico, enumerando y nombrando los cuer-
pos celestes; M
2
en el plano sociolgico, introduciendo los atuendos y
adornos gracias a los que los clanes y subclanes podrn ser enumerados y
nombrados (cf. ce, pp. 55-61)"
Finalmente, en los dos casos la mortalidad humana interviene, ya que
aparece ora como el medio, ora como materia de la introduccin de un
orden social (M
2
) o de un desorden csmico (M
2 9 8
) .
Todo lo anterior ha sido considerado desde el punto de vista del h-
roe. Pero la herona de M
2
9 8 es tambin una vieja conocida nuestra,
pues recuerda simultneamente dos personajes que -hemos establecido-
no hacen ms que uno. Primero, la esposa adltera y homicida de varios
mitos del Chaco que, en la versin tereno (M
2 4
) , envenenaba al marido
con su sangre menstrual como la mujer machiguenga se dispone a hacer-
lo con desperdicios culinarios impregnados de veneno. A esta oposicin,
suciedad interna/suciedad externa, corresponde otra en los mitos: la
herona tereno queda apresada en una zanja (M
2 4
) o, segn otras ver-
siones, en un rbol hueco (M
2
3, M
2
4 e ). Un rbol, hueco tambin, sirve
no de cepo sino de refugio a la herona machiguenga. Por consiguiente,
segn el cuerpo de la herona sea o no un receptculo de veneno, otro
receptculo abriga a sus vctimas o a ella misma. Y en este ltimo caso
encuentra su perdicin afuera (M
2
3) o su salvacin adentro (M
2
98)'
La recurrencia del motivo del rbol hueco nos sirvi antes para conec-
tar la historia de la mujer-jaguar que, por efecto de la miel picante" (res-
s Por otro camino ya habamos demostrado que :\1
2
perteneca al ciclo del tapir
seductor (CC, p. 269 y nota 4, p. 257, del presente libro), que toca, segn sabemos,
al mismo grupo que el ciclo de la chica loca por la miel.
Convendra -mas no es aqu nuestro propsito- examinar ciertos paralelos
norteamericanos de M
2 9 S
: as el mito pawnee que hace que los meteoros procedan
del cuerpo dc un hombre muerto y descerebrado por sus enemigos (Dorsev 2, pp,
61-62), Y algunos detalles de los mitos dicgueo y luiseno relativos a los met:oros.
De manera general, la teora de los meteoros descansa en una serie de translorma-
ciones:
cuerpo despedazado =>cabeza separada =>crneo descerebrado =>cuerpo eviscerado,
que requerira un estudio especial.
6 Pcante lo es la miel de M
24
por partida doble: en sentido propio, ya qUt' 'el
marido le ha mezclado vborcznos, y en sentido figurado, puesto que provoca
comezn.
264 AGOSTO EN CUARESMA
RUIDOS EN EL BOSQUE 265
ponsable de su transformacin), da nacimiento al tabaco, y la de la
mujer loca por la miel que triunfa del jaguar gracias a un rbol hueco y
espinoso (picante por fuera), pero se cambia en rana a causa de su apri-
sionamiento en un rbol hueco y lleno de miel (y as dulce por dentro).
Ahora bien, esta mujer loca por la miel es incestuosa tambin ella, sea
con un hijo adoptivo (M
2 4 1
243. 244; M
2 5 8
) como la herona machi-
guenga, o (M13S-136) con un cuado joven. Como la herona machi-
guenga tambin, suea con matar a su marido; pero aqu los procedi-
mientos se invierten de una manera de veras impresionante y que demos-
trara, de ser preciso, de cun poca libertad dispone la creacin mtica.
La mujer recurre al cuchillo en un caso, al veneno en otro. Con el
cuchillo la herona guayanesa amputa a su marido y as le reduce el
cuerpo a la parte que contiene las vsceras (sobre esta interpretacin, ver
ms arriba, p.219).Con el veneno, o al menos esa variante combinatoria
del veneno ya preparado que constituye el no-remedio, administrado en
lugar del remedio prescrito, la herona machiguenga hace que el cuerpo
de su marido permanezca eviscerado. En los mitos guayaneses (M13 S,
M
1
36), el cuerpo visceral se vuelve la constelacin eminentemente signi-
ficativa que son las Plyades para los indios de esta regin. En el mito
machiguenga, el cuerpo eviscerado se vuelve cometa o aerolitos, que su
carcter vagabundo sita en una categora opuesta. Con su aspecto
masculino, las Plyades aportan a los hombres los peces de que se ali-
mentan. Con su aspecto masculino el cometa priva a los hombres de
plantas comestibles y se alimenta de ellos: reclutando entre los cadve-
res.
Un detalle ltimo pondr punto final a nuestra reconstruccin. Para
cumplir su transformacin en cometa, el hroe machiguenga se fija al
trasero un bamb que primero encendi golpendolo con una piedra.
Mientras se transforma en Plyade, el hroe taulipang lleva en la boca
una flauta de bamb que toca sin cesar: tin, tin, tin, elevndose por los
aires (K.-G. 1, p. 57). Como tal flauta es de bamb, tiene una relacin
de correlacin y oposicin no solamente con el bamb golpeado del
mito machiguenga (cuya importancia se apreciar ms adelante), sino
tambin con la flauta de hueso de que se enorgulleca la tortuga de
M28rM284,7 y con el silbar -cmas sin instrumento msico- del dios
agrario de M
29 3
: por ltimo, en M
2l 2,
con la denominacin de las
estrellas por medio del lenguaje silbado.
Por otra parte, existe entre los Arawak de la Guayana un mito, acerca
del cual quisiramos estar mejor informados, que rene todos los ele-
mentos del complejo cuyo inventario acabamos de establecer, pues hace
intervenir simultneamente la agricultura, el orto de las Plyades y las
7 Como este segundo aspecto lo dejaremos de lado, nos limitaremos a indicar
que convendra interpretado a partir de un episodio de M
27n;
transformacin en
instrumentos musicales de los huesos de Uairy --el oso hormiguero, cL Stradelli 1,
art . "mayua"- que ha entregado a las mujeres el secreto te los ritos masculinos
[cf. ames, p.227).
8 Se notar que, en M247, el silbido del perezoso en el silencio nocturno se
opone al canto que, capaz an de expresarse, este animal pretenda dirigir a las
estrellas (Amorim, p. 145).
dos conductas lingsticas que en adelante ser cmodo denominar "lla-
mado silbado" y "respuesta golpeada": "Cuando las Plyades se levantan
antes del alba y la estacin seca es inminente, el espritu Masasikiri
emprende su jira a fin de prevenir a los indios para que preparen los
campos. Emite un silbido de donde procede su nombre: Masaskiri [sicJ.
Cuando la gente lo oye por la noche, golpean su gran cuchillo con algn
objeto para producir un sonido de campana. Es su manera de dar gracias
al espritu por haberles advertido" [Goeje, p. 51).9 As, el retorno de las
Plyades va acompaado de un intercambio de seales acsticas cuya
oposicin no deja de evocar formalmente la de las tcnicas de produc-
cin de fuego por friccin y percusin, cuya funcin pertinente sea-
lamos ya (p. 204) a propsito de mitos de la misma regin. La "respuesta
golpeada" es, en efecto, una percusin sonora como la otra; y, en M298,
provoca la ignicin del cuerpo golpeado. As que no es, probablemente,
de manera arbitraria como los mitos guayaneses sobre el origen de las
Hyades (concebido en primer trmino con el aspecto de una partida
que condiciona SU prximo regreso) invierten el llamado silbado y la
respuesta golpeada en tres ejes: cuchillo que golpea, en vez de cuchillo gol-
peado; y respuesta silbada en lugar de una llamada, pero figurada por un
aire de flauta en que el silboteo de los dioses agrarios bororo y arawak pue-
de desplegar todos sus recursos. Si esta hiptesis es exacta, se la podr
extender al mito temb (M
294)
en que el cultivador mal educado se
mata accidentalmente al tratar de atravesar con el cuchillo golpeador (en
vez de golpeado, como entre los Arawak de la Guayana, para responder
cortsmente al dios) una calabaza recin cortada (y as llena y despro-
vista de sonoridad, por oposicin a ese objeto sonoro por excelencia que
sera la misma calabaza seca y vaciada). En fin, no habr que olvidar que
si en los mitos el tapir recibe las ms de las veces un llamado golpeado,
el pensamiento indgena compara su voz con un silbido (M145 , CC, p.
298). Y tambin se da el caso de que se silbe para atraerlo (Ahlbrinck,
arto "wotaro" 3; Holmberg, p. 26; Armentia, p. 8).
Luego de haber encontrado, en una creencia de los Arawak de la
Guayana, una razn suplementaria para incorporar el mito machiguenga
al conjunto de los que estamos examinando, es sin duda oportuno recor-
dar que los Machiguenga pertenecen a un vasto grupo de tribus peruanas
que son de lengua arawak. Con los Amuesa, Campa, Piro, e tc., forman
una capa de poblacin de aire arcaico, cuya llegada a la Montaa parece
remontarse a fecha muy antigua.
Retornemos ahora al mito M
2
98, que define una conducta lingstica
de las plantas respecto de los hombres, en vez de ser de los hombres
respecto de las plantas (M
29
.l , e tc.}, pero que, desde este ltimo punto
de vista, otro mito machiguenga permite completar. Como es un mito
muy largo, lo resumiremos mucho, fuera de la parte que interesa directa-
mente a nuestra exposicin.
9 Segn P. Clastres (comunicacin personal), los Cuavaki' no agrcolas creen en
un Espritu engaador, amo de la miel y armado de arco y f'lechas irrisorias de
helecho. Este Espritu se anuncia con silbidos y lo expulsa el estruendo.
266 AGOSTO EN CUARESMA
RUIDOS EN EL BOSQUE 267
M2 99. Machiguenga: origen de las plantas cultivadas.
En otro tiempo no haba plantas cultivadas. Los hombres se
alimentaban de barro para alfarera, que cocan y se tragaban a la
manera de las gallinas, pues carecan de dientes.
Fue Luna quien dio a los hombres las plantas cul tivadas y quien
les ense a masticar. En efecto, instruy en todas estas artes a
una muchacha indispuesta, a la que visitaba en secreto y con la
que acab casndose.
Varias veces seguidas hizo Luna que un pez fecundase a su espo-
sa humana, que le dio cuatro hijos: el sol, el planeta Venus, el sol
del mundo inferior y el sol nocturno (invisible, pero del cual las
estrellas obtienen su brillo). Este ltimo hijo quemaba tanto que
abras las entraas de su madre; muri al darlo a luz.
1
O
La suegra indignada insult a su yerno y le dijo que despus de
matar a su mujer slo le faltaba comrsela. Luna consigui resuci-
tarla, no obstante, pero, asqueada de su vida en la tierra, decidi
abandonar el cuerpo y transportar su alma al mundo inferior.
Luna se afligi profundamente y, en vista del reto de la suegra,
comi el cadver despus de pintarle de rojo la cara, instaurando
un rito funerario que sigue en vigor. La carne humana le pareci
deliciosa. As, por culpa de la vieja, Luna se hizo comedor de
cadveres, y resolvi irse lejos.
Su tercer hijo escogi domicilio en el mundo inferior. Es un sol
dbil V malfico, que enva la lluvia cuando los indios desbrozan,
para impedirles artigar Con sus dems hijos, Luna subi al cielo.
Pero el ltimo era demasiado caliente; en la tierra hasta las piedras
reventaban. Su padre lo instal en el firmamento, tan alto que ni
podemos verlo. Slo el planeta Venus y el sol viven ahora junto a
la luna. su padre.
ste construy en un ro un cepo tan perfecto que todos los
cadveres que el ro lleva caen.L' Un sapo vigila el cepo y cuanta
vez atrapa un cadver, se lo advierte a Luna croando repetida-
mente, /tantanarki-irki, tantanarki-irkij , literalmente: "el saI?o
tantanarki y su ojo". Entonces acude Luna y mata al cadver [sic] a
mazazos. Le corta pies y manos, los asa y se los come. El resto lo
transforma en tapir.
Ya no quedan en la tierra ms que las hijas de Luna, o sean las
plantas que cultivan los indios y de las que obtienen su subsisten-
cia: mandioca, maz, pltano [Musa normalis l, batata dulce, etc. A
10 Sobre una "criatura ardiente", hijo del sol, cf. Cavia en Nordensklold 3, pp-
286-287, y Uitoto en Preuss 1, pp. 304-314, donde el sol quemante consume a su
madre adltera que trata de un irscle en el cielo. Discutiremos este grupo en otro
volumen, a propsito de los paralelos norteamericanos. Sin entrar en detalles, se
admitir que la madre de entraas quemadas (por el nio que pare, es decir el
pariente ms cercano imaginable) transforma al padre de cuerpo evscerado o al
hombre del crneo descerebrado (por lejanos enemigos); cf. p. 263, n. 5.
El personaje civilizador de Luna desempea un papel cntrico en el pensamiento
de los Sirion {Holmberg, pp. 46-47), cuyos mhos, pese a su pobreza, remiten clara-
mente a los grandes mitos arawak del rea guavano-amaznca, notablemente
M
2 4 7.
11 Los Machigucnga echan sin ceremonia los muertos al ro (Farabce 2, p. 12).
estas plantas que cre, y que por tal razn lo llaman "padre",
Luna las sigue cuidando con inters. Si los indios estropean o tiran
la mandioca, desparraman las mondaduras o la limpian mal, la
hija-mandioca llora y se queja a su padre. Si comen la mandioca
sin acompaarla, o apenas sazonada con chile, la hija se disgusta y
dice a su padre: -No me dan nada, me dejan sola, o me dan nada
ms chile, cuyo ardor no soporto. En cambio, si los indios tienen
cuidado de no perder la mandioca y de juntar todas las mondas en
un lugar que est prohibido pisar, va y le dice a su padre: -Me
tratan bien, me dan todo lo que quiero. Pero lo que ms le gusta
es que hagan con ella una cerveza cargada de saliva y bien fermen-
tada.
Las otras hijas de Luna reaccionan parecidamente al modo como
las tratan los hombres. stos no oyen sus llantos ni sus testimonios
de satisfaccin. Pero se esfuerzan por darles susto, pues saben que,
de hacerlas infelices, Luna las llamara a SI y ellos tendran que
comer tierra como en otro tiempo (Garca, pp. 230-233).
Desde que en 1913 Rivet descubri algunas semejanzas lxicas entre la
lengua boraro y los dialectos otuk de Bolivia, se admite que la cul tura
bororo pudiera tener en Amrica del Sur afinidades occidentales. La
comparacin de M
2 9
3 Y M
2 9
9 refuerza considerablemente esta hiptesis,
pues los mitos manifiestan analogas muy sorprendentes. En los dos casos
se trata del origen de las plantas cultivadas y de los ritos que presiden
sea a su produccin (Bororo), sea a su consumo (Machiguenga). Hay
cinco divinidades agrarias en el origen de estos ritos: un padre y sus
cuatro hijos. El mito bororo no habla de la madre; el mito machiguenga
se apresura a eliminarla. Entre los Machiguenga el padre es la luna, sus
hijos "los soles"; y la Enciclopdia Borro ; presentando dos resmenes
de una variante de M
2
9 3 que figurar en el segundo volumen, esperado
con impaciencia, precisa que el padre, Burekoibo, no es otro que el sol,
Mr ("Espirito, denominado tambem Mri", lo e. cit., art. "Burekoibo";
cf. tambin Loe. cit., p. 774). En los dos mitos el tercer hijo tiene papel
de especialista en trabajos agrcolas, ya favorecindolos (Bororo), ya
estorbndolos (Machiguenga). En todo caso, esta ligera divergencia est
an menos marcada de lo que parece, puesto que en el mito bororo este
hijo castiga explcitamente a los cultivadores irrespetuosos con malas
cosechas, y que el mito machiguenga admite implcitamente que las llu-
vias de la poca de las artigas y responsables de malas cosechas pueden
ser el castigo de consumidores irrespetuosos.
Sol del mundo inferior, el tercer hijo del mito machiguenga es un esp-
ritu ctnico y malfico. El del mito bororo se llama Bop-joku, de
Bop: espritu malo [cf. E. B., art. "maerboe": Os primciros [espiritos
maLfazejosJ siio chamados comumerc apenas bpe, assirn que esta forma,
embora possa indicar qualquer espirito, entretanto comumente designa
apenas espritos maus, p. 773). El sentido de fjoku/ no es claro, pero se
advertir que un homnimo al menos figura en composicin, en el
nombre de una especie de abejas. Ijokugoe/, que anidan bajo la tierra o
en termiteros abandonados (E. B., vol. 1, art. "jokgoe"). Por el momen-
to no parece posible sacar partido de los nombres de los otros hijos en
268 AGOSTO EN CUARESMA RUIDOS EN EL BOSQUE 269
12 Cf. en francs el doble sentido de palabras como gargote y boucan.* Para
apoyar la equivalencia ya establecida entre el eclipse y la anticocina (CC, pp.
293-294, 295) se puede invocar, en el presente contexto, la creencia botocudo de
que los eclipses ocurren cuando el sol y la luna disputan y cambian insultos.
Entonces ennegrecen de rabia y vergenza [Nim. 9, p. 110).
* Sobre gargate: .....el empleo peyorativo de la palabra francesa gargote para
designar un lugar donde se sirve una cocina repugnante, puesto que esta palabra
viene de gargoter, cuyo sentido primitivo es 'hacer ruido al hervir' " (CC, p. 289).
Sobre boucan, un diccionario francs-espaol tomado al azar: "Lugar donde se
acecinan las carnes. Jaleo, ruido." [T.]
el mito bororo, como no sea del nombre del mayor: Uaruddoe, corres-
pondiente al del primer nacido machiguenga (llamado Purichiri , "el que
calienta"), sugiere una derivacin anloga de jwaru> baruj "calor" (cf.
bororo jbarudoduj "calentado").
En el mito machiguenga no figura el lenguaje silbado que, segn los
Bororo, aseguraba otrora el crecimiento espontneo del maz prodigioso.
Pero en el otro extremo del campo semntico los Machiguenga llegan
ms lejos que los Bororo, no excluyendo que las plantas cultivadas pue-
dan desaparecer completamente en caso de recibir mal trato:
Del mito bororo al mito machiguenga se observa pues una notable trans-
formacin, del lenguaje ms o menos corts hablado a las plantas, en una
cocina ms o menos cuidada de que estas mismas plantas son objeto. No'
hay nada mejor que decir que, como hemos sugerido varias veces (L.-S.
5, pp. 99-100; 12, passim), la cocina es un lenguaje en que cada socie-
dad codifica mensajes que le permiten significar al menos parte de lo
que es. Hemos demostrado anteriormente que el lenguaje injurioso cons-
titua, entre las conductas lingsticas, la que ms se acercaba a esa
conducta no lingstica que es el escndalo, hasta el punto de que las
dos conductas aparecen conmutables en numerosos mitos sudamericanos,
y asimismo en la tradicin europea, como lo atestiguan, entre nosotros
tambin, el simple buen sentido e innumerables maneras de hablar. Lo
crudo y lo cocido nos dio ocasin de establecer una homologa directa
entre la mala cocina y el estrpito (CC, p. 289): 12 vemos ahora que
existe tambin una homologa entre el lenguaje castigado y la cocina
cuidada. Es pues fcil determinar el trmino problemtico designado por
x en la ecuacin propuesta en la pgina 306 del volumen anterior: si el
ruido corresponde en los mitos a un abuso del alimento cocinado, es por
ser l mismo un abuso del lenguaje articulado. Poda imaginarse esto, y
la continuacin de este libro acabar de probarlo.
No obstante, en cierto modo el mito bororo y el machiguenga no se
(plantas
cultivadas)
-----
1. hablan a las plantas
con el lenguaje silbado
(superlenguaje ).
,
,
',........
Los hombres
(o un dios todava
mezclado a los
hombres) ...
reproducen: se completan. Segn los Bororo, en efecto, el hombre poda
habla,r a las plantas (por medio del lenguaje silbado) en una poca en
que estas eran st;res personales, capaces de comprender tales mensajes y
de crecer espontaneamente. Al presente esta comunicacin est interrum-
pida, o ms bien se perpeta por mediacin de una divinidad agraria que
habla a los hombres, y a quien los hombres responden bien o mal. Se
establee:, as el dilogo entre el dios y los hombres, las plantas no pasan de
ser ocasron.
Entre los Machiguenga es a la inversa. Hijas del dios, y as seres per-
sonales, las plantas dialogan con su padre. Los hombres carecen de todo
medio para sorprender tales mensajes: "Los machiguengas no perciben
esos lloras y regocijos" (Carca, p. 232); pero, como de ellos se habla,
son de todas maneras la ocasin. Sin embargo, la posibilidad terica de
un ?ilogo di:ecto exista en los tiempos mticos, cuando todava no
hablan aparecido los. cometas en el cielo. Pero en aquella poca las plan-
tas apenas sermpersonas, dotadas de lenguaje aunque afligidas de
elocucin defectuosa que les impeda emplearlo para la comunicacin.
.uno por los mitos restituyen, pues, un sistema glo-
bal de vanos ejes. Los salesianos sealan que el lenguaje silbado de los
Bororo tiene dos funciones principales: asegura la comunicacin entre
interlocutores demasiado alejados para conversar normalmente; o bien
elimin.a indiscretos, que comprenden la lengua bororo pero no
han sido instruidos en los arcarlOs del lenguaje silbado [Colb. 3, pp.
E. B., vol. p. 824). Este ofrece, as, a la comunicacin posi-
?Ihdades a la mas amplias y ms limitadas, Superlenguaje para los
mterlocutores directos, es un infralenguaje para los terceros.
El lenguaje hablado por las plantas posee caracteres exactamente
vpucetce- al interlocutor directo que es el hombre, es un tartajeo
ncomprensihle (M2 9 8 ) ; en tanto que el lenguaje claro deja aparte al
No lo percibe, aunque no se hable ms que de l (M
2
99). Len-
guaje silbado y palabras indistintas forman pues una pareja de oposicio-
nes.
Bororo , M2 92: ..... (dios)
-
-
/
/
2. [conversacrq, /
ocasin: las /
plantas) "
I
I
tratamiento
injurioso
NULA MALA
lenguaje
injurioso
lenguaje
corts
BUENA
tratamiento
corts
lenguaje silbado
SUPERLATIVA COSECHA:
RUIDOS EN EL BOSQUE
271
1. hab tan a los hombres
con elocucin perturbada
(subll:'llguajc ).
S b
'eel lenguaje silbado de los Bororo es un s-uperlenguaje para
Nota e o servara qu . ,. t 1 lenguaje de
I . terl cutores un infralenguaje para los terceros. Slmetncamen e, e
os In e o d M' M es un infralenguaje para los interlocutores (M298), pero
las plantas e 298- 299 :/'
un superlenguaje para los terceros (M299)'
La ausencia de flauta de agujeros entre los Bororo es
bl cuanto que estos indios fabrican instrumentos de viento e Cierta
coemplejidad, en particular trompas y clarinetes compuestos de "" tub,o
con lengeta y un resonador pcro que, como flautas,. no emlt,en mas
ue un sonido. Sin duda hay que relacionar esta ignorancia (o, mas ver?-
;milmente, esta proscripcin) con el desarrollo
silbado: en otros lugares la flauta de agujeros SIrve para trasrruur men-
s jes Se dispone de numerosos testimonios al, respecto, procedentes
todo del valle del Amazonas, donde los cazado.res y pescadores
tocaban en la flauta verdaderos Leitmotiue para su .regreso,
xito o fracaso, y el contenido de su morral [Amorim, pass/m). En ta
so los Bororo recurren al lenguaje silbado (cf. M2 6; ce, p. 107)..
ca , . 1""'"por medio de
Tocar la flauta se dice en tukano "1 orar o quejarse
, (S'I p 255) Entre los Waiwai "hay razones de sobra
este Instrumento I va,. .
ara suponer que las melodas interpretadas en
PI' . sirve para describir Situaciones vanadas
grama. .. y que a mUSlca. . . .'. _
[Fock, p. 280). Al aproximarse a un pueblo ajeno, los visitantes se anun
cian mediante silbidos breves e intensos, pero al son de flauta se. condvocla
1
' " d tibid pp 51 63 87). En la lengua de los Kahna e a
a os InVI a os t. ., ." , lb" 1
Guayana se hace quc la trompa "grite", pero se "da la pa a ra a
flauta: "Cuando se toca la flauta u otro instrumento. que produzca SOOl-
dos mltiples, se dice mejor /eruto/, procurar lenguaje, a alguna
cosa... La misma palabra, /eti/ designa el nombre propIO de una per-
sorra la voz especfica de un animal y el llamado de la k
, .. ." .. t") Un mito are una
tambor" (Ahlbrinck, nde x ; y los art. etr", e o .
(M
1 4 S
) llama "flauta" a la voz distintiva de cada especie animal.
Estas asimilaciones son importantes, pues hemos mostrado en Lo
crudo y lo cocido, precisamente a propsito de M
1 4 5
, que la voz espec-
fica es el homlogo, en el plano acstico, del pelaje o el plumaje distinti-
vos, que atestiguan a su vez la introduccin en la naturaleza de un reino
de los grandes intervalos por fragmentacin del continuo primitivo. Si el
uso de los nombres propios tiene igual papel, es pues porque instaura
entre las personas una discontinuidad. que sucede a la confusin reinante
entre individuos biolgicos reducidos a sus atributos naturales. Asi-
mismo, el uso de la msica se aade al del lenguaje, siempre amenazado
de volverse incomprensible si se habla a demasiada distancia o si el locu-
tor padece de mala articulacin. Remedia la continuidad del discurso por
medio de oposiciones ms tajantes entre los tonos, y de esquemas mel-
dicos imposibles de confundir porque son percibidos globalmente.
Ciertamente, sabemos hoy da que la naturaleza del lenguaje es discon-
tinua, pero el pensamiento mtico no lo concibe as. Por lo dems, es
notable que los indios sudamericanos jueguen sobre todo con su plasti-
cidad. La existencia, aqu y all, de dialectos propios de cada sexo prue-
ba que no son slo las mujeres nambikwara las que gustan de deformar
las palabras para hacerlas incomprensibles. y a la elocucin clara prefie-
ren un tartajeo comparable al de las plantas del mito machiguenga
(L.-S. 3, p. 295). Los indios de Bolivia oriental "gustan de adoptar
palabras extranjeras, de lo cual resulta... que su lengua cambia conti-
nuamente; las mujeres no pronuncian la /s/, que siempre vuelven [i]"
(Armentia, p. 11). Hace ms de un siglo escriba Bates (p. 169), hablan-
do de una estancia entre los Mura: "Cuando los indios, hombres y
mujeres, charlan, parecen complacerse en inventar nuevas pronunciacio-
nes y en deformar las palabras. Todo el mundo se re de estas creaciones
de jerigonza, y a menudo son adoptados los nuevos trminos. He hecho
la misma observacin durante largos viajes fluviales con tripulaciones
indias. "
Por pasatiempo, confrntense estas observaciones con una carta --me-
chada de palabras portuguesas, por lo dems- escrita por Spruce desde
un pueblo del Uaups a su amigo WaIlace, retomado ya a Inglaterra:
"No olvide decirme cmo va progresando en la lengua inglesa y si ya lo
entienden los indgenas... " Observacin que Wallace comenta con estos
trminos: "Cuando nos encontramos en Sao Gabriel. .' nos dimos cuen-
ta de que se nos haba tornado imposible conversar en ingls sin recurrir
a expresiones y palabras portuguesas, que representaban alrededor de un
tercio de nuestro vocabulario. Hasta cuando decidamos no hablar ms
que ingls, apenas lo conseguamos unos minutos, y con gran dificultad,
y en cuanto la conversacin se animaba o haba que relatar una anc-
dota, apareca el portugus" (Spruce. vol. J, p. 320). Esta smosis lin-
gstica, bien conocida por los viajeros y los expatriados, ha de haber
desempeado un papel de consideracin en la evolucin de las lenguas
americanas y en las concepciones lingsticas de los indios sudameri-
canos. Segn la teora de los Kalina, recogida por Penard (en Goeje, p.
32), "Ias vocales cambian ms de prisa que las consonantes, pues son
2. (conversacin;
ocasin: los
hombres)
AGOSTO EN CUARESMA
-..............
,
,
,
,
,
,
\
\
,
,
,
Las plantas
_______.L. cultivadas..
-------
(hombres)
270
272
AGOSTO EN CUARESMA
RUIDOS EN EL BOSQUE
273
Fig. 15. Estructura del cdigo acstico
SEIQAL
MARACA
.,SONAjAS
//,
//
/' / CANTO
1
!
TAMBOR
I
I
,
,
I
...1LENGUAJE CONFUSO
... I
I
/ PALABRA
I
I
LENGUAJE INJURIOSO
I
I
I
I
I
I
I
I
...)EPITETO
....
LLAMADO
SILBADO''''''- LLAMADO GOLPEADO
En primer lugar, hemos correlacionado y opuesto la maraca y el tam-
bor por un lado y la flauta por otro, aunque los dos primeros instru-
no hayan aparecido todava en los mitos ms que de manera
discreta y en forma, pudiera decirse, velada. La maraca, a travs de su
transformacin inversa en M
2 9 4
: calabaza fresca y llena (en vez de seca
y vaciada) y que el hroe intenta, aunque en vano, ensartar en su cuchi-
llo como un balero o boliche, cuando que la maraca consiste en una
calabaza clavada en un mango al que est fija duraderamente. En cuanto
al tambor, que hemos encontrado a raz de un comentario lingstico de
la palabra fetif que designa el llamado de la flauta y el tambor
(p. 270), esta oscuramente presente desde el principio de este libro. Este
tambor, es, en efecto, el tambor de madera, hecho de un rbol ahuecado
y hendido por un costado: un objeto del mismo tipo que el rbol hueco
que sirve de receptculo natural a la miel y que sirve de asilo o de cepo
ms delgadas, ms ligeras y fluentes que las resistentes consonantes; en
consecuencia, sus /yumuf se cierran ms pronto, es decir, retornan a su
fuente ms rpidamente.L'' As las palabras y las lenguas se deshacen y
rehacen en el curso de los tiempos."
Si el lenguaje toca al reino de los pequeos intervalos, se comprende
que la msica, que sustituye por su orden propio la confusin del otro,
aparezca como palabra enmascarada, dotada de la doble funcin que las
sociedades sin escritura asignan a la mscara: disimulacin del individuo
que la lleva, aunque confirindole una significacin ms alta. Como el
nombre propio, que sirve de verdadera metfora del ser individual por
transformarlo en persona (L.-S. 9, pp. 284-285), la frase meldica es una
metfora del discurso.
Ni podemos ni queremos extender este anlisis, que suscita el problema
demasiado vasto de la relacin entre el lenguaje articulado y la msica.
Por lo dems, las anteriores pginas bastan para hacer sospechar la
economa general del cdigo acstico, del que los mitos hacen manifies-
tas la existencia y la funcin. Las propiedades de este cdigo irn apare-
ciendo progresivamente, pero para facilitar su inteligencia creemos
apropiado hacer desde ahora el esbozo aproximado, en forma de esque-
ma que, llegado el caso, se podr precisar, desarrollar y rectificar (fig.
15).
Los trminos del cdigo se distribuyen en tres niveles. Abajo estn los
diversos tipos de llamados dirigidos por la o las mujeres adlteras al tapir
seductor (o a otros animales que sirvan de variantes combinatorias del
tapir): llamado por nombre, llamado silbado y llamado golpeado, que
conectan un humano y otro ser, que participa exclusivamente de la natu-
raleza en su doble calidad de animal y de seductor. Estos tres tipos de
conductas acsticas ofrecen pues el carcter de seales.
El nivel medio rene conductas lingsticas: lenguaje silbado, palabras
corteses, palabras injuriosas. Estas palabras surgen en un dilogo entre
uno o varios hombres y una divinidad que ha adoptado la forma huma-
na. No es sin duda el caso del lenguaje silbado tal como se emplea
corrientemente, pero en los dos mitos bororo en que tiene papel (M
2 9 2
,
M
2 9
3) da paso del plano cultural (el del lenguaje articulado) al plano
sobrenatural, ya que dioses o espritus lo utilizan para comunicarse con
plantas sobrenaturales (las que se daban otrora solas) o con estrellas, que
son seres sobrenaturales.
Finalmente, los tres tipos de instrumentos musicales colocados en el
nivel superior participan del canto, sea que canten ellos o que acompa-
en el canto, el cual se opone al discurso hablado como ste se opone a
un sistema de seales.
Pese a su carcter provisional (o en virtud de l), este esquema pide
varias observaciones.
13 El sentido de la palabra Iyumul no es claro. Ha sido traducida diversamente
por "espritu" o "padre"; ct. la discusin sobre el empleo de este trmino por
Penard (en Ahlbrinck, art. "sirito"). En el contexto, Iyumuf parece evocar la idea
de un ciclo. Sobre el sentido de fyumuf y sus usos, cf. Goeje, p. 17.
274
AGOSTO EN CUARES:'vl\
RUIDOS EN EL BOSQUE 275
en varios mitos. Un mito matako (rv1
2
14) confronta adrede la artesa
hecha con un tronco, donde se prepara el hidromel, y el tambor de
madera: "Los indios hicieron una artesa an mayor y bebieron toda la
cerveza. Fue un pjaro el que hizo el primer tambor. Lo bati toda la
noche y, llegada la maana, se convirti en hombre" (Mtraux 3, p.1)4).
Esta confrontacin adquirir en breve todo su sentido. En cuanto a la
posicin semntica de la maraca, aparecer en una etapa posterior de la
exposicin.
En segundo lugar, sugerimos antes que el lenguaje confuso (dirigido al
hroe humano P<;lf las plantas, en el mito machguenga M
2 9 8
) est en
oposicin diametral con el lenguaje silbado (hablado a las plantas por el
dios de forma humana en el mito bororo M
2 9
3, cuya simetra con el
otro hemos demostrado). De suerte que hemos, puesto el lenguaje con-
fuso retirado de las dems conductas lingsticas, pues se trata de un
infralenguaje incapaz de garantizar la comunicacin. Pero al mismo tiem-
po este lugar resulta estar a distancias iguales del lenguaje corts y del
lenguaje injurioso, lo cual conviene perfectamente al juego dramtico de
M2 98: las plantas, que hacen de destinatario en un dilogo imposible,
quieren ser corteses, mas su mensaje es recibido por su destinatario
como si fuese injurioso, ya que se venga arrancando las plantas y expul-
sndolas del jardn.
Se plantea en seguida la cuestin de saber si los dos niveles extremos
pueden admitir trminos cuya posicin sea homloga de la que ocupa el
lenguaje confuso en el nivel medio. Bien parece que los mitos y ritos
proporcionan los trminos que satisfacen las condiciones requeridas. En
el ciclo del tapir seductor, la herona llama a veces al animal profiriendo
un epteto que puede ser apenas el nombre comn del animal, elevado a
la dignidad de nombre propio, o un adjetivo calificativo que expresa slo
el estado de nimo de la locutriz , O sea dos tipos de trminos que llevan
en s un germen de confusin: en un caso no es claro si el animal es
interpelado como persona o denominado como cosa; en el otro la identi-
dad del destinatario queda indeterminada.
Esta ambigedad inherente al epteto, cualquiera que sea su tipo, lo
opone al llamado silbado, cuya ambivalencia ofrece, por el contrario, un
carcter icnico (en el sentido que Pe ir ce da a esta palabra): silbando
para llamar al tapir se reproduce fsicamente el llamado de este animal.
Hemos visto (p. 2S4) que los mitos tacana reemplazan el llamado silbado
por un anuncio silbado. Por consiguiente, el epteto cae, por cierto, en
el nivel inferior' del esquema, entre el llamado por nombre (cuando el
animal tiene un verdadero nombre propio) y el llamado golpeado, y a la
zaga de ellos a causa de Sil ambigedad.
Considerando ahora el nivel superior, observaremos que la organologa
sudamericana incluye un instrumento de msica cuya posicin es igual-
mente ambigua: las sonajas. ligadas a las piernas de los danzantes o a un
bastn con el que se g-olpea el suelo. Hechas de cscaras de frutos o de
pezuas de animales ensartadas en una cuerda y que suenan cuando
chocan. las sonajas son, desde el punto de vista tipolgico, vecinas de las
maracas, cuyo ruido resulta del choque contra la pared de una calabaza
de los granos o piedrecillas que contiene. Pero desde el punto de vista
funcional, las sonajas ms bien estn emparentadas con el tambor, ya
que su agitacin -por lo dems menos controlada que la de la maraca
por la mano-, resulta indirectamente de un batimiento (de la pierna o de
un bastn). Intencional y discontinuo en su causa mas aleatorio por su
resultado, el toque de las sonajas cae aparte, pues, como el lenguaje
confuso, pero tambin, por las razones que acabamos de aducir, a iguales
distancias del tambor de madera y de la maraca.
Acerca de las sonajas los Uito to tienen ideas que confirman indirecta-
mente el anlisis anterior. Este instrumento musical cuenta mucho en sus
danzas, al lado de la flauta y del tambor, y se dice que representa
animales, sobre todo insectos: liblulas, avispas y znganos (Preuss 1, pp-
124-133, 633-644). emisores de un zumbido ambiguo puesto que, segn
las regiones, los indgenas lo codifican ora en trminos de palabras canta-
das, ora de llamado golpeado (CC, p. 291 n. 5).
1 ntre los tres niveles del esquema se adivina, por ltimo, una red
complicada de conexiones transversales, algunas paralelas entre s, otras
oblicuas. Veamos primero las conexiones paralelas, correspondientes cada
una a una arista del prisma. En una arista aparecen, de abajo arriba, por
orden de intensidades crecientes, el llamado golpeado, el lenguaje injurio-
so, el toque del tambor, que son los tipos de conducta acstica que
tienen objetivamente mayor afinidad con la categora del ruido, aunque
-no lo olvidemos- el tambor sepa ser, a la vez, el trmino ms sonoro y
el mas lingstico de la serie: "Los tambores de madera de los Bororo y de
los Okaina... sirven para trasmitir mensajes concernientes a la fecha, el
lugar y el objeto de las fiestas. Los ejecutantes no parecen utilizar un
cdigo; ms bien ensayan representar el sonido de las palabras con ayuda
de los tambores, .y los indios siempre me han dicho que hacen las pala-
bras en el tambor" (Whiffen, pp. 216, 253).
La segunda arista agrupa en orden la seal silbada, el lenguaje silbado
y el toque de la flau tao Esta sucesin asegura el trnsito del silbido
montono al silbido modulado, y de ah a la meloda silbada. Se trata
pues de un eje musical, definido por recurso a la nocin de tonalidad.
En la tercera arista se hallan reunidas conductas esencialmente lings-
ticas, ya que el llamado por nombre es una seal lanzada por medio de
una palabra (lo cual la opone a las otras dos) y que el lenguaje corts
corresponde como dicen los mitos al modo de empleo ms completa-
mente lingstico del lenguaje (por oposicin al lenguaje injurioso, ni
que decir tiene, pero tambin al lenguaje silbado del que hemos visto
que, superlenguaje en un plano, es infralenguaie en otro). En cuanto a la
maraca, es de todos los instrumentos msicos aquel cuya funcin lings-
tica es ms rotunda. Sin duda la flauta habla, pero sobre todo el len-
guaje de los hombres que le "dan" la palabra (antes, p. ,270). Si es cierto
que las sonajas y el tambor trasmiten a los hombres mensajes divinos
-"la sonaja dice sus palabras en voz alta a los hombres, aqu en la tie-
rra" (Preuss, loe. cit.)-, tal funcin se ejerce al mismo tiempo que la de
una llamada lanzada por los hombres a otros hombres: "Por el sonido
del tambor se hace que los otros acudan" (ibid.). i Y cunto ms elo-
276 AGOSTO EN CUARESMA
cuente es el discurso divino si es emitido por la maraca, pintada imi-
tando la faz del dios! [Zerries 3, passim). Segn la teora lingstica de
los Kalina a la que ya nos hemos referido, los fonemas de la lengua des-
cansan en la superficie de la maraca: "El crculo, con seis radios inscri-
tos, es el smbolo de las cinco vocales. a, e, i, 0, u, y de la m adems...
La maraca es un globo en cuyo interior las piedrecillas representan las
ideas fundamentales y cuya superficie externa expresa la armona de los
sonidos del lenguaje" (Goeje, p. 32).
Pasemos ahora a las conexiones oblicuas. En el seno del prisma repre-
sentado por el esquema, cuatro diagonales delimitan dos tetraedros iss-
celes cuyas puntas se compenetran. Aquel cuya punta est dirigida hacia
arriba junta en sus vrtices el conjunto de los tres llamados y la maraca,
o sea cuatro trminos entre los que veremos que existe una doble rela-
cin de correlacin y de oposicin. Sin adelantar un desenvolvimiento
posterior, bastar indicar que los llamados hacen comparecer, en el seno
de la sociedad humana (y para su mayor desdicha, puesto que resultar
la prdida de las mujeres), un animal, ser natural. Al contrario, para
dicha de la sociedad! la maraca hace que comparezcan seres sobrenatu-
rales, espritus o dioses.
El otro tetraedro, cuya punta se dirige hacia abajo, recoge en la base los
tres instrumentos de msica y, atravesando el plano del lenguaje articu-
lado, su cuarto vrtice da con el llamado por nombre, que constituye en
efecto el modo ms lingstico de llamar. Esta configuracin remite a
comentarios anteriores (p. 27,2). La msica, decamos, es la trasposicin
metafrica de la palabra, 10 mismo que el nombre propio sirve de met-
fora al individuo biolgico. Son pues los cuatro trminos con valor de
metfora los que quedan as reagrupados, en tanto que los otros cuatro
tienen valor de metonimia: la maraca es el dios reducido a cabeza, el
lado voclico falta al lenguaje parcial que emite, cuyas afinidades son
todas consonnticas, por consistir en microrruidos; en cuanto a los lla-
mados, se reducen tambin, pero de otro modo, a una parte o un mo-
mento del discurso. Solamente en el nivel medio se equilibran estos
aspectos metafrico y metonmico; en efecto, se trata aqu del discurso
entendido en sentido propio y, con tres modalidades diferentes, cada vez
presen te en su in tegridad.
III
RETORNO DEL DESANlDADOR DE PJAROS
UNA LARGA indagacin sobre la mitologa de la miel nos ha condu-
cido, en el marco de un sistema ms vasto, del que no hacemos sino
esbozar los contornos, a correlacionar y oponer 10 que nos pareci
cmodo llamar "llamado golpeado" y "llamado (o respuesta) silbado".
Pero, de hecho, el "llamado golpeado" debiera habernos llamado la aten-
cin desde hace mucho, y precisamente a propsito de uno de los prime-
ros mitos relativos a la miel que discutimos.
Retornemos pues a la pgina 103 de Lo crudo y lo cocido. Un mito
(M
2
4) de los indios Tereno, que son arawak meridionales establecidos en
el noroeste del Chaco, en la frontera de Bolivia, Paraguay y Brasil, trata
de un hombre que descubre que su mujer lo envenena con su sangre mens-
truaL Parte a buscar miel, la mezcla con carne de embriones de serpien-
tes extrados del cuerpo de una hembra muerta al pie de un rbol donde
haba tambin abejas. Despus de ingerir esta mixtura, la mujer se trans-
forma en jaguar y persigue al marido, que, para escapar, asume el papel
del desanidador de pjaros de MI, M7_12. Mientras la ogresa corre tras
los loros que le lanza, el hombre desciende del rbol y huye hacia una
zanja, donde su mujer cae y se mata. Del cadver nace el tabaco.
Introdujimos este mito y sus variantes matako (M
2 2
) Y toba-pilag
(M
2
3) para demostrar la existencia de un ciclo que va del fuego destruc-
tor (de un jaguar) al tabaco, del tabaco a la carne (por M1 S , M1 6, M
2 5
) ,
Y de la carne al fuego de cocina, constructor por tanto, obtenido del
jaguar (por M
7
-M1 2)' Este ciclo define pues un grupo cerrado, cuyos
operadores son el jaguar, el cerdo salvaje y el desanidador de pjaros
(Ce, pp. 87-110). Entonces no fue necesario recoger un detalle de M
2 4
que, teniendo en cuenta las consideraciones precedentes, debe ahora
acudir al primer plano: el hroe golpea sus sandalias una contra la otraI
I La mayora de las poblaciones del Chaco conocen el uso de sandalias con
suelas de madera o cuero.
277
278
AGOSTO EN CUARESMA RETORNO DEL DESANIDADOR DE P..JAROS 279
"para. encontrar la miel ms fcilmente.. dicho d
e otra manera, dirige a
la miel un "llamado g 1 do" .
, < o pea o que tiene por consecuencia procurarle no
s,olo la miel, .una serpiente. Cul puede ser la significacin simb-
lica esta pracuca, de la que vamos a ver que otros mitos se hacen
eco, que las observaciones disponibles permitan, al parecer, corrobo-
rarla dIrectamente?
Var,ios. de los Tacana de Bolivia oriental, parcialmente utilizados
al prInCipiO de este trabajo (M194-M197) relatan los altercados de los
hermanos divinos, los Edutz.i, con meleros (en Brasil, irra, Tayra bar-
bara) portadores de un tamboril que resuena cuanta vez ellos (o ellas)
son apaleados. Para sustraer a sus hijas de estos malos tratos [merecidisi-
mas, SIn embargo, ya que las chicas traicionan a sus divinos maridos sea
como esposas, sea como cocineras), el melero las transforma en guaca-
mayos. origen del tambor ritual de los sacerdotes tacana, de piel
tensa. de y golpeado durante el culto para comunicarse con los
Edu tzi PP', 109-110). Tambin aqu, por lo tanto, aparece
una conexron entre la busqueda de miel, en la cual como su nombre
espaol lo indica, los meleros son maestros.? y una' forma de llamado
golpeado.
Sea o no de la familia arawak el vasto grupo cultural y Iing stico del
forman parte los Tacana -cpues es cuestin controvertida-. su posi-
Clan no es menos significativa, entre vecinos septentrionales y occiden-
tales lengua arawak.,y, al sur'y al este, los vestigios de una antigua
poblacin arawak tambin, de quienes los Tereno son los ltimos testi-
gos. .efecto, todo pasa como si el mito tereno que acabamos de recor-
dar sirviese de empalme entre mitos tpicos del Chaco relativos al origen
del tabaco y un grupo de mitos tacana donde el hroe se hace desani-
dador de pero que, por todo lo que puede juzgarse (por tratarse
de una mitologia expuesta a tres siglos de contactos ininterrumpidos con
el se refiere ms bien al origen de los ritos de caza y de
cocma. A respecto. los mitos tacana remiten a los mitos ge que
hemos estudiado en la pnmera parte (III, B) y cuya herona es una chica
loca la miel, papel concedido a la mujer del hroe en el mito tereno.
La anidad de los mitos tacana y de los mitos ge es tambin confirmada
por el episodio, recurrente aqu y all, sobre el origen del oso hormi-
guero en lugar del origen del jaguar (Chaco), o el origen de las costum-
bres alimentarias del jaguar (mitos ge sobre el origen del fuego de cocina,
M7-M1 2), puesto que hemos establecido independientemente (CC, pp-
191-192) que estos animales son inversos en el seno de una pareja.
M3 0 0 a Tacana: historia del dcsanidador de pjaros.
indio, mal cazador pero agricultor experto, viva con su
mUJer, la madre y los de sta. Su familia poltica lo
maltrataba porque nunca volva con caza. Con todo, l solo los
2. El oso honniguero, que pronto aparecer, es llamado tambin en algunas
regiones de lengua espaola "melero" -r-mercadcr de miel-, o "colmenero" -r api-
cultor (Cabrera y Yepes, pp. 238-240).
abasteca de mandioca. maz y pltanos.
Un da sus cuados lo hicieron subir a un rbol, so pretexto de
sacar de los nidos huevos de guacamayo; entonces cortaron el beju-
co que haba usado para subirse y lo abandonaron, no si haber
golpeado las races del rbol para que saliera del tronco hueco la
/ha bacua/, "serpiente loro" (Bva constrict orv, que lo habitaba,
contando con que de seguro devorara a su vctima.
Acurrucado en la punta de una rama (o suspendido del bejuco
cortado), hambriento y agotado, el hombre resiste todo el da y
toda la noche [otras versiones: 3, 8 o 30 das] los ataques de la
serpiente. Oye un ruido que cree primero ser de un buscador de
miel [nosotros subrayamos], pero que en realidad procede del
Espritu de los bosques Deavoavai que g-olpea las races de los
rboles con sus fuertes codos (o con su maza) para que salgan las
boas de que se alimenta. El Espritu dispara una flecha que se
convierte en bejuco. El hombre lo usa para bajar, pero lo inquieta
qu suerte le reservar su salvador. Dcuvoavai mata entonces la
serpiente y, cargado con la enorme masa de carne, se dirige a su
morada en compaa del hombre, a quien invit a seguirlo.
El Espritu habita bajo las races de un gran rbol. Su casa est
llena de carne y su mujer [tapir o rana segn las versiones] inter-
viene para que consienta en librar a su protegido de la indolencia
que le impeda ser un gran cazador, y que el Espritu extrae en
efecto de su cuerpo en forma de exhalaciones malolientes o de una
masa blanda [segn las versiones].
Deavoavai dota al hroe regenerado de provisiones inagotables.
Aade un platillo especialmente destinado a los malos aliados y
compuesto de peces [pescados por el Espritu con harbasco, o
golpendose las piernas con los dorsos de las manos] mezclados
con la grasa del corazn de la serpiente. La ingestin de este ali-
mento malfico provoca su transformacin inicial en guacamayos y
luego en Iha bacua/, serpientes-guacamayo que Deavoavai matar
y comer los dias siguientes {Hissink-Hahn, pp. 180-183; segunda
versin, pp. 183-185, restringe el grupo de los aliados a los dos
cuados).
Antes de examinar una versin ms, de mayor complejidad, creemos
til desbrozar el terreno presentando varias observaciones.
El parentesco del mito tacana y del mito tereno no es dudoso. En
ambos casos se trata de un hroe maltratado (fsica o moralmente) por
una aliada (su mujer) o aliados (madre y hermanos de la mujer) y que,
en circunstancias sin duda diferentes, queda reducido al estado de des-
anidador de pjaros perseguido por un ogro (jaguar o serpiente). En un
caso la transformacin de la aliada en ogro resulta de la ingestin de
una mezcla de miel y serpientes; en el otro caso la ingestin de una mez-
cla de pescado y grasa de serpiente provoca la transformacin de los alia-
dos en serpientes de la misma especie que el ogro. El llamado golpeado
interviene por doquier: para obtener la miel, y las serpezuelas por aadi-
dura; para obtener los peces que, mezclados con la grasa de serpiente,
ocuparn el lugar de la miel; y para obtener las serpientes grandes. El
texto del mito tacana refuerza an esta conexin, puesto que el llamado
280 AGOSTO EN CUARESMA RETORNO DEL DESANIDADOR DE PJAROS 281
golpeado del Espritu Deavoavai es atribuido en un principio por el
hroe a un buscador de miel (como pasa efectivamente en el mito tere-
no). Pero si hubiera sido un simple buscador de miel, no habra podido
salvar al hroe, vista su situacin desesperada que requera una interven-
cin sobrenatural. Resulta que Deavoavai, amo del bosque (Hissink-
Hahn, p. 163), iniciador de las tcnicas y de los ritos (ibid., pp- 62-63),
parece un superbuscador de miel, y as que las serpientes-guacamayo que
busca son ellas mismas del orden de una miel elevada a la potencia
suprema. A la inversa, con una potencia ms reducida, el indio buscador
de miel est en posicin de amo del bosque.
Un mito toba (M3 O1) habla de una serpiente gigante atrada por el
ruido de los buscadores de miel que abren los rboles a hachazos. Les
exige miel fresca, que debern verter directamente en sus fauces, y los
devora. Esta serpiente se anuncia con un gran ruido: ibrrrumbrrumm-
brum! (Mtraux 5, p. 71). Tal como lo transcribe nuestra fuente, el
ruido recuerda el de los rombos (ver CC, p. 156, n. 9); volveremos a
esto. Igualmente, las serpientes-ogro del mito tacana gritan o silban al
acercarse, y tambin las excita el rumor del follaje cuando se alza el
viento. A travs de todas estas de scripciones, se mantiene pues la oposi-
cin entre el llamado golpeado y la respuesta o el llamado silbados,
dentro del marco ms vasto de un contraste entre ruido discontinuo y
ruido continuo.
Transformacin del mito tereno, el mito tacana lo es tambin del mito
del desanidador de pjaros (MI), a cuya vertical -quisiramos decir-
hemos pasado manifiestamente al abordar el otro, sobrevolando (a lo
cual este volumen nos obliga) el conjunto mtico que el volumen prece-
dente nos hizo recorrer en el otro sentido. MI Y M
3 0 0 a
tienen el mismo
punto de partida: un conflicto entre aliados por matrimonio, all entre
padre e hijo (pues la sociedad bororo es mau-ilineal}, aqui entre herma-
nos de mujer y un marido de hermana (respetando as las transformacio-
nes ge de MI, pero a costa de una inversin de los papeles, ya que es
ahora el marido de la hermana, no el hermano de la mujer, quien ocupa
el lugar de desanidador de pjaros):
h"mmOdXd' hermana
marido de hermana hermano de mujer
Buraru (Mil
Tacana (M
300al
El desandaaar de pajaros
hijo de mujer
Su perseguidor
marido de madre
Esta "transformacin en una transformacin" va acompaada de otra
en el desenvolvimiento del relato, que esta vez opone el mito tacana a
los mitos bororo y ge, como sera de esperarse, ya que los Tacana son
patrilineales a diferencia del conjunto Bororo-Ge (excepto los Sherent,
en los que la transformacin previsible se manifiesta en otro eje, cf. ce,
pp, 193-196). Por consiguiente, la diferencia de codificacin sociolgica
de los mitos bororo y ge, considerada desde este solo punto de vista, no
traduce una verdadera oposicin.
Tanto en el mito bororo como en los mitos ge, el hroe que ha llegado
a la cima de un rbol o de una roca, o que alcanza la mitad de la altura
de una pared rocosa, no puede descender, porque su compaero, que se
qued abajo, quita la percha la escalera que permitiera la ascensin.
Lo que ocurre en el mito tacana es mucho ms complejo: gracias a un
bejuco el hroe ha llegado a lo alto de un gran rbol ; su compaero
trepa en torrees por otro bejuco o por un arbolillo cercano, desde donde
corta el primer bejuco a altura suficiente para que su vctima no pueda
saltar a tierra; despus de lo cual vuelve a bajar y, segn una versin,
incluso cuida de echar abajo el rbol que le permiti hacer su fechora.
Una versin ms, tercera, combina las dos frmulas: el hroe trepa pri-
mero a lo alto de una palmera, donde puede agarrar un bejuco que le
ayudar a alcanzar la cima de un rbol ms grande. Entonces el cuado
le corta la retirada derribando la palmera.
Parece, pues, que el mito tacana quisiera confundir la relacin simple
que los mitos bororo y ge conciben entre los dos hombres: uno arriba,
otro abajo; y que para lograrlo inventase un procedimiento complicado
segn el cual uno de los protagonistas queda arriba, en tanto que el otro
debe casi un irsele y volver a bajar despus. No puede tratarse de un
azar, ya que las principales versiones resultan particularmente minuciosas
sobre el punto. Por aadidura, el motivo es recuperado y explotado en
el episodio siguiente, en el cual el hroe trata de evitar a la serpiente,
que trepa al rbol para unrsele, descendiendo hasta donde puede por el
bejuco cortado, de suerte que, esta vez, el hroe se halla relativamente
ms abajo, y su nuevo perseguidor relativamente ms arriba.?
3 Sin duda a esta inversin debe la mtologa tacana el poder empalmar el
motivo del desandador de pjaros al de la visita al mundo subterrneo. Una
versin (Macob] relata que un indio era tan perezoso que su cuado (hermano de
mujer), harto de tener que alimentarlo, resuelve quitrselo de encima. Lo hizo
descender, pues, por un bejuco, a la madriguera de un armadillo, so pretexto de
capturar el animal; tap entonces la entrada y se march. Recogido por el armadi-
llo , el hombre conoce los Ildsetti deha/, pueblo de enanos sin ano que se nutren
exclusivamente de caldo y del olor de las viandas. Sea porque el hroe no consi-
guiera dotar a los enanos del orificio faltante, sea por el asco que stos sintieran al
verlo defecar y aspirar el mal olor, consigue del armadillo ser reconducido entre los
suyos. Antes el armadillo le ense un mtodo de caza consistente en zambullirse
en una marmita de agua hirviendo y salir por el fondo, donde escapa el agua al
mismo tiempo. El r-azador se encuentra entonces en una comarca rica en caza,
donde no tiene ms que matar los animales y asar la carne que su mujer sacar de
la marmita despus que l haya salido de clla. El mal cuado quiere imitarlo, pero
como carece del peine mgico concedido por el armadillo, muere escaldado {His-
282
AGOSTO EN CUARESMA
RETORNO DEL DESANIDADOR DE PJAROS 283
Aparece en el acto un conjunto de transformaciones, pero diferentes
con respecto al mito bororo y a los mitos ge.
En el mito tacana como en el mito bororo, el hroe debe su salvacin
a un bejuco, que sin embargo usa de maneras opuestas: sea aupndose
hasta la cima de la pared rocosa (arriba de lo alto), sea colgndose de la
extremidad inferior (abajo de lo alto}. Pese a esta diferencia, el empleo
de un bejuco crea un parentesco cierto entre los dos mitos, a los que
inclusive dan ganas de reconocer origen comn, de acuerdo con un
episodio que aparece, prcticamente el mismo, en uno y otro, sin que la
cadena sin tagmtica parezca imponerlo.
Privado de fundamento luego del ataque de los buitres, incapaz de
alimentarse, el hroe bororo recuerda un cuento de su abuela, en el cual
la misma dificultad era vencida por medio de un trasero artificial hecho
de pulpa vegetal. Ahora, en una versin que pronto resumiremos (M3 o 3)
el hroe tacana recuerda relatos de su abuela sobre el modo conveniente
de pedir la ayuda del Espritu de los bosques que acudir a liberarlo. En
los dos casos, por consiguiente, interviene en el mito una conducta, ya
anal, ya oral, por efecto de otro mito, aprendido de una abuela. El pro-
cedimiento narrativo es bastante raro para sugerir, entre los mitos bororo
y tacana, un parentesco no solamente lgico sino real.
Por lo dems, es posible seguir avanzando en esta direccin. Compa-
rando MI con otros mitos bararo habamos formulado la hiptesis de
que su hroe era un "confinado", o sea un muchacho que: prximo a
tener la edad a la cual los jvenes indios se unen a la SOCiedad de los
hombres, se negaba a desprenderse del mundo materno y femenino.
Ahora bien, dcul es la fal ta inicial del hroe tacana ? En una sociedad
en la que, al parecer, la agricultura propiamente dicha incumba a las
mujeres (Schuller; Farabee 2, p. 155, a propsito de los Tiatinagua, que
son un subgrupo de la familia tacana), se muestra cazador incapaz, ~ r o
perito en los trabajos de los campos; asume pues un papel femenino.
Frustra as a sus aliados que, desde un punto de vista funcional, no
ganan con l nada ms (y sobre todo ninguna otra cosa) que lo que
obtenan antes de la mujer que, con todo, le han cedido. Recurriendo a
la residencia matrilocal, al contrario de la realidad etnogrfica (Farabee
2, p. 156), el mito refuerza esta interpretacin.
Otro mito tacana considera la hiptesis simtrica de una mujer que
pretende asumir un papel masculino:
M
3 0 2
. Tacana: la muja loca por la carne.
Haba una mujer que quera comer carne, pero su marido, mal
sink-Hahn, pp. 351-355). . ,. .
Se notar que el hroe del mito bororo M I es un desarudador de pararos ~ quien
los buitres devoran el fundamento, de suerte que es incapaz de retener el alimento
ingerido: es un personaje (demasiado) abierto, en tanto que ~ h r o ~ de M 30 ob,
excavador en pos de armadillo, es un personaje perforador y (bien) abierto en rela-
cin con los enanos que, por su parte, son personajes (demasiado) tapados. La
transformacin de lo hervido en asado o, ms exactamente, la mediacin de lo
asado por 10 hervido, plantea problemas que an no es tiempo de abordar.
cazador, siempre volva con las manos vacas. Decidi, pues, ir a
cazar sola y se ech a seguir durante varios das, sin alcanzarlo, a
un crvido que de hecho era un hombre transformado. ste trat
de convencer a la mujer de que, como le haba dicho ya su marido
tratndole de quitar de la cabeza el proyecto, los crvidos corran
demasiado de prisa para ella; y le propuso matrimonio. Pero la
mujer decidi volver a su casa, donde su interlocutor le advirti
que no llegara jamas.
En efecto, ella continu su caza, que ya haba durado no tres
das, como crea, sino tres aos. [,1 hombre crvido la alcanz, la
atraves con las astas y abandon el cadver, cuya carne comi un
jaguar, menos la piel, que se mud en masa tupida de plantas de
los pantanos. Las liendres que haba en su cabellera se volvieron
arroz silvestre, y de su cerebro nacieron los termes y su casa.
Contento primero por la presuncin de su mujer, el hombre par-
ti luego a buscarla. De camino encontr varios pjaros rapaces
que le contaron la suerte de la desdichada. En adelante, aadieron,
cuanta vez pase un ser humano ante un termitero rodeado de hier-
bas de pantano, oir silbar los termes. A pesar de lo que le aconse-
jaban los pjaros, el hombre quiso seguir buscando. Llegado a la
orilla de un gran ro, lo arrastraron las aguas y muri sepultado en
el limo. De su cuerpo nacieron dos capivaras, macho y hembra,
que emitan intenso olor. Tal es el origen de estos animales (Hssink-
Hahn, pp, 58-59).
Este mito tiene inters por partida doble. Salvando distancias muy
considerables, permite vincular mitos del Chaco (Toba, t\h I 3; Mocov,
M
2 2 4
) y de Venezuela (Warrau, M
2 2
3). relativos a una o varias mujeres
frustradas y (o) desobedientes, mudadas luego en capivaras. Sin duda,
ahora es el marido quien padece tal metamorfosis, en tanto que la mujer
se torna plantas acuticas (a las que se agregan, rror razones que falta
descubrir, los termes silbadores de los pantanos)." El mito bororo del
desanidador de pjaros (1\'1 J) acude al rescate, para explicar esta diver-
gencia en el sistema de las transformaciones.
En efecto -y es el segundo punto-, los dos mitos se traslapan, ya
que, aqu y all, un aliado (esposa o padre) traiciona a su funcin aban-
donando aqu un marido, all un hijo, sufre parecido castigo -pinchado
por las astas de un crvido, devorado por animales canbales (jaguar o
peces piraias)-; los restos (perifricos: piel, liendres, cerebro; o centra-
les: vsceras) dan nacimiento a las plantas de los pantanos. Y si el mito
tacana cambia en capivara al hombre disyunto de su mujer cazadora
(pero que trata obstinadamente de dar con ella, pese a los consejos de
las aves), es a la manera de otro mito bororo (M
2
1) en que mujeres
pescadoras, disyuntas de sus maridos (y que quieren seguir estndolo).
metamorfosean a stos en cerdos. La mujer tacana se niega a ceder a las
proposiciones del hombre crvido, que sin embargo la hubiera abastecido
4 Esta metamorfosis sanciona siempre la desmesura: aqu, de- una mujer que
quiere hacer de hombre, en otro lado (M
256)
de un hombre que intenta sacar
provecho de su largo pene para hacer de superhombre, o si no, de un nio que
atestigua sorprendente crueldad (Hssink-Hahn, pp. 81-83, 192-193).
284
AGOSTO EN CUARESMA RETORNO DEL DESANlDADOR DE PjAROS 285
(Sobre la transformacin cuado "* caza, d. ce, pp. 87-96.)
La comparacin de los pares animales utilizados respectivamente por
M2 I Y M
3
o2 pone admirablemente de relieve la ambigedad del pensa-
miento tacana a propsito de la oposicin de los sexos, puesto que los
animales que emplea son mixtos:
En efecto, los peces pescados por las mujeres bororo de M
2
I estn por
entero del lado del agua, los cerdos en que se convierten sus maridos,
por entero del lado de la tierra, si no inclusive de los animales ctnicos.
Pero los capivaras. roedores anfibios, ilustran la unin del agua (terres-
tre) y de la tierra; en tanto que los crvidos, animales femeninos para los
Bororo (Colb. 1, p. 23), los Jbaro (Karsten 2, p. 374), los Munduruc
(Murphy 1, p. 53), los Yupa (Wilbert 7, p. 879), los Guaran (Cadogan
4, p. 57), etc. -cdcsde este punto de vista opuestos tambin a los cerdos,
animales masculinos-c-.f tienen afinidad con el cielo atmosfrico, e ilus-
tran la unin del agua (celeste) y de la tierra. Tal vez podra explicarse
de la misma manera que el ogro tacana, que reemplaza al jaguar ge en
los mitos "con desanidador de pjaros", sea tambin un mixto: serpien-
te-loro, que realiza la unin de la tierra y del aire, y 'confrontado como
el crvido de M
3 0 2
con un adversario que, por ser ora hombre, ora
mujer, no intenta sin embargo renunciar al otro aspecto.
Todas estas hiptesis ofrecen un carcter que pudiera llamarse m itico-
deductivo; reposan sobre una crtica, en el sentido kantiano de la expre-
sin, de un cuerpo de mitos acerca de los cuales se pregunta uno en qu
condiciones una estructura social supuesta desconocida sera propia para
engendrarlos; y sin ceder a la ilusin de que podran solamente reflejarla.
Pero, aunque no sepamos gran cosa sobre las instituciones antiguas de
los Tacana, es posible descubrir algunas corroboraciones indirectas de
nuestras hiptesis, que les confieren al menos presuncin de verdad.
Las tribus del grupo tacana practicaban una iniciacin doble de los
muchachos y muchachas, con ritos, de mutilacin corporal concebidos,
tal parece, para afirmar una equivalencia de los sexos a pesar de su
aparente diversidad. El mismo cuchillo de bamb serva para cortar el
frenillo del pene de los muchachos, a hender el himen de las chicas
(Mtraux 13, p. 446). Una conducta reprensible tena por sanciones
paralelas el suplicio de las hormigas si el culpable era una mujer, el de
las avispas si era un hombre (Hissink-Hahn, pp. 373-374). Y si bien la
vista de los dolos y de los objetos del culto estaba prohibida a las muje-
res cavia, stas disfrutaban del raro privilegio de tocar la flauta, en tan-
to que los hombres cantaban (Armentia, p. 13). Este afn de igualitaria-
roo ante los ritos va por cierto hacia una conmutatividad de los sexos a
que los mitos tacana parecen aspirar confusamente.
Podra ser tambin que esta forma particular de dualismo, tal como se
expresa de diferentes modos en los ritos y en los mitos, se explicase por
la posicin de los Tacana (y de sus vecinos del grupo lingstico pa-
no), que los pone en la interseccin de las bajas culturas de la selva
tropical y de las de la meseta andina. Si los mitos que hemos conside-
rado hasta aqu exhiben muchos puntos comunes con los del Chaco y el
Brasil central, difieren tambin por la presencia en las versiones tacana
de un protagonista divino, miembro de un panten complejo que no
tiene equivalente entre las tribus de baja cultura, y del cual incluso hay
dioses con nombres quechuas. En el siglo XVII haba an objetos de
origen peruano en los templos cuadrados que los Tacana levantaban en
lugares aislados (Mtraux, loc. cic., p. 447).
En virtud del papel que toca a estas divinidades desempenar , todas las
funciones mticas, en cierto modo, se corren un escaln, mas sin que este
deslizamiento hacia arriba acarree una perturbacin de las funciones que
tienen que permanecer aseguradas. Los mitos tacana salen de apuro, si
pudiera decirse, haciendo corresponder dos semi trminos a una funcin.
5 La forma de la oposicin no es, sin embargo, constante, puesto que los Kogi
asimilan los cerdos y los armadillos a seres femeninos, en virtud de que estos ani-
males trabajan la tierra [Relchel-Dolmatoff, 1, p. 270).
cerdos
crvido
[ Bororo]
(O#A)
capivaras
=>
M302 [ ]
caza // (A) =O
peces
" ]
ti I
(o) = A
[Gel rlf-
(A O = A)
Bororo (M21)
Si hubiera derecho de remontar mitos tacana a una estructura social
mal conocida, y que no parece ya observable actualmente, sera cosa,
entre estos indios, de una situacin emprica de otro tipo ms, tercero, y
que de hecho estara a caballo entre los otros dos. En el origen de esta
situacin no se encontrara un estado de tensin sino una voluntad de
acercamiento que neutraliza las separaciones tcnicas entre los sexos: el
hombre quiere ser cultivador as como su esposa; la mujer desea ser
cazador como su marido. De este apetito de indistincin resulta sin duda
una ruptura, pero derivada, ya que reside esta vez (M
3 0 0 a
) entre marido
de hermana y hermano de mujer, a quien repugna hallar en el marido de
su hermana un simple doblete de sta:
de carne. En una versin de M
2
1, a las mujeres bororo las abastecen de
pescado las nutrias, que son hombres, por haber cedido a sus propuestas
(Rondon, p. 167).
Cuando comparamos en Lo cru-Lo y lo cocido los mitos bororo y ge
sobre el origen de los cerdos salvajes, una transformacin de naturaleza
sociolgica nos permiti reducir sus diferencias. La l inea de ruptura
potencial que pasa, para los Ge, entre el hermano y la hermana casada,
cae para los Bororo entre la mujer y el marido:
286
AGOSTO EN CUARESMA RETORNO DEL DESANIDADR DE PJAROS 287
Consideremos, por ejemplo, la transformacin: los guacamayos comidos
por el jaguar (en los mitos ge: M
7
-12) se convierten en serpientes comi-
das por una divinidad (en los mitos tacana: M3 0 o a M3 0 3 ) que ilustra
as la transformacin tacana del jaguar ge (en tanto que ogro imaginario
y salvador real). Este grupo no es homogneo, ya que la transformacin
de los guacamayos en serpientes constituye un episodio interior al mito
tacana en tanto que la transformacin del jaguar en divinidad resulta de
una operacin exterior hecha sobre este mito por medio de los mitos ge.
Para vencer la dificultad y obtener una relacin real de equivalencia
entre los mitos, hay que admitir que en razn de la irrupcin de un
protagonista divino en la serie tacana, se establece la correspondencia
entre tres trminos tacana y dos trminos ge, de acuerdo con la frmula:
En efecto, en la serie tacana, la divinidad es un comedor de serpientes y
la serpiente un comedor de hombres -aunque humanos cambiados pri-
mero en guacamayos y luego en serpientes sean ellos mismos comidos
por la divinidad. En la serie ge, el jaguar reemplaza a la serpiente (a
ttulo de ogro virtual) y se conduce como la divinidad (salvador real), y
los guacamayos son comidos por el jaguar del mismo modo que, entre
los Tacara, las serpientes-guacamayo lo son por la divinidad.
Captamos acaso aqu la razn profunda por la cual las serpientes taca-
na deben ser lgicamente mixtas: serpientes y pjaros. Como serpientes,
invierten un trmino de los mitos ge (a causa de su subordinacin a un
trmino de rango superior al suyo), como guacamayos, reproducen el
otro trmino. Pero sobre todo, verificamos una vez ms que el anlisis
estructural aporta ayuda a las reconstrucciones histricas. Los especia-
listas en los Tacana admiten en efecto que estos indios pudieran tener
origen oriental: llegados, por consiguiente, de una zona de bajas culturas
y sometidos tardamente a la influencia andina que habra puesto su
panten encima de un fondo ms antiguo. Nuestra interpretacin tiene
exactamente el mismo sentido. Puede agregarse, con fundamento en la
primera diferencia que hemos descubierto entre el mito bororo y el mito
tacana cuyo hroe es un desanidador de pjaros, que el procedimiento
complicado al que recurre el segundo mito para asegurar el aislamiento
del hroe sera fcilmente explicable si resultase de una transformacin
dcl episodio correspondiente de los mitos bororo y ge. Vuelta inevitable
por respeto a un constreimiento suplementario. esta complicacin pare-
cera gratuita e incomprensible si fuera efecto de una transformacin en
sen tido inverso.
COMEDORES, COMIDOS,
M 3 o 3 Tacana: la educacin de 10.\" muchachos y las chicas.
tres. se ext.raviaron y, al encontrar cerdos salvajes,
los Siguieron a y se transformaron en congneres
suyos.. El del hroe srguio buscando. Hambriento, comi su
brazo izquierdo. De pronto apareci Chibute , le reproch su mal-
y I,e. dijo que ya no, volv.era entre los humanos sino que pcre-
(.ena sus en gran oso hormiguero, errara
sm u:.stIn? por la tierra, VIVirla Sin mujer, engendrara y procreara
sus hiJOS el solo.
Tornemos a nuestro punto de partida, es decir M]OOa, del que sabemos
ya que transforma tres mitos o grupos de mitos:{M} ,{l'VI7-MI2}'
{M22 4}, a los que desde ahora se puede agregar el cuarto grupo,
{ MI I 7, MI 6 I} ,en razn del doble motivo de la transformacin en gran
cazador de un hroe miserable, prisionero en lo alto de un rbol del cual
consigue descender por un bejuco (que es tambin un Ficus en los mitos
tacana, Hissink-Hahn , p. 178; cf'. CC, p. 181, n. 8), cuya aparicin fue
mgicamente suscitada.
Ahora bien: este aspecto remite a otro grupo de mitos, el quinto, lar-
gamente analtzado en el curso de este trabajo, procedente esta vez de la
regin guayanesa (M23 7 -M2 ] 9)' El punto de partida es el mismo. Viva
un en residencia matrilocal; sus cuados tratan de quitrselo
de encrma librndolo a un monstruo canbal. Un protector sobrenatural
con forma de rana (como la mujer del protector sobrenatural en una de
las versiones tacan,a) le quita la podredumbre (hedor entre los Tacana)
la cua! procedia su mala suerte, y le dona flechas milagrosas (para
disparar sm apuntar, en la Guayara, o con punta embotada en los mitos
tacana). As, pues, si el desanidador de pjaros es un amo del agua entre
los Bororo y un amo del fuego de cocina entre los Ge, aparece entre los
y, como el hroe guayans, con aspecto de amo de la caza, de
depende, con el mismo ttulo que el agua (por lo que toca a lo
hervido] y del fuego (por lo que hace a lo asado), la existencia misma de
la cocina que requiere la carne como materia, no menos que el fuego y
el agua como medios.
Una versin del mito tacana del desanidador de pjaros saca bien a la
luz esta nueva funcin. Pasaremos de prisa por primera parte que
reproduce con bastante exactitud M
3 0 0 a
, no sin sealar que la divinidad
protectora se llama aqu Chibute. Desde el punto de vista que nos inte-
resa, esta diferencia puede dejarse a un lado ya que Chibu te, hijo de la
hermana de Deavoavai y de un hombre-mono (Hissink-Hahn, pp.
con su to materno un par semidioscrico cuyos tr-
son conmutables: "Aunque figuren como personajes
en e.l pant con tacana, Ch ibu te y Dcavoavai son aqu comple-
mentanos y ucnen la misma funcin semntica, lo cual autoriza la trans-
cripcin: Chibute/Deavoava para designar este personaje doble" (ibid.,
p. 178). Despus de que la suegra del hroe ha consumido el alimento
malfico y se ha vuelto serpiente Iha bacua/, su marido parte en su bs-
queda acompaado de sus hijos:
guacamayos
>
serpientes
--------
jaguar
divinidad >
--------
Serie ge:
Serie tacana:
288 AGOSTO EN CUARESMA RETORNO DEL DESANIDADOR DE PJAROS 289
Conmovido por los llantos de su mujer, el hroe parte ahora en
pos de sus suegros. Chibute le muestra a la vieja transformada en
serpiente, condenada a morir de hambre, y el oso hormiguero, al
cual le ensea a matar, no con arco y flecha sino a mazazos. El
hroe expresa entonces el deseo de saber cazar, y Chibute le ense-
a a hacer un arco con la parte del tronco de la palmera chlma
amarilla (Guilielma sp.] que mira al levante," as como la cuerda y
dos tipos de flechas. Y en efecto, el hombre se torna el mejor de
los cazadores.
Le son confiados alumnos atrasados, que instruye a su vez con
ayuda de Chibute. Para esta segunda generacin el dios suprime
algunas restricciones de orden mgico (limitarse a fabricar dos fle-
chas por ao), pero aade otras de aspecto tcnico. Se pasa as del
arte de la caza como don sobrenatural a su prctica secular, ate-
nida a toda suerte de precauciones y cuidados que el mito enume-
ra demasiado minuciosamente para que podamos reproducirlos en
detalle. Resumiremos pues: lavados nocturnos con agua perfumada
con hojas del arbusto (no identificado), cuyos efluvios,
se extendern por el bosque , tiro obligado a la primera caza que
se presente, estmago dado a la mujer del instructor, el resto de la
carne a los padres viejos de los cazadores. Estos ltimos nunca
ofrecern carne a su instructor, sino que irn a ayudarlo en su
plantacin...
Los jvenes cazadores tenan dos hermanas, la mayor de las cua-
les placa al hijo del hroe, que deseaba casarse con ella. Con-
vocado de nuevo ritualmente por el grito - lhuul lhuu l - lan-
zado entre las manos a guisa de altavoz, Chibute explic que el
pretendiente deba juntar lea a la puerta de sus futuros suegros, y
que la joven ira a abastecerse all, en caso de que estuviera de
6 A propsito de una prescripcin anloga de los Yurok de California, que slo
hacan sus arcos con madera de tejo, y de la parte del tronco expuesta hacia lo
alto de la pendiente e-segn algunos de los informadores- o hacia el ro -caegn
otros-e, Kroeber observa con divertida condescendencia: "He aqu, por cierto, el
tipo de constreimientos imprevisibles que a estos indios les encanta imponerse"
(en Elmendorf, p. 87, n. 10). Pero incluso en Francia, y en nuestros das, los ceste-
ros lemosines saben que las varas de castao no son igual de fciles de trabajar
segn procedan de las hondonadas o de las laderas, o aun de laderas diferente-
mente expuestas (Robert, p. 158). En otro orden de ideas, los obreros encargados
de mandar fiotando (os troncos por el agua afirman que con luna llena los troncos
son enviados hacia la orilla, en tanto que con luna nueva permanecen en el eje de
la corriente (Simonot, p. 26, n, 4). Porque se nos escapen sus razones, no hay que
relegar automticamente un saber al plano de las supersticiones.
7 Los Tunebo empleaban una raz olorosa para atraer a los crvidos, y los Cuna
hacan igual uso de una planta llamada /bisepl (Holmer-Wassn, p. 10). Los cazado-
res indios de Virginia se untaban el cuerpo de raz de Anglica, the hunting root,
y, contra la costumbre, se ponan entonces bajo el viento del crvido, seguros de
que el olor lo hara acercarse (B. G. Hoffman). En este caso tambin parece tra-
tarse de una tcnica positiva ms que de una creencia mgica. No nos atreveramos
a decir otro tanto de la costumbre sherent consistente en perforar las orejas de los
chiquillos para ensartar un palito de madera liviana, con intencin de hacerlos
buenos cazadores e inmunizarlos contra las enfermedades (Vianna, pp. 43-44).
acuerdo. El matrimonio sigui el ritual dispuesto por Chibute, del
cual el mito da una descripcin detallada.
Cuando la mujer estuvo encinta, aprendi de su suegro cmo
saber de antemano el sexo del infante, y las precauciones para que
el parto sea fcil y la criatura vigorosa. A fin de que no llore sin
cesar, duerma por la noche, no tenga bultos en la cabeza, etc., el
mito enumera otras prescripciones o prohibiciones, cuya lista sim-
plificaremos: baos en un agua a la que se ha aadido savia del
bejuco /rijina/ (no identificado); interdiccin de comer carne de
mono aullador rojo (para la madre), de jaguar o de rabo de mono
aullador negro (para el nio); de tocar los huevos azules de un ave
de los bosques, as como la planta de los pies del coat (para el
nio). Siguen entonces los preceptos relativos a la fabricacin de
las flechas, a las tcnicas de caza, a los indicios que permiten dar
con el camino en el bosque, a la coccin de la caza (carne roja
asada, estmago de cerdo estofadoL''
Siempre por mediacin del hroe, Chibute ense entonces a la
joven pareja las tcnicas del hilado, del tejido y de la alfarera,
desengrasando con la corteza calcinada del rbol /carip/ (una criso-
balancea; cf. Whiffen, p. 96 y n. 3).
[Por 10 que toca a los termes silbadores de M
3
02, es interesante
notar que el marido deber silbar al cortar la madera destinada a
hacer el vstago del huso, y que la plancha que le sirve de soporte
a ste, para que gire de prisa, la cubrir la mujer con cenizas de un
termitero quemado de antemano por su marido.]
Despus de que Chibute aconsej convocar a la araa para que
diera lecciones de hilado a la joven, se encarg de ensearle cmo
fabricar un telar con sus accesorios, preparar los baos de tintes,
cortar y coser los vestidos destinados a uno y a otro sexo. Dijo
tambin que el cazador debera tocarse con ciertas plumas, llevar
un morral de cazador que contuviera las concreciones de pelos,
guijarros y grasa halladas en el estmago o el hgado de varios
animales grandes, cuidar mucho de enterrar el hgado del cerdo sal-
vaje en el lugar mismo en que ste hubiera sido abatido (para que
volvieran los congneres del animal), y ofrendar al Amo de los
cerdos un talego tejido y adornado con motivos simblicos, a fin
de que no alejara su rebao sino que lo dejara en sal-
feros, donde los cazadores matarn abundantes animales.
El captulo de la caza concluye con diversos signos premonito-
rios del xito o del fracaso. Despus de lo cual el dios pasa a la
pesca, que requiere un arco y flechas sin emplumar, hechos con
materiales y segn procedimientos apropiados. Los diques, las re-
des, la preparacin del veneno de pesca, el transporte y la coccin
8 Este tratamiento diferencial de una vscera recuerda una observacin de
Whiffen sobre las tribus de la regin comprendida entre los ros Issa y Japura:
"Segn los indios, sera una bestialidad comer el hgado, los riones y otras entra-
as de las piezas cazadas, a menos que se pongan en sopa o en guisado" [p. 130,
cf, tambin p. 134). Los pedazos indignos de ser asados o ahumados no dejan,
pues, de ser consumibles, a condicin de ser hervidos.
9 Este pasaje apoya una deduccin de CC, p. 111, donde formulamos la
hiptesis de que el cerdo era simultneamente concebido como carne y como amo
de la carne. Existan entre los Yuracar prescripciones de caza idnticas.
290 AGOSTO EN CUARESMA
RETORNO DEL DESANlDADOR DE PJAROS
291
del pescado, se discuten largamente. Por ltimo, el mito concluye
con preceptos deportivos dedicados al buen cazador: baos cotidia-
nos, ejercicios de tiro al arco con termiteros como blanco (pero
slo con luna creciente); prohibiciones alimentarias (cerebro de cer-
do, hgado de tortuga) o prescripciones (cerebro de monos Ateles
y Cebus,. cor,azn de Ipucararal y de tortuga, crudos); buenos
m?dales (jams comer las sobras de las comidas dejadas en las mar-
mitas); manera correcta de preparar y portar el material; pinturas
coryorales. el,c. A todas estas instrucciones, concluye el mito,
Chibute agrego otras muchas, que el hroe deba trasmitir a su hijo
y a sus descendientes (Hissink-Hahn, pp. 1654176).
lCmo sera si la lista hubiese sido completa! Pues, aun en forma de
fragmento, hay ms etnografa en este mito de la que alcanzara a reco-
ger un observador despus de meses, si no es que de aos, de perma-
nencia entre una tribu. Cada rito, prescripcin o prohibicin justificara
~ n estudio r ~ i o y comparado. Slo daremos un ejemplo, elegido por
interesar mas directamente que otros al anlisis en curso.
Para conocer el sexo de la criatura, an en el seno materno, el dios
prescribe a los padres confrontar sus sueos. Si ambos han soado con
un obJeto redondo, como el fru to de genipa (Genipa americana), de
motacu (una palmera: Attalea sp.) o de assai (otra palmera: Euterpe
oleracea), tendrn un hijo; una hija si el sueo evocaba un objeto alar-
gado, raz de mandioca o pltano.
Las asociaciones libres de sujetos pertenecientes a nuestra cultura daran
sin duda el resultado opuesto: redondo en el caso de una nia, alargado
en el de un nio. Ahora bien, es fcil verificar que, por regla general, la
simblica sexual de los indios sudamericanos, cualesquiera que sean los
medios lxicos, no deja de ser homologa de la de los Tacana, y en conse-
cuencia inversa de la nuestra. He aqu algunos ejemplos concernientes
tambin al sexo del futuro cro. Dicen los Waiwai de la Guayana que si
se oye silbar al pjaro carpintero Iswis-sisi, ser un nio, pero si el ave
golpea, Itororororo/, una nia (Fock. p. 122: cf. Derbyshire, p. 157). En
Ecuador, los Cato irritan a la mantis religiosa: si a manera de respuesta
adelanta las dos patas, es presagio de una nia, de un nio si no es ms
que una sola {Rochcreau, p. 82). Esta simblica habr de cotejarse con
la clasificacin por sexos de los tambores de madera amaznicos: el gran
tambor, que emite notas bajas, es hembra: es macho el pequeo, de
notas agudas (Whiffen, pp. 214-215).10 Se tiene, pues, una serie de equi-
valencias:
hembra : macho : : larg-o : redondo :: golpeado: silbado ::
entero : por mitad : ; grande: pequeo :: grave: agudo
10 Menos simblico y ms racionalizado, el mtodo de los Kamgang-Ccroado se
acerca ms a nuestra sistemtica. Presentan una maza al pequeo oso hormiguero;
si la acepta, la criatura ser de sexo masculino, o del femenino si la rechaza (Bar-
ba, p. 25). No pretendemos que la ecuacin anterior sea aplicable a la simblica de
todas las tribus. As los Umutina parecen ser excepcin, al distinguir los frutos de
En Lo crudo y lo cocido (p. 1.32-133) deslindamos ya una oposicin
entre vulvas alargada y redondeada, inherente al sexo femenino. Pero si
se tiene en cuenta que el mito mundurucu (M, 8) al que nos referamos
afirma que las vulvas lindas son las ms redondas (Murphy 1, p. 78), se
llega a una proposicin:
(mujer deseable) ms: menos:: (vulva) redonda: alargada,
que parece contradecir la precedente, a menos que se tenga en mientes
la repulsin hacia el cuerpo femenino latente entre los indios sudameri-
canos, la cual no se 10 hace deseable, o apenas tolerable, ms que si cae,
en cuanto a su olor y a sus funciones fisiolgicas, ms ac de la plena
manifestacin de todas sus virtualidades (CC, pp. 184-185,266-268).
Sin duda se puede simplificar la primera serie de equivalencias, consi-
derando que la oposicin entre silbado y golpeado redobla aquella, igual-
mente de naturaleza acstica, entre notas agudas y notas graves; pero el
problema de saber por qu las mujeres son concebidas como ms "conse-
cuentes" que los hombres -dira el lenguaje popular, subsumiendo todas
las oposiciones-.-, subsiste. Parece que el pensamiento sudamericano sigue
aqu un camino anlogo al de las tribus de las montaas de Nueva Gui-
nea, para quienes la oposicin entre los sexos est muy marcada, y la
justifican por la creencia de que las mujeres tienen la carne dispuesta
"verticalmente" a 10 largo de los huesos, en tanto que los hombres la
tienen "horizontalmente", o sea en sentido transversal en relacin con el
eje de los huesos. A esta diferencia anatmica deben las mujeres alcanzar
la madurez antes que los hombres, casarse por trmino medio diez aos
antes y, aun adolescentes, poder contaminar con su sangre menstrual a
los muchachos que, a la misma edad, no dejan de ser particularmente
vulnerables, en virtud de que todava les es negado el estatuto social y
moral de los hombres adultos (Meggitt, pp. 207 y 222, nn. 5, 6).
Ahora bien, tambin en Amrica del Sur, una oposicin longitudinal/
transversal, formulada en otros trminos, serva para traducir diferencias
de autoridad y de estatuto. Las antiguas tribus de la regin del ro
Negro reconocan los jefes por un cilindro de piedra dura, perforado a lo
largo, es decir paralelamente al eje del cilindro, en tanto que los pinjan-
tes de la gen te comn, igualmen te cil ndricos, estaban perforados trans-
versalmente. Volveremos a encontrar ms adelante esta distincin, que
no carece de analoga con la de los bastones de ritmo, huecos o macizos
segn el sexo del ejecutante entre los Guaran meridionales. En efecto,
se puede admitir que un cilindro perforado en sentido de su longitud es
relativamente ms hueco que el mismo cilindro taladrado siguiendo su
anchura, y cuya masa es compacta casi por completo.
la palmera bacaba do campo (Ocnocarpus sp.] en "machos" y "hembras", segn
sean alargados o cortos, respectivamente (Schultz 2, p. 227; Oberg, p. 108), Ylos
Baniwa conceden brazos "aplanados" a los hombres, brazos "redondeados" a las
mujeres (M
2 7 6b).
Pero son precisamente estas diferencias entre los sistemas de
representaciones las que mereceran ser estudiadas ms de cerca de lo que hasta la
fecha se ha hecho.
292 AGOSTO EN CUARESMA
RETORNO DEL DESANlDADOR DE P] AROS 293
Despus de haber dado un ejemplo de la riqueza y de la complejidad
de los comentarios que justificara cada una de las creencias costumbres
ritos, prescripciones y prohibiciones cuya lista ofrece M
3
O;,
al mito en cuestin desde un punto de vista ms general. Hemos visto
que, adems de los grupos {MI} , {M
7
-
1 2
} , {M
22- 2 4
) ,tM1l7 y
M
1 6 1
J . transformaba el grupo guayans {M237_239} . No es todo;
pues despus de haber sealado de paso la referencia fugitiva a {MI S-
18} (transformacin de los malos cuados en cerdos salvajes), conviene
ahora examinar la ltima transformacin ilustrada por el mito tacana: la
del grupo de los mitos ge {M
2 2
5 -228 Y M
2
3 2} ,de los que se recor-
dar que se refieren asimismo al origen del oso hormiguero, y a la educa-
cin de los muchachos como cazadores y (o) como guerreros.
En Lo crudo y lo cocido pusimos un mito de este grupo (M
1 4 2
) en rela-
cin de transformacin implcita (por mediacin de M
s
, transformacin
l mismo de MI) con el mito del desanidador de pjaros, por medio de
una equivalencia entre la disposicin horizontal (rio arriba/ro abajo) y
la disyuncin vertical (cielo/tierra) de sus hroes respectivos (CC, pp.
254-257). Pasando ahora de los mitos ge a los mitos tacana, donde, sin
que padezca deformacin, volvemos a encontrar la imagen del desanida-
dar de pjaros, obedecemos pues siempre a la obligacin de rehacer en
sentido inverso el itinerario ya recorrido.
Despus de su disyuncin, voluntaria o involuntaria, horizontal o
vertical, acutica. o celeste, los hroes ge y tacana afrontan ogros:
falconiiformes entre los Ge, serpientes-loro entre los Tacana. La oposi-
cin entre pjaros rapaces y loros es constante en la mitologa sudamerica-
na con la forma: (pjaros) carruuoros frugnoros, as que el sistema
etnozoolgico comn a los dos grupos de mitos estara cerrado si,
lo mismo que el jaguar ge y el del Chaco son comedores de loros,
los halcones gc pudieran ser incluidos en el gnero Herp etotneres,
que comprende devoradores de serpientes. Mas, en una versin cuando
menos" uno ?e los pjaros es un Caprimulgus, no un halcn, y por
lo demas el genero de halcones permanece indeterminado.
En todo caso, los animales canbales responden por doquier a un lla-
procedente sea de los enemigos del hroe (y luego del
dIOS en los mitos tacana, sea, en los ge, del hroe mismo (cL
tarnb.ien MI 77 en Kruse, p., 350, el hroe golpea el agua: tu, tu,
tu ... para provocar la vertida de las aguilas asesinas). Ya uno de los
abuelos, ya los dos, se transforman en osos hormigueros (M
)
1 d 1 227,228,
?30 , ya e pa re, o e padre y la madre, de la mujer del hroe padecen
Igual, (M22 9 , M3 0 3 ) . Hemos discutido en las pp. 109-112 las
oposiciones o transformaciones:
a) capivara (largn.\- diente,\")joso hormiguero (desdentado);
b) abuelos =>OS?S hormigueros (comedores de termiteros);
cabeza del heme termitero;
suegros -e-comedores de oso hormiguero;
Se encuentra un conjunto comparable entre los Tacana:
suegro ee oso hormiguero (M303);
cerebro de la mujer =>termitero (M
3 0 2
);
padres del hroe =>comedores de oso hormiguero (M
30 3);
para dos mitos M
3
o2 Y M
3
O3, uno de los cuales se refiere al origen del
capivara, el otro al del oso hormiguero. En fin, tanto en el grupo tacana
como en el grupo ge, un mito (M
2
2 6' M
3
o3) se desprende de los dems
y ofrece el carcter de un verdadero tratado sobre la iniciacin. Pero al
mismo tiempo aparece una diferencia, que nos dar la solucin de una
dificultad metodolgica y terica hacia la cual conviene primero llamar
la atencin.
La indagacin a que nos entregamos desde el principio del precedente
volumen procede como "barriendo" el campo mtico, empezando en un
punto arbitrariamente elegido y siguiendo metdicamente, en longitud y
anchura y de arriba abajo, de derecha a izquierda y de izquierda a dere-
cha, para tornar perceptibles ciertos tipos de relaciones entre mitos que
ocupan posiciones consecutivas en una misma lnea, o entre los que resi-
den en lneas diferentes, sin dejar de estar unos encima o debajo de los
otros. Pero en los dos casos subsiste una distincin entre el "barrido"
mismo, que constituye una operacin, y los mitos que alumbra sucesiva
o peridicamente, y que son objeto de esta operacin.
Ahora, todo ocurre como si, en ocasin de M
3
03' se invirtiera la rela-
cin entre la operacin y su objeto, y esto de dos maneras. Primero, el
"barrido" primitivamente horizontal aparece de sbito como vertical.
L.uego y sobre todo, M
3 0 3
se define por un conjunto de puntos privile-
giados en campo y su unidad como objeto se hace inapresable, fuera
del acto mismo del "barrido", cuyo movimiento indeecomponible liga
estos un.os con otros; el "barrido" representa pues, ahora, el
cuerpo m itrco M
3 0 3
, y los puntos "barridos" la serie de las operaciones
que ejecutamos sobre l:
294
AGOSTO EN CUARESMA
RETORNO DEL DESANIDADOR DE PJAROS 295
La primera explicacin que se le ocurre a uno para explicar esta doble
inversin, a la vez geomtrica y lgica, es que un sistema mtico no es
accesible ms que en el devenir: no inerte y estable sino en perpetua
transformacin. Habra siempre, pues, varias especies de mitos presentes
simultneamente en el sistema, unas primitivas (en relacin con el
momento en que se realiza la observacin), otras derivadas. En tanto que
unas se mantendran an intactas en ciertos puntos, en otras partes ya
no seran identificables ms que en fragmentos. Donde la evolucin est
ms adelantada, los elementos liberados por el proceso de descompo-
sicin de los viejos sistemas se hallaran ya incorporados a nuevas combi-
naciones.
En un sentido, esta explicacin cae por su peso, ya que invoca hechos
difcilmente discutibles: los mitos se desmantelan y, como deca Boas,
nacen mitos nuevos de sus restos. Sin embargo, no puede satisfacer por
completo, ya que es claro que el carcter primario o derivado que as
nos veramos conducidos a atribuir a talo cual mito no le pertenecera
de manera intrnseca, sino que en gran medida sera funcin del orden
de presentacin. Hemos mostrado en Lo crudo y lo cocido (pp. 11-15)
que este orden es inevitablemente arbitrario, ya que los mitos no son
prejuzgados sino que explicitan de modo espontneo el sistema de sus
relaciones recprocas. As que si hubisemos decidido elegir M
3 0 3
pri-
mero, por razones tan contingentes como las que concedieran el nmero
1 al mito bororo del desanidador de pjaros, ste, en vez del otro, ha-
bra manifestado las singulares propiedades en las que concentramos
ahora nuestra atencin. Por lo dems, no las encontramos aqui por pri-
mera vez. Ya a propsito de otros mitos (as M
1 3 9
) habamos tenido
que recurrir a nociones tales como las de interaccin, corte transversal y
armaduras yuxtapuestas (CC, pp. 250-252).
La dificultad del problema viene as de nuestra obligacin de tener
simultneamente en cuenta dos perspectivas. La de la historia es absoluta
e independiente del observador, puesto que debemos admitir que un
corte operado en un momento cualquiera en la materia mtica se lleva
siempre consigo cierto cspe..or de diacrona, ya que esta materia, hetero-
gnea en la masa en lo tocante a la historia, est formada de un conglo-
merado de materiales que no han evolucionado al mismo ritmo y estn,
pues, diferentemente calificados desde el punto de vista del antes y el
despus. La otra perspectiva participa de un anlisis estructural que,
empiece por la punta que sea, sabe que siempre tropezar, despus de
cierto tiempo, con una relacin de incertidumbre que del mito exami-
nado tarde hace a la vez una transformacin local de los mitos que lo
han precedido inmediatamente y una totalizacin global del todo o parte
de los mitos comprendidos en el campo de la investigacin.
Esta relacin de incertidumbre es sin duda lo que hay que pagar por
pretender el conocimiento de un sistema cerrado: al principio se apren-
de mucho sobre la naturaleza de las relaciones que unen los elementos
de un sistema cuya economa general permanece oscura; y al final rela-
ciones vueltas redundantes informan ms sobre la economa del sistema
de lo que hacen aparecer de nuevos tipos de nexos entre los elementos.
Parece, pues, que jams se podra conocer las dos cosas a la vez y que
hubiera que conformarse con recoger informaciones que tocarn sea a la
estructura general del sistema, sea a las relaciones especiales entre tales o
cuales de sus elementos, pero jams a las dos al mismo tiempo. Y sin
embargo, uno de los tipos de conocimiento precede necesariamente al
otro, ya que no podra atacarse directamente la estructura sin disponer
previamente de un nmero suficiente de relaciones entre los elementos.
Por consiguiente, cualquiera que sea el punto de partida emprico ele-
gido, los resultados cambiarn de naturaleza a medida que adelante la
indagacin.
Pero, por otro lado, es imposible que estos resultados estn entera y
exclusivamente sometidos a las limitaciones internas del anlisis estruc-
tural. Pues, en tal caso, el carcter primario o secundario de mitos que
pertenecen a sociedades bien reales no tendra sino un valor relativo, y
dependera del punto de vista escogido por el observador. Habra entonces
que renunciar a toda esperanza de hacer que el anlisis estructural
desembocase en hiptesis histricas. O, ms bien, stas se reduciran a
ilusiones de ptica condenadas a disiparse, si no es .que hasta a invertirse,
cuanta vez le viniera al mitlogo el capricho de disponer de otra manera
sus materiales. Ahora, varias veces hemos adelantado interpretaciones de
las que afirmamos que no eran reversibles, o lo eran a tal precio que
permitan afirmar sobre dos mitos -no relativamente sino en absoluto-
que el uno representaba un estado anterior, el otro un estado posterior
de una transformacin que no hubiera podido producirse en sentido
contrario.
Para tratar de superar la dificultad, consideremos M
3
o 3 en su relacin
con todos los otros mitos o grupos de mitos cuya transformacin opera.
Sin duda se nos presenta simultneamente como un miembro particular
del grupo de estas transformaciones, y como una expresin privilegiada
del grupo que resume en s, en tanto -y tanto ms cuanto que- no
conseguimos completarlo gracias a l. Esta situacin paradjica resulta
de la pluridimensionalidad del campo mtico, que el anlisis estructural
explora (al mismo tiempo que lo constituye) por un movimiento en
espiral. Lineal primero, una serie se enrosca sobre s misma, se consolida
en plano, que a su vez engendra un volumen. Por consiguiente, los
primeros mitos estudiados se reducen casi enteramente a una cadena
sintagmtica cuyo mensaje debe ser descifrado por referencia a conjuntos
paradigmticos que en esta etapa los mitos no suministran todava, y
que hay que buscar fuera del campo mtico, es decir en la etnografa.
Pero ms tarde, y a medida que, por su accin cataltica, el estudio hace
manifiesta la estructura del campo y su volumen, se produce un fen-
meno doble. Por una parte, las relaciones paradigmticas interiores al
campo se multiplican mucho ms de prisa que las relaciones externas, las
cuajes inclusive alcanzan un nivel y de ah no pasan, una vez que han sido
recopiladas y explotadas todas las informaciones etnogrficas disponibles,
de suerte que el contexto de cada mito consiste ms y ms en otros
mitos, y menos y menos en las costumbres, creencias y ritos de la pobla-
cin particular de que procede el mito en cuestin. Por otra parte, la
296 AGOSTO EN CUARESMA RETORNO DEL DESANIDADOR DE PJAROS 297
distincin, clara al comienzo, entre una cadena sintagmtica interna y un
conjunto paradigmtico externo, tiende a abolirse terica y prctica-
mente ya que una vez engendrado el campo mtico, el eje arbitrario
escogido para su exploracin definir a la vez la serie que, para los fines
de la causa, desempear el papel de cadena sintagmtica, y las rela-
ciones transversales en cada punto de la serie, que funcionarn como
conjuntos paradigmticos. Segn la perspectiva adoptada por el analista,
una serie cualquiera podr, pues, servir de cadena sintagmtica o de
conjunto paradigmtico, y esta eleccin inicial determinar el carcter
(sintagmtico o paradigmtico) de todas las dems series. Tal es por
cierto el fenmeno salido a relucir en el anlisis de M
3
03, puesto que la
cadena sintagmtica formada por este mito se convirti en conjunto
paradigmtico para la interpretacin de no importa cul de los mitos que
transforma, pero cuyo grupo formara a su vez un conjunto paradig-
mtico propio para aclarar M
3
o 3 si hubisemos comenzado nuestra
indagacin por la otra punta.
Todo esto es verdad, pero descuida sin embargo un aspecto de M
3 0 3
que 10 diferencia en absoluto de los otros mitos con que lo hemos con-
frontado, sin que en la etapa presente pudisemos atribuir a esta diferen-
cia un origen lgico o histrico, y sin que debisemos, por consiguiente,
dejarnos intimidar por la antinomia de la estructura y del aconteci-
miento. En efecto, todos los mitos cuya pertenencia al mismo grupo que
M
3
o 3 hemos reconocido se refieren a la educacin de los muchachos o a
la educacin de las muchachas, pero nunca a las dos juntas (o si lo
hacen como MI 42, M
2
2 5, es con la hiptesis especial -por este hecho
igualmente restrictiva- de parecida falta de educacin). Desde este pun-
to de vista, M
3
o3 innova, pues consiste en un tratado de educacin
mixta que invita a sentarse, en los bancos de la misma escuela, al Emilio
de la familia ge y a la Sofa de las tribus guayanc-amaznicas.
Este carcter original de M
3 0 3
confirma primero la hiptesis sobre la
reversibilidad de los sexos en el pensamiento y las instituciones tacana a
la que llegamos de manera puramente deductiva.
l
1 Entre los indios, la
11 De esta reversibilidad ofrece M
30 3
una ilustracin particularmente notoria,
con el episodio de la transformacin del suegro en oso hormiguero que, en adelan-
te, vivir aislado, ser privado de esposa, engendrar y procreara sus hijos solo. En
efecto, la creencia corriente en Amrica del Sur, desde el ro Negro (Wallace, p.
314) hasta el Chaco (Nino, p. 37), pretende que no existe oso hormiguero macho
y que todos los individuos pertenecen al sexo femenino y se fecundan solos sin
intervencin de otro agente. El vnculo del mito tacana con el rea de la Guayana
es reforzado an ms por la transformacin de los hijos del suegro en cerdos, ya
que los Kalina llaman al gran oso hormiguero, a causa de una raya de su pelaje,
"padre de los pcars de collar" (Ahlbrinck, arlo "pakira"). Sea como fuere este
ltimo detalle, la transformacin tacana del oso hormiguero hembra, que concibe
por sus propios medios, en un macho capaz de concebir y dar a luz, muestra por
cierto que estos indios afectan a los sexos un coeficiente de equivalencia que
los vuelve conmutables en los dos sentidos con la misma facilidad.
No hemos encontrado la creencia en el oso hormiguero unisexuado entre los
Toba, pero est indirectamente atestiguada por el hecho de que aun hoy en da
estos indios dirigen por otro rumbo sus batidas cuando topan con los excrementos
llegada de muchachos y muchachas a la edad adulta no resulta de un
apartamiento diferencial ritualmente instaurado entre los sexos, y tal que
en adelante sea uno tenido por superior al otro. Al contrario, los dos
sexos han de ser promovidos juntos, por efecto de una operacin que
minimiza sus diferencias anatmicas y gracias a una enseanza impartida
simultneamente que subraya una colaboracin indispensable (as la
intervencin repetida del marido en el curso de la fabricacin y el
empleo del huso, por mucho que el hilado sea una ocupacin femenina).
En segundo lugar, aparece un corrimiento entre M
3 0 3
y los mitos que
hemos dispuesto en el mismo grupo: es a la vez como ellos, y ms que
ellos. De un problema que ofrece en teora dos aspectos, estos mitos no
consideraban ms que uno solo, en tanto que M
3 0
3 se empea en yuxta-
ponerlos y colocarlos en pie de igualdad. Es pues lgicamente ms
complejo, y transforma, de derecho, ms mitos que cada uno de estos
mitos en particular. Vayamos ms lejos: en tanto que la mitologa de la
miel, que nos ha servido de hilo conductor, tiene por protagonista una
muchacha mal educada, a partir del momento en que se transforma en
mitologa de caza, la herona se convierte en un hroe que es un mucha-
cho bien (o mal) educado. Se obtiene as un metagrupo cuyos trminos
son transformables unos en otros, so reserva de la valencia masculina o
femenina del personaje principal y del tipo de actividad tecnoeconmica
evocado. Pero todos estos mitos permanecen, en cierto modo, en estado
de semimitos, cuya sntesis sigue por hacer, por imbricacin de sus series
respectivas en el seno de un mito nico que pretendera llenar la caren-
cia (bajo el aspecto de la cual una educacin, especialmente concebida
para un sexo, no podra quedar sin aparecer en el otro), recurriendo a la
tercera solucin de una educacin igual para todos, e impartida, dentro
de lo posible, en comn. Tal es precisamente la solucin tacana, quiz
puesta en prctica en las antiguas costumbres, en todo caso soada en
sus mitos y por ellos respaldada.
Ignoramos qu tipo de evolucin histrica puede ser responsable de la
coexistencia, empricamente atestiguada, de principios opuestos de edu-
cacin en puntos diferentes de la Amrica tropical. La solucin mixta de
los Tacana (y sin duda de sus vecinos pano, reunidos con ellos en la
misma familia lingstica macro-pano, segn la clasificacin reciente de
Greenberg) drepresenta una forma ms antigua, que habra engendrado
los ritos de iniciacin masculina de los Ce y aquellos, cuya
es sobre todo femenina, de las tribus del rea guayano-ama-
(yen menor grado del Chaco)? O hay que concebir la hiptesis
Inversa de una conciliacin o de una sntesis, cumplida por los Tacana y
los Pano sobre el fundamento de tradiciones opuestas entre s, pero que
una de oeste a este les habra permitido conocer y adoptar?
El anlisis estructural no resuelve estos problemas. Tiene al menos el
mrito de plantearlos, y aun de sugerir que una solucin es ms vero-
smil que la otra, ya que la comparacin en el plano formal que hemos
del gran oso hormiguero, persuadidos de que este animal vive como solitario y su
presencia excluye la de todos los dems animales {Susnik, pp. 41-42).
298 AGOSTO EN CUARESMA
hecho de un episodio de M
3 0 3
y del episodio correspondiente de MI.
MrM 2, nos ha conducido a pensar que el mito tacana poda derivar de
los mitos bororo-ge, peto que la hiptesis inversa chocara con enormes
dificultades. En este caso, el ideal de educacin mixta de los Tacana
podra proceder de un esfuerzo por adaptar una tradicin oriental de
iniciacin masculina a una tradicin occidental que pusiera el acento
sobre todo en la educacin de las chicas. Este esfuerzo habra llevado al
reajuste -3 fin de integrarlos en un sistema global- de mitos otrora
ligados a una ti otra tradicin, pero cuyo carcter de transformacin
recproca atestigua que ellos mismos ya se haban diferenciado a partir
de un fondo ms antiguo.
CUARTA PARTE
LOS INSTRUMENTOS DE LAS TlNIEl:lLAS
Nunc age, naturas apibus quas Iuppiter ipse
addidit expediam, pro qua mercede canoros
Curetum sonitus crepitantiaque aera secutae
Dictaeo caeli regem pauere sub antro. *
Virgilio, Gergicas, IV, vv. 149-152
* Ahora, pues, qu natura a las abejas Jpiter mismo I aadi, explicar, por
merced de qu, los canoros I sones de los Curetes siguiendo, y sus bronces vibran-
tes, I alimentaron al rey del cielo en el antro Dictec. [Traduccin de Ruhn Boni-
faz Nuo.]
I. El escndalo V el hedor
11. La armona de las esferas
301
352
EL ESCNDALO Y EL HEDOR
LAS CONSIDERACIONES generales que preceden no deben hacer per-
der de vista el problema que nos ha llevado hacia el mito tereno del
desanidador de pjaros (M
2
4) Y que nos ha empujado a aproximarlo a
los mitos tacana del mismo tema M 3 0 0 ~ 3 0 3 ) Se trataba de comprender,
en estos mitos, la recurrencia de un "llamado golpeado", en otras partes
dirigido al tapir, animal seductor, y ahora a la miel, alimento igualmente
seductor, transformado entre los Tacana (pero sin que el nexo deje de
ser perceptible) en un animal devorador, la serpiente-guacamayo. Si se
desease una comparacin, exterior a la mitologa tacana, para confirmar
la unidad del grupo, la suministrara de sobra el mito tereno que com-
bina los tres trminos: miel, serpiente, guacamayo, para llegar a la no-
cin de una miel destructora (por adicin de carne de serpiente) que
provoca la transformacin de la consumidora en jaguar devorador -pre-
cisamente de guacamayos o de loros- y tambin de hombres, cuando
que en el mito tacana el hombre est en posicin de comedor (desanida-
dar de huevos) de guacamayos.
Este mito tereno, en el cual la miel elevada a potencia negativa por
adicin de carne de serpiente desempea el papel de medio, se propone
explicar el origen del tabaco, el cual est ms all de la miel como la
sangre menstrual (que emplea la mujer para envenenar al marido) est
ms ac. Acerca del sistema polar constituido por el tabaco y la miel
hemos dado ya numerosas indicaciones, y volveremos ms adelante. En
cuanto a la oposicin de la miel y la sangre menstrual, tambin la hemos
encontrado en mitos que atribuyen valores variables a la relacin entre
los dos trminos: estos valores pueden acercarse cuando el amo de la
miel es un personaje masculino, que no siente asco hacia una joven
indispuesta (:\1
2
3S); se invierten, sin dejar de estar alejados entre ellos, al
trmino de la serie de transformaciones que nos ha conducido del perso-
naje de la chica loca por la miel (o por su cuerpo) al jaguar casto, pero
loco por la sangre menstrual (M2 7 J)'
301
302
LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
EL ESCNDALO Y EL HEDOR 303
Aparece otro nexo entre el mito tereno y un grupo de mitos
que hemos trado a cuento varias veces En M197,.las hijas
del irra ("melero", animal amo de la miel] alimentan a sus mandos con,
una cerveza a la que hanmezcla<.lo sus se asr
como envenenadoras de sus maridos, como la heroma del te:en?
Cuando hubo descubierto las maniobras criminales de su mujer, el mdi?
tereno parti a buscar miel, instrumento de venganz,,:, y entrechoco
las sandalias para hallarla ms fcilmente. informados, los
maridos tacana dieron una felpa a sus mUJeres, y asr sonaron -pung,
pung, pung... - los tamborcillos de madera que haban colgado a la
espalda de sus esposas (M] 96).1 Advertido por el ruido, y para sustraer
las mujeres a estos malos tratos, su padre las transformo en guacamayos.
Existe una relacin ms directa entre la sangre menstrual, el excre-
mento y la miel. En M
2
4 , el marido administra a su mujer .m.iel envene-
nada, a cambio -c-por decirlo asf-. de la sangre menstrual recibida de ella;
en M
I 9 7
la cocinera intercambia (consigo misma) los excreme.ntos
mezcla con la cerveza. en vez de la miel que normalmente hubiera debi-
do emplear.
Por consiguiente, y por oscuro que siga siendo el episodio del "lla-
mado golpeado", su presencia en el mito tereno, corroborada por otros
mitos, no parece explicable por causas particulares o Tampoco
es posible invocar algn vestigio de un uso tcnico (hacer para que
se aleje el enjambre) o mgico (anticipar, imitando su ruido, los hacha-
zos del buscador de miel cuando ya ha localizado el enjambre), ya que
estas interpretaciones. desprovistas de fundamento etnogrfico,
inaplicables al "llamado golpeado" tal como lo hemos hallado descrito
entre los Tacana, en un contexto mtico transformado.
Si el gesto de un buscador de miel que golpe.a una ot;a
sandalias no es reducible a causas accidentales, ru a una mtencton tecmca
o mgica directamente relacionada con bsqueda, dqu puesto le
en el mito, pues, al empleo de un medio Improvisado para hacer ruidoi
Para tratar de resolver este problema, que no slo atae a un detalle en
apariencia nfimo de un mito muy corto, sino que detrs de l se perfila
toda la teora de los llamados y. ms all, el sistema entero de los instru-
mentas de msica, vamos a presentar dos mitos de los indios Tukuna,
que viven a orillas del ro Solimes entre 67 y 70
0
de longitud O. y
1 Los Kalinu de la Cuavana tambin utilizan la piel del irra para tambores
pequeos (Ahlbrinck, arto "aira").
veneno:
M2 4 : sangre menstrual
M197: excrementos
llamado golpeado:
causa (del medio) de
venganza
resultado (del medio)
de venganza
consecuencia de la
venganza:
mujer convertida en
[jaguar] comedor de
guacamayos;
mujeres convertidas en
guacamayos;
cuyo lenguaje es clasificado actualmente con el de los Tucano, ms
septentrionales:
M
3
1 4 Tukuna: la familia convertida en jaguares.
Un hombre de edad y su mujer partieron con otros hombres
hacia no se sabe dnde, acaso el otro mundo. El viejo ense a sus
compaeros a disparar una flecha a un tronco de /tururi/. No bien
tocado el rbol, se desprenda de abajo arriba una tira de corteza.
Cada cual elega un pedazo de corteza y lo martilleaba para agran-
darlo, le pintaba motas negras que imitaban las del jaguar, y se lo
pona. Transformados as en jaguares, los cazadores recorran el
bosque matando y devorando indios. Pero otros descubrieron su
secreto y resolvieron exterminarlos. Mataron al viejo cuando los
atacaba, disfrazado de jaguar. La esposa les oy pronunciar el
nombre del matador: lo persigui con apariencia de jaguar y lo
hizo pedazos.
El hijo de la vieja tena dos chicos. Un da sta acampano a su
hijo y a otros cazadores hasta un sitio donde crecan /envieira/,
rboles que dan un fruto de que se alimentan los tucanes. Cada
cazador eligi un rbol y se subi a l para matar los pjaros con
cerbatana. De sbito irrumpi la vieja' con apariencia de jaguar y
devor los pjaros muertos cados al pie del rbol en que estaba
instalado su hijo. Cuando hubo partido, el hombre baj a recoger
los pjaros que restaban. Quiso en seguida volver a subir al rbol,
pero se clav una espina en el pie y se agach para arrancrsela.
En aquel momento la vieja le salt a la nuca y lo mat. Le arranc
el hgado, lo envolvi en hojas y se lo llev a sus nietos preten-
diendo que se trataba de hongos arborcolas. Pero los nios, des-
confiados ante la ausencia de su padre, inspeccionaron la marmita
y reconocieron un hgado humano. Siguieron a su abuela a la selva
y vieron cmo se volv a jaguar y devoraba el cadver de su padre.
Uno de los chicos le ensart a la ogresa por el ano una lanza con
punta de diente de cerdo salvaje. Ella escap y los nios inhuma-
ron los restos de su padre en una madriguera de armadillo.
Volvan ya a la cabaa cuando apareci la vieja gimiendo. Como
ellos hicieron que se inquietaban, les explic que se hah a herido
al caer sobre un tocn en la plantacin. Pero los nietos exami-
naron la herida y reconocieron la lanzada. Encendieron una gran
hoguera detrs de la cabaa y se procuraron un tronco hueco de
rbol /ambava/, uno de cuyos extremos hendieron longitudinal-
mente, de suerte que las dos lenguas de madera golpeasen una
contra otra vibrando al arrojar por tierra el tronco. Causaron as
tal estruendo que la vieja sali de la cabaa, furiosa por aquel rui-
do cerca de una enferma. En el acto la cogieron y la arrojaron a la
hoguera, donde se quem viva (Nim. 13, pp. 147-148).
Antes de analizar este mito daremos algunas luces de orden botnico y
etnogrfico. Trae 1\1.104 a colacin tres tipos de rboles: /turmi/, lenviei-
ve], /ambava/. El primer nombre, al cual no corresponde ninguna espe-
cie bien definida, designa "varias especies de Ficus y de artocarpos"
(Spruce, 1, p. 2H); se u tiliza la parte interna de su corteza para hacer
304 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS EL ESCNDALO Y EL HEDOR 305
vestidos y receptculos. /Envieira/ (envira, embira] designa sin duda Xilo-
pia de corteza fibrosa, que sirven para confeccionar amarras, ligaduras y
bandoleras, y que dan granos aromticos que los tucanes aprecian, dice
el mito, y que los Kalina de la Guayana ensartan en collares {Ahlbrinck,
art. "eneka", 4, e). El fambavaf o /embaba/. literalmente "no r-
bol" (Stradelli 1, art. "embayua"}, o como diran los silvicultores france-
ses, [au x-bois, es una Cecropia. El nombre tup cubre varias especies, de
las cuales la ms citada en la bibliografa es Cecropa peltata, rbol para
tambor (Whiffen, p. 134, n. 3; 141, n. 5), as llamado porque su tronco
naturalmente hueco se presta para la confeccin de dicho instrumento, y
tambin de bastones de llevar el ritmo y de trompas (Roth 2, p. 465).
Finalmente, la corteza fibrosa de las Cecropia proporciona cuerdas resis-
tentes (Stradelli, loe. cit.).
El mito introduce pues una trada de rboles, utilizados todos en la
confeccin de vestidos y de utensilios de corteza, y uno de los cuales
suministra materia, naturalmente elaborada, para varios instrumentos
musicales. Ahora, los Tukuna, que hacen la caja de sus tambores (de
piel) con madera de embaba (Nim. 13, p. 43), asocian estrechamente la
msica y las mscaras de corteza batida, que desempean gran papel en
sus fiestas y cuyo arte han llevado al mximo grado. Se sospechar ya
que M
3 0 4
plantea un problema particular (pero que por el momento
permanece oscuro) a propsito de la preparacin de las mscaras y de
los vestidos de corteza. Este aspecto resultar an ms ostensible cuando
se recuerde que al final de las fiestas los visitantes disfrazados con pren-
das de corteza de /tururi/ y franjas de /tururi/ o de /envira/ (envieira]
que Caen casi hasta el suelo, las abandonaban a sus huspedes, que
correspondan con presentes de carne ahumada (Nim. 13, p. 84). Ahora
bien, en el mito tambin el hecho de llevar un vestido de corteza, que
convierte al cazador en jaguar, lo pone en condiciones de adquirir car-
ne: humana, s, y no animal; mas la corteza, material del vestido, parti-
cipa asimismo de una categora excepcional en su gnero, por haber sido
obtenida por un medio mgico: "cazada", no arrancada al rbol, y se
presenta en el acto como largas cintas en vez de tener que ser arrancada
laboriosamente del tronco (Nim. 13, p. 81).
Teniendo en cuenta el alejamiento geogrfico, la regularidad de las
transformaciones que permiten pasar del mito tukuna a los mitos del
Chaco (M
2 2
-
2 4
) sobre el origen del jaguar y del tabaco es harto impre-
sionante:
interpretar correctamente el episodio de M
3 0 4
en que el hroe,
en el pie por una espina, sucumbe al ataque del jaguar mientras
extraer la causa de su mal, se recordar que M
2 4 6
, que participa
?el mismo grupo que M2 2 -2 4, hace que perezca la ogresa, mudada en
Jaguar, en un tronco erizado de lanzas como espinas (re transformadas
por lo dems en espinas en M
2 4 1
, as i como la ogresa de M
2 4
sucumbe
por haber picante y que provoca picores). Se notar igual-
mente que SI la heroina de M
2 4
envenena a su marido con su sangre
menstrual, la de M3 0 4 lleva a sus nietos el hgado del padre, es decir un
rgano que los indios sudamericanos creen formado de sangre coagulada
y que, en las mujeres, sirve de depsito de la sangre menstrual.
Una interpretacin satisfactoria de las dems transformaciones pedira
la previa de la posicin semntica de los tucanes. La empresa
se anuncia dificultosa, ya que estas aves figuran bastante poco en los
mitos. No haremos ms que esbozar una hiptesis, sin pretender estable-
cerla definitivamente.
Recib:n el nombre de tucn varias especies del gnero Rhamphastos
caracterizadas por enorme pico, pero muy ligero merced a su contextura
porosa debajo de un tegumento crneo. Estos pjaros saltan de rama en
rama ms que vuelan. Su plumaje es casi del todo negro, excepto una
muceta de color vivo y muy buscada con fines ornamentales. Y no slo
por los indios, puesto que el manto de corte del emperador Pedro 11 de
Brasil, que an puede ser admirado en el museo de Ro de Janeiro,
estaba hecho de plumas amarillas y sedosas de tucn.
vivos.
muertos.
!que reconocen 'u origen.
devora los pjaros,
cados
tucanes,
guacamayos
o loros,
el/ligado a sus nietos
? la cabeza a sus hIJOS
pjaros,
La mujer mata al hombre,
lleva
rM
30 4
: ( La mujer-jaguar es destruida por el fuego.
-24:
ha trepado
, a un rbol,
hIJO
Imarido
mudada en jaguar y cuyo
Un, madre I
Una esposa ,
306 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
EL ESCNDALO Y EL HEDOR 307
Fig. 16. Tucanes. Dibujo de Valette. (Segn Crevaux,loc. cit., p. 82.)
Este empleo ornamental de las plumas incita a acercar el tucn al loro
y al guacamayo, a los cuales su rgimen alimenticio lo opone parcial-
mente. En tanto que las psitaciformes son frugvoras, el tucn es omn-
voro y consume indiferentemente frutos, granos y alimaas, as roedores
y tambin pjaros. M;Hl4 trae a cuento un gusto particular del tucn por
los granos aromticos que hay que confrontar con su nombre alemn,
Pfefferfresser, "comedor de pimienta", menos sorprendente de lo que
Ihering (art. "tucano"} se inclina a juzgar, visto que Thevet (t. JI, p.
939a, b] hace del tucn un "come-pimienta" propagador del chile por
las semillas que contienen sus deyecciones.
Hasta el presente hemos encontrado siempre una oposrcron mayor, en
el registro de los pjaros, entre psitaciformes y aquilinas (las guilas ver-
daderas no existen en Amrica del Sur). Las indicaciones precedentes
sugieren que entre estos dos trminos polares el tucn ocupa una posi-
cin intermedia: sabe ser carnvoro como las rapaces y lleva en parte del
cuerpo plumas tan brillantes como las de los lor05.
2
Pero es evidentemente
la oposicin menor entre guacamayos y tucanes la que ha de retener nues-
tra atencin, ya que interviene sola en el conjunto m itico que estamos
considerando. Desde este punto de vista, la predileccin del tucn por
los granos aromticos de /envieira/ parece desempear en M
3 0 4
el papel
de rasgo pertinente.
En efecto, uno de los mitos sobre el origen de la miel, examinados al
principio de este libro, sacaba a escena a un indio sitiado tambin por
jaguares cuando desanidaba guacamayos, comedores de flores de dulce
nctar (M
I 8 9
) . Ahora bien, conocemos un mito en que el tucn desem-
pea un papel de primer plano, seguramente despus de recibir un pico
desmesurado como castigo de su glotonera (Mtraux 2, p. 178 y n. 1).
En este mito (M
3
o 5 b) un buscador de miel consigue, gracias a los con-
sejos del tucn, matar (encendindole fuego en la nuca) al demiurgo
Aatunpa que daba al ogro Dyori todos los buscadores de miel, para que
se los comiera (Nordenskild 1, p. 286). De modo que si M188-189
convierten los jaguares en buscadores de miel, M
3
o s b muda un buscador
de miel en jaguar (que, tambin l, ataca a sus adversarios por la nuca).
Al mismo tiempo, guacamayos perseguidos se cambian en tucn auxilia-
dar, transformacin de la cual tal vez dieran la clave las asociaciones
respectivas del guacamayo a un alimento dulce, del tucn a un alimento
especiado. Todos los trminos de M
3 0 4
reproduciran as los de M22-24
dndoles una expresin ms marcada.
Estas reflexiones no ofrecerian el menor inters si no contribuyeran a
alumbrar otros aspectos. En la tabla de las pp. 304-5 no hemos establecido
paralelismo ms que entre las partes centrales de los mitos, dejando de
lado el comienzo de M
3 4
, consagrado al origen del poder de transfor-
macin en jaguar, y el final de M ~ 4 (M
2 2
no contiene este episodio),
dedicado al origen del tabaco. Sin embargo, en estos ltimos mitos el
tabaco nace del jaguar, como en M
3 4
el jaguar nace, en cierto modo,
de la invencin de los vestidos de corteza. Llevar vestidos de corteza y
absorber tabaco sirven como medios para entrar en comunicacin con el
mundo sobrenatural. El abuso de uno de los medios provoca la muerte
de una mujer en una pira en M
3
o4' La muerte de una mujer en una
2 En apoyo de esto citaremos un pasaje del mito vapi diana sobre el origen de la
muerte (M]Osa)' El tucn era el ave familiar del demiurgo, y cuando muri el hijo
de su amo, llor lanlo que se desti; "Si desde hace tantos aos la pena no le
hubiera arrancado raudales de lgrimas, sus vivos colores anaranjado, negro, rojo y
verde no se habran perdido en gran medida. Y alrededor de los ojos tendra algo
ms que un anillo azul plido, ancho como la una del menique" (Ogilvie, p. 69).
Por lo que hace al plumaje, el tucn hace de esta suerte papel de loro decolorado.
En la Guayana el pequeo tucn parece ser objeto de una prohibicin compa-
rable a la que afecta a la carne de zarigeya entre los Ge (Ce, p. 171): quien
consumiera la carne de este pjaro, dicen [os Kalina, morira "an en belleza' o,
como diramos nosotros, en la flor de [a edad (Ahlbrinck, art. "kuyakn").
308
LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
EL ESCNDALO Y EL HEDOR 309
pira provoca en M2 3 -2 4 la aparicin del otro medio, mas, segn M2 4
(d. tambin M
2
7)' primero en forma de abuso: los primeros detenta-
dores del tabaco pretendan fumar solos, es decir sin compartir con los
otros, o sin tratar de comunicarse con los Espritus. .
Si el humo del tabaco dirige una corts invitacin a los Espritus
bienhechores, es -cexplica otro mito tukuna (M
3
1 8) que examinaremos
ms lejos- gracias al humo asfixiante de chile como los hombres exter-
minaron un pueblo de Espritus malficos y canbales y pudieron inspec-
cionarlos a sus anchas. Las prendas de corteza que desde entonces se
fabrican estn inspiradas en su apariencia y permiten encarnarlos. De
hecho, la ceremonia de iniciacin de las muchachas, en la cual los visi-
tantes se disfrazan y fingen atacar y-destruir las cabaas de sus huspe-
des, simboliza un combate librado por los humanos para proteger a la
chica pber de los Espritus que la amenazan durante este periodo cr-
tico de su vida (Nim. 13, pp. 74, 89). Se ve pues por qu camino es
posible restablecer completa correspondencia entre el mito tukuna
M
3
o4 Y los mitos del Chaco sobre el origen del tabaco. El humo de
chile es lo contrario del humo de tabaco, pero como fue, por decirlo as,
cambiado a los Espritus sobrenaturales por los vestidos de corteza
(obtenidos gracias a la administracin de aqul), representa tambin su
inversa, y el uso m stico de los vestidos de corteza est as , ideolgica-
mente hablando, del mismo lado que el uso del tabaco.
Queda la recurrencia, menos sorprendente de lo que parecera a pri-
mera vista, de un objeto ruidoso tipo "batidor" en M2 4 y M 3 0 4 . El
instrumento ruidoso de M
2 4
es un artefacto cualquiera que sirve para
encontrar miel, instrumento de los sucesivos avatares de la ogresa que
conduyen con la destruccin de sta en la hoguera. En M
3 0 4
, conduce
directamente a la ogresa a la hoguera misma. Pero esta vez es un instru-
mento verdadero, aunque carezca de equivalente en la organologa tuku-
na -que es, no obstante, una de las ms ricas de la Amrica tropical-.-, y
que es de un tipo tan raro en esta regin del mundo que la obra clsica
de Izikowitz no cita (pp. 89), bajo la rbrica de clappers -"pedazos de
madera golpeados uno contra otro" -', ms que dos referencias, una de
las cuales es dudosa y la otra se refiere a la imitacin de la voz de un
pjaro. Parece, pues, que el mito tukuna ha concebido un instrumento
imaginario, cuya fabricacin describe cuidadosamente.:'
Con todo, el instrumento existe, si no entre los Tukuna al menos entre
los Bororo, que le dan exactamente igual forma, salvo que lo hacen de
bamb y no con el tronco hueco de /embaba/. En lengua bororo el
instrumento se llama /parabra/, trmino que designa tambin una espe-
cie de menuda oca silvestre, a causa -dice la E. B. (vol. 1, pp.
857-858)- del parecido entre la voz de este pjara y el batir de los
bambes. La explicacin no es convincente, pues se interpreta tambin
el nombre vernculo de Dendrocygna viaduta, /irere!, como una onoma-
3 Un artefacto del mismo tipo, pero usado para tirar piedras, ha sido sealado,
no obstante, entre los Tukuna, los Aparai, los Toba y los Sherent (Nim. 13, p.
123 Yn. 23).
topeya, y la comparacin de la voz de este pjara con un silbido (Ihe-
ring, art. "Irer"} no la aproxima para nada a una serie de batimientos
secos.
Vacilamos tambin acerca del puesto y el papel del /parabra/ en el
ritual bororo. Segn Colbacchini (2, pp. 99-100; 3, pp. 140141) estos
instrumentos, hechos de prtigas de bamb hendidas longitudinalmente a
lo largo de SO a 50 cm y que producen se agitan ,de
alturas diferentes, segun la entalladura llegue mas o .menos ser-ian
utilizados en la ceremonia de investidura del nuevo Jefe, que siempre se
efecta en ocasin de ritos funerarios. El nuevo jefe encarna el hroe
Parabra inventor de los instrumentos del mismo nombre, y se sienta en
la sepultura mientras los danzantes de uno y otro sexo hacen corro a su
alrededor sacudiendo los bambes que al fin depositan sobre la tumba.
El figura entre los presentes ofrecidos al nuevo (que siem-
pre procede de la mitad Cera) por los miembros de la mitad alterna,
Tugar.
La Enciclopedia Bororo precisa que la celebracin del rito de los /para-
bra/ es un privilegio del clan apibor de la mitad Tugar. Los oficiantes,
que personifican a los Espritus /parabra/, penetran en el pueblo por el
oeste teniendo cada uno a dos manas una prtiga de bamb hendida; se
dirigen hacia la sepultura, a la cual dan varias vueltas, y se sientan mien-
tras el jefe del ritual, llamado Parabra Eimejera (y no un jefe pue-
blo en trance de ser entronizado, como indicaban las fuentes anteriores],
anuncia su llegada a los miembros de las dos mitades, acompaado por
el crepitar de los bambes. Cuando ha acabado, los oficiantes depositan
los bambes sobre la tumba y se van (E. B., vol. 1, art , "aroe-etawu-
jedu", p. 159). .'.
Como la Enciclopdia no menciona los /parabara/ a proposrto de la
investidura de los jefes, es probable que en virtud de la concomitancia
obligatoria de dicho ritual con una ceremonia funeraria los
empezaran por creer que haba que asociar al uno lo que corresponda a
la otra. Una ceremonia funeraria, sin acompaamiento de investidura, ha
sido observada y fotografiada en u11 pueblo del ro Sao Lourenco (dis-
tinto de aquel en que residimos hace treinta aos, pero de la misma
regin, lejos de la controlada por las misiones). Unos quince das des-
pus de la inhumacin provisional en la plaza central del pueblo, danzan-
tes ataviados, que personifican seres mticos, revisan el cadver para. ver
si est bastante adelantada la descomposicin de las carnes. Repetidas
veces su conclusin es negativa, segn es necesario para que las ceremo-
nias sigan su curso. Uno de estos personajes, untado el cuerpo de arcilla
blanca da vueltas corriendo a la tumba, de la cual intenta sacar el alma
del muerto llamndolo. Mientras tanto otros hombres agitan prtigas de
bamb hendidas y emiten batimientos secos (Kozak, p. 45 ).4
4 Como los Bororo , varios pueblos del sur de California tienen un ritual
extremamente complejo, destinado a impedir al muerto retornar en.tre. !os VIVOS.
IIay dos danzas, llamadas respectivamente 'giratoria" y "para la extmcron los
fuegos". En el curso de esta ltima, los chamancs ahogan los fuegos con pies y
310 LOS INSTRU'vIENTOS DE LAS TINIEBLAS EL ESCNDALO Y EL HEDOR 311
Es probable que este danzante untado de lodo personifique al /aig/,
monstruo acutico de aspecto aterrador y del cual los rombos imitan el
grito. Si su proceder tiene por objeto, como sugiere nuestra fuente, irtvi-
tar al alma del muerto a salir de la tumba, y as del pueblo, para seguir
a los seres mticos al ms all, el batir de los /parabra/ podra apresurar
o saludar esta disyuncin que es tambin (segn el punto de vista que se
adopte) una conjuncin. No intentaremos ir ms lejos en la interpreta-
cin del ritual bororo antes de la publicacin del segundo volumen de la
Enciclopedia que incluir tal vez el mito, indito todava, sobre el origen
del /parabra/. Notemos nada ms que, de acuerdo con una informacin
proporcionada a Nordcnskild, los Yanaigua de Bolivia utilizaban un
instrumento de tipo batidor en ciertas ceremonias (Izikowitz, p. 8). Los
Tereno del sur de Mato Grosso tienen tambin una danza con entre-
chocar de bastones, que en portugus se llama bate pau, pero se ignora
su significacin (Altenfelder Silva, pp. 367-:169). Igualmente llamada
bate pau por los paisanos vecinos, una fiesta de los Kayap-Gorotire
denominada /men umroy ha sido observada recientemente. Dispuestos
en fila por parejas, los jvenes giran en crculo y golpean uno contra
otro bastones de 50 cm de longitud, aproximadamente. La danza dura
toda la noche y termina con acoplamientos con una mujer muy joven,
"ama de la fiesta", heredera de este oficio por lnea paterna, por las
mujeres: lo recibe, as, de una hermana de padre y lo trasmitir a una
hija de hermano. Cae por su peso que tal mujer no puede ya pretender
ser virgen. Segn la costumbre kayap, no tiene por tanto derecho ms
que a un matrimonio de segunda clase. No obstante, el rito del bate pau
interviene en ocasin de estos matrimonios raros y buscados en que la
desposada, impber an, es oficialmente virgen (Diniz, pp- 26-27). Pudie-
ra ser que los Guaran meridionales hayan empleado el mismo tipo de
artefactos ruidosos en sus ritos, pues los Mbya describen una importante
divinidad que lleva en cada mano un bastn que agita y golpea contra el
otro. Schaden (5, pp. 19] -192), que trae esta informacin, sugiere que
estos dos bastones cruzados tal vez sean origen de la famosa cruz gua-
ran, que impresion tan vivamente la imaginacin de los antiguos misio-
neros.
manos, y en las dos danzas entrechocan bastones (Waterman, pp. 309, 327328 Y
lms. 26, 27; Spicr J, pp. 321-322).
Ahora bien, sin duda alguna California es la tierra de eleccin de los instrumentos
de tipo fparabraf, que se encuentran desde tos Yokut al sur hasta los Klamath
que viven en el estarlo de Oregn (Spier 2, p. 89). Con los nombres de ctap raulc
o de split rattlc, dados por los etnlogos estadounidenses, su presencia est atesti-
guada tambin entre [os Pomo (Loeh, p. 189), Los Yuki y los Maidu [Kroeber , pp-
149,419 Y Im. 67). Los Nomlaki (Goldschmidt, pp. 367-368) lo hacen de saco,
verdadero bamb de las regiones templadas. Kroeber (pp. 823, 862) declara este
instrumento tpico de la California central, donde habra sido slo utilizado para
las danzas, pero jams para los ritos de pubertad y las ceremonias de los chamancs,
Entre los Klamath, que lo habran adquirido de las tribus del ro Pit , ms al sur, su
empleo esrarfa limitado a la GILOsl dance, culto mesinico aparecido alrededor de
1870 [Spicr 2, loco l.).
Es golpeando con el pie como los Uitoto creen establecer contacto con
los antepasados ctnicos que suben a flor de tierra para contemplar las
fiestas dadas en su honor y que las celebran, ellos, con "verdaderas"
palabras, en tanto que los hombres hablan por medio de instrumentos
musicales (Preuss 1, p. 126). Un mito matako (M
3 0 6
) cuenta que des-
pus del incendio que devast la tierra, un pajarillo Itapiatsonl bati su
tambor cerca del tocn quemado de un rbol zapallo (Cucurbita sp.),
como hacen los indios cuando madura la algarroba (Prosop sp.). El
tronco ech a crecer y se convirti en bello rbol cubierto de hojas que
con su sombra protegi a la nueva humanidad {Mtraux 3, p. 10; 5, p.
35).
Este mito nos aproxima singularmente a M
2
4 , en el cual el entrechocar
de las sandalias ten a por objeto tambin acelerar la conjuncin del
hroe y otro "fruto" silvestre: la miel. En la mitologa tacana otro pja-
ro -el carpintero-e, que sabemos amo de la miel, tamborilea con el pico
en la olla de barro de una mujer para guiar al marido extraviado (M
3
o7;
Hissink-Hahn, pp. 72-74; cf. tambin Uitoto en Preuss 1, pp. 304-314).
En M194-195 incumbe el mismo papel conjuntador al carpintero. ya sea
que conduzca a un marido hacia su mujer o que ayude a los hermanos
divinos a retornar al mundo sobrenatural. Sera interesante comparar
ms de cerca la funcin conjuntadora del tamborileo en M
3 0 7
con la que
cumple, en el mito de origen de los Guaran meridionales (M
3 0 8
) , el
crepitar de las simientes que estallan en la lumbre y cuya fuerza explo-
siva basta para conducir al menor de los hermanos divinos al otro lado
del agua, donde est ya el mayor (Cadogan 4. p. 79; Barba, p. 67). Nos
contentaremos con sealar el problema y la triple inversin del mismo
motivo entre los Bororo (M
4
6): hermanos cegados por el ruidoso esta-
llido de la osamenta de su abuela arrojada al fuego, y que recuperan la
vista en el agua (disy./conj.; animal/vegetal; en el agua/sobre el agua;
variante kalapalo, M
4 7
: los dos hermanos son respectivamente el sol y la
luna, y el segundo, luego que le arranc la nariz uno de los huesos de su
abuela proyectado desde el fuego donde "bailaban haciendo tic-tic",
decide subir al cielo; cf. CC, pp. 127, 173). Un estudio completo de este
motivo debera recurrir a las versiones norteamericanas, as el mito zui
del ritual de invierno, en que los hombres adquieren la caza arrebatada
por los cuervos, gracias al ruidoso estallido de un puado de sal echado
al fuego (M
3 0 9
; Bunzcl, p. 928)5
Con formas muy diversas, de esta suerte, una serie de ruidos discon-
tinuos, como los engendrados por el tamborileo. el entrechocar de
pedazos de madera, el crepitar en el fuego, o el batir de prtigas hendi-
das, desempea un oscuro papel en el ritual y en las representaciones
mticas. Los Tukuna, un mito de los cuales nos ha puesto en la pista del
/parabra/ bororo, aunque ellos ignoren dicho instrumento, utilizan al
menos en una ocasin bastones que entrechocan. Sabida es la importan-
s Los Timbir tienen una danza acompaada de batir de palmas para apartar los
parsitos de las cosechas (Nim. 8, p. 62). Las mujeres pawnee del alto Mlssourl
batan ruidosamente el agua con los pies en ocasin de la plantacin y recoleccin
de los frijoles [weltfish, p. 248).
312 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
EL ESCNDALO Y EL HEDOR 313
M23, M246 (rbol hueco) =>M304 (tronco hendido) =>M 3 1o (bamb hueco)
Este grupo de transformaciones es homogneo por lo que concierne a
los instrumentos de msica: el tronco hendido y el bamb hueco son
uno y otro artefactos ruidosos y hemos verificado independientemente
que, en los mitos del Chaco, existe una homologia entre el tronco vacia-
La relacin de transformacin que pronto vamos a observar entre M
34
y M31 o permite, sin esperar ms, reforzar el nexo que une los mitos del
Chaco y los mitos tukuna. Pues si, como est claro ya, el instrumento de
msica de M
3 1
o transforma el de M
304
, remiten juntos al tronco hueco
(transformado en fosa abierta en M24) que, en M
23
, M
2 4 6
, sirve de
refugio a las vctimas del jaguar canbal y causa la prdida de ste, o sea
la transformacin:
en el mito, donde corresponde al tronco hueco hendido de M
3
04: el
bastn de ritmo /ba:'/ma/, reservado al clan del jaguar y tal vez a algu-
nos otros, es una larga prtiga de bamb (Gadua superba) que mide has-
ta 3 metros. El extremo superior lleva una entalladura de unos 30 cm,
que representa una boca de caimn, con dientes o desdentado segn el
instrumento se llame "macho" o "hembra". Debajo de la boca se ve una
mascarita de demonio; el bamb lleva en su longitud cascabeles y ador-
nos de plumas de halcn. Estos instrumentos van siempre en pares, un
macho y una hembra. Los ejecutantes se ponen cara a cara y golpean el
suelo oblicuamente cruzando sus bambes. Como no han sido eliminados
los tabiques internos, la sonoridad no pasa de ser dbil (Nim. 13, p.
5 ~
Hemos reunido anteriormente en un solo grupo los mitos temb-tene-
tehara sobre el origen (de la fiesta) de la miel (M188-189), los mitos del
Chaco acerca del origen del tabaco (M
2 3
-
24
, M246), Y el mito sobre el
origen de las prendas de corteza (M304 que invierte el verdadero mito
de origen, como se ver ms tarde). Esta operacin resultaba de una tri-
pIe transformacin:
pacficos =>agresivos;
guacamayos, loros, cotorras =>tucanes;
flores dulces =>semillas aromticas.
a) jaguares:
b) pjaros:
e) alimento de los pjaros:
M
3
10. Tukuna: el jaguar devorador de nios.
Haca mucho tiempo que el jaguar Peti mataba nios. Cuanta vez
oa llorar a un nio que los padres haban dejado solo, la fiera
adoptaba la apariencia de la madre, se llevaba al pequeo y le
deca: - [Pega la nariz a mi ano! Mataba entonces a su vctima
con una emisin de gases intestinales y entonces se la coma. El
demiurgo Dyai decidi adoptar la forma de un nio. Provisto de su
honda, se puso a la vera de un sendero y llor. Apareci Peti, se lo
puso en el lomo y le mand que pusiera la nariz en su ano, pero
Dyai tuvo cuidado de volverse. Por mucho que el jaguar pea, no
lograba nada. Cada vez corra mas de prisa. Se encontr con gente
que le preguntaba dnde llevaba a "nuestro padre" (el demiurgo).
Comprendiendo entonces quin era, Peti rog a Dyai que se bajara,
pero ste no quiso. La fiera reanud su carrera y, cruzando una
gruta, penetr en el otro mundo, sin dejar de rogarle a Dyai que se
fuera.
Por orden del demiurgo, el jaguar retorn al lugar de su encuen-
tro. Haba all un rbol /muirapiranga/ con un agujero de paredes
muy lisas en el tronco. Dyai introdujo las patas delanteras del
jaguar y las amarr firmemente. Con las garras, que salan por el
otro lado, la fiera empu su bastn de danza, un bamb hueco, y
se puso a cantar. Llam al murcilago para que acudiera a lim-
piarle el trasero. Otros demonios, miembros tambin del dan del
jaguar, acudieron a su vez y le dieron de comer. Hoy da an se
oye a veces el escndalo que hacen en el lugar llamado Inaimeki/,
en una parcela de bosque secundario prxima a una antigua planta-
cin... (Nm. 13, p. 132).
cia extrema que estos indios prestan a los ritos de pubertad de las
muchachas. Ahora bien, en cuanto una percibe los signos de su primera
menstruacion se despoja de todos sus adornos, los cuelga en los postes
de la cabaa, que se vean bien, y va a esconderse en las matas cercanas.
Cuando llega la madre, ve los adornos, comprende lo que ha pasado y
sale a buscar a su hija. sta responde a los llamados golpeando entre s
dos trozos de madera seca. La madre se apresura entonces a levantar un
tabique alrededor de la yacija de la muchacha, y all la conduce cuando
ha cado la noche. A partir de este momento, y por dos o tres meses, la
chica quedar recluida, sin dejarse ver ni or, como no sea por su madre
y su ta paterna (Nim. 13, pp. 73-75).
Este retorno a los Tukuna da ocasin propicia para presentar un mito,
sin conocimiento del cual no puede ser discutido ms a fondo M
304:
A la triada botnica de M
J 04
este mito aade otro rbol, el cuarto, el
/muirapiranga/ o /myra-piranga/, lit. "madera roja". Este rbol, de la
familia de las leguminosas y del gnero Caesalpina, no es otro que el
famoso "palo de brasa" al que Brasil debe el nombre. Muy duro y fino
de grano, se presta a muchos usos. Los 'I'ukuna lo emplean, con hueso,
para hacer el palillo de tambor (Nim. 13, p. 43). El tambor de piel tuku-
na es ciertamente de origen europeo, y otro instrumento musical aparece
6 Muy dbil debe de ser tambin el ruido, comparado con un "sordo rumor",
con que los Bororo, dando en el sucio con esteras enrolladas, anuncian la partida
de los monstruos acuticos jaig/, a fin de que mujeres y nios puedan salir impu-
nemente de las cabaas donde estaban escondidos. Se advertir que los actores que
representan el jaigj tratan de empujar a los muchachos, sostenidos por el padrino
y los parientes masculinos de cada uno para evitar una cada que sera de psimo
agero (E. B., vol. 1, pp. 661-662). Este episodio parece una trasposicin casi lite-
ral de ciertos delalles de la iniciacin de las muchachas entre los Tukuna (Nm. 13,
pp. 88-89).
314 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS EL ESCNDALO Y EL HEDOR 315
Por consiguiente, segn la perspectiva que se adopte, M
3 0 4
se articula
con M
3
J 0, o cada uno de ellos se articula por separado con Me ; o si no
los tres mitos se articulan juntos. Si nos atreviramos a consolidar en un
"archimito" (como los lingistas hablan de "archifonemas"), el conjunto
de los mitos del Chaco sobre el origen del jaguar y (o) del tabaco, se
obtendra otra serie paralela a las precedentes:
do, la artesa de hidromel y el tambor (antes, p. 90). Volveremos a este
aspecto.
Superpongamos ahora M
3 0 4
y M] 1 O' A la primera ojeada aparece una
red compleja de relaciones; pues, si las cadenas sintagmticas de los dos
mitos se reproducen de la manera habitual merced a algunas transforma-
ciones, engendran, en un punto de su coincidencia, un conjunto paradig-
mtico equivalente a una parte de la cadena sintagmtica de un mito
bororo (M
s)
del cual 'hemos demostrado, precisamente al principio del
volumen precedente, que es una transformacin del mito de referencia
(M 1)' Todo pasa, entonces, como si nuestra bsqueda, enrollndose en
espiral, despus de retornar con movimiento retrgrado a su punto de
partida, recuperase de momento la marcha progresiva y su curva tomase
la inflexin de un antiguo trayecto (ver tabla de la pgina siguiente).
Volvemos a encontrar, pues, el problema, ya discutido, de la reversibi-
lidad recproca de una cadena sintagmtica constituida por un solo mito,
y de un conjunto sintagmtico obtenido practicando un corte vertical a
travs de las cadenas sintagmticas superpuestas de varios mitos, unidos
entre ellos por relaciones de transformacin. Pero, en elcaso presente, se
puede por lo menos entrever el fundamento semntico de un fenmeno
del cual slo consideramos el aspecto formal.
Se recordar que M
s
cuya cadena sintagmtica parece aqu cortar la
de otros mitos, explica el origen de las enfermedades que, con forma
malfica y privativa, aseguran el trnsito de la vida a la muerte y ponen
en conjuncin el aqu y el ms all. Tal es por cierto el sentido de los
otros mitos, pues el tabaco cumple una funcin anloga bajo apariencia
benfica y positiva, como tambin, en M
3
10, el uso (incluso acaso se
trate del origen) del bastn de ritmo, lo cual el ritual tukuna permite
verificar, puesto que esta vez se trata de un instrumento real. El instru-
mento imaginario de M.
Hl 4
(pero que tiene realmente lugar en la organo-
loga sudamericana) cumple una funcin inversa, de disyuncin y no ya
de conjuncin. No obstante, esta funcin es benfica y positiva como la
otra. No se ejerce contra demonios sometidos, merced a la imitacin de
su apariencia fsica mediante las prendas de corteza, como hace el ritual,
o -segn M
a l o
- contra un demonio efectivamente prisionero en un
tronco de rbol, con las muecas sujetas como en una canga, sino contra
demonios que, por un uso desmesurado de los rboles que dan corteza,
o
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,
,
,
,
han escapado a todo control: no simulacros de demonios conjurados por
hombres sino hombres mudados en verdaderos demonios.
Disponemos de una base bastante firme para extender la compara-
eren .mas alJa.de la central de los tres mitos M
s,
M
3 0 4
, M
3 1 0
, Y
para mtegrar CIertos aspectos, propios de talo cual mito, pero
par;ce a primera vista marginal. Veamos primero el episo-
dIO IOIClal del crro llorn en MJ 1 o, ya que este personajuelo es para
perece en una fosa o sobre un
tronco hueco erizado de lanzas
(o queda aprisionada por sus
garras clavadas).
envenenadora
de su marido
con su sangre
menstrual
devoradora de
marido y de
hijos,
una esposa y
madre, mudada
en jaguar,
316 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
EL ESCNDALO Y EL HEDOR 317
nosotros un viejo conocido y, por haber ya -a propsito de otros ejem-
plos- adelantado no poco por el camino de su interpretacin, acaso se
nos disculpe mejor que cedamos al capricho de hacer un rpido excurso
por una mitologa lejana, en la que la fisonoma del llorn es ms discer-
nible, ya que su papel es de primer- plano. No pretenderemos justificar
este procedimiento; reconocemos que es irreconciliable con el sano
empleo del mtodo estructural. Ni siquiera invocaremos en favor suyo,
en este particularsimo caso, nuestra ntima persuasin de que la mito-
loga japonesa y la mitologa americana explotan, cada una por su cuen-
ta, un filn paleoltico muy viejo que otrora fue patrimonio comn de
grupos asiticos llamados luego a intervenir en el poblamiento del Extre-
mo Oriente y del Nuevo Mundo. Sin considerar semejantes hiptesis, que
el estado actual de la ciencia no permitira poner a prueba, bstenos con
argir las circunstancias atenuantes: rara vez nos permitimos tal gnero
de divagacin y, si caemos, es sobre todo a guisa de artificio y porque el
aparente distanciamiento es de hecho un atajo para establecer un punto
-lo cual se hubiera podido hacer de otra manera pero ms lenta y labo-
riosa, y a costa de un esfuerzo suplementario para el lector.
M
3
I l. Japn: el "cro" llorn.
Despus de la muerte de su esposa y hermana Izanami, el dios
Izanagi reparti el mundo entre sus tres -. A su hija
sol, nacida de su ojo izquierdo, le entrego el A hijo Ts.ukl-
yomi luna, nacido de su ojo derecho, le entrego el oceano. Y dIO la
tierra a su otro hijo Sosa-no-wo, nacido de su moco.
En aquella poca Sosa-no-wo estaba ya en la fuerza de la edad y
le haba salido una barba de ocho palmos. Con todo, descuidaba
sus deberes de amo de la tierra y no hac a ms que gemir, llorar y
echar espumarajos de rabia. A su padre, inquieto, le explic
lloraba porque deseaba irse con su madre al otro mundo. Izanagi
entonces odi a su hijo y lo expuls. ,
Pues l mismo haba tratado de volver a ver a la muerta, y sabia
que no era ms que un cadver hinchado y purulento con ocho
dioses-trueno subidos: en la cabeza, el pecho, el vientre, la espalda,
las nalgas, las manos, los pies y la vulva...
Antes de desterrarse en el otro mundo, Sosa-no-wo obtuvo de su
padre autorizacin para subir al cielo, a despedirse de su hermana
Amaterasu. Pero una vez all se puso en seguida a ensuciar los
arrozales y Amaterasu, escandalizada, resolvi encerrarse en una
gruta y privar al mundo de su luz. Para castigarlo por sus fecho-
ras, el hermano fue definitivamente echado al otro mundo, a
donde lleg despus de numerosas tribulaciones (Astan, vol. 1, pp.
14-59)_
Es interesante comparar este fragmento muy resumido de un mito de
consideracin con algunos relatos sudamericanos: 7
7 Y norteamericanos tambin, como aquel pasaje de un milo de los, Den
Peaux-dc-livrc que se encontrar en nuestro siguiente volumen; "De su uruon con
su hermana Kuyan, (el demiurgo) tuvo un hijo, un hijo desapacible, que lloraba
sin cesar" (Pe titot , p. 145).
M
s
ea- Amazonia: el cro llorn.
El jaguar negro Yuwaruna se haba casado con una mujer que no
pensaba ms que en seducir a los hermanos de su marido. Irrita-
dos, stos la mataron y como estaba encinta abrieron el vientre del
cadver, de donde sali un chicuelo que salt al agua.
Capturado no sin esfuerzo, el nio no dejaba de llorar y de
aullar "como criatura que acabara de nacer". Fueron convocados
todos los animales para distraerlo, mas slo la pequea lechuza
consigui calmarlo revelndole el misterio de su nacimiento. Desde
aquel punto y hora, el nio slo pens en vengar a su madre. Mat
uno tras otro a todos los jaguares y luego se elev por los aires, y
all se volvi el arco iris. Por no haber escuchado los humanos dor-
midos sus llamados, en adelante les fue abreviada la vida (Tastevin
3, pp_ 188-190; cf. ce, pp. 162-165).
Los Chimanes y los Mosetenos poseen un mito (M
3
12) casi idntico:
abandonado por su madre, un nio no dejaba de llorar; sus lgrimas se
mudaron en lluvia que, metamorfoseado l mismo en arcoris, consigui
disipar (Notdenskiold 3, p. 146). Ahora bien, tambin en el Nihongi la
expulsin definitiva de Sosa-no-wo al otro mundo va acompaada de
lluvias torrenciales. El dios pide un abrigo, que le es negado, y para pro-
tegerse inventa el sombrero de ala ancha y el gabn impermeable de paja
verde. En adelante no debe entrarse en casa de quien estuviera as atavia-
do. Antes de llegar a su ltima morada, Sosa-no-wo mata a una serpiente
asesina (Astan, loe. cit.). En Amrica del Sur el arco iris es una serpiente
mortfera.
MJ 1 3. Cashinaw: el cro llorn.
"Un da una mujer encinta se fue de pesca. Entre tanto estall
una tormenta y el fruto de sus entraas desapareci. Algunos
meses ms tarde apareci el nio, ya crecidillo: era un llorn obsti-
nado que a nadie dejaba ni vivir ni dormir en paz. Lo echaron al
ro, que a su contacto se desec al instante. Por lo que al nio
toca, desapareci y subi al cielo" (Tastevin 4, p. 22).
Fundndose en un mito anlogo de los Peba, Tastevin sugiere que
pudiera tratarse aqu del origen del sol. Se recordar que un mito machi-
guenga (M
2
<) <}) distingue tres soles: el nuestro, el del mundo inferior y el
del cielo nocturno. En el origen, este ltimo era un cro ardiente que
hizo perecer a su madre al darle sta el da, y a quien su padre, la luna,
tuvo que apartar de la tierra, para que no fuera abrasada. En cuanto al
segundo sol, fue como Sosa-no-wo a reunirse con su madre en el mundo
inferior, donde se torn amo de la lluvia malfica. El cadver de la
madre de Sosa-no-wo es repugnante; el de la madre del sol ctnico es,
por el contrario, tan apetitoso que sirve de menu para la primera comida
canbal.
Japoneses o americanos, todos estos mitos se mantienen sorprendente-
mente fieles al mismo esquema: el nio llorn es una criatura aban-
318 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS EL ESCNDALO Y EL HEDOR
319
donada por su madre, o pstuma, lo cual no hace ms que adelantar la
fecha del abandono; o bien, si no, el cro se considera indebidamente
abandonado, aunque tenga una edad a la cual un nio normal no exige
ya la atencin de sus padres. Este deseo inmoderado de una conjuncin
familiar, que los mitos sitan gustosos en el plano horizontal (cuando
resulta del alejamiento de la madre), acarrea por doquier una disyuncin
de tipo csmico, y vertical: el nio llorn sube al cielo, donde engendra
un mundo podrido (lluvia, suciedad, arcoris causa de las enfermedades,
vida breve); 0, en las variantes simtricas, para no engendrar un mundo
quemado. Tal es por lo menos el esquema de los mitos americanos, que
vuelve a encontrarse, desdoblado e invertido en el mito japons, donde a
fin de cuentas es el dios llorn el que se aleja, ya que su segunda disyun-
cin toma el aspecto de una peregrinacin. No obstante esta diferencia,
no ser arduo reconocer detrs del personaje del nio llorn el del hroe
asocial (en el sentido de no dejarse socializar), tenazmente ligado a la
naturaleza y al mundo femenino: el mismo que, en el mito de referen-
cia, comete incesto para retornar al seno materno y que, en M
s
, aunque
con edad de irse a la casa de los hombres, permanece enclaustrado en la
cabaa familiar. Razonando de muy otro modo, llegamos a la conclusin
de que M
s
, mito sobre el origen de las enfermedades, aluda implcita-
mente al origen del arcoris, causa de las enfermedades (CC, pp.
244-248). De esta inferencia obtenemos ahora confirmacin suplemen-
taria gracias a la equivalencia, que acabamos de descubrir, entre el
muchacho enclaustrado y el nio Harn que los mitos colocan en el
origen del mismo fenmeno meterico.
Antes de deslindar las consecuencias de este cotejo hay que detenerse
un instante en un episodio de M] I o: aquel en que el murcilago acude a
limpiarle el trasero al jaguar, aficionado -se recordar- a los nios lloro-
nes, a los que asfixia con sus gases intestinales. No es fcil poner en
claro la posicin de los murcilagos en los mitos, en virtud de la casi
constante' ausencia de precisiones sobre las especies. Pero Amrica tro-
pical cuenta con nueve familias y un centenar de especies de quirpte-
ros, diferentes por el tamao, el aspecto y el rgimen alimenticio: las
hay insectvoras, frugvoras, y otras ms (Desmodus sp.) chupan la san-
gre.
Puede uno preguntarse, entonces, por la razn de la transformacin,
ilustrada por un mito tacana (M I 9 5 ) , de una de las dos hijas del mele-
ro (que son mujeres-guacamayo multicolores en M
I 9
7) en murcilago:
sea que la especie aludida se alimente de nctar como a veces ocurre, sea
que repose en rboles huecos, como las abejas, o por alguna razn del
todo distinta. En apoyo de esta conexin, habr que subrayar que un
mito uitoto (M3 ! 4)' en el cual aparece fugazmente el motivo de la chica
loca por la miel, reemplaza la miel por murcilagos canbales (Preuss 1,
pp. 230-270). De manera general, sin embargo, los mitos asocian sobre
todo estos animales a la sangre y a los orificios corporales. Los murcila-
gos arrancan a un indio la primera carcajada porque ignoran el lenguaje
articulado y no pueden comunicarse con los humanos ms que mediante
cosquilleos (Kayap-Gorotire, M
4 0
) . Los murcilagos salen de la cavidad
abdominal de un ogro que devoraba a los jvenes (Sherent, M
3 1
S a;
Nim. 7, pp. 186-187). Los vampiros Desmodus rotundus nacen de la
sangre de la familia, exterminada por los indios, del demonio Atsasa
que los decapitaba para hacer cabezas reducidas (Aguaruna, M
3
1 5 b i
Guallart, pp- 71-73). Casado con una humana y furioso porque no le
quiso dar de beber, un demonio murcilago decapita indios y acumula
las cabezas en el rbol hueco donde mora (Matako, M
3
I 6; Mtraux 3, p.
48).
Los Kogi de la Sierra de Santa Marta, en Colombia, conciben una
asociacin ms precisa entre el murcilago y la sangre menstrual: -Te
ha mordido el murcilago? -se preguntan las mujeres para saber si una
est indispuesta. Los jvenes dicen de una muchacha nbil que ya es
mujer puesto que el murcilago la ha mordido. En lo alto de cada caba-
a el sacerdote pone una crucecita de hilo que representa a la vez el
murcilago y el rgano femenino (Reichel-Dolmatoff, vol. 1, p. 270).
Aunque invirtindose, el simbolismo sexual perdura entre los aztecas,
para los cuales el murcilago se origin de la esperma de Quetzakatl. 8
Para qu nos interesa todo esto? Considerado generalmente respon-
sable de una apertura corporal y de Una emisin de sangre, el murcilago
se transforma, en M 310, en responsable de un cierre corporal y de una
resorcin de excrementos. Esta triple transformacin adquiere todo su
sentido cuando se advierte que es aplicada a un jaguar, y sobre todo a
un jaguar que se lleva a nios llorones. Pues conocemos a este ogro: nos
apareci por vez primera en un mito warrau (M
2
7 3) en el cual, con
apariencia de abuela (madre en M
3 1
o, pero que retransforma la abuela-
jaguar de M 3 0 4 ) , un jaguar arrebata a una nia 1Iorona y, cuando ha
crecido la chiquilla, se alimenta de su sangre menstrual (en vez de emitir
l, pedos, para matar a la criatura y comrsela). Por consiguiente ei
jaguar de M2 7 3 acta ante una humana como si fuera un murcilago, en
tanto que en M 3 ! o el murcilago observa hacia el jaguar una conducta
correlativa e inversa de la que hara suya si el jaguar hubiera sido un ser
humano.
Ahora, M2 7 3 pertenece al mismo grupo de transformaciones que los
mitos acerca del origen de la miel. Por su parte, M
3
1 pertenece al
mismo grupo de transformaciones que los mitos sobre el origen del
tabaco. Pasando de la miel al tabaco se verifica, pues, la ecuacin:
a) (sangre menstrual) (excrementos)
[jaguar : chica indispuesta} :: [murcilago: jaguar}
con lo cual se recupera lo que poda aprenderse independientemente por
comparacin de M2 7 J Y de M2 4 (mito sobre el origen del tabaco, donde
una mujer-jaguar envenena a su marido con su sangre menstrual):
/J) (urigen de la miel) (origen del tabaco)
[sangre menstrual: alimento} ::. [sangre menstrual: excremento J
o, dicho de otra manera: si la miel es conjuntadora de los extremos, el
8 En Australia existe la creencia de que el murcilago nace del prepucio cortado
en la iniciacin, y de que este animal connota la muerte (Elkin, pp. 173,305).
320 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
EL ESCNDALO Y EL HEDOR 321
tabaco es disyuntor de los trminos intermedios por consolidacin de
prximos.
Despus de este intermedio del murcilago podemos retornar al cro
lacrimoso.
Los dos mitos tukuna M
3 0 4
, M
3 1 0
tienen en comn el tema del
canibalismo y el de la suciedad; ya sea que, en M
3 0 4
, la abuela-jaguar
intente hacer pasar el hgado de su hijo muerto -vscera congrua con la
sangre, y ms en particular con la menstrual- por un hongo de rbol
que sera asimismo un antialimento (Ce, pp. 169, 176, 177); ya sea que,
en M3 10. un jaguar que usurpa el papel de una madre obligue al nio a
inhalar los gases salidos de su trasero puerco. Pero, alimntense de carne
humana o de sangre menstrual 0, a la inversa, administren sustancias
podridas a guisa de alimento, los jaguares warrau y tukuna pertenecen a
la gran familia de los animales prendados de clamores infantiles, que
incluye asimismo al zorro y a la rana: esta ltima vida tambin de carne
fresca pero tomada en sentido metafrico, ya que ms all del cro llo-
rn codicia al adolescente del que har su amante.
Por aqu volvemos a encontrar la equivalencia, ya verificada de otra
manera (p. 257), entre los gritos c-es decir, el estrpito- y la suciedad:
trminos mutuamente convertibles segn el mito elija un cdigo acs-
tico, uno alimenticio o uno sexual para expresarse. El problema plan-
teado por el motivo del cro llorn se reduce pues a preguntar por qu
un mito dado prefiere codificar en trminos acsticos un mitema -el
personaje del muchacho enclaustrado- codificado en otros mitos por
medio del incesto real (MI) o simblico (M
s
).
El problema sigue entero para mitos como M
24
3, M
24
s M
2
7 3. Pero,
en el caso que nos ocupa. se entrev una respuesta posible. En efecto,los
dos mitos tukuna relativos al jaguar canbal ponen parecidamente en
primer trmino instrumentos musicales, uno imaginario, el otro real,
pero que, por su funcin semntica y por su tipo organolgico, forman
una pareja de oposiciones. El instrumento de M
3 0 4
que hemos confron-
tado con el jparabraj bororo no es ms que un tronco naturalmente
hueco, abierto en parte de su longitud, que se hace vibrar golpendolo
oblicuamente sobre el suelo o echndolo por tierra. El ruido resultante
aparta de la sociedad de los humanos un ser humano l mismo pero que
se ha vuelto demonio. El instrumento de M
3 1
o, bastn de ritmo mane-
jado por el jaguar prisionero, es una prtiga de bamb (gramnea que los
indios sudamericanos no clasifican -ni ms ni menos que los botnicos-.
entre los rboles), tambin naturalmente hueca, que se hace resonar
golpendola verticalmente sobre el suelo, sin soltarla. El empleo de este
instrumento procura al jaguar un resultado simtrico del que acabamos
de atribuir al "batidor". El bastn de ritmo conjunta un ser demoniaco
-que se haba cambiado en humano- con otros demonios: los atrae
hacia los hombres, en vez de alejara aqul de ellos.
No es todo. El propio bastn de ritmo manifiesta una doble relacin
de correlacin y de oposicin con otro instrumento musicaf, que nos
acompaa discretamente desde el principio de este libro y que hemos
visto aparecer en el segundo plano de los mitos sobre el origen de la
miel: nos referimos al tambor, hecho tambin de un tronco hueco al que
los mitos prestan funciones muy diversas: tronco hueco donde anidan las
abejas, tronco hueco que sirve de artesa para hidromel, tambor de made-
ra (transformacin de la artesa segn M
2
14), refugio para las vctimas
del jaguar canbal, y cepo para este mismo jaguar as como para la chica
loca por la miel. .. El tambor de madera y el bastn de ritmo son, el
uno y el otro, cilindros huecos: corto y grueso, o bien largo y delgado.
El uno recibe pasivamente los golpes de una vara o una baqueta, el otro
se anima en manos de un ejecutante, cuyo gesto ampla y prolonga,
conduciendo hasta el suelo inerte el golpe que lo har resonar. De suerte
que si el "batidor" se opone a la vez al bastn de ritmo y al tambor
-por ser stos huecos por dentro y a todo lo largo, en tanto que l est
hendido por fuera, transversalmente y slo en parte de su longitud-e, el
tambor y el bastn de ritmo se" oponen uno a otro siendo respectiva-
mente ms ancho o ms angosto, ms corto o ms largo, paciente o
agente.
Fig. 17. La miel, o el rbol hueco. Figura de juego de cordel, indios Warrau.
(Segn Roth 2, p. 525, fig. 288.)
Que la oposicin principal, en este sistema triangular, sea la del tambor
y el batidor, es cosa que resulta indirectamente de un mito warrau del
cual bastar extraer un episodio.
M
3 1
7, Warrau: una aventura de Kororomanna.
Un indio llamado Kororomanna mat un da un mono guarib.
Se perdi al volver al pueblo y tuvo que pasar la noche bajo un
abrigo improvisado. Pronto se dio cuenta de que haba elegido mal
el sitio de su campamento, en pleno medio de una ruta frecuen-
tada por los demonios. Tales rutas se reconocen por el ruido que
los demonios, subidos a las ramas que las bordean, no dejan de
hacer por la noche golpeando ramas y troncos, produciendo as
toda suerte de crujidos secos.
IWrbromanna estaba muy fastidiado; y el cadver del mono
empe-zaba a inflarse por efecto de los gases que se acumulaban en
el interior. Temiendo que los demonios le robasen su presa, Koro-
romanna, armado con un bastn, deba guardarla junto a s, a
pesar del olor. Se durmi al fin pero lo despertaron los golpes que
daban los demonios contra los rboles. Se le ocurri entonces
mofarse de ellos, y respondi a cada golpe dando con el bastn en
el vientre del mono. Haca bum, bum, como un tambor [los
322 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
EL ESCNDALO Y EL HEDOR 323
Es claro que estas relaciones forman un quiasma. El tronco perforado
y el tronco hendido se corresponden, en el sentido de que cada uno
presenta una abertura perpendicular al eje del tronco, pero ora mediana,
ora terminal, y sea interna, sea externa. La relacin de simetra que une
el tronco mondado al tronco hueco es ms sencilla, puesto que se reduce
a una inversin de lo de afuera y lo de adentro: el rbol despojado de su
corteza permanece en estado de cilindro interior macizo, en el exterior
del cual no hay ya nada, en tanto que el bamb consiste en una envol-
tura exterior maciza, dentro de la cual no hay ms que hueco, es decir,
nada:
madera al norte del Amazonas), la maraca para hacer que los dioses
bajen hasta los hombres, el bastn de ritmo para elevar los hombres
hasta los dioses. Ya hemos expuesto la hiptesis de Schaden, segn la
cual la cruz de madera guaran pudiera representar dos bastones, antes
distintos y entrechocados. Por ltimo, la oposicin guaran entre bastn
macizo, insignia de mando masculino, y tubo hueco, instrumento litr-
gico femenino, recuerda aquella (p.291), que ciertas tribus amaznicas
aprovechan con fines sociolgicos, entre los cilindros de piedra dura que
sirven de pinjantes, segn estn perforados longitudinalmente (huecos) o
transversalmente (macizos).
Vemos desplegarse as una dialctica de lo hueco y lo macizo, en
donde varias modalidades ilustran cada trmino. Nos hemos limitado a
sealar ciertos temas, y algunas direcciones que podra tomar la investi-
gacin, sobre todo con intencin de captar mejor el modo de operar esta
dialctica en el seno de los mitos. Ahora bien, estos mitos hacen mucho
ms que oponer en sus conclusiones respectivas instrumentos de msica
reducibles a un tubo hueco o a un bastn hendido. El instrumento que
cada, mito introduce al final mantiene una relacin original con un
"modo del rbol" que el mito define en otra etapa del relato.
En efecto, M
3 0 4
y M
3 1 0
someten uno o varios rboles a operaciones
bien distintas. En M
3
0 4 son despojados rboles (pero primero uno solo)
de su corteza; en M
3
1 o un rbol es perforado. A un tronco mondado
longitudinalmente se opone pues un tronco perforado transversalmente.
Si completamos esta oposicin con la ya notada entre los instrumentos
msicos que aparecen en los dos mitos y hechos, tambin ah, "de tron-
cos", obtenemos un sistema de cuatro trminos:
TRONCO DESCORTEZADO
o
BAMB
tronco perforado
tronco hueco
tronco mondado
tronco hendido
_
/ _ ~ __.,
i \
! ;
i i
\ " /,/
rboles:
instrumentos de percusin
Warrau usan el cuero del mono guarib para hacer el parche de sus
tambores de piel],
Intrigados primero por aquellos ruidos, de mayor potencia que
los suyos, los demonios acaban por descubrir a Kororomanna, que
se desternillaba de risa viendo a un animal muerto peer con tal
vigor. El jefe de los demonios se desesperaba por no poder hacer
un ruido tan bonito. Pero, a diferencia de los mortales, los demo-
nios llevan una mancha roja en vez de ano; as, estn tapados por
abajo. No importa: Kororomanna acepta perforarle el trasero al
demonio. Y clava con tal fuerza el palo de su arco, que atraviesa
todo el cuerpo y sale por la cabeza del paciente. El demonio mal-
dice a Kororomanna por haberlo matado y jura que sus compa-
eros lo vengarn. Despus de lo cual desaparece (Roth 1, pp.
126-127).
Este episodio de un mito muy largo confirma la existencia de una
oposicin entre el tambor, instrumento humano (incluso dotado aqu de
naturaleza orgnica), y el ruido "demoniaco" del golpear o entrechocar
de bastones." Es preciso, pues, que el bastn de ritmo caiga entre los
dos: instrumento ritual y convocador de los demonios, como los vestidos
de corteza que M
3 0 4
opone al "batidor" de tipo jparabra/.
Abramos aqu un parntesis a propsito del bastn de ritmo.
Los Guaran meridionales conciben una oposicin principal entre el
bastn de mando, smbolo del poder, atributo masculino, labrado en el
corazn del rbol Holocalyx balansae, y el bastn de ritmo de bamb,
atributo femenino (Cadogan 3, pp. 95-96). El instrumento de msica
masculino es entonces la sonaja. Esta oposicin, a menudo verificada por
la bibliografa, recibe una ilustracin particularmente convincente gracias
a una lmina de la obra de Schaden (4) Aspectos fundamentais da cul-
tura guarani (Im. XIV de la la. ed.}, donde se ve una hilera de cinco
indios Kaiova (un muchachito entre ellos) que llevan en una mano una
cruz, en la otra la maraca, seguidos de cuatro mueres, cada una de las
cuales golpea el suelo con un trozo de bamb. 1 Parece que para los
Apapocuva, como para los Guarayo ms al norte, el uso del bastn de
ritmo hubiera tenido una funcin especial: facilitar el ascenso al cielo
del hroe civilizador, o de la tribu entera (Mtraux 9, p. 216). Se sos-
pecha as la existencia, entre los Guaran meridionales, de un sistema
ternario de instrumentos, de los cuales slo los dos son instrumentos
musicales, y dotados de funciones complementarias: el bastn de mando
para reunir los hombres (cual es tambin la funcin social del tambor de
9 Tal como lo describe el mito warrau, el ruido causado por los demonios no
deja de recordar el que los buenos observadores atribuyen al jaguar: "Muy caracte-
rstico es el batimiento seco por el cual el jaguar denuncia su presencia, agitando
nerviosamente las orejas y produciendo as, aunque ms opaco, un castaeteo"
(Ihering, art. "enea"]. De acuerdo con un cuento de la regin del ro graneo, el
jaguar hace ruido por la noche porque anda calzado, en tanto que el tapir marcha
descalzo y silenciosamente (Rodrigues 1, pp. 155-156).
10 Los Tacana de Bolivia llaman "hembra" a la flecha de bamb (hueco),
"macho" a la de madera de palmera (llena) (Hissink-Hahn, p. 338).
324
LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
EL ESCNDALO Y EL HEDOR 325
Que la doble oposicin vaco externo/lleno interno y vaco interno/lle-
no externo sea una propiedad invariante del grupo, queda bien de mani-
fiesto por la manera como M
3
lOse las arregla para invertir el origen
"verdadero" de las mscaras de corteza, tal como los Tukuna lo relatan
en un mito ms, tercero:
M
3
1 8. Tukuna: origen de las mscaras de corteza
Los demonios vivan otrora en una gruta. Para hacer fiesta, por
la noche asaltaron un pueblo, robaron las provisiones de carne
ahumada y mataron a todos los habitantes, cuyos cadveres arras-
traron hasta su antro pata comrselos.
Mientras tanto lleg al pueblo un grupo de visitantes. Extraados
de encontrarlo desierto, siguieron el rastro del macabro transporte,
que los condujo a la boca de la gruta. Los demonios quisieron
matar a los perturbadores, pero sin xito. Los indios no insistieron
y volvieron a su pueblo.
Otro grupo de viajeros acampaba en el bosque. Haba entre ellos
una mujer encinta, que dio a luz. Sus compaeros decidieron
establecer el vivac en el sitio hasta que ella estuviera en condicio-
nes de volver a emprender la marcha. Pero faltaba caza. Todo el
mundo se durmi con el estmago vaco. En medio de la noche se
oy el ruido caracterstico de un roedor. Era una enorme paca
(Coelogenys paca) que rodearon y mataron.
Todos comieron de aquella carne salvo la recin parida y su
marido. Al da siguiente los hombres salieron a cazar, dejando en
el campamento a la mdre y a la criatura. La mujer vio entonces
un demonio que se acercaba. Le dijo que fa paca muerta la noche
anterior era su hijo y que iban a llegar los demonios a vengarlo.
Para escapar con vida, quienes no hubiesen comido deberan trepar
a un rbol de una especie determinada, arrancando la corteza tras
de ellos.
Cuando volvieron los cazadores, nadie hizo caso de su relato y
hasta se burlaron de ella. Y cuando, al or los toques de trompa y
los aullidos de los demonios, quiso avisar a sus compaeros, estos
dorman tan profundamente que ni siquiera consigui despertarlos
quemndolos con su antorcha de resina. Mordi a su marido, que
por fin se levanto y la sigui como un sonmbulo. Llevando el
nio en brazos, treparon ambos al rbol que la mujer haba tenido
buen cuidado de localizar, y arrancaron la corteza tras de ellos.
Llegado el da descendieron de su refugio y volvieron al campa-
mento: no quedaba nadie; los demonios haban exterminado a los
durmientes. La pareja retorn al pueblo y cont lo que haba pasa-
do.
Siguiendo el consejo de un VIeJO brujo, los indios plantaron
muchos chiles. Cuando estuvieron maduros los recogieron y trans-
portaron a la gruta de los demonios, cuya entrada cerraron con
troncos de paxiuba barriguda (una palmera de tronco hinchado:
Iriartea ventricosa), salvo en un punto, donde encendieron un gran
fuego. Echaron a la lumbre enormes cantidades de chiles, de mane-
ra que el humo entrase en la gruta.
Pronto se oy un escndalo espantoso. Los indios permitieron
salir a los demonios que no haban participado en el festn can i-
bal. Pero todos los que haban probado carne humana perecieron
en la r-uta; se les reconoce todava por la raya roja que atraviesa
sus mascaras. Cuando ces el ruido, despus de que un esclavo,
Yagua, enviado como explorador, encontr la muerte a manos de
algunos demonios sobrevivientes, los Tukuna penetraron en la
gruta y se fijaron muy bien en el aspecto cai acter istico de las
diversas especies de demonios: aspecto que las prendas de corteza
reproducen hoy en da (Nim. 13, pp. 80-81).
Sin emprender aqu el anlisis detallado de este mito, que nos aparta-
ra demasiado de nuestro tema, nos limitaremos a llamar la atencin
sobre el episodio de la corteza arrancada. Una madre joven (:#=vieja
abuela de M
3 0 4
) , respetuosa, al igual que su marido, de las interdiccio-
nes alimenticias a que estn parecidamente sujetos despus del naci-
miento del nio (Nim. 13, p. 69) (:#=vieja pareja entregada al canibalis-
mo, M
3 0 4
) , consigue escapar de los demonios canbales (:#=tornarse
demonios canbales, M
3 0 4
) descortezando un rbol a medida que suben,
y asi de abajo arriba: en tanto que los humanos vueltos demonios de
M
3 0 4
logran tal resultado descortezando un rbol de arriba abajo. La
oposicin principal de la p. 323 persiste inclume y la simetra invertida
de M
3 0 4
, M
3 I 8
(demonios, desencadenados o domesticados llevando
prendas de corteza) es funcin de una oposicin suplementaria, manifies-
tamente introducida por mor de la causa: la .del sentido del descorteza-
miento, hecho de arriba abajo o de abajo arriba.
En vista de que se trata de una tcnica real, puede averiguarse cmo
proceden los indios para descortezar los troncos. Ni en un sentido ni en
otro, segn testimonio de Nimuendaju, que observ y describi a los
Tukuna: derriban el rbol, cortan un trecho de longitud conveniente y
martillean la corteza para desprenderla de la madera. Despus retiran la
corteza volvindola como un guante; o ms a menudo la hienden todo a
lo largo para obtener una pieza rectangular menos difcil de trabajar que
un tubo (Nim. 13, p. 81).11 La tcnica parece idntica entre los Arawak
de la Guayana (Roth 2, pp. 437-438), que fueron acaso los iniciadores
(Goldman, p. 223). Por lo que toca a la infraestructura tecnoeconmica,
despediremos pues los dos mitos hombro con hombro. No es ms "ver-
dadero" uno que el otro pero, como tienen que vrselas con dos implica-
ciones complementarias de un ritual que, de ser tomado en serio, expone
a los espectadores (y a los propios oficiantes) a un peligro cierto -pues
dqu pasara si los demonios personificados por los danzantes enmasca-
rados recuperasen de pronto su virulencia? -, han debido concebir una
tcnica imaginaria pero que, a diferencia de la tcnica real, puede admi-
tir realizaciones opuestas.
Ayudndose con instrumentos reales o imaginarios, los mitos, convenien-
temente ordenados, parecen desplegar a nuestra vista un vasto grupo de
11 Nimuendaju seala sin embargo una tcnica de descortezamiento de arriba
abajo, limitarla al rbol /matamat/ (Eschweilera sp.}, que M304 extiende al
/tururi/ (Couratari sp.? ). cr. Nim. 13, pp. 127 Y 147, n. 5.
326
LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS EL ESCNDALO Y EL HEDOR 327
transformaciones que rene diversas maneras de ser hueco un tronco de
rbol o un bastn: cavidad natural o artificial, orificio longitudinal o
transversal, colmena, artesa, tambor, bastn de ritmo, 'tubo de corteza,
"batidor", canga. .. En esta serie los instrumentos de msica ocupan
una posicin mediana entre formas extremas que participan sea del refu-
gio, como la colmena, sea del cepo, como la canga. Y las mscaras, los
instrumentos de msica, dno son, cada cual a su modo, refugios o cepos,
a veces las dos cosas al tiempo? El "batidor" de M
3 0 4
desempea el
papel de cepo tendido al demonio-jaguar; el demonio-jaguar de M3 1 o,
prisionero de una canga, obtiene gracias al bastn de ritmo la proteccin
de sus congneres. Los vestidos-mscara de corteza, cuyo origen explica
M
3
18, son. refugios para los danzantes que los llevan, y les permiten
captar el poder de los demonios.
Pues bien, desde el principio de este libro constantemente hemos
encontrado rboles huecos que servan de refugios o de cepos. La pri-
mera funcin predomina en los mitos sobre el origen del tabaco, ya que
los personajes perseguidos por el jaguar canbal se refugian en el hueco
de un rbol. La segunda funcin sale ganando en los mitos sobre el
origen de la miel, donde ora el zorro, ora la chica loca por la miel, ora
la rana, en fin, quedan aprisionados en semejante cavidad. Pero para
estos ltimos el rbol no se har cepo ms que por haber sido antes
refugio para las abejas. A la inversa, si el rbol hueco ofrece un refugio
providencial a las vctimas del jaguar en los mitos sobre el origen del
tabaco, se transformar en cepo donde perecer la fiera que pretenda
forzarlo.
As, sera ms exacto decir que el motivo del rbol hueco hace la
sntesis de dos aspectos complementarios. Este carcter invariante sobre-
sale an mejor cuando se observa que los mitos utilizan siempre rboles
del mismo gnero, o rboles de gneros diferentes pero que sin embargo
ofrecen entre ellos semejanzas significativas.
Todos los mitos del Chaco que hemos repasado se refieren al rbol
/yuchan/, cuyo tronco hueco aloja a los nios o los conciudadanos de la
mujer convertida en jaguar, sirve para preparar la primera artesa para
hidromel y se vuelve el primer tambor; donde el demonio murcilago
acumula las cabezas cortadas de sus vctimas, donde el zorro loco por la
miel queda aprisionado, o en el que se destripa, etc. El rbol /yuchan/,
en espaol "palo borracho", es, en portugus de Brasil, barriguda, rbol
panzudo. Es una bombcea (Chorisia insignis y especies vecinas), triple-
men te caracterizada por su tronco inflado que le da aspecto de botella,
por las espinas largas y duras que la erizan, por el velln blanco y sedoso
que se acumula en sus flores.
El rbol que sirve de cepo para la chica loca por la miel es ms difcil
de identificar. Lo conocemos con precisin slo en el caso lmite en que
la rana cunauar encarna la herona: en efecto, este batracio habita en el
tronco hueco de Bodelschwingia macrophylla Klotzsch (Roth 1, p. 125),
que no es una bombcea como Ceiba y Ch.orisia sino ~ s v o error- una
tilicea. En Amrica del Sur esta familia comprende rboles de madera
liviana y tronco a menudo hueco, como las bombceas, y los Bororo
utilizan una especie (Apeiba cymbalaria) para hacer los tapa-sexo feme-
ninos de corteza machacada (Colb. 3, p. 60). Parece pues que la etnobo-
tnica indgena constituye en gran familia rboles parecidamente califi-
c ados por su madera ligera y por su frecuente transformacin en
cilindros huecos, ya sea naturalmente y por dentro, ya artificialmente y
por fuera: gracias a la industria humana que vaca -por decirlo as- un
tubo de corteza de su tronco.
1
2
En esta gran familia las bombceas merecen atencin tanto mayor
cuanto que figuran en el primer plano de mitos guayaneses que partici-
pan del mismo grupo que todos los que hasta el presente hemos exami-
nado.
M
3
1 9 Las muchachas desobedientes.
Dos muchachas jvenes se negaron a acompaar a sus padres a
una fiesta en que se iba a beber. Solas en la cabaa familiar, reci-
ben la visita de un demonio que habita el tronco hueco de un
rbol cercano. Este rbol es una /ceiba/. El jdemonio mata un loro
de un flechazo y ruega a las chicas que lo guisen, lo cual stas
hacen con gusto.
Despus de comer, el demonio cuelga su hamaca e invita a la
menor a que lo acompae. Como aquello no le dice nada, hace ella
que la reemplace la mayor. Durante la noche escucha extraos
ruidos que al principio toma por testimonios de amor. Pero el
escndalo aumenta; la muchacha aviva el fuego y va a ver qu
ocurre. Gotea sangre de la hamaca, donde yace muerta su herma-
na, perforada por el amante. Adivina entonces quin es realmente
y, para escapar a la misma suerte, se esconde debajo de un montn
de mazorcas de maz cubiertas de moho que se podran en un
rincn. Para colmo de prudencia. amenaza al Espritu de la Podre-
dumbre con no darle ya maz si la traicionara. De hecho, el Esp-
ritu estaba tan atareado devorando el maz que ni respondi al
demonio que lo interrog. Incapaz de dar con el escondrijo de la
muchacha, sorprendido por el da, el demonio tuvo que retornar a
su morada.
Hasta medioda la chica no se atrevi a salir de su escondite; se
precipit al encuentro de la familia que volva de la fiesta. Entera-
dos de los acontecimientos, los padres llenaron veinte cestos de
chiles, los desparramaron alrededor del rbol y pegaron fuego al
montn. Asfixiados por el humo, los demonios salieron uno tras
otro del rbol, con apariencia de monos guarib. Apareci por fin
el criminal, que los indios mataron. Desde entonces la hija sobrevi-
viente obedeci ya" a sus padres (Roth 1, p. 231).
En la armadura de este mito se discierne con facilidad la de los mitos
guayaneses relativos a una muchacha dejada sola en el campamento
mientras su familia va de caza o de visita a casa de los vecinos (M
2
3 s .
M2 37)' Pero en lugar de que el Espritu visitante sea casto, nutricio y
12 La seora Claudine Berthe, especialista en etnobotnca, nos ha hecho el
favor de sealarnos que hay botnicos modernos que clasifican las bombceas con las
tiliceas, o muy cerca.
328
LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
EL ESCNDALO Y EL HEDOR 329
Al mismo tiempo que se cierra un bucle, la trasferencia del tabaco de
la categora de lo quemado a la de lo mojado crea un quiasma. Resultan
dos consecuencias. Presentimos, primero, que la mitologa del tabaco es
doble, segn se trate del tabaco fumado o del bebido, y segn su con-
sumo ofrezca un aspecto profano o sagrado, lo mismo que observamos, a
propsito de la mitologa de la miel, una dualidad ligada a la distincin
de miel fresca y miel fermentada. En segundo lugar, verificamos una vez
ms que cuando se mantiene la armadura es el mensaje el que se trans-
forma: M
3
2 o reproduce M
2 4
, pero habla de otro tabaco. La deduccin
mtica presenta siempre carcter dialctico: no progresa en crculo sino
en espiral. Cuando creemos encontrarnos en el punto de partida, nunca
es absoluta y totalmente: slo desde determinado punto de vista. Sera
ms exacto decir que se pasa a la vertical del lugar de donde se haba
partido. Pero ya sea este trnsito ms o menos hacia arriba, supone una
diferencia donde reside la separacin significativa entre el mito inicial y
el mito terminal (tomando estas expresiones en un sentido relativo a un
14 En cuya preparacin interviene la sal; de ah su mencin por M:\lI.
pensamiento mtico, de la Guayana al Chaco, no se debe nada ms a
caracteres objetivos y dignos de atencin: tronco inflado, madera ligera,
frecuente cavidad interna. Si los Caribes no derriban la /ceiba/ (Goeje, p.
55) es que, no slo entre ellos sino desde Mxico hasta el Chaco, este
rbol posee un correlato sobrenatural: rbol del mundo, que contiene 'en
su tronco hueco el agua primordial y los peces, o rbol del paraso...
Fieles a nuestro mtodo, no abordaremos estos problemas de etimologa
mtica, que por lo dems nos obligaran, en este caso particular, a exten-
der la indagacin a los mitos de Amrica Central. Como el rbol Iceibaj
o especies cercanas constituyen trminos invariantes de nuestro grupo,
nos bastar, para determiriar su sentido, confrontar los conjuntos contex-
tuales en que son llamados a figurar.
En los mitos del Chaco sobre el origen del tabaco, el tronco hueco de
una bombcea sirve de refugio; sirve de cepo en los mitos de la Guayana
sobre el origen del tabaco. Pero el papel dedicado al rbol hueco es
mixto en los mitos guayaneses cuya herona es una chica loca por la
miel (sea de manera directa o transformada): ya refugio, ya cepo, y a
veces una y otra cosa en el seno del mismo mito (cf. por ejemplo
M
2
41). Por otra parte, aparece una oposicin secundaria entre la miel,
que se encuentra en el interior del .rbol , y el humo de chile que se alza
todo alrededor.
Armados de esta primera serie, puede construirse otra. En M
2 4
la miel
vuelta picante por adicin de serpezuelas sostiene con el tabaco fumado
la misma relacin que, en M
3 2 0
, el humo picante del chile sostiene con
una "miel" de tabaco.
1
4
respetuoso de la sangre menstrual, se trata aqu de un demonio libidi-
noso, sanguinario y homicida. En los mitos de este grupo que tienen
hroe masculino, el moho tiene un papel nefasto y provoca la disyun-
cin de cazador y caza. En el presente mito, donde el principal prota-
gonista es una mujer (que est, con relacin al demonio, en posicin de
caza), el moho, vuelto protector, cubre el cuerpo de la vctima y no el
del perseguidor. La herona de M
2
3 S escoge el aislamiento porque est
indispuesta y es as fuente de podredumbre. De esta forma se muestra
respetuosa de las conveniencias, a diferencia de las dos heronas de
M3 1 9, que sin causa legtima rehusan acompaar a sus padres y son
movidas por puro nimo de insubordinacin. En lugar, pues, de narrar la
historia de una muchacha bien educada, recompensada con miel, M
3
1 9
cuenta la historia de una mal educada, que el humo urticante del chile
habr de vengar.
l 3
Ahora bien, en este grupo del que venimos de evocar
los trminos extremos, caracterizados por inversin rotunda de todos los
motivos, tiene su lugar otro mito, pero esta vez en posicin mediana:
M
3 2 0
Caribe: origen del tabaco.
Un hombre vio a un indio con patas de agut desaparecer en un
rbol /ceiba/. Era un Espritu del bosque. Amontonaron alrededor
del rbol lea, chiles y sal, y encendieron todo. El Espritu se
apareci al hombre en un sueo y le mand ir tres meses ms
tarde al lugar donde sucumbiera. Crecera una planta entre las
cenizas. Con sus anchas hojas maceradas se preparara un licor que
brindara trances. Durante su primer trance conoci el hombre
todos los secretos del arte del curandero (Goeje, p. 114).
Un mito de igual procedencia (M
3
2 1 ; Goeje, p. 114) hace creer que el
hombre visitado por el Espritu no quiso participar en la ereccin de la
pira y que recibi el tabaco como recompensa a su piedad. Pero haya o
no que abrir un lugar al Espritu socorrido entre el Espritu apiadado
de M 2 3 S Y el Espritu hostil de M3 I 9, est claro que el mito caribe
sobre el origen del tabaco cierra un ciclo, puesto que el personaje mascu-
lino con patas de agut (roedor vegetariano y caza perfectamente inofen-
siva), de cuyas cenizas nace el tabaco destinado a ser bebido, despus de
ser atrapado l mismo en el cepo de un tronco hueco de /ceiba/, remite
derechamente al personaje femenino de M
2 4
cuya cabeza, antes que el
cuerpo, adquiere el aspecto de un jaguar: animal carnvoro y ofensivo,
de cuyas cenizas nace el tabaco de fumar, despus de una vana tentativa
de matar a sus vctimas refugiadas en el tronco hueco de una bombcea.
Sin embargo, si se cierra el bucle es a costa de ciertas transformaciones
que importa examinar.
El rbol desempea por doquier el papel de trmino invariante, y esta
fascinacin ejercida por rboles de la familia de las. bombceas sobre el
13 Segn los Tu kuna, el Espritu del rbol /ceiba/ hiere a las mujeres indis-
puestas con flechas; y los baos de agua enchilada son el mejor antdoto contra las
contaminaciones debidas a sangre menstrual (Nim. 13, pp. 92,101).
MOJADO
QUEMADO
miel envenenada><tabaco
tabaco chile
330 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS EL ESCNDALO Y EL HEDOR 331
trayecto). En fin, segn la perspectiva adoptada, esta separacin cae al
nivel de la armadura, del cdigo o del lxico.
Consideremos ahora la serie de los animales. No volveremos a la rela-
cin de correlacin y oposicin de los trminos extremos: rana y jaguar,
elucidada ya (p. 26).Mas Zqu puede decirse de la pareja intermedia
formada por los monos guarib de M
3 1 9
Y el agut de M
3 2
o? Este
ltimo animal es un roedor (Dasyprocta aguti) del cual los mitos guaya-
neses hacen el amo egosta de los frutos del rbol primordial (vase
antes,p. 220). En cuanto al mono aullador guarib (Alouatta sp.), es un
generador de suciedad: metafricamente, en virtud de la asimilacin del
escndalo y de la corrupcin que demostramos por otros caminos
(p.257)jy realmente, ya que el mono aullador es un animal incontinente
que deja caer sus excrementos desde lo alto de los rboles, a diferencia
del perezoso, que puede contenerse durante varios das y cuida de bajar
a tierra a defecar, siempre al mismo sitio (Tacana, M322-323; Hissink-
Hahn, pp. 39.40; cf. ce, p. 309).15 En las danzas que acompaan a su
festival Shodewika, los Waiwai, que son Caribes que habitan en la fron-
tera de la Guayana inglesa con Brasil, personifican diversos animales. Los
danzan tes disfrazados de monos aulladores trepan al armazn de la
cabaa colectiva y se acuclillan, fingiendo evacuar cscaras de pltano
sobre las cabezas de los espectadores (Fock, p. 181). Se puede pues
admitir que el agut y el mono aullador guarib se oponen, como acapa-
rador de alimento y dispensador de excremento.
Pues bien, el papel de caza demoniaca atribuido al mono aullador por
los mitos de la Guayana reaparece casi inalterado en un importante mito
karaj (M177) al que hasta el momento nos hemos conformado con
aludir brevemente. Es tanto ms oportuno retornar cuanto que este
mito, cuyo hroe pertenece a la familia de los "cazadores malditos", de
M
2
34 -M
2
4 o, Y participa asi del grupo de la chica loca por la miel, nos
devolver de manera imprevista al problema del "batidor".
MI 77 a' Karaj: las flechas mgicas.
Vivan en el bosque dos grandes monos aulladores, que mataban
y se coman a los cazadores. Dos hermanos quisieron destruirlos.
Encontraron de camino una mujer-sapo que prometi ensearles a
vencer a los monstruos, pero a condicin de que la tomasen por
esposa. Los hermanos se burlaron de ella y siguieron. No tardaron
en columbrar los monos, armados de azagayas como ellos. Se enta-
bl el combate pero cada hermano fue herido en el ojo y muri.
En la cabaa familiar viva otro hermano. Tena el cuerpo
cubierto de heridas y lceras. Slo la abuela consenta cuidarlo.
Un da que cazaba pjaros perdi una flecha y quiso recuperarla.
Haba cado en el agujero de una serpiente. Sali el amo del rum-
bo, interrog al muchacho, se enter de la causa de su desdicha.
Para curarlo le regal un ungento negro, acerca del cual deba
guardar el secreto.
15 La oposicin entre el mono aullador y el perezoso ha servido de argumento
para uno de nuestros cursos del College de France; d. Annuaire, 65
e
anne,
1965-1966, pp_ 269-270.
Pronto curado, el hroe resolvi vengar la muerte de sus herma-
nos. La serpiente le dio una flecha mgica y le recomend no
rehuir las insinuaciones de la mujer-sapo. Para satisfacerla le bas-
tara fingir el coito entre los dedos de manos y pies de aquel
pobre ser.
As lo hizo el hroe, que recibi en cambio el consejo de dejar
que los monos dispararan primero y, cuando le tocara, apuntar a
los ojos. Muertos, los animales quedaron suspendidos del rabo en
las ramas. Hubo que mandar a un lagarto para que los desengan-
chara.
El hroe fue entonces a dar las gracias a la serpiente, que le ofre-
ci flechas mgicas con el poder de matar y traer cualquier caza, y
hasta de recolectar frutos del bosque, miel y muchas cosas ms.
Haba tantas flechas como especies animales y productos, y tam-
bin, en una calabaza, una sustancia con la que -deban untarse las
flechas para que no retornasen al cazador con demasiada fuerza.
Gracias a las flechas de la serpiente, el hroe poda ahora obte-
ner toda la caza y la pesca que quera. Se cas, construy una
choza, desmont una plantacin. Pero aunque haba recomendado
a su mujer no confiar las flechas a nadie, acab dejndoselas a su
propio hermano. ste tiro primero, con xito, a cerdos salvajes y a
peces, pero olvid untar la flecha de la miel, que al retornar a l se
convirti en una cabeza monstruosa con mltiples bocas armadas
de dientes. La cabeza se abalanz sobre los indios y los mat.
Alarmado por los gritos acudi el hroe de su plantacin y con-
sigui alejar el monstruo. La mitad del pueblo haba perecido.
Cuando supo del drama, la serpiente lo consider irreparable. Invi-
t a su protegido a pescar el pez pirarucu (Arapaima gigas) y le
dijo que no olvidara avisarle si una de sus hijas lo empujara. As
ocurri, pero el hroe olvid la recomendacin de la serpiente.
sta se convirti entonces en pez pirarucu y el hombre hizo otro
tanto Cuando los indios los pescaron a los dos, la serpiente logr
escabullirse por un agujero de la red, pero el hombre-pez fue arras-
trado por la orilla, donde un pescador intent matarlo de un
porrazo. La serpiente acudi al rescate, lo ayud a salir de la red y
le devolvi la forma humana. Le explic que haba sido castigado
por no haber dicho nada al ser tocado por la muchacha (Ehren-
reich, pp. 84-86).
Krause (pp. 347-350) ha recogido dos variantes de este mito (M
I 7 7
b ,
c)' El episodio de la pesca de pirarucu no figura, o si figura ser con
forma apenas reconocible. As que nos contentaremos con remitir al
lector a la interesante discusin de Dietschy (2), sealando, para quien
emprendiera el estudio completo del mito, la conclusin anloga de
M
7
ti. Otras diferencias ataen a la composicin de la familia del hroe,
abandonado por sus padres y confiado al abuelo, que lo alimenta de
mondaduras y de espinas de pescado. MI 7 7 a hace que case con su ta.
Las dos variantes doblan la victoria sobre los monos con otra, sobre dos
aves rapaces que el hroe provoca batiendo el agua: tu, tu ... (cf.
M22-M227)' Este elemento, comn a los mitos de los Ge orientales,
sugiere que aqu y all nos las vemos con un mito fundador de la inicia-
332
LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
EL ESCNDALO Y EL HEDOR 333
cin de los muchachos que, entre los Karaj, se realizaba tambin en
varias etapas [Lipkind 2, p. 187).
El inters del mito est en sus referencias mltiples que remiten a los
Ce y a las tribus de la Guayana (M
2 3
7-2 39, M2 4 1 _
2
S 8), muy particular-
mente a los Kachyana, puesto que, como hemos subrayado ya, M
1 7
?
invierte el mito de origen del curare de esta ltima poblacin (M
1 6 1
)
introduciendo (pero tambin en ocasin de peleas con monos aulladores
llenos de intenciones hostiles) la nocin de un veneno al revs: ungento
destinado a debilitar flechas prodigiosas, para que el exceso de su fuerza
no se vuelva contra el cazador. Es interesante notar que estas superfle-
chas hacen pasar riel lado de la caza la recoleccin de productos silves-
tres y de miel, que el mito asimila as a una caza. Los conocimientos
actuales sobre los Karaj no permiten intentar una interpretacin que,
por la fuerza de las cosas; tendra que ser especulativa. El tratamiento de
los intersticios entre los dedos de manos y pies como si fueran orificios
verdaderos en MI 77 remite, por ltimo, a mitos del Chaco en los que la
herona es asimismo un batracio (M I 75 ), y a un mito tacana (M3 24) que
contiene el mismo motivo.
Las versiones Krause modifican la versin Ehrenreich en un punto que
nos interesa ante todo. En lugar de flechas mgicas (que son de hecho
azagayas), la serpiente (o el protector de forma humana de M 7 7b, c) da
al hroe dos instrumentos igualmente mgicos: un proyectil de madera
llamado fobiru/, y un objeto hecho de dos varitas de canna brava (una
anoncea), clara una, oscura la otra, pegadas a todo 10 largo con cera y
adornadas con plumas negras en una punta. Este instrumento se deno-
mina /hetsiwa/.
Golpeando (schlagt) estos objetos, o batiendo el aire con ellos, el
hroe alza un gran viento. Surgen serpientes /uohuf, palabra que significa
tambin "viento", "flecha", y penetran en el fhetsiwa/. Entonces el vien-
to trae pescado, cerdos salvajes y miel, que el hroe distribuye a su
alrededor y consume el resto en compaa de su madre. Un da que est
pescando, un nio se apodera del Jobiru/ y conjura las serpientes, pero
no sabe hacer que vuelvan al /hetsiwaJ. Las serpientes (o los vientos) se
desencadenan y exterminan la poblacin del pueblo, incluyendo al
hroe, que no puede dominar los monstruos sin el socorro del /obiru/.
Con esta matanza se acaba la humanidad (Krause, loe. cit.).
A diferencia del "batidor" de M
3 U 4
para los Tukuna, el /obiru/ y el
fhetsiwa/ tienen, entre los Karaj, existencia real y empleo atestiguado.
El primero es una azagaya lanzada por medio de un propulsor. MI 77
sugiere que esta arma pudo ser usada en otro tiempo para cazar monos,
pero a principios del siglo XX no era sino un artefacto deportivo y, con
la forma que se le ha observado, seguramente tomado de las tribus del
Xingu [Krause, p. 27:{ y fig. 127). El /hetsiwa/, objeto puramente mgi-
co para alejar la lluvia, plantea problemas de interpretacin muy comple-
jos, en virtud del grosor desigual y de los diferentes colores de las dos
varas, y tambin en el plano lingstico. La vara ms gorda, pintada de
negro, se llama /kuoluni/, /(k)woru-ni/, palabra que designa el pez elc-
trico segn Krause y Machado, pero que en este caso particular Dietschv
(loe. cit.) se inclina a vincular al trmino general /(k)o-woru/, "magia".
El nombre de la varita delgada y blanquecina, /nohdmuda/, es dudoso,
salvo por el elemento fnoh/, que designa el pene.
Segn Krause, se llama tambin fhetsiwaf un objeto mgico de cera
que sirve para echar suertes y que figura un ser acutico, en el que el
mencionado autor reconoce el pez elctrico. Dietschy ha establecido de
manera muy convincente que se trataba del delfn.. Vacilamos, con todo,
al rechazar totalmente la hiptesis de una afinidad simblica entre el
/hetsiwaJ del primer tipo, o la varita negra que trae, y el pez elctrico.
ste tiene en karaj igual nombre que el arcoris, o sea un fenmeno
meterico que, como el objeto mgico, concluye la lluvia. El manejo del
/hetsiwa/, que recuerda curiosamente el de la maza-jabalina de los Nam-
bikwara, que la usan para cortar y apartar las nubes borrascosas, remite
tambin a un mito arawak ms septentrional, donde el pez elctrico
desempea la misma funcin:
M
3 2 S
' Arawak: el matrimonio del pez elctrico.
Un viejo brujo tena Una hija tan bella, que le haca ponerse
exigente para darle marido. Rechaz sucesivamente al jaguar y a
muchos otros animales. Finalmente apareci Kasum, el pez elc-
trico (Electrophorus electricus, un gimnoto), que presumi de su
fuerza. El viejo se mof de l, pero en cuanto toc al pretendiente
y experiment la violencia de la descarga, cambi de opinin y lo
acept como yerno, con misin de regular el trueno, el relmpago
y la lluvia. Cuando se acerc la tormenta, Kasum dividi las nubes,
a su derecha y a su izquierda, y las alej respectivamente hacia el
sur y hacia el norte (Farabee 5, pp. 77-78).
El inters de la confrontacin se explica por el papel otorgado a los
peces en la mitologa de los Karaj, que obtienen de la pesca casi toda
su subsistencia. Se ha visto aparecer el pirarucu al final de MI 77 a. Este
enorme pez, nico que los Karaj pescan con red (Baldus 5, p. 26), se
opone por este hecho a todos los dems, pescados con "veneno", as
como a la serpiente que, segn M
I 7 7 a
, se divierte escabullndose entre las
mallas de la red. A esta primera dicotoma entre la serpiente y el pez
pirarucu corresponde otra. Un mito karaj (M
1 7 7d)
atribuye el origen de
los pirarucu a dos hermanos asqueados de sus mujeres y que se mudaron
en peces Arapaima gigas, Uno fue devorado por las cigeas, por ser
blando (y as, podrido; cf. M3J 1 ), el otro, duro como piedra, sobrevivi
y se volvi la mscara flateni/ que aterra a mujeres y nios (Baldus 6,
pp. 213-215;- Machado, pp. 43-45). Estos hombres desencantados por el
amor con humanas, vueltos pirarucu, invierten la o las mujeres del ciclo
del tapir seductor, prendadas con pasin de un animal, y que se volvie-
ron peces, los cuales se oponen en conjunto a la categora especial que
forman los pirarucu.
Pero volvamos al /hetsiwa/. Si se comparan las versiones Ehrenreich y
Krause de MI 7 7 se advierte que casi por doquier se trata de dos clases
de objetos. El o los /obiru/ sirven de M
1 7 7 u,b
para "llamar" la caza y
334 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
EL ESCNDALO Y EL HEDOR 335
tes. De las dos puntas de la de arriba cuelgan borlas muy alargadas de
fibra de corteza. Los cuatro portadores de/wabu/ acompaan a los dan-
zantes enmascarados hasta el lugar de la fiesta y entonces se apartan por
parejas: una se pone al este, la otra al oeste del tefreno en que se danza.
Por desgracia, ignoramos la significacin de los /wabu/ y su funcin en
el ritual. Pero su semejanza material con el /hetsiwaJ es tanto ms no-
toria cuanto que existen dos tipos de /wabuf. uno grande y otro peque-
o, y Krause reproduce (fig. l82a, b) dos tipos de instrumentos rituales
karaj formados por bastones pegados
En el estado actual de nuestros conocimientos, la hiptesis segn la
cual el fhetsiwaf y el /wabu/ representaran "batidores", en cierto senti-
do paralizados, debe ser adelantada con extrema prudencia. Pero la exis-
tencia de concepciones anlogas entre los antiguos egipcios le confiere
cierta verosimilitud. No ignoramos que el testimonio de Plutarco es sos-
pechoso a menudo. No pretendemos entonces restituir creencias autn-
ticas, pues poco nos importa que las representaciones a las que vamos a
referirnos se originasen entre sabios egipcios dignos de crdito, entre
algunos informadores de Plutarco, o en este autor mismo. El solo punto
digno de atencin es, a nuestros ojos, que, despus de haber notado
varias veces qU
7
los recorridos intelectuales atestiguados en la obra de
Plutarco ofrecan un curioso paralelismo con los que en persona resti-
tuamos a partir de mitos sudamericanos, y que, por consiguiente, pese a
la separacin de tiempos y lugares, debamos admitir que, aqu y all,
mentes humanas trabajaron de la misma manera, aparezca una nueva
convergencia a propsito de una hiptesis que sin duda no habramos
osado sugerir de no ser por la confrontacin que autoriza.
He aqu, pues, el texto de Plutarco: "Dice tambin Maneto que segn
los :gipcios, los dos muslos de Jpiter se unieron de tal manera que no
podian andar, de suerte que por vergenza se tena apartado, pero Isis se
los cort, los dividi, y as le permiti andar derecho a su gusto. La cual
fbula da ocultamente a entender que el entendimiento y la razn de
Dios marchan invisiblemente, y secretamente proceden a generacin por
movimiento:. lo cual muestra y da tcitamente a entender el Sistro que
es la carraquilla de bronce usada en los sacrificios de Isis, y hace falta que
las cosas se sacudan y no dejen jams de moverse y casi se despierten y
desplomen, como si se durmieran o languidecieran: pues dicen que apar-
y a Tifn con estos Sistros, entendiendo que la corrupcin que
liga y detiene la naturaleza, el movimiento en el acto la suelta, levanta y
pone por la ( XXXII). No es impresionante que
los Karaj, cuya magia y los problemas que sta plantea nos han condu-
cido hasta Plutarco, hayan elaborado un relato perfectamente simtrico
con el de este autor? De su demiurgo Kanaschiwu cuentan que una vez
hubo que atarlo de brazos y piernas para evitar que, libre de movimien-
tos, destruyera la tierra provocando inundaciones y otros desastres {Bal-
dus 5, p. 29).16
16 Desde este punto de vista convendra tambin reanudar el examen del clebre
episodio de Aristco {Virgilo, Gt:rgica.I-, l. IV), donde Proteo (correspondiente al
Fig. 19. Los dos /hetsiwa/.
gn Krause, loco cit., p. 333.)
Fig. 18. Representa-
cin esquemtica del
wabu/. (Segn Ni-
rnucndaju 6, lm. III.l
la miel, en tanto que incumbe al ungento mgico segn M
I77a'
al /het-
siwa/ segn M
17 7b,
neutralizar los peligros inherentes a este llamado. A
condicin de dejar a un lado MI 7 7e (versin muy acortada en que el
/hetsiwaracumula las dos funciones), resulta que el /hetsiwa/ de M
l 77b
desempea el mismo papel que el ungento de MI 77a, que es un veneno
invertido.
Ahora bien, el /hetsiwa/ es l mismo un instrumento inverso con rela-
cin al "batidor" de M
3 0 4
o al /parabra/: los dos bastones de que
consta, y que estn pegados uno al otro todo a lo largo, no pueden ser
golpeados uno contra otro. El caso no es nico. Una forma muy prxi-
ma est ilustrada entre los Sherent, cuya cultura, en ciertos aspectos,
exhibe singulares afinidades con la de los Karaj. Nimuendaju (6, pp.
68-69 y lm. III) describe y reproduce un objeto ritual llamado /wabu/,
que los indios fabrican a razn de cuatro ejemplares, dos grandes /wabu-
zaur/ y dos pequeos /wabu-ri/, para la fiesta del gran oso hormiguero
(antes, p. 109). Cada uno consta de dos raquis de palmera bur ity (Mauri-
tia) pintados de rojo y fijos uno contra el otro mediante clavijas salien-
336
LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
EL ESCNDALO Y EL HEDOR 337
Pese a su oscuridad, el texto antiguo introduce una neta oposicin entre,
por una parte, el silencio y la inmovilidad simbolizados por dos miem-
bros normalmente distintos y sin embargo soldados, por otra parte el
movimien to y el ruido simbolizados por los sistros. A diferencia del
primer trmino y como en Amrica del Sur, slo el segundo trmino es
un instrumento de msica. Como en Amrica del Sur tambin, este ins-
trumento de msica (o su inverso) sirve para "apartar o rechazar" un
poder de la naturaleza (a menos que, con fines criminales, sirva para
atraerlo): aqu Tifn, es decir Seth; all, el tapir o serpiente seductores,
la serpiente arcoris ligada a la lluvia, la lluvia misma, o los demonios
e tnicos.
El sistro propiamente dicho es un instrumento musical poco difundido
en Amrica del Sur. Entre los Caduveo hemos recogido sistros conformes
a la descripcin que haban ya dado otros observadores: bast0t;es ahor-
quillados con las dos ramas unidas por una cuerda, en la que estan ensar-
tados algunos discos, antes tallados en hueso o concha, actualmente de
metal. Existe un instrumento parecido entre los Yaquis del norte de
Mxico. No se conocen otros ejemplos americanos (Izikowitz, pp.
150-151)_
Pero a falta de sistro disponemos de otro fundamento para comparar
las representaciones mticas de los mundos Viejo y_Nuevo. el lector
sin duda habr observado que existe una extrana analogia entre los
recursos que utiliza el llamado golpeado en los mitos sudamericanos
-resonador de calabaza o tronco de rbol golpeados, entrechocar de
bastones, "batidor"- y un complejo litrgico del Viejo Mundo, cono-
cido con el nombre- de instrumentos de las tinieblas. El origen de estos
instrumentos y de su empleo en Pascua, del jueves al sbado de la sema-
na santa, plantea numerosos problemas. Sin pretender intervenir en un
debate difcil y que escapa a nuestra competencia, nos contentaremos
con recordar algunos puntos generalmente admitidos. .
Al parecer, en las iglesias las campanas fijas aparecieron tarde: hacia el
siglo VII, ms o menos. Su mutismo obligatorio del jueves al sbado
santos no parece atestiguado (y aun as solamente en hasta ;1
siglo VIII. A fines del XII Y principios del XIII, la prohibicin habr ia
ganado otros pases europeos. Mas la razn del silencio de las campanas
y de su sustitucin pasajera por otras fuentes de r.uido no clara. El
pretendido viaje a Roma; responsable de la ausencia momentanea de las
campanas, pudiera no ser sino una explicacin a posteriori: que descansa
por lo dems en toda suerte de creencias y de representaciones que
TIfn de Plutarco) debe ser encadenado, y durante la estacin seca: Iam rapidus
torrens sitientis Sirius Indos ("Ya Sirio impetuoso, quemando a los Indios sedien-
tos"), a fin de que consienta revelar al pastor el modo de encontr.ar la miel
a consecuencia de la desaparicin de Eurdice, ama, si no de la miel como la hero i-
na de M
2 3
3 _2 3 4 , de la luna de miel indiscutiblemente. Engullida por una serpiente
acutica monstruosa (ibid., v, 459), Eurdice invierte a la herona de M326a engen-
drada por una serpiente de agua y que rehusa la luna de miel, en el tiempo en que
los animales, dotados de habla, no se hubieran cuidado de un Orfeo.
tienen por objeto las campanas: seres dotados de voz, capaces de sentir
y de actuar, susceptibles de recibir el bautismo. Aparte de su papel con-
vocador de los fieles, las campanas cumplan una funcin meteorolgica
y hasta csmica. Vibrando, expulsan la tempestad, disipan nubes y gra-
nizo, destruyen los maleficios.
Segn Van Gennep, a quien seguimos hasta aqu (t. 1, vol. III, pp-
1209-1214), los instrumentos de las tinieblas que sustituyen a las cam-
panas comprenden el martillito, la carraca, el batidor o aldaba de empu-
adura, una especie de castauelas llamada en francs liore, la matraea
(tablilla que golpea, al agitarla, dos placas mviles dispuestas a los lados),
el sistro de madera en cordel o anillo. Otros instrumentos, como el
batelet ("barquichuelo") y enormes carracas, constituan verdaderos
mecanismos en grande. Todos estos artefactos desempeaban funciones
tericamente distintas, pero a menudo mezcladas en la prctica: hacer
ruido en la iglesia o fuera de ella; convocar a los fieles durante la ausen-
cia de las campanas; acompaar las vueltas de los nios pidiendo limos-
na. Segn algunos testimonios, los 'instrumentos de las tinieblas serviran
tambin para evocar los prodigios y ruidos terrorficos que sealaron la
muerte del Cristo.
En el caso de Crcega (Massignon) se citan instrumentos de viento
(trompa marina, silbato de madera o, ms sencillamente, silbidos- emiti-
dos entre los dedos), al lado de diversos instrumentos o tcnicas de per-
cusin: altar y bancos de la iglesia golpeados con un bastn, tablas
despedazadas a mazazos, aldabas de empuadura, matracas, carracas de
varios tipos, uno llamado Iragantta/, "ranita", el otro, de caa, parecido
a un Iparabral perfeccionado mediante una rueda dentada de madera en
vez de una de las lminas del bamb hendido. Lo de "ranita" se vuelve a
encontrar en otras regiones.
En Francia los trastos de las tinieblas comprendan objetos usuales:
calderos o cacerolas de metal golpeados, pataleos en el suelo con zuecos,
golpes dados con mazos de madera en el suelo o en objetos; bastones de
punta hendida o haces de ramas para golpear suelo y objetos; palmoteos;
finalmente, instrumentos msicos de diversos tipos: de cuerpo slido
vibrante, de madera (aldaba, carraca, matraca, tabla golpeada por un
dispositivo, sistro}; de metal (cencerros, cascabeles, maracas), o de mem-
brana (tambor de friccin giratorio); o instrumentos de aire vibrante
(silbatos de pico y de agua, cuerno, caracol, corno, trompa, oboe).
En los Altos Pirineos el autor de esta clasificacin ha estudiado la
fabricacin y el empleo de un tambor de friccin giratorio llamado Itou-
louhouj (Marcel-Dubos, pp. 55-89). Una lata de conserva vieja, sin fon-
do, o un cilindro de corteza forma el resonador: caja abierta por un
lado, y por el otro con una membrana de piel de carnero o de vejiga
tendida, sostenida por una ligadura. Dos agujeros abiertos en el centro
de la membrana permiten que pase un lazo de cuerda, cuyos extremos
libres estn fijos por un nudo que corre alrededor de una varita provista
de una garganta y que sirve para manipular el instrumento. Luego de
haber untado dicha garganta de saliva, el ejecutante coge el mango e
imprime un movimiento de rotacin al instrumento. La cuerda vibra y
338
LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
EL ESCNDALO Y EL HEDOR 339
emite una especie de mugido, calificado de "zumbante" o de "chillante"
segn la cuerda sea de camo o de crin. * En sentido propio, la pala-
bra ftoulouhou/ designa el zngano y el abejorro. Pero en otras partes el
mismo instrumento tiene nombres de otros animales: insectos (cigarra,
saltamontes) o batracios (ranita, sapo). El nombre alemn Waldteufel,
"diablo de los bosques". incluso evoca el mito warrau M] 17, en el cual
diablos de los bosques padecen por estar tan mal dotados de instrumen-
tos musicales.
Aunque el ritual ordene que enmudezcan las campanas desde la colecta
de la misma del jueves santo hasta la Gloria del siguiente sbado (Van
Gennep, loc.cit., pp. 1217-1237; Marcel-Dubois, p. 55), parece que la
Iglesia siempre se ha mostrado hostil a los instrumentos de las tinieblas y
ha tratado de restringir su empleo. Por esta razn Van Gennep admite su
origen folklrico. Sin preguntarnos si el estrpito de las tinieblas sobre-
vive como vestigio de costumbres neolticas o hasta paleolticas, o si su
recurrencia en regiones muy apartadas muestra solamente que, confron-
tado aqu y all a iguales situaciones, el hombre reacciona con expresio-
nes simblicas que le son propuestas, si no es que hasta impuestas, por
los mecanismos profundos que regulan por doquier su pensamiento,
aceptaremos la tesis prudente de Van Gennep e invocaremos, para
apoyarla, un paralelo: "En China... hacia principios del mes de abril,
ciertos funcionarios denominados Sz'hen recorran otrora el pas arma-
dos de batidores de madera... para reunir la poblacin y ordenarle
apagar todos los hogares. Este rito sealaba el principio de una estacin
llamada Han-shih-tsieh, o 'de la comida fra'. Durante tres das perma-
nec an apagados los hogares, en espera de que se encendiera el fuego
nuevo, rito solemne que era el quinto o sexto da del mes de abril, ms
precisamente, el da 105 despus del solsticio de invierno. Con gran
pompa, los mismos funcionarios celebraban esta ceremonia, durante la
cual obtenan del ciclo el fuego nuevo, concentrando en musgo seco los
rayos del sol por medio de un espejo de metal o de un pedazo de cristal.
Los chinos llaman 'celeste' a este fuego, y es el que emplean forzosa-
men te para los sacrificios; en tan to que el fuego obtenido por friccin
de dos trozos de madera, llamado 'terrestre', debe servir para cocer y
para otros usos domsticos Este rito de renovacin del fuego se re-
monta a poca muy antigua (al menos) 2000 aos a. C." (Frazer 4,
citando diversas fuentes: vol. 10, p. 137). Por dos veces recuerda Granet
(pp. R ~ 514) este rito, brevemente, refirindose al Cheu li y al Li Ki.
Si presentamos una antigua costumbre china (de la cual se conocen
paralelos en Oriente y Extremo Oriente). es porque nos interesa por ms
de una razn. Ante todo, parece inspirarse en un esquema relativamente
sencillo y fcil de deslindar: para que pueda ser captado aqu i abajo el
fuego de arriba, hace falta que cada ao se produzca una conjuncin de
ciclo y tierra, peligrosa, con todo, y casi sacrlega, puesto que el fuego
celeste y el terrestre estn regidos por una relacin de incompatibilidad.
La extincin de los fuegos terrestres, anunciada o mandada por batido-
* Es la zambomba espaola, de la cual puede verse, s.v., una ilustracin lamen-
tahle en el DicclUtllln"o manual de la Academia. lT.J
res, desempea pues el papel de condicin requerida. Crea el vaco
necesario para que la conjuncin del fuego celeste y de la tierra pueda
realizarse sin peligro. -'-
La inquietud que no podramos evitar al ir a buscar tan lejos un tr-
mino de comparacin, halla algunas razones para aplacarse gracias a una
confrontacin que se impone: del rito chino arcaico y una ceremonia
reciente de los indios Sherent, que ya hemos analizado y cuya impor-
tancia para nuestros problemas hemos mostrado (CC, pp. 285-287,308).
Tambin aqu se trata de un rito del fuego nuevo, precedido por la
extincin de los hogares domsticos y por un periodo de mortificacio-
nes. Este fuego nuevo debe ser obtenido del sol, no obstante el peligro
al que se exponen los hombres al acercarse a l o acercndolo a ellos. El
mismo contraste persiste tambin entre el fuego celeste, sacro y destruc-
tor, y el fuego terrestre, profano y constructor, ya que es el del hogar
domstico. Para que la comparacin sea completa, sin duda tendremos
que encontrar los batidores de madera entre los Sherent. Su presencia
no est atestiguada; pero al menos hemos verificado que estos indios
poseen un instrumento ritual, el /wabu/, en el cual consideraciones muy
diversas de las que nos ocupan en este momento nos han incitado a
reconocer un batidor invertido (p. 335). Sobre todo, el ritual sherent
del gran ayuno pone en lugar sobresaliente otro tipo de agentes ruido-
sos: avispas sobrenaturales, que se manifiestan a los oficiantes por su
zumbar caracterstico: l ken! - iken! - i ken-ken-ken-ken! (CC, p. 308, n.
6). Ahora, si la tradicin china menciona solamente el batidor, y la tra-
dicin sherent las avispas, hemos visto que en Europa el tambor de
friccin giratorio -que los pirenaicos designan mediante un nombre que
significa "abejorro" o "zngano">. figura al lado del batidor entre los
instrumentos de las tinieblas, y hasta puede sustituirlo.
Prolonguemos nuestro esfuerzo de elucidar un sistema mtico y ritual
del que empezamos a sospechar que pudiera ser comn a culturas muy
apartadas unas de otras, y a tradiciones muy diversas. Como la China
arcaica y ciertas sociedades amerindias, Europa celebraba hasta fecha
reciente un rito de extincin y renovacin de los hogares domsticos,
precedido de privaciones de alimento y del empleo de los instrumentos
de las tinieblas. Este conjunto caa precisamente antes de Pascua: de
suerte que las "tinieblas" que se hacan reinar en la iglesia durante el
oficio del mismo nombre poda simbolizar tanto la extincin de los
hogares domsticos como la noche que cay sobre la tierra en el mo-
mento de la muerte del Cristo.
En todos los pases catlicos, la costumbre quera que el sbado vs-
pera de Pascua se apagasen las luces de las iglesias y se encendiese un
fuego nuevo, sea con eslabn, sea con una lupa. Frazer ha compilado
numerosos ejemplos que muestran que este fuego serva para renovar el
de los hogares domsticos. Cita un poema latino del siglo XVI en traduc-
cin inglesa de la poca, de la cual extraemos algunos versos significa-
tivos:
340 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS EL ESCNDALO Y EL HEDOR 341
On Easter Eve the fre all s quencht in every place,
And fresh againe from out the [lin.t is fecht with solemne grace
libertee, .....
And herewithall the hungrie times 01 fasting ended beco*
En Inglaterra las campanas callaban desde el jueves santo (Maundy
Thursday) hasta el domingo de Pascua a medioda, y las reemplazaban
artefactos ruidosos de madera (Frazer, loe. cit., p. 125). En varias regio-
nes de Europa el retorno de la abundancia tena igualmente por smbolo
"jardines de Adonis" preparados al acercarse la Pascua {Frazer 4, vol. 5,
pp. 253ss).
Ahora bien, retornada esta abundancia, no fue slo desde el jueves
santo desde cuando huy: su prdida se remonta a fecha ms lejana, que
es exactamente la del da siguiente al martes de carnestolendas. Desde el
punto de vista de los smbolos acsticos y de su re.ferencia alimentaria
hay que distinguir entonces tres momentos. Los instrumentos de las
tinieblas acompaan el ltimo periodo de cuaresma, es decir cuando, por
haber durado mximo tiempo, su rigor alcanza el paroxismo. De esta
cuaresma sealan el trmino las campanas que repican otra vez el da de
Pascua. Pero aun antes de que comience, un uso excepcional e inmode-
rado de las campanas haba convidado a la poblacin a aprovechar el
ltimo da de abundancia: -Ia campana tocada la maana del martes de
carnestolendas era conocida en Inglaterra con el nombre de pancake bell,
"campana de los bollos". Los excesos culinarios que sealaba y a los que
casi obligaba hallan una ilustracin tan pintoresca como intraducible en
una poesa popular de 1684:
But hark, 1 hear the pancake bell,
And fritters make a gallant smell;
The cooks are baking, frying, boyling,
Carving, gormandising, roasting,
Carbonading, cracking, slashing, toasting.
(Wright y Lones , p. 9; el. pp. 8-20)
En el caso de Francia, Van Gennep insiste con razn en el aspecto
culinario ceremonial del ciclo Carnaval-Cuaresma, demasiado descuidado
por los tericos, pero que el pensamiento popular juzga suficientemente
importante para denominar al martes de carnestolendas o al primer
domingo de cuaresma segn sus manjares caractersticos, al uno jour des
er-pes o des crozets, al otro dimanche des beignets, des bugnes o des
pois frits, As, en Montbliard los manjares del martes comprendan, por
la maana, pel (mijo) o paipai (arroz con leche)' y por la noche carne
de cerdo, jamn, carrillada o bon-jsus (intestino grueso lleno de carne y
tripas picadas) con un plato de choucroute. Por lo dems, la comida del
martes de carnestolendas se distingua de ordinario de las otras por la
* La vspera de Pascua se extingue el fuego por doquier; y solemnemente se
vuelve a encender con pedernal; ... ; Cesan los batidores y se sueltan las campa-
nas; para que concluya as el tiempo del ayuno. [T.]
abundancia de las carnes de todas clases; algunos pedazos se reservaban
para dicho da y deban prepararse siguiendo recetas ms complejas que
para las otras comidas. El caldo del puchero, que serva tambin para
aspersiones rituales, la papilla, las crpes preparadas en sartn engrasada.
los buuelos fritos en grasa o en aceite, son viandas tpicas de este mar-
tes. La confeccin obligatoria de las er-pes no est atestiguada, en Fran-
cia, ms que en el tercio ms septentrional del territorio (Van Gennep,
tomo 1, vol. III. pp. 1125-1130 y mapa XII).
Si reconocemos la hostilidad de la Iglesia hacia hbitos que ha conde-
nado siempre como paganos, para quitarles el tinte cristiano que Europa
ha tratado vanamente de darles, y si buscamos alcanzar la forma comn
a los ejemplos americano, chino y europeo -elegidos entre otros que nos
hubieran servido lo mismo y de los que Frazer ha establecido el inventa-
rio-, llegamos en resumen a esto:
Una vasta indagacin acerca del lugar y el papel de la mitologa de la
miel en la Amrica tropical ha impuesto a nuestra atencin un hbito
acstico a primera vista inexplicable: el entrechocar ruidoso de sus san-
dalias por el recolector de miel de M24 1 7. Salimos en busca de trminos
de comparacin y encontramos primero el batidor de M
304,
instrumento
imaginario sin duda pero que nos ha puesto en la pista de instrumentos
reales del mismo tipo y cuya existencia en Amrica del Sur haba pasado
casi inadvertida. Reales o imaginarios, estos instrumentos ofrecen, desde
el doble punto de vista organolgico y simblico, el equivalente de lo
que son los instrumentos de la tinieblas de la tradicin europea, cuya
presencia tambin en China atestigua un rito arcaico.
Antes de ir ms lejos, abramos un parntesis sobre un punto de orga-
r ologia. Los artefactos europeos de las tinieblas comprenden instrumen-
tos de cuerpo slido vibrante, y otros de aire vibrante. As queda supri-
r.rida la hipoteca que pesaba 'sobre nuestras interpretaciones en virtud de
la dualidad de los llamados lanzados al animal seductor por la herona
de numerosos mitos sudamericanos: llamados ora golpeados, en la pared
abombada de una media calabaza puesta en la superficie del agua, en un
tronco de rbol, o en el suelo, ora silbados imitando la voz del animal.
Por su cuenta, la etnografa europea admite- la misma ambigedad, a
veces en un solo lugar y en una ocasin bien determinada. En Crcega,
"armados de bastones, los nios golpean fuerte los bancos de la iglesia, o
bien, llevndose los dedos a la boca, silban a ms no poder. Representan
a los judos persiguiendo al Cristo" (Massignon, p. 276). Volveremos a
esta observacin (p. 343).
l 7 Sin duda podra pensarse tambin, en la cencerrada para impedir la partida de
las abejas, atestiguada en la Antigedad por numerosos autores de los que Billiard
(2, pp. 382383) da la lista, y que tal vez se practica an en algunas regiones. Pero,
observa Billiard, "unos pensaban que este ruido regocijaba a las abejas, otros, al
contrario, que las asustaba". Con Lavens y Bonncr (pp. 148-149), estima pues
"que no tiene utilidad alguna", o no tiene otra que afirmar pblicamente los dere-
chos del perseguidor: "lo cual es por ventura la sola explicacin plausible de esta
costumbre tantas veces secular" (Bllliard 1, ao 1899 nm. 3, p. 115). Se corn-
prender mejor ms adelante que la cencerrada a las abejas no es interpretable ms
que como aplicacin de los artefactos de las tinieblas a un caso particular.
342 LOS !NSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
EL ESCNDALO Y EL HEDOR 343
No es todo. A lo largo de nuestro trabajo hemos verificado que el
pensamiento indgena asociaba los mitos sobre el origen de la miel a la
estacin seca, o bien -en ausencia de estacin seca- a un periodo del
ao que connotaba igualmente la escasez. A esta codificacin
se aade otra, de naturaleza acstica, de la cual estamos ahora en condi-
ciones de precisar ciertas modalidades.
La conjuncin del buscador de miel con el objeto de su bsqueda
-sustancia situada del todo del lado de la naturaleza, puesto que para
hacerla consumible no es necesario someterla a la coccin-o o de la
mujer con un animal seductor cuya posicin semntica es ig.ua1 la de
la miel, alimento seductor, provocan las dos el riesgo de disyuncin del
personaje humano de la cultura, y as de la sociedad. de
paso que el concepto de conjuncin disyuntiva no es contradictorio, ya
que remite a tres trminos de los cuales el segundo se conjuga con el
primero por el mismo movimiento que 10 hace disyunto del tercero. Esta
captacin de un trmino por otro a expensas de otro, tercero (d. CC,
pp. 282-285), halla en M
2 4
una expresin acstica en forma de batir.?e
sandalias, lo mismo que otro mito del Chaco (M
3
01) seala la operacton
inversa, de disyuncin conjuntiva, por medio de un ruido exactamente
opuesto: el brrrumbrrrummbrum de la serpiente que se prepara a engu-
llir los buscadores de miel despus de la miel que les ha sacado.
Al citar este mito (p. 280) sealbamos que la voz de la serpiente re-
cuerda la de los rombos. Los mitos sudamericanos no son por cierto los
nicos en que se observa una relacin de congruencia entre la
y el pene, pero explotan metdicamente todos sus recursos, por ejemplo
cuando ilustran una relacin de correlacin y de oposicin entre la ser-
piente "toda pene" y su amante humana "toda matriz": mujer que
puede cobijar en la matriz a su amante o a su hijo ya crecido, y cuyos
otros orificios corporales estn abiertos, dejan escapar la sangre mens-
trual, la orina y hasta las carcajadas (Ce, pp. 1275s). De este par funda-
mental, el tapir, "gran pene", y la zarigeya, "gran matriz" (en la forma
directa de buena nodriza o en la figurada de una mujer adltera), ilus-
tran slo una variante combinatoria en que los trminos estn menos
marcados (cf. CC, p. 247)'-
Que los hechos melanesios y australianos hayan independientemente
conducido a proponer una interpretacin flica del simbolismo de los
rombos (Van 8aal), es cosa que refuerza nuestra conviccin de que el
llamado golpeado del buscador de miel tereno, el rugido de la
toba, forman un par de trminos contrastados. En efecto, hemos
de la hiptesis de que el uno era congruo el llam,ado golpeado o Silbado
de la amante del tapir, el otro con el somdo extrado de los rombos, Esta
hiptesis queda ahora apuntalada por lae asimilacin del a u,n
llamado, lanzado por una mujer "de gran vagina" (en sentido
rico) a un animal realmente dotado de un gran pene, y por la
cin del segundo a una advertencia hecha a las mujeres (pero que no son
entonces perseguidas ms que a fin de ser mejor echadas) por el
que es un pene figurado. Por consiguiente, en un caso la po tencra de la
naturaleza conjuga los sexos en detrimento de la cultura: la amante del
tapir queda perdida para su esposo legtimo; a veces incluso toda. la gen-
te femenina lo queda para la sociedad. En el otro caso, la potencia de la
cultura hace disyuntos los sexos en perjuicio de la naturaleza que pres-
cribe su unin; temporalmente al menos, los nexos familiares quedan
rotos para permitir a la sociedad de los hombres formarse.
Retornemos un momento a los hechos pirenaicos. El ftoulouhouf gira
alrededor de un eje, como el rombo, y los dos instrumentos se asemejan
por la sonoridad, aunque sean muy diferentes desde el punto de
organolgico. En la prctica ritual, sin embargo, el tiene
anlogo papel al que acabamos de reconocer al rombo procediendo de
manera puramente deductiva pero que, por su parte, la observacin etno-
grfica atestigua con innumerables ejempl,?s de Amrica del Sur (Zerries
2), Melanesia y Australia (Van Baal) y Africa (Schaeffner). El uso del
ftoulouhouf est reservado a los muchachos, que lo usan antes de la
misa del viernes santo y durante ella, para aterrar a las mujeres y las
chicas. Ahora bien, el rombo existe en las sociedades pirenaicas, mas
nunca a ttulo de artefacto de las tinieblas: instrumento de carnaval en
el Labourd y el Barn, o usado para echar las yeguas de los para
carneros (Marcel-Dubois, pp. 70-77). As que en el plano se
mantiene la oposicin entre el rombo y los intrumentos de las timebias
aunque, en el plano simblico, la funcin reservada al rombo por las
sociedades sin escritura reaparezca, en una sociedad europea, disociada
del rombo y ligada al instrumento de las tinieblas que ms se le parece.
A pesar de esta diferencia secundaria -acerca dc la cual quisiramos
conocer la opinin de los especialistas.. , subsiste el contraste fundamen-
tal y puede ser formulado en los mismos trminos. Utilizado fuera de la
iglesia y antes de la misa, con exclusin de los dems instrumentos ?e
las tinieblas, el ftoulouhou/ funciona como un rombo: apunta la dis-
yuncin de las mujeres (conjuntadas as a la naturaleza) de la SOCIedad dc
los hombres (cultura), libre de reunirse sola en el sagrado recinto. Pero,
utilizado en la iglesia y duran te la misa, junto con los dems artefactos
de las tinieblas, su papel se confunde con el de stos que es (si pudiera
generalizarse la in terpretacin extrada de los hechos por la
rita Massignon) simbolizar la conjuncin de los enemigos del Cnsto
(naturaleza) con el Salvador, que entonces queda disyunto de la cultura.
Dejemos de momento el rombo para considerar otra vez la doble
codificacin, estacional y acstica, del conjunto que estbamos discutien-
do. Primero la codificacin estacional. Es discernida por doquier, sea en
forma real, en Amrica del Sur, con la oposicin objetiva de dos perio-
dos del ao -c-uno marcado por la escasez y el otro por la abundancia-;
en forma convencional (pero que sin duda ritualiza una experiencia real}
en Europa, donde puede ser asimilada la cuaresma a una escasez inst.a,u-
rada; en fin, en forma casi virtual en la China arcaica, donde la es tacron
de "comer fro" no pasaba de unos das. Pero, por virtual que sea, la
oposicin china es conceptualmente la ms fuerte puesto ':lue se estable-
ce entre el fuego ausente y el fuego presente, y pasa lo rrusmo entre los
Sherent. En otras partes, en Amrica del Sur, la oposicin se coloca
entre un periodo de abundancia y un periodo de escasez vivido duradera-
344 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
EL ESCNDALO Y EL HEDOR 345
[fuego presente/fuego ausente] =>[graso/magro]
mente sin ser por necesidad mimado durante un lapso ms o menos
largo. Es la misma oposicin que encontramos en Europa, traspuesta a la
forma de un contraste entre los das en que se come alimento graso y el
perido de cuaresma. Por tanto, al pasar de China a Europa la oposicin
principal se debilita:
y, al pasar del Nuevo Mundo (aparte algunos ejemplos, como el de los
Sherent ) al Viejo, la oposicin se miniaturiza,' ya que los cinco o seis
das del "comer fro" chino o los menos numerosos an del triduum
cristiano reproducen, abrevindolo, un periodo ms largo que se extien-
de, en Europa, por toda la cuaresma, desde que acaba el martes de
carnestolendas hasta el domingo de Pascua. Si se desdean estas diferen-
cias y los eventuales redoblamientos, el sistema subyacente se reduce a
tres pares de oposiciones' de amplitud decreciente que se ordenan lgica-
mente sin que se borren las correspondencias entre sus trminos respecti-
vos:
Ya se trate de la ausencia del fuego entre los antiguos chinos y los
Sherent, del periodo de escasez en otras regiones de Amrica del Sur, o
de la ausencia del fuego, coincidiendo con el paroxismo de la cuaresma
en la tradicin europea, est claro que todas estas coyunturas ofrecen
caracteres comunes: la cocina es abolida de manera real o simblica;
durante un periodo que vara de unos das a una estacin entera, queda
restablecido un contacto inmediato entre la humanidad y la naturaleza,
como en la poca mtica en que el fuego no exist ia an y los hombres
tenan que comer crudo su alimento, o rpidamente expuesto a lo.s
del sol, que entonces estaba ms cerca de la tierra. Pero esta conJunclOn
inmediata del hombre y de la naturaleza puede adoptar por su parte dos
aspectos: ya sea que la naturaleza escape y que privaciones primero
soportables se agraven hasta el hambre; ya sea que, con forma y
no cultural (que slo autorizara la cocina}, prodigue alimentos sustitu-
tivos: frutos silvestres y miel. Estas dos eventualidades son ambas fun-
ciones de una inmediatez concebida en el modo negativo o positivo y
corresponden a lo que hemos llamado, en Lo crudo y lo cocido, el
mundo podrido y el mundo quemado. Y quemado lo es el mundo,
simblicamente o corre tericamente el peligro de serlo, cuando por
medio de una lupa o un espejo (Viejo Mundo) o por la presentacin de
fibras al mensajero pirforo del sol (Nuevo Mundo) los hombres intentan
Tomemos el caso de los Bororo. Conocen un artefacto de las tinieblas:
el parabra, y poseen tambin el rombo. No cabe duda de que ste
connota el mundo podrido. El rombo, llamado /aig/ por los Bororo,
imita la voz de un monstruo de igual nombre, que se dice vive en los
ros y lugares cenagosos. Este animal figura en cierto nmero de ritos
con la apariencia de un danzante pringado de lodo de pies a cabeza. El
futuro sacerdote conoce su vocacin en un sueo en que el /aig/ lo
estrecha sin que l sienta temor, ni asco del olor del monstruo ni del de
los cadveres descompuestos (Colb. 3, p. 130, 163; E. B., vol. J, art.
"ai-]c", "aroe et-awaraare"). Es mucho ms difcil pronunciarse .acerca
del simbolismo del /parabra/, del cual casi no se sabe nada. El Instru-
mento imaginario de M3 0 4 , que pertenece a la misma familia, sirve para
que salga un demonio de una cabaa, o sea para hacerlo disyunto del
pueblo habitado, para conjuntarlo a la pira donde perecer.
con las observaciones que hemos hecho constar (pp. 30fh), se siente
tacn de atribuir la misma significacin al rito bororo del /parabara/,
nues se inserta en prcticas cuyo fin parece ser tener la certeza de que el
alma ha abandonado definitivamente la sepultura provisional abierta en
el centro del pueblo. Pero slo en los mitos acaban los Bororo en la
pira. En realidad los huesos de los muertos, lavados para quitarles las
carnes, son sumergidos.
La oposicin del rombo y del /parahra/ refleja as menos la del mun-
do podrido y el mundo quemado que dos itinerarios J.>osibles con res-
pecto al mundo podrido. El /aig/ anunciado por el rugIr de los. rombos
viene del agua, a-la cual se dirige el alma determinada por el batir de los
/parabra/. Pero no se trata de la misma agua en cada caso. Aquella
donde vive el /aig/ es lodosa y huele a cadveres descompuestos, en
tanto que las osamentas limpias, pintadas y adornadas con plumas, no
turbarn la limpidez del lago o del ro en que sean sumergidas.
Para los Shercnt, cuyos mitos exhiben gran simc tr ia con los de los
Bororo (Ce, pp. 193-196) Y plantean en trminos de fuego problemas
que los mitos bororo traducen a trminos de agua, el rombo no es la voz
de un Espritu surgiente sino el llamado que lo convoca. Este Espritu es
celeste, no acutico. Personifica al planeta Marte, compaero de la luna
traer a la tierra el fuego celeste para encender los hogares extintos. Lo
mismo, aquella miel superlativa que sera la miel cultivada sostiene,
donde crece, un calor intolerable (M
1 9 2
) . A la inversa, hemos visto que
la miel silvestre, y as natural, y su correlato metafrico, el animal seduc-
tor, portan en s una amenaza de corrupcin.
Llegados a esta etapa de la demostracin debiera la existen-
cia de una correlacin unvoca entre el llamado golpeado (o SIlbado) y la
voz de los rombos por una parte, el mundo quemado y el mundo podri-
do por otra. En efecto, todo lo anterior parece establecer no solamente
la pertinencia de cada uno de estos pares de oposiciones considerada en
s misma, sino tambin su conveniencia recproca. Sin embargo vamos a
ver que aqu las cosas se complican gravemente.
abUndancia) magro
graso
escasez
\ fuego ausente
Ifuego presente
346
LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
EL ESCNDALO Y EL HEDOR 347
como Venus y Jpiter lo son del Sol [Nim, 6, p. 85). Parece pues que el
rombo sherent est asociado al modo menos "abrasado" del cielo, el
rombo bororo al modo ms "putrefacto" del agua. De hecho, los She-
rent califican tambin con respecto al agua los dos modos del cielo,
lino diurno, nocturno el otro. Durante los ritos del Gran Ayuno, los
sacerdotes de Venus y Jpiter ofrecen a los oficiantes agua clara en
escudillas de calabaza, respectivamente Lagenaria y Crescentia, en tanto
que el sacerdote de Marte ofrece agua estancada en una escudilla ador-
nada con plumas (Nim. 6, p. 97). O sea las equivalencias:
Bororo Sherent [ I
{agua sucia: agualimpia) :: (noche: da) : : (agua sucia: agua limpia}
La frmula es reveladora, puesto que la "larga noche" evocada por
tantos mitos sudamericanos remite ciertamente al mundo podrido, como
los mitos sobre la conflagracin universal remiten al mundo quemado.
Pero entonces dno se impone la conclusin de que el rombo, y no el
batidor, desempea el papel de artefacto de las tinieblas en Amrica, y
que el otro instrumento pertenece a una categora opuesta que no
hemos sabido identificar? Al pasar del Viejo al Nuevo Mundo slo
permanecera constante la forma de la oposicin, y los contenidos se
invertiran.
Con todo, no queda uno satisfecho con esta solucin, pues un mito
amaznico vincula las tinieblas a un instrumento sin duda imaginario,
pero desde el punto de vista organolgico ms cercano al batidor y a la
carraca ~ al rombo:
M 3 2 6 a Tupi amaznico: origen de la noche.
En otro tiempo no exista la noche. Era de da constantemente.
La noche dorma en el fondo de las aguas. Y los animales no exis-
tan tampoco, pues las cosas mismas hablaban.
La hija de la Gran Serpiente haba casado con un indio, amo de
tres fieles servidores. -Apartaos, les dijo un da, que mi mujer no
quiere acostarse conmigo. Pero no era su presencia la que moles-
taba a la joven. Es que ella slo quera hacer el amor de noche. Le
explic a su marido que la noche era de su padre y que haba que
enviar a los servidores a buscarla.
Cuando llegaron 'en piragua a donde la Gran Serpiente, sta les
entreg una nuez de palmera tucumn (Astrocaryum tucuman)
bien cerrada y les recomend que no la abrieran con ningn pre-
texto. Los servidores volvieron a embarcarse y bien pronto les
sorprendi or un ruido en la nuez: ten, ten, ten... xi ... , como
hacen hoy los grillos y los sapitos que cantan por la noche. Uno
de los servidores quiso abrir la nuez; los otros se opusieron. Des-
pus de muchas discusiones y cuando hubieron llegado muy lejos
de la morada de la Gran Serpiente, se reunieron por fin en medio
de la piragua, encendieron fuego y derritieron la resina que tapaba
la nuez. Cay en el acto la noche y todas las cosas que haba en el
bosque se transformaron en cuadrpedos y en pjaros, todas las
del ro en patos y peces. El cesto se volvi Jaguar, el pescador y su
piragua se hicieron un pato: a la cabeza del hombre le sali pico,
la piragua se torn el cuerpo, los remos patas...
La oscuridad que reinaba hizo que la hija de Serpiente compren-
diera lo que haba ocurrido. Cuando apareci el lucero matutino,
decidi separar la noche del da. Con este propsito transform
dos bolas de hilo en pjaros, cujubim e inhamb respectivamente
[crcida y tinamiforme que cantan a intervalos regulares durante la
noche o para saludar el alba; acerca de estos "pjaros reloj", cf.
CC, p. 204 Y n. 3). Para castigarlos, metamorfose en monos a los
servidores desobedientes (Cauto de Magalhes, pp- 231-233. Cf.
Derbyshire, pp. 16-22).
Este mito plantea problemas complejos. Los que conciernen al tro de
los servidores sern discutidos en el volumen siguiente. Por el momento
consideraremos sobre todo la triple oposicin que da su armadura al
mito. La que hay entre da y noche es patente. Subtiende otras dos.
Primero, entre conjuncin y disyuncin de los sexos, puesto que el da
impone sta en tanto que la noche es condicin de aqulla; luego, entre
conducta lingstica y conducta no lingstica: cuando el da era conti-
nuo, todo hablaba, hasta animales y cosas, y fue en el momento preciso
en que apareci la noche cuando las cosas se volvieron mudas y los
animales ya no se expresaron ms que mediante gritos.
Ahora bien, esta primera aparicin de la noche resulta, en el mito, de
la imprudencia de que son culpables los servidores al jugar con un ins-
trumento que es literalmente un instrumento de las tinieblas, puesto que
las contiene y que se escapan de su orificio abierto para extenderse en
forma de animales nocturnos y ruidosos -insectos y batracios- que son
precisamente aquellos cuyo nombre designa los instrumentos de las
tinieblas en el Viejo Mundo: rana, sapo, cigarra, saltamontes, grillo, etc.
La hiptesis segn la cual existir ia entre las representaciones mticas del
Nuevo Mundo una categora correspondiente a la de nuestros artefactos
de las tinieblas halla confirmacin decisiva en la presencia, entre tales
representaciones, de un cachivache que es efectivamente eso, y en sen-
tido propio, cuando que, entre nosotros, los artefactos similares no
merecen semejante designacin si no es de manera figurada.
Pero si el artefacto de las tinieblas de M
3
2 6 a participa de la noche, y
si esta ltima aparece en el mito como condicin requerida para la unin
de los sexos;' 8 se sigue que el instrumento encargado de su desunin, el
rombo, debe estar implcitamente vinculado al da, que cumple la misma
funcin. Tendramos as una correlacin cudruple entre la noche, la
unin de los sexos, las conductas no lingsticas, el artefacto de las tinie-
18 Mas no de no importa qu manera. Si la noche es una condicin requerida
por la comunicacin sexual, por un movimiento de rechazo que sirve para restable-
cer el equilibrio parece que prohibiera entre las mismas partes la comunicacin
lingstica. Al menos tal es el caso entre los Tucano, donde la conversacin es
posible de da entre interlocutores de uno y otro sexo, pero de noche entre inter-
locutores del mismo sexo nada ms (Silva, pp. 166-167,417). Los individuos de
sexo opuesto intercambian, pues, palabras o caricias, pero no las dos juntas, lo cual
sera un abuso de comunicacin.
348 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
EL ESCNDALO Y EL HEDOR 349
bias, oponindose trmino a trmino a la del da, la desunin de los
Cou?ucta lingstica generalizada y el rombo. Aparte de que
es dIfICIl ver como el rombo pudiera connotar una conducta lingstica,
esta manera de plantear el problema no hara ms que invertir la difi-
cultad que encontramos a propsito de los Bororo y de los Sherent.
Vimos que entre estos indios el rombo participaba de la noche, 10 cual,
desde el punto de vista de una interpretacin general, mandaba los ins-
trumentos de las tinieblas (de los que verificamos que se oponan al
rombo) del lado del da. Y ahora el nexo ms normal entre los instru-
mentos de las tinieblas y la noche plantea el riesgo de que tengamos por
fuerza que poner el rombo del lado del da, en contradiccin con todo
lo ' que habamos admitido. Hay, pues, que mirar las cosas desde ms
cerca.
M
3 2
na no menciona el rombo. Pero evoca una era en que la noche
estaba guardada por una gran serpiente (cuya voz, entre los Toba, se
parece a la del rombo) y en que "dorma en el fondo de las aguas"
(como el monstruo acutico que los Bororo nombran /aig/, "rombo", y
del cual sirve el rombo para imitar la voz). Sabemos tambin que, casi
doquiera existe el rombo, sirve para la disyuncin del sexo femenino y
para enviarlo del lado de la naturaleza, fuera del mundo consagrado y
socializado. Pero M
3 2 a
procede de los Tup septentrionales, es decir de
una cultura y una regin donde los mitos describen la gran serpiente
como ser flico que concentraba en s todos los atributos de la virilidad
en una poca en que los hombres estaban por su parte despojados de
ellos. De este modo. no podan copular con sus mujeres, reducidas a
solicitar los servicios de la serpiente. Esta situacin cambi cuando el
demiurgo cort en trozos el cuerpo de la serpiente y los emple para
dotar a cada hombre del miembro faltante (M
8
o). Por consiguiente, la
mitologia tup hace de la serpiente un pene (socialmente) disyuntor,
nocin que la funcin y el simbolismo del rombo nos haban impuesto
ya. y es por cierto tambin esta funcin la que la Gran Serpiente asume
en M]2a. a ttulo de padre abusivo y no de seductor disipado: ha
cedido a su hija pero se ha quedado con la noche, en ausencia de la cual
el matrimonio no puede ser consumado. Este sesgo vincula Ma a e a a un
grupo de mitos examinado antes (M2S9-269), donde otro monstruo
acutico entrega al hombre al que acepta por yerno -y que en algunas
versiones resulta precisamente ser el sol, es decir la luz del da- una
esposa incompleta, imposible de penetrar: hija sin vagina, simtrica de
los hombres sin pene de Mt;o, e inversa de la herona de la vagina dema-
siado grande (simblicamente hablando) del ciclo del tapir seductor,
animal de gran pene que, como demostramos (p. ;$42), es una variante
combinatoria de la gran serpiente, "toda pene", 10 cual nos devuelve a
nuestro punto de partida.
Dejaremos a otros el cuidado de explorar esta vuelta, pues con slo
detenerse en los nexos mticos se descubre que el retculo dibuja una
grfica de tan apretada "conexidad" que, si pretende apurar todos los
detalles, el investigador desespera de progresar. En su estado actual, el
anlisis estructural de los mitos es demasiado torpe y la carrera adelante
-aun de fin incierto y precipitado- es preferible con todo (pues hay
que elegir) a la marcha lenta y segura que permitir un da rehacer
pausadamente, inventariando todas sus riquezas, un itinerario que apenas
pretendemos jalonar.
Si las precedentes confrontaciones son legtimas, entreveremos acaso la
salida de nuestras dificultades. Pongamos, en efecto, el rombo del lado
de la noche, de la cual, con el aspecto de serpiente, es el amo; y reco-
nozcamos que all se encuentra tambin el artefacto de las tinieblas.
Pero, en cada caso, no se trata exactamente de la misma noche, puesto
que, parecidas slo en el exceso, la noche del rombo escapa del da, en
tanto que la del artefacto de las tinieblas lo invade. Por tanto, hablando
propiamente, ni una ni otra se oponen al da, sino a esa alternacin
empricamente verificada en que, lejos de excluirse, el da y la noche
estn unidos por una relacin de mediacin recproca: el da mediatiza
el trnsito de la noche a la noche, y la noche el paso del da al da. Si
se sustraen de esta cadena peridica. dotada de realidad objetiva, los
trminos "noche", no habr ms que da, culturalizando -si podemos
decirlo- la naturaleza, bajo la forma de una extensin abusiva de las
conductas ling isticas a los animales y a las cosas. A la inversa, si los
trminos "da" son expulsados de la cadena, no quedar ms que la
noche, naturalizando la cultura por transformacin de los productos de
la industria humana en animales. El problema que nos haba detenido se
resuelve no bien reconocemos el valor operatorio de un sistema de tres
trminos: da solo, noche sola, y alternacin regular de los dos. Este sis-
tema comprende dos trminos simples ms un trmino complejo, consis-
tente en una relacin armoniosa entre los primeros. Suministra el cuadro
en cuyo interior los mitos de origen, sea del da o de la noche, se repar-
ten en dos especies distintas, segn pongan el da o la noche al comien-
zo de la alternacin actual. Se distinguirn entonces los mitos de preli-
minar nocturno y los mitos de preliminar diurno. M
3 2 6 a
pertenece a la
segunda categora. Ahora, la eleccin inicial acarrea una importante
consecuencia, puesto que obligatoriamente concede precedencia a uno de
los trminos. En el caso -solo que nos interesa aqu- de los mitos con
preliminar diurno, no haba primero ms que da y si la noche exista
estaba disyunta de l, y en cierto sentido, entre bastidores. Desde este
punto y hora, la otra eventualidad ya no puede realizarse en forma exacta-
mente simtrica. El da estaba donde la noche no; y cuando la noche lo
reemplace (antes de que se instaure su regular alternancia), slo podr ser
reinando donde el da estuvo antes que ella. Comprendemos as por
qu, en esta hiptesis, el "largo da" resulta de un estado inicial de'
disyuncin, la "larga noche" de un acto subsidiario de conjuncin.
En el plano formal estas dos situaciones corresponden por cierto,
entonces, a las que anteriormente distinguimos con los nombres de
mundo podrido y mundo quemado. Pero desde el momento en que
concebimos esta distincin algo ha ocurrido en los mitos. Sin darnos
cuenta, o casi, han evolucionado desde un dominio espacial hasta un
registro temporal y, lo que es ms, de la nocin de un espacio absoluto
a la de un tiempo relativo. A la teora de esta transformacin capital
350
LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
EL ESCNDALO Y EL HEDOR 351
ficar la disyuncin de la noche y del da -reino del da en plena noche-e- a
diferencia del artefacto de las tinieblas, que los conjunta? De esta conjun-
cin el eclipse proporciona al menos una ilustracin emprica, y cuando se
consideran desde este punto de vista, las "tinieblas" aparecen como una
suerte particular de eclipse, que connota una suerte especial de cencerrada
(CC, pp- 282-284). El empleo del rombo no se limita a invertir esta rela-
cin; la traspone expulsando todos los trminos femeninos de la cadena
peridica de las alianzas matrimoniales. Mas dno es por ofrecer sta. en el
plano sociolgico, un equivalente de la cadena cosmolgica formada por la
alternacin regular del da y la noche?
Se puede, pues, decir que la sociedad, temporalmente reducida por el
rombo a sus elementos masculinos luego que los elementos femeninos
han sido aislados y rechazados, es como el curso del tiempo reducido al
da. A la inversa, los Kayap, que parecen desconocer el rombo (Drey-
Ius, p. 129), utilizan el entrechocar de bastones para significar una
coyuntura simtrica con respecto a la asociada en otras partes con el
rombo: en efecto, para ellos se trata de la instauracin del vnculo con-
yugal entre un hombre y una mujer, y de ritos de promiscuidad (antes,
p. 310). Por ltimo, si los artefactos de las tinieblas pueden connotar la
conjuncin del da y la noche, y tambin la de los sexos, sabemos ya
que connotan la unin del cielo y la tierra. Desde este ltimo punto de
vista, sera interesante estudiar el papel encomendado a los artefactos
ruidosos en las fiestas que sal udan el retorno de las Plyades. Volve-
remos luego a las ceremonias del Chaco y nos limitaremos a sealar, en
la costa noroeste del Pacfico, la sustitucin por batidores de las maracas
(reservadas al ritual de invierno) cuando la fiesta de primavera Imeitla/,
en la cual los Kwakiutl enarbolan un adorno que figura las Plyades
(Boas 3, p. 502; Drucker, pp_ 205, 211,218; cf. tambin Olson, p. 175
Y Boas 2, pp. 552-553),
dedicaremos casi entero nuestro tercer volumen. Aqu nos conforma-
remos con deslindar un aspecto limitado.
En el espacio absoluto al que se refieren los mitos sobre el origen de la
cocina, la posicin alta est ocupada por el cielo o el sol, la posicin
baja por la tierra. Antes de que el fuego de cocina apareciera como
trmino mediador entre estos extremos (unindolos sin dejar de mante-
nerlos a distancia razonable), sus relaciones no podan ser ms que
desequilibradas: demasiado prximos uno de otro, o bien demasiado ale-
jados. La primera eventualidad remite al mundo quemado, que connota
el fuego y la luz. La segunda remite al mundo podrido, que connota la
oscuridad y la noche.
Pero M
3 2 6 a
se inscribe en un tiempo relativo, donde el trmino media-
dor no es un ser o un objeto distinto que se interponga entre. trminos
extremos. La mediacin consiste antes bien en el equilibrio de trminos
a los que no es inherente el carcter de extremos sino que slo puede
resultar de la alteracin de la relacin que los une. Si el mito conside-
rado es previamente diurno, el alejamiento de la noche, es decir su
disyuncin del da, asegura el reino de la luz, y su acercamiento (o
conjuncin con el da) el de la oscuridad. Por consiguiente, y segn se
coloque el mito en la hiptesis de un espacio absoluto o de un tiempo
relativo, los mismos significados (conjuncin y disyuncin) requerirn
significantes opuestos. Pero esta inversin no ser ms pertinente que lo
sera la de los nombres de las notas de la gama resultante de un cambio
de clave. En tal caso lo que cuenta primero no es la posicin absoluta de
las notas en o entre las lneas, sino la forma de la clave que aparece al
principio de la pauta.
Rombo e instrumento de las tinieblas son los significantes rituales de
una disyuncin y de una conjuncin no mediatizadas que, traspuestas a
otra tesitura, tienen por significantes conceptuales el mundo podrido y
el mundo quemado. Del hecho de que los mismos significados, por
consistir en relaciones entre objetos, puedan, cuando estos objetos no
son los mismos, admitir significantes opuestos, no se sigue que estos
significantes opuestos estn entre dios en relacin de significante y signi-
ficado.
Al formular esta regla no hacemos ms que extender al dominio del
pensamiento mtico el principio saussureano del carcter arbitrario del
signo lingstico, con la diferencia de que el campo de aplicacin del
principio adquiere una dimensin suplementaria en virtud del hecho,
hacia el cual en otra parte llamamos la atencin (L.-S. 9, p. 31), de que,
en el orden del mito y del ritual, los mismos elementos pueden indife-
rentemente desempear el papel de significado y de significante, y susti-
tuirse uno al otro en cada funcin.
A despecho de esta complicacin, o a causa de ella, el pensamiento
mtico se muestra tan respetuoso del principio, que cuida de otorgar al
rombo y al artefacto de las tinieblas (que, formalmente hablando, consti-
tuyen un par) campos semnticos bien distintos. l'or qu, aqu y all
por el mundo, tiene el rombo por funcin privilegiada expulsar a las
mujeres? La razn no ser que prcticamente le sera imposible signi-
(
-, " " " r ') ( , \ 1::.. = o l:.. = o A = o A = o etc. == da-noche, da-noche, da-noche,
, h '1
dia-noc t, etc. )
LA ARMONA DE LAS ESFERAS 353
II
LA ARMONA DE LAS ESFERAS
MJ-17. Warrau: origen del tabaco y de los poderes
chamnicos (l)
Hac a mucho que un indio ten a por esposa una hbil hacedora
~
de hamacas, pero que era estril. Tom, por eso otra esposa, de la
que tuvo un hijo llamado Kurusiwari. Este no cesaba de importu-
nar a la de las hamacas y de estorbarle el trabajo. Un da lo recha-
z con rudeza. El nio cay y llor, y se fue de la cabaa sin
notarlo nadie, ni siquiera sus padres que, acostados juntos en una
hamaca, pensaban sin duda en otra cosa.
Era tarde cuando lo echaron de menos. Los padres se pusieron a
buscarlo y lo encontraron en una cabaa vecina, donde jugaba con
otros nios. La pareja dio explicaciones y entablaron una conver-
sacin animada con sus huspedes. Cuando el indio y la mujer
decidieron despedirse, su nio haba vuelto a desaparecer, y tam-
bin el nio de la casa, que se llamaba Matura-wari. El episodio se
repiti en otra cabaa con igual resultado. Haban partido los dos
chicos, esta vez en compaa de otro, llamado Kawai-wari.
y aqu estn seis padres buscando tres nios. Pasa un da y la
tercera pareja se separa. Al da siguiente la segunda pareja hace
otro tanto. Los nios, que iban ya muy lejos, se haban hecho
amigos de las avispas. En aquel tiempo hablaban y no picaban.
Fueron aquellos mismos nios los que mandaron a las avispas ne-
gras picar y a las rojas dar fiebre para remate.
Finalmente, la primera pareja alcanza a los nios a orillas del
mar. Se haban vuelto muchachos grandes. Cuando les rogaron que
regresaran, el primer chico, que era el jefe, se neg, arguyendo que la
madrastra lo haba maltratado y que sus padres lo descuidaron. Estos
lloraron y suplicaron, sin obtener ms de su hijo que la
promesa de aparecer cuando construyeran un templo y 10 "Ila-
masen" con tabaco. Dicho lo cual los tres nios cruzaron el oca-
no y los padres volvieron al pueblo, donde el padre alz el templo
prescrito. Pero por mucho que quem hojas de papayo, de algodo-
nero y de cafeto, de nada sirvi: las hojas no eran bastante "fuer-
tes". En aquella poca los hombres no posean el tabaco, que se
daba en una isla, en medio del ocano. La llamaban "isla sin
hombres", pues all slo vivan mujeres. El padre afligido envi
una zancuda [gaulding bird: Pilerodiusl a pedir simientes; no vol-
vi, y los otros pjaros marinos que mand corrieron la misma
suerte. La guardiana del campo de tabaco los mataba a todos.
El indio pidi consejo a su hermano, que le procur la ayuda de
una grulla. Esta se fue a dormir en la playa para partir temprano.
Un pjaro mosca le pregunt por su misin y propuso desempe-
arla el solo. Pese a los esfuerzos de la grulla por disuadirlo, ech
a volar al alba. Cuando la grulla, menos urgida, lo alcanz, vio que
haba cado al agua y corra gran peligro de ahogarse. Lo pesc y
se lo puso entre los muslos. Ahora todo marchaba bien para el
pjaro mosca, que viajaba a gusto, pero cuando la grulla hizo sus
necesidades, le ensucio la cara [d. M
3 1
o]. Resolvi entonces volar
solo y lleg con mucho el primero. La grulla consinti esperarlo
mientras se apoderaba de las simientes. Tan pequeo y rpido era
el pjaro mosca, que la guardiana del tabaco no consigui matarlo.
Las dos aves, que ahora tenan viento de cola, volaron en con-
serva hasta el pueblo, donde el pjaro mosca entreg las simientes
al amo de la grulla, que las dio a su hermano informndole de
cmo plantar el tabaco, tratar las hojas y, escoger la corteza para
I presentes)
/
d omi ngo de
, Pascua
ausentes
ARTEFACTOS DEI
LAS TINIEBLAS (CAMPANAS:
marcadas/no marcadas
martes de I
carnestolendas .. . cuaresma .
RESULTA de lo anterior que el rombo y el artefacto de las tinieblas no
son los operadores de una conjuncin o de una disyuncin pura y sim-
ple. Ms bien debiera decirse que los dos instrumentos operan una con-
juncin con la conjuncin o la disyuncin mismas: conjuntan el grupo o
el mundo a la eventualidad de una u otra de estas relaciones, que poseen
en comn el carcter de excluir la mediacin. Si el cdigo acstico for-
ma un sistema hace falta, pues, que un tipo ms de instrumento exista,
el tercero, que connote el acto de mediacin.
Sabemos cul es este instrumento en la tradicin europea. En efecto,
sta establece una red compleja de relaciones entre los instrumentos de
las tinieblas y las campanas, segn se hallen stas ausentes o presentes y,
en este ltimo caso, marcadas o no marcadas:
Nos proponemos demostrar, primero, que en Amrica del Sur la mara-
ca o las maracas de calabaza (pues habitualmente van por pares) repre-
sentan el instrumento de la mediacin; despus, que de manera compa-
rable a los artefactos de las tinieblas que aparecieron ligados a la miel,
alimento excelente de esta cuaresma tropical que figura la estacin seca,
las maracas sostienen una relacin simtrica con el tabaco.
354
LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
LA ARMONA DE LAS ESFERAS 355
enrollar el cigarrillo. Le orden tambin coger calabazas y se
qued slo con la que haba salido del lado este del tronco (cf.
p.288).El hombre se puso a cantar, acompandose con la maraca.
Aparecieron su hijo y los dos otros muchachos. Los tres se haban
convertido en Espritus del tabaco, que responden siempre al lla-
mado de la maraca. Pues el padre, por su parte, haba llegado a ser
el primer chamn, por haber llorado tanto la prdida de su hijo y
haber languidecido hasta tal punto (Roth 1, pp. 334-336).
Puede tratarse como variante otro mito warrau acerca del mismo tema:
M
3
2 8' Warrau: origen del tabaco y de los poderes
chamnicos (2)
Un indio llamado Komatari quera tener tabaco que, en aquel
tiempo, creca en una isla en pleno mar. Se dirigi primero a un
hombre que viva solo en la orilla y al que crea, erradamente,
amo del tabaco. Un pjaro mosca se meti en la discusin y
propuso ir a buscar hojas de tabaco. Pero se equivoc y trajo flo-
res. El hombre de la orilla parti entonces hacia la isla, consigui
vencer la vigilancia de los guardianes, y volvi con la piragua llena
de hojas y simientes, con lo cual Komatari llen su cesto. El des-
conocido dej a Komatari sin haber querido decirle su nombre.
Que lo adivinara el otro cuando se volviera brujo.
Komatari se neg a compartir el tabaco con sus compaeros.
Colg las, hojas bajo el techo de su cabaa y las encomend a las
avispas. Estas se dejaron sobornar por un visitante que les ofreci
pescado y rob parte de las hojas de tabaco. Komatari se dio cuen-
ta, despidi a las avispas, menos una especie, de la que hizo sus
guardianes. Desmont entonces un rincn de bosque para plantar
las simientes.
Obtuvo entonces de cuatro Espritus, que encontr sucesiva-
mente y que todos se negaron a dar su nombre, la calabaza, las
plumas y la red que haran la primera maraca, los guijarros que
sonaran en ella. Advertidos por el hroe de que, terminada la
maraca, servira para destruirlos, los Espritus se vengaron susci-
tando las enfermedades. Fue trabajo en vano: gracias a la maraca,
Komatari curaba todas las enfermedades, salvo casos demasiado
graves. Siempre ser as: el brujo curandero tendr xitos y fraca-
sos. Ni que decir tiene, Komatari sabe ahora los nombres de todos
los Espritus. El primero que encontr, el que le dio el tabaco, se
llamaba Wau-uno (Anura en arawak}, "Grulla blanca" (Roth 1, pp.
336-338).
Consagrados al origen de los poderes chamnicos, estos dos mitos los
consideran manifiestamente con dos aspectos complementarios: compare-
cencia de los Espritus tutelares o expulsin de los Espritus malficos.
El pjaro Pilerodius que, en MJ 2 7, no consigue traer el tabaco, es encar-
nacin de uno de los Espritus responsables de las enfermedades (Roth
1, p. 349). En los dos casos la conjuncin o la disyuncin se opera gra-
cias a la mediacin de las maracas y del tabaco. Ya se ve que, como lo
habamos anunciado, estos dos trminos estn ligados.
En los dos mitos la grulla y el pjaro mosca hacen pareja, y el valor
respectivo de cada ave se invierte segn el mito considere el chamanismo
con uno u otro aspecto. El pjaro mosca es superior a la grulla en
M
3 2 7
; inferior en M
3 2 8
. Esta inferioridad se manifiesta en la preferencia
ingenua que, conforme a su naturaleza, concede a las flores sobre las
hojas y las simientes. En compensacin, la superioridad que demuestra
en M
3
2 7 no es adquirida sino al precio de un ments infligido a su natu-
raleza. Asociado normalmente a la sequa (Ce, pp- 205-206) Y al buen
olor (Roth 1, p. 371), el pjaro mosca de M
3 2 7
est en peligro de
ahogarse y trae la cara sucia de deyecciones. El "camino al tabaco"
pasa por la suciedad. Recordndolo, M
3 2 7
atestigua la realidad objetiva
del itinerario que, partiendo de la miel (ella misma en el lmite del
excremento y el veneno), nos ha conducido al tabaco. En suma, la ruta
del pjaro mosca fue la nuestra, y la transformacin gradual de mitos
sobre el origen de la miel en mitos acerca del origen del tabaco, de la
que hemos descrito etapas a lo largo de todo este libro, se proyecta por
partida doble, y en miniatura, en los mitos guayaneses que metamorfo-
sean el ms pequeo de los pjaros de consumidor de miel en productor
de tabaco.
De los dos mitos warrau, M
3 2 7
es ciertamente el ms complejo; lo
seguiremos de preferencia al otro. Dos mujeres desempean papeles gran-
des: una hbil obrera pero estril, la otra fecunda. En la mitologa de los
Tacana, que varias veces hemos cotejado con la de las regiones septen-
trionales de Amrica del Sur, las hembras de perezoso casadas con huma-
nos dan las mejores tejedoras (M
3 2 9
; Hissink-Hahn, p. 287). La misma
indicacin se desprende del mito waiwai sobre el origen de la fiesta
Shodewika (M
2
8 8): otrora slo los indios y los perezosos (Choloepus)
saban confeccionar las prendas de fibras (Fock, p. 57 Y n. 39, p. 70).
Cmo explicar un talento al cual los hbitos de este animal no pare-
cen en lo ms mnimo predisponerlo? Sin duda porque la posicin habi-
tual del perezoso, colgado de las patas, cabeza abajo, en una rama,
recuerda la imagen de la hamaca. Mitos sobre el origen del perezoso
confirman que este parecido no ha pasado inadvertido: dicen que el
perezoso es una hamaca transformada, o un hombre echado en su hama-
ca (M
3 3 0
, Munduruc, Murphy 1, p. 121; M
2 4 7
, Bar, Amorin, p. 145).
Pero dos rasgos significativos de M
3 2
7 permiten ir ms lejos por la va
de la interpretacin: por una parte, el perezoso no es designado expresa-
men te ; por otra, la mujer que lo reemplaza en el papel de buena tejedo-
ra hace pareja con otra, calificada de fecunda sin mayor precisin.
Hemos indicado ms arriba (p. 330) que el perezoso come muy poco y
no defeca sino una o dos veces por semana, en tierra y siempre en el
mismo lugar. Estos hbitos por fuerza tenan que llamar la atencin a
los indios, que dan importancia decisiva al control de las funciones de
excrecin. Comentando la costumbre indgena de hacerse vomitar al des-
pertar para eliminar cualquier alimento que haya pasado la noche en el
estmago {cf. CC, p. 239), Spruce (vol. lI, p. 454) observa que "los
indios no tienen por la maana bien temprano tanta prisa por hacer del
356 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
LA ARMONA DE LAS ESFERAS 357
vientre como por descargarse el estmago. Muy al contrario, por doquier
en Amrica del Sur he observado que el indio, con una dura jornada de
trabajo por delante y poca cosa que comer, prefiere retrasar la evacua-
cin hasta que cae la noche. En efecto, sabe mejor que el hombre blan-
co controlar sus necesidades naturales y parece respetar la misma mxi-
ma que un indio de San Carlos me formul en mal espaol, diciendo:
Quien caga de maana es guloso". Los Tucano dan a esta relacin un
sentido ms amplio y metafrico, cuando prohiben que el fabricante de
piraguas o de redes haga sus necesidades antes de haber concluido su
trabajo, por miedo de que el artefacto salga agujereado (Silva, p. 368 Y
passim).
En este dominio como en otros, ceder a la naturaleza es mostrarse un
mal miembro de la sociedad. Pero entonces puede resultar, al menos en
el plano del mito, que el ser mejor capaz de resistir a la naturaleza sea
ipso Jacto el ms dotado desde el punto de vista de las aptitudes cultu-
rales. La retencin que, en la hbil obrera, se torna manifiesta por su
esterilidad, traspone a otro registro -el de la funcin reproductora- la
retencin que caracteriza al perezoso en el plano de las funciones de
eliminacin. Genitalmente constipada pero buena tejedora, la primera
mujer se opone a la segunda, cuya fecundidad parece tener por correlato
la indolencia, puesto que se la ve retozar con su marido en pleno da. I
Estas observaciones piden otras dos. En primer lugar, hemos notado ya
que, por lo que hace a la defecacin, el perezoso se opone al mono
aullador, que hace sus necesidades en todo momento desde 10 alto de los
rboles. Como su nombre indica, este mono alla, pero sobre todo cuan-
do cambia el tiempo:
Guariba na serra
Chuva na terra,
"cuando se oye al guarib en las colinas es que va a llover", afirma el
dicho popular (Ihering, art. "guariba"}, acorde con la creencia bororo de
que este mono es un Espritu de la lluvia (E. B., vol. 1, p. 371). Pero
tambin es un sbito enfriamiento el que incita al perezoso a bajar al suelo
a exonerarse: "Cuando sopla el viento, el perezoso anda", dicen los
Arawak (Roth 1, p. 369), y un naturalista ha conseguido obtener con un
perezoso cautivo deposiciones regulares cada cinco horas mojndole los
cuartos traseros con agua fra (Enders, p. 7). Por tanto, el mono aulla-
dor y el perezoso son animales "baromtricos", pero que desempean su
funcin el uno por sus excreciones, el otro con aullidos. Como modo del
estrpito, stos son una trasposicin metafrica de la suciedad (antes,
pp. 172, n. 7, 257).
. d'
1 Los antiguos crean tambin en la existencia de una relacin entre la condicin
de tejedora y las aptitudes amorosas, pero la conceban proporcional y no inversa:
" ... Los griegos decan que las tejedoras eran ms clidas que las otras mujeres: a
causa del oficio sedentario que tienen, sin gran ejercicio del cuerpo ... De ellas
dira yo tambin que el zarandeo de su trabajo, estando sentadas, las despierta y
solicita... " [Montaigne. Essais, L III, cap. XI).
No es esto todo. El mono aullador grita ruidosamente, y en banda, al
salir y al ponerse el sol. Solitario, el perezoso emite por la noche un
grito dbil y musical "parecido a un silbido que mantiene el re sostenido
durante varios segundos" (Beebe, pp. 35-37). Segn un viejo autor, el
perezoso grita por la noche "ha, ha, ha, ha, ha, ha" (Oviedo y Valds,
en Britton, p. 14). En todo caso, la descripcin hace pensar que aqu se
trata de Choloepus y no de Bradypus, es decir del perezoso grande y no
del pequeo, al que se refiere la otra observacin.
Si se tiene en cuenta que, segn los mitos tacana (M322-323), toda
violencia hecha al perezoso en el ejercicio normal de sus funciones de
eliminacin acarreara una conflagracin universal -ccreencia de la cual
hemos encontrado el eco en Guayana (d. CC, p. 309, n. 7), pero enton-
ces por exposicin de la humanidad a los peligros resultantes de la
conjuncin del fuego celeste y de la tierra-,., nos sentiremos tentados de
reconocer, detrs del aspecto acstico de la oposicin del mono aullador
y del perezoso -cdotado el uno de un grito "aterrador", por 10 que dicen
los Akaway (Brett 2, p. 130-132), condenado el otro a un discreto silbido
segn un mito bar (Amorim, p. 1 4 5 ~ la misma que hay entre el rom-
bo, artefacto "aullador", y los instrumentos de las tinieblas.
.Pasemos ahora al segundo punto, que nos devolver al texto mismo de
los mitos guayaneses sobre el origen del tabaco. Tal como la acabamos
de poner en claro, la naturaleza de la oposicin entre las dos mujeres de
M
3 2 7
pone a la primera, estril y dotada slo desde el punto de vista de
la cultura, en contraste con la chica loca por la miel de los mitos del
Chaco y la Guavana. De sta parece homloga la otra mujer, pues se
muestra tambin lasciva y fecunda (cf. M
I 3 5
) . En compensacin, y
como es normal al pasar de mitos sobre el origen de la miel a mitos
sobre el origen del tabaco, la posicin del nio llorn, trmino comn a
los dos grupos, se invierte radicalmente. All el nio es expulsado por-
que llora, aqu llora porque es echado. En el primer caso es la mujer asimi-
lable a la chica loca por la miel la que lo echa, importunada por sus
gritos; en el otro caso, la responsable es la mujer cuyo papel se opone al
de la chica loca por la miel, en tanto que la que recibe este papel perma-
nece indiferente a los chillidos del nio. Por ltimo, en tanto que la
criatura "normal" se queda cerca de la cabaa, llamando a su madre
hasta que un animal congruo con la chica loca por la miel -zorra o
rana- lo rapta, su simtrico de M
3 2
7 se aparta deliberadamente, y va a
hacer amistad con las avispas Imarabuntal.
Esta designacin genrica es demasiado vaga para poder afirmar que las
especies aludidas son productoras de miel y que se oponen as a los
animales raptores, que los mitos declaran golosos de miel. Pero es posi-
ble de otra manera la demostracin. Observemos primero que M
3 2 7
Y
M] 2 s , donde las avispas desempean papeles poco diferentes, tratan del
origen del chamanismo. Ahora bien, el brujo guayans posee un poder
especial sobre las avispas, a las que dispersa, sin que lo piquen, golpean-
do el nido con las puntas de los dedos (Roth 1, p. 341).2 Entre los
2 Mas no sin haberse restregado de antemano los dedos en las axilas. Los Tukano
hacen otro tanto cuando descubren un nido de avispas: "el olor hace huir a las
358 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
LA ARMONA DE LAS ESFERAS 359
Kayap, ms al sur, ya hemos hecho constar la existencia de un combate
ritual contra las avispas.
Segn M3 2 7 Y M3 2 8, las avispas se hicieron venenosas a consecuencia
de las relaciones particularmente estrechas que anudaron con los chama-
nes o sus Espritus tutelares. Esta transformacin, operada por el nio
llorn de M3 2 7 Y por el hroe de M
3 2
8, reproduce la que un mito boto-
elido (M2 0 4 ) atribuye al irra, animal perdido por la miel. Vistas as las
cosas hallamos, entonces, una oposicin entre las avispas -c transformadas
por un personaje que ocupa el sitio del irra, en el mito botocudo y los
animales raptores, por aadidura comedores de miel, es decir congruos
con el irra en ciertas condiciones que hemos mencionado ya (p.207).
Esta confrontacin nos hace volver bastante atrs. No tan lejos, sin
embargo, cuando notamos que M
3 2 7
imputa la carencia de tabaco de
que sufren los hombres a mujeres clibes que lo guardan en una isla:
amazonas, pues, y "locas por el tabaco". Pues bien, varios mitos guaya-
neses y algunos mitos ge asocian el origen de las amazonas a la separa-
cin de los sexos que sigui a la muerte del jaguar o del caimn (varian-
tes combinatorias del tapir seductor) que las mujeres tomaron por
amante (MIs 6' M2 !S7). Hemos establecido que tales mujeres represen-
taban a su vez una variante de la chica loca por la miel, traspuesta en
trminos de cdigo sexual. Los presentes mitos confirman esta demostra-
cin: al abandonar a sus maridos, las amazonas apinay se llevaron las
hachas ceremoniales; las de los mitos warrau monopolizan el tabaco que,
como las hachas, es un smbolo cultural. Para conjuntarse con el tapir, el
caimn o el jaguar <-es decir, con la naturaleza-, las mujeres adlteras
recurren sea a la calabaza golpeada, sea al nombre propio del animal,
imprudentemente divulgado por ellas. De manera simtrica, el poder
sobrenatural del chamn warrau se expresa por la maraca que es una
calabaza sacudida, y por el nombre de los Espritus de quienes han pe-
netrado el secreto.
Los mitos warrau sobre el origen del tabaco contienen un episodio que
nos devuelve an ms lejos, al principio mismo de nuestra indagacin. En
efecto, la bsqueda del pjaro mosca, que atraviesa una gran extensin
de agua para apoderarse del tabaco en una isla sobrenatural, y a fin de
que ste pueda asociarse a las maracas, remite a MI, donde encontramos
por vez primera el mismo motivo, en forma de bsqueda, incumbente
tambin al pjaro mosca, y que lo conduce asimismo a una isla sobrena-
tural en pos no del tabaco sino de las propias maracas: instrumentos
musicales que, para disyuntarse con xito de los Espritus, el hroe
deber abstenerse de hacer sonar; en tanto que aqu es a condicin de
avispas y los indios se apoderan del nido lleno de larvas; el nido sirve de plato, y
all se echa harina, que es comida con las larvas" (Silva, p. 222, n. 53). Los Cubeo
(Goldman, p. 182, n. 1) asocian en su lenguaje los pelos y el tabaco: "pelo" se
dice jpwaj, y los vellos de las axilas se llaman jpwa butcij, "pelos-tabaco". Los
mismos indios proceden a la incineracin ritual de los cabellos cortados; los que-
man, pues, como se quema el tabaco para fumar.
hacerlas sonar como los hombres podrn, a su gusto, convocar a los
buenos Espritus y expulsar a los malos.
Un examen superficial hara creer que la bsqueda del pjaro mosca
constituye el solo elemento comn a MI y M
3 2 7
En verdad, la analoga
de los dos mitos es mucho ms profunda.
De la interpretacin que hemos propuesto ya del personaje del cro
llorn resulta, en efecto, que en trminos de cdigo acstico ste repro-
duce el hroe de MI. Los dos se niegan a disyuntarse de su madre aun-
que expresen su apego por medios diferentes: conducta vocal o conducta
ertica, la una pasiva, la otra activa. Ahora bien, el pequeo de M
3 2
7 es
un nio llorn, pero invertido, y as podemos esperar de su parte una
conducta inversa de la del hroe de MI' A ste le repugna ir a la casa de
los hombres, o sea a volverse miembro adulto de la sociedad. El otro
demuestra un inters precoz por las obras de la cultura, ms precisamen-
te las que incumben a las mujeres, puesto que la confeccin de hamacas,
en la que se mete indiscretamente, es un trabajo femenino.
Los dos hroes son muchachos, Uno ya grande pero cuya conducta
incestuosa lo acusa de infantilismo moral, el otro ,.equeo todava pero
cuyo espritu de independencia llevar pronto a la madurez fsica. Las
dos veces el padre tiene dos esposas: la madre del chico y una madras-
tra. En MI el nio se conjunta con aqulla, en M
3 2 7
es disyunto por
sta. A la pareja incestuosa de M1 corresponde la pareja conyugal de
M3 2 7 ; a los agravios del padre, herido en sus derechos conyugales por su
hijo, corresponden los agravios del hijo, herido en sus derechos filiales
por el padre. Se advertir en efecto que si en el mito bororo el padre se
queja de que su hijo lo haya suplantado amorosamente (como un adulto,
as) cerca de su mujer, en el mito warrau el hijo se queja de que sus
padres, demasiado ocupados amorosamente uno con otro, no hayan pres-
tado atencin a sus gritos infantiles.
El padre ofendido de M1 trata primero de perder a su hijo por el lado
del agua; tres animales auxiliadores ayudan al muchacho y. hacen juego
con los tres nios de M
3 2
7 que cruzan voluntariamente el mar. Se obje-
tar que el hroe de M
3 2 7
es uno de los tres nios, mientras que el
hroe de MI obtiene la ayuda de tres animales sin confundirse con nin-
guno de ellos. Hay aqu entonces cuatro personajes, y all tres. Pero es
que en virtud de su simetra inversa surge una doble dificultad para que
los dos mitos sigan cursos paralelos. Por una parte el hroe de M1 retor-
nar fsicamente entre los suyos; el de M
3 2 7
slo volver "en espritu".
Por otra parte, el primero traer la lluvia y la tormenta, que sern pues
la consecuencia de su regreso, en tanto que el tabaco buscado lejos ser
causa del retomo del otro. Para resguardar la simetra hace falta enton-
ces que en M3 2 7 el mismo personaje est a la vez ausente (puesto que se
trata de hacerlo volver) y presente (va que tiene una misin que cum-
plir).
M3 2 7 resuelve la dificultad desdoblando los papeles. En la primera par-
te el papel de hroe le toca a un nio pequeo, en la segunda parte a un
pajarillo. Pero si, como sugerimos, el pjaro mosca es un doblete del
hroe, comprendemos que, desde la primera parte, donde un solo perso-
360
LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
LA ARMONA DE LAS ESFERAS 361
(guacamayos/avispas), (hostilidad/amistad), (hroe;' OBJETO de inmundicia/
SUJETO de veneno)
r.aje asume virtualmente los dos papeles, a los tres nios (uno de los
cuales se va a convertir en pjaro mosca) de M
3
2 7 deben corresponder
los cuatro personajes de M
1
, o sea un nio y tres animales (uno de ellos
pjaro mosca), puesto que, en relacin con M
3
,2 7, el nio y el pjaro
mosca no son ms que uno:
agua;
tierra; arriba,
abajo, [
Ml : ( hroe disyunto verticalmente
M327: \
Antes que nada, unas palabras acerca de la grulla. Pese a la incerti-
dumbre e.n que nos encontramos a propsito de la especie as designada
por los rmtos guayaneses, hemos podido establecer antes (pp. 204-5) que se
trata de una zancuda acutica, de voz chillona, emisor de estrpito y
metafricamente de inmundicia, como su papel en M
3
2 7 lo corrobora a
su manera. Pero si las zancudas acuticas son fuentes de ruido y as
productores metafricos de inmundicia, en la realidad tienen con la
inmundicia una relacin correlativa e inversa, en calidad de aves de la
carroa, grandes amantes de peces muertos (ef. p. 200).Predispuestos a la
resorcin oral de la inmundicia, estn as estrechamente asociados al
perezoso, que sabernos dado a la retencin anal en los mitos que dejan
lugar a este desdentado. Los Ipurin, que creen tener al perezoso por
antepasado, cuentan que en el origen de los tiempos las cigeas hervan
en una marmita solar, y coman, todas las inmundicias y podredumbres
que se dedicaban a recoger por el mundo. La marmita se desbord y se
derram agua hirviente que destruy todos los seres vivos, salvo el pere-
zoso, que consigui trepar a un rbol y repobl la tierra (M
3
31; Ehren-
reich, p. 129; d. Schultz 2, pp. Esta historia aclara un episo-
dio del mito de origen de los Jbaro, donde el perezoso tiene igual
puesto de antepasado de la humanidad. Pues si la garza roba los dos
huevos, de uno de los cuales nacer Mika, futura esposa del perezoso
Uushi (M3 3 2 ; Stirling, pp. 125-126), dno ser porque para los Jbaro,
como para las tribus del noroeste amaznico y de la Guayana, los hue-
vos de pjaros constituyen un alimento prohibido en razn de "su carc-
ter fetal, y as impuro" (Whiffen, p. 130; d. 1m Thurn, p. 18), que los
hace congruos con la inmundicia? Una variante aguaruna (M
3
3 3a) pare-
ce confirmar esto: hace nacer el sol de un huevo, extrado por el ogro
Agempi del cadver de la mujer que ha matado, y despus robado por
un pato (Guallart, p. 61). De cuatro huevos sacados de las entraas de la
hermana del hroe Luna, dos estaban podridos segn un mito maquiri-
tare (M3 3 3b; Thomson, p. 5).
Como carroeros, los pjaros acuticos tienen, en cuanto al agua, un
papel estrechamente homlogo al que los mitos asignan, en cuanto a la
tierra, a los buitres. Podemos as admitir que existe una correspondencia
entre los tres episodios del viaje del pjaro mosca en M
3 2 7
Y los tres
momentos de la aventura del hroe de MI. O sea:
3 Este rbol es una malvcea, pariente cercano de las tiliceas y bombceas segn
la botnica moderna (cf. p. 327, n, 12), de donde una transformacin del agua inter-
na benfica en agua externa malfica, que no discutiremos para no alargar la
demostracin.
muchachee
saltamontes paloma
muchache
pjaro mosca
(pjaro mosca)
MI : (muchacho)
En la continuacin del relato, el hroe de MI sufre una disyuncin
vertical mientras se dedica a desanidar guacamayos que (M
7-MI2)
lo
cubrirn de inmundicia. En el curso de su disyuncin horizontal, el de
M
3 2 7
se ala con las avispas, que por l se volvern venenosas. O sea una
cudruple oposicin:
La oposicin entre insectos venenosos y pjaros que ensucian nos per-
miti ya (Ce, p. 308 Y n. 6) transformar un mito parintintin (M
1
7 9 ) en
las variantes ge del mito del desanidador de pjaros (M
7-M12
) , que con-
ciernen al origen del fuego (terrestre) de cocina, en tanto que MI, l
mismo transformacin de estos mitos, toca al origen del agua (celeste).
Ahora acabamos de transformar en M1 otro mito, y apreciamos que la
torsin primitiva de M
1
en relacin con M
7-M t
2 queda preservada en la
nueva transformacin de la siguiente manera:
a) M7-M12 (origen del fuego) (origen del agua)
b) Ml 79(objeto de veneno) i (objeto de inmundicia)
e) M1(enemigo de los guacamayos) 7 (amigo de las avispas)
d) M32 7 (sujeto de veneno) (objeto de inmundicia)
Teniendo en cuenta la dislocacin que hemos sealado ms arriba y
que acarrea en M
3 2
7, a ttulo de consecuencia, el encabalgamiento par-
cial de dos episodios consecutivos de M
1
, consideremos la serie de M
3
2 7
consagrada al viaje del pjaro mosca.
Esta serie se subdivide en tres partes: 1) el pjaro mosca parte solo,
cae al agua y est a punto de ahogarse; 2) la grulla lo rescata, se lo mete
entre los muslos, y all viaja con toda seguridad, pero se le ensucia la
cara de deyecciones; 3) el pjaro mosca vuelve a partir solo y conquista
por ltimo el tabaco.
362 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
LA ARMONA DE LAS ESFERAS 363
Por una y otra parte del conjunto paradigmtico formado por los mitos
MI a MI 2. inventariado al principio de nuestra indagacin, existen as
dos mitologas del tabaco. La que los ejemplos procedentes del Chaco
nos han permitido especialmente ilustrar busca el medio del tabaco en la
nocin de Un fuego terrestre y destructor, en correlacin y oposicin
con el fuego de cocina, terrestre tambin pero constructor, cuyo origen
muestran los mitos ge (M
7
-
1 2
) . La otra mitologa del tabaco, que hemos
encontrado entre los Warrau, busca el medio del tabaco en la nocin de
un agua terrestre dominada (el ocano, que los pjaros consiguen atra-
vesar), en y oposicin, ella, con un agua celeste y domina-
dora (la lluvia y la tormenta), a cuyo origen se refiere el mito bororo
(MI ).
,En relacin con el conjunto paradigmtico inicial, pues, las dos mitolo-
gras del tabaco ocupan posiciones simtricas (fig. 20), con una dife-
rencia, sin embargo: la relacin de los mitos warrau con MI supone una
transformacin con dos torsiones -agua terrestre/celeste, dominadafdo-
minadora-e, en tanto que la de los mitos del Chaco con el conjunto
M
7
_
1 2
es ms sencilla -fuego terrestre dominado/dominador- y requiere
solamente una torsin. Detengmonos un momento en este punto.
Al principio de este libro analizamos y discutimos un mito de los Iran-
x, geogrficamente vecinos de los Bororo, que transformaba de manera
sencilla un mito sobre el origen del agua (MI) en mito sobre el
origen del tabaco (M
I 9 1
) . En los mitos warrau nos las vemos, pues, con
transformacin de segundo grado. La disparidad se explica, si se
nenen en cuenta factores culturales. Toda la Amrica tropical al sur del
Amazonas, incluyendo as los territorios de los Iranx, de los Bororo y de
las tribus del Chaco, ignoraba el consumo de tabaco en forma de infu-
sin o de decoccin. Si prescindimos del uso espordico del tabaco mas-
cado, se puede decir que, en esta regin, el tabaco slo era fumado: lo
cual 10 hace congruente con el fuego, no con el agua. En el seno de la
subcategora del tabaco fumado hemos apreciado sin embargo un desdo-
blamiento que se manifiesta, en el plano de los mitos, por la distincin
entre "buen" y "mal" tabaco (M
1 9 1
) o entre buen y mal uso del tabaco
(M
2
6, M
2
7)' MI 9] incluso se presenta, esencialmente, como un mito
sobre el origen del mal tabaco.
Por lo que toca a M
2
7, es un mito sobre el origen del mal uso del
tabaco que, en este caso (yen oposicin con M
2 6
) , procede del agua.
4 Puesto que el pjaro mosca huele bien naturalmente en tanto que en MI los
urubes fueron atrados por el olor a podredumbre que emanaba de los lagartos
muertos que llevaba el hroe. La reduplicacin lagartos-buitres urub en MI como
modos respectivamente pasivo y activo de la podredumbre, tiene su equivalente en
M
J
2 7 con la reduplicacin gaulding b:rd-grulla, o sea dos zancudas ligadas a la
podredumbre y que fracasan en su misin, la una pasivamente, la otra activamente.
[
M, ,b""re,
M327: grulla
(
despus/que han aeuorado] el trasero/del hroe apestadof4
anxdladora(es]
antes/de que defeque/en la cara! del "hroe" perfumado
Fig. 20. Sistema de las relaciones entre mitos del tabaco fumado (a la derecha) y
mitos del tabaco bebido (a la izquierda).
contraste entre la naturaleza del tabaco y su empleo (que es del orden
de la cultura) corresponde pues un contraste entre dos tipos de relacin
que el tabaco puede tener con el agua, una metafrica (transformacin
que afecta a mitos), la otra metonmica (procedencia acutica del tabaco
segn el mito). La relacin con el agua constituye el aspecto invariante
como si mitos, originarios de una regin donde el tabaco no es bebido'
comprobasen la realidad del uso ausente reconociendo dos especies de
tabac.o de fumar, o dos maneras de fumar de las cuales, por vas diferentes,
una SIempre es congrua con el agua.
El inters de estas observaciones no es puramente formal. Sin duda
contribuyen manera no despreciable a la empresa de reduccin que
puesto que permiten reducir mitos a otros mitos, y
simplificar mediante el recurso a un cuerpo reducido de reglas igua-
les por doquier, un cuadro cuya complejidad y desorden parecan des-
alentadores. Pero ms all de la ilustracin suplementaria de un mtodo
cuyo campo -juzgar acaso el lector- nos empeamos intilmente en
agrandar ". alcanzamos una visin ms clara de la historia de las poblacio-
nes amencanas y de las relaciones concretas que las unen. Pues si los
mitos de tribus muy diversas revelan conocimiento confuso de usos slo
de su. hbitat tradicional, es prueba de que la distri-
bucin y condicin recientes de estas tribus no ensean nada o casi
acerca de su pasado. El anlisis de los mitos sudamericanos muestra que,
de manera sm duda inconsciente, las poblaciones "saben" demasiadas
c?,sas, unas a:=erca de las otras, para que no admitamos que su reparti-
eren actual SIgue a reparticiones diferentes, productos de mezclas innu-
merables que se han sucedido con el correr del tiempo. Las separaciones
que. podemos observar entre las culturas, el alejamiento geogrfico de los
no son hechos que ofrezcan significacin intrnseca, y menos
aun pruebas que apoyen una reconstitucin histrica. Estas diferencias
sup.erficiales reflejan ms la imagen empobrecida de un devenir muy
antiguo y muy complejo, en el instante en que el-descubrimiento del
Nuevo Mundo la pasm de pronto.
364 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
LA ARMONA DE LAS ESFERAS
365
Las consideraciones precedentes ayudarn a superar una dificultad
planteada por el anlisis de los mitos warrau. De. con su proce-
dencia geogrfica, los hemos situado en el tabaco
bebido. Limitada al sur por el Amazonas, el area de distribucin d.e es.te
modo de consumo ofrece un aspecto discontinuo, con umbrales limpia-
mente sealados: "Los indios del Uaups hacen cigarros enormes, pero al sur
del j apura el tabaco no es fumado sino lamido" (Whiffen, p. Se
trata entonces de tabaco macerado, molido y espesado con almidn de
mandioca, para formar una especie de jarabe. El tabaco verdaderan:ente
bebido despus de maceracin o ebullicin se encuentra des?e los J Ibaro
hasta los Kgaba (Preuss 3, nms. 107, 119), en la y en
zonas guayanesas: bajo Orinoco, curso superior del no Branco y reglOn
del Maroni.
Ahora bien de hecho es al tabaco fumado al que parecen vincularse
los mitos veertesx, M
3 2
7 lo subraya por partida doble: primero el
padre del hroe quema en vano hojas de diversas a del
tabaco faltante; y despus cuando su hermano le ensena a
un cigarrillo con el tabaco trado por el pjaro mosca: Es que la
posicin cultural de los Warrau constituye una especie de La
existencia entre ellos de templos y de un culto verdaderamente religioso,
de una jerarqua de sacerdotes y brujos curanderos, parece apuntar a
influencias andinas. En cambio los grupos de la parte central del delta del
Orinoco tienen una cultura muy rudimentaria que los emparenta con las
tribus llamadas "marginales", y no consumen tabaco (Wilbert 4,
7). Quirase ver en ellos regresivos o de ?ondi-
cin arcaica, no dejan de embarazar ciertas que mvrtan a
buscar fuera, en las tribus de la Guayana central, un termmo de compa-
racin posible con los mitos warrau:
M
3 J 4
Arekuna: origen del tabaco y de las otras drogas
mgicas.
Un muchachito llev a sus cuatro hermanos pequeos al bosque.
Encontraron pjaros Idjiadjial (no identificados), cuyo gr.it.o quiere
decir " ims lejos! lms lejos! " Aunque llevaban de
boca los nios no haban comido y quisieron matar pajares, los
cuales dejaban que se les 3:cercaran; Errar5m los tiros, sin embargo.
Persiguiendo la caza se alep:on mas y hasta que. a la
plantacin en donde trabajan los servidores de PIaI man, amo
del tabaco. Asustados por las flechas, stos rogaron a los nios.
cuidaran de no sacarles los ojos. De pjaros que eran, se
ron en humanos para que los nios los aceptasen en calidad de
padres y consintieran vivir con ellos. "" ..
Pero Piai'man reivindic a los nios porque los pajar os /dJladJIa/
que los arrastraron hast,a all le .. De;idi .hacer
brujos curanderos, y dia tras dia les ad.mlUlstro beb!das emticas.
Aislados en una cabaita donde las mujeres no podian verlos, los
nios vomitaban en el agua de una cascada "para absorber sus
ruidos" y en una gran piragua. Despus de toda
suerte de preparados de cortezas o "almas" de arbol.es, l.os
nios, que haban enflaquecido mucho V perdido consciencia,
recibieron por fin instilaciones nasales de zumo de tabaco y sufrie-
ron una dolorosa prueba consistente en hacer pasar cuerdecillas de
pelos, enfiladas por las ventanas de la nariz y retiradas por la boca,
pasando por la nariz y las fauces.
Hacia el final de la iniciacin, dos de los nios violaron una
interdiccin, perdieron los ojos y fueron mudados en Espritus
nocturnos. Los otros tres se volvieron brujos consumados y enveje-
cieron junto a su maestro. Estaban todos calvos cuando ste los
devolvi a su pueblo. No sin dificultad se hicieron reconocer por
sus padres. Fastidiados porque una joven que deseaban los encon-
tr demasiado viejos, la petrificaron y transformaron a los miem-
bros de su propia familia en Espritus. Son los Espritus que hoy
hacen crecer en diez das el tabaco de los brujos curanderos, sin
que sea necesario plantarlo.P Se distinguen tres variedades de este
tabaco. Es muy fuerte (K.G. 1, pp. 63-68).
Este mito hace aparecer el motivo del agua en forma bastante discreta
-absorcin por los novicios de las voces de la cascada, que parecen
emanar de tres cantores, en virtud de su desigual altura-, pero, por lo
dems, por doquier en la Guayana es constante la asociacin del tabaco
y de las maracas, tanto entre los Arawak como entre los Caribes. Los
primeros cuentan (M3 3 s l cmo el jefe Arawnili obtuvo de Orehu, la
diosa de las aguas, la calabaza, los guijarros del fondo del mar (para car-
gar la maraca) y el tabaco, gracias a los cuales podra combatir a Yau-
hahu, el Espritu maligno responsable de la muerte [Bre tt 2, pp. 18-21).
Segn los Caribes (M3 3 6), el primer brujo curandero, Komanakoto, oy
un da voces que venan del ro; se zambull y vio mujeres encantadoras
que le ensearon sus cantos y le donaron el tabaco y la maraca de cala-
baza hecha y derecha, con sus guijarros y su mango (Gillin, p. 170). Los
Kalina ponen en sus maracas piedrecillas blancas y negras encontradas en
el agua (Ahlbrinck, art. "pye", 38).
Por lo dems, la analoga con M
3 2
7 es segura. Tres nios, o cinco
nios reducidos a tres, se hacen voluntariamente disyuntos de sus padres
y van hacia el pas del tabaco, arrastrados o relevados por aves. Isla en
pleno mar, este pas del tabaco est vigilado por guardianes; claro en el
bosque, lo cultivan esclavos. Segn sea hombre o (grupo de) mujer(es) el
amo del tabaco, se muestra acogedor u hostil. Hay que subrayar adems
que en el primer caso este hombre tiene una esposa que trata de oponer-
se a su celo de iniciador: "no quera ocuparse de los nios". De no
haber contado ms que con ella, el amo del tabaco jams habra logrado
procurrselo. En efecto, cuanta vez trata l de ir al monte a coger taba-
co, ella se las arregla para obligarlo a volver antes de llegar a su destino.
Ms adelante en el relato, otra mujer demuestra a los hroes envejecidos
la misma hostilidad, negndoles esta vez no el tabaco (que poseen) sino
el agua.
Ahora, es claro que el mito arekuna alude al tabaco bebido y a otros
narcticos absorbidos por via oral. Aunque su nmero sea considerable (el
mito enumera unos quince), es tentador reducirlos a una trada funda-
s Entre estos espritus /mauaril figuran las amazonas que, en M327, son dueas
del tabaco (d. K.-G. 1, p. 124).
366
LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
LA ARMONA DE LAS ESFERAS
367
tencia real de otro grupo cerrado en que el agua tendra, en relacin con
el fuego, un puesto simtrico con el del tabaco.
Suponiendo que tal grupo exista, deber ofrecer el reflejo del otro por
el lado "agua" de M7_12' es decir en la direccin de MI en virtud de la
relacin de transformacin que une estos mitos:
Esta agua, de la que M
1
se remonta al origen, es el agua celeste, ms
precisamente la que procede de la tempestad o el aguacero y que extin-
gue los fuegos de cocina: la "anticocina" o el "antifuego". Ahora bien,
sabemos que entre la tempestad. el aguacero y los cerdos salvajes los
mitos conciben una ntima relacin. El trueno vela sobre estos animales;
retumba cuando los hombres abusan de la caza y matan ms piezas de
las que necesitan. Ya hemos dado varios ejemplos de este vnculo (CC,
pp. 207-209); sin esfuerzo se hallaran muchsimos ms dispersos en la
bibliografa.
Si los cerdos salvajes, que suministran la mejor carne, materia eminente
de la cocina, estn protegidos contra los abusos de esta misma cocina
por la tempestad y el aguacero, que intervienen en el sistema a ttulo de
"anticocina", para que exista el grupo simtrico que buscamos basta -y
es suficiente- que descubramos un trmino que haga juego con el humo
del tabaco y que tenga con la tempestad y la tormenta una relacin
inversa de la que el humo de tabaco tiene con los cerdos salvajes. Este
humo es causa de la aparicin de los cerdos, y as su correlato deber
ser causa de la desaparicin de la tempestad y el aguacero.
La etnografa corresponde a esta exigencia deductiva. Se sabe entre los
Kayap septentrionales que una divinidad llamada Bepkororoti personifica
la tormenta (CC, pp. 207-210). Algunos individuos llamados /Bepkororoti
mari/ interceden junto a l en nombre de la tribu. Para esto emplean
cera de abejas quemada que calma la tempestad [Diniz , p. 9). El ejemplo
no es nico, puesto que se conoce esta invocacin guayaki: "Hizo humo
con cera de abejas /cho/ para cazar el jaguar celeste. Golpearon los
rboles con sus arcos, hendieron la tierra a hachazos, hicieron subir al
cielo el olor de la cera /chol" (Cadogan 6). Cuando truena, dicen los
Umotina, es que un Espritu desciende a la tierra en busca de miel desti-
nada al pueblo celeste; pero por lo que a l toca, no come (Schultz 2, p.
224). Sin duda se trata, en un caso, del eclipse de sol y no de la tormen-
ta. Pero sta es una forma dbil de aqul, y el texto guayaki ofrece el
inters suplementario de asociar el humo de cera de abejas a procedi-
mientos acsticos a los que habra que agregar la explosin de bambes
secos echados al fuego (Mtraux-Baldus, p. 444) que, como realizacin
fuerte de los instrumentos de tipo /parabra/, conjugan el "humo de
miel" con los artefactos de las tinieblas, lo mismo que el humo de taba-
co se conjuga con las maracas.
Por no alargar la exposicin nos abstendremos de discutir un mito
uitoto cuyas dimensiones y complejidad justificaran un estudio especial
mental correspondiente a la de los nios, ya que varios especialistas en la
Guayana estn de acuerdo en distinguir tr.es tipos ,de brujos
asociados respectivamente al tabaco, al chile y al arbol /takma! o ftakl-
ni/ (Ahlbrinck, art. "pyei", 2; Penard en Goeje, pp. 44-45).
rbol pudiera ser Virola sp., una miristcea de la cual se extraen vanas
sutancias narcticas (ef. Schultes 1, 2). Segn un informador kalina, el
principio activo del Itakinil residira en la al
novicio y que provocar a un espantoso delirio (Ahlbrmck, tu; 32).
Por consiguiente, pese a su referencia nica al tabaco fumado, que
podra explicarse por el efecto de una distorsin resultante de la posi-
cin particular de los Warrau en el conjunto de las. culturas guaya?esas,
la presencia de tres nios en M32 7, Y de una p.lurahdad de demonios e,n
M32B, permite al parecer vincular estos dos rmtos a un grupo guayanes
concerniente al origen de bebidas narcticas, entre las cuales figura el
tabaco macerado en agua.
Haremos valer un orden ms de consideraciones en el mismo sentido.
Los hroes de los mitos guayaneses sobre el origen del tabaco son nios.
Disyuntos de sus padres, iniciadores del chamanismo por el ejemplo que
ponen (M
3
2 S ' M
3 3 4
) o por las exigencias que formulan (M3 2 7 ) , se tor-
nan al fin Espritus a los que, para que comparezcan, los hombres debe-
rn hacer ofrendas de tabaco. Reconocemos un esquema ya encontrado
al principio del anterior volumen, en el clebre carir sobre .el ori-
gen del tabaco (M
2 5
) . Ah, nios disyuntos verticalmente (en. el CIelO, Y
no ya horizontalmente, en tierra o agua) viven adelante a un
Espritu Tabaco que comparta hasta poco atras la campanla de los
humanos y que stos no podrn llamar ya sino
tabaco. Si el Espritu warrau del tabaco es un nmo, su
es un viejo. Entre los dos, el Espritu arekuna ocupa una posIclOn nter-
media: nio que ha crecido, envejecido y encalvecido.
El mito carir se refiere a la vez al origen del tabaco y al de los cerdos
salvajes en que el Espritu Tabaco transform a los ni.os. Hemos
cado este nexo mostrando que se insertaba en un conjunto paradigma-
tico sobre el origen de los cerdos salvajes, donde el papel instrumental
toca al humo de tabaco (antes, p. 17). En el seno de los mitos de la
Amrica tropical podemos as aislar una serie ordenada que forina un
grupo relativamente cerrado: las cenizas de pira dan
nacimiento al tabaco (M22_24' M
2 6
); el tabaco incinerado determina la
aparicin de la carne (MIS_lB); para que esta sea consumible es
preciso que los hombres obtengan el fuego de un Jaguar macho (M7 _1 a ).
cuyo correlato femenino es el mismo que ha perecido en la prra
(M22 - 2 4 ) -
Aqu se trata exclusivamente del tabaco fumado, como muestran por
una parte la etnografa -pues las poblaciones de que estos
mitos consumen el tabaco de esta manera- y por otra el anlisis formal,
puesto que los mitos, para ser as ordenados. deben ledos, por decir-
lo as, "en clave de fuego". En Lo crudo y lo cocido (pp. 110-112)
enunciamos las reglas que permiten trasponer el grupo a "clave de agua:',
pero con ello slo dimos un medio para traducirlo, sin establecer la exrs-
(Origen de la cocina) [ ]
M
7
_
12:
FUEGO
=>
368
LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
LA ARMONA DE LAS ESFERAS 369
(M
3
37)' Sealemos solamente que este mito retorna al tabaco a costa de
una torsin doble: el agua de tabaco, no el humo, provoca la transfor-
macin de los humanos en cerdos salvajes; y esta transformacin san-
ciona una conducta hostil hacia el relmpago que, en aquel tiempo, era
un lindo y menudo ser domesticado (Preuss 1, pp- 369-403). Dejaremos
de lado tambin, pero esta vez por demasiado fragmentarias, las indica-
ciones de Tastevin (4. p. 27; 5, p. 170) sobre mitos cashinaw relativos a
MI
(ORIGEN DEL
AGUA CELESTE)
HUMO
DE MIEL
1
M2 2- 24
(ORIGEN DEL
TABACO)
pegada a un nido de abejas irapua!, de las que no pudieron ingerir la
miel (Nim. 3, pp. 1011-1012).
En compensacin, debemos detenernos en un mito warrau que, reem-
plazando el humo de tabaco por las maracas, invierte a la vez el origen
de los cerdos salvajes y su prdida. Este mito ya nos haba llamado la
atencin (CC, p. 89, n. 2).
MI?' Warrau: por qu los cerdos salvajes escasean
(CC, ndice de mitos: origen. de los cerdos salvajes).
Un hombre, su mujer y sus dos hijas fueron a una fiesta de beber,
dejando dos hijas solas en casa, donde quisieron quedarse para
preparar cerveza de mandioca y batatas (cassiri). Recibieron la
visita de un Espritu que las reabasteci y pas la noche bajo su
techo sin incomodarlas.
Volvieron los padres y las muchachas no supieron guardar en
secreto su aventura. Ebrio an por los excesos de la vspera, el
padre exigi que regresara el visitante, al cual, sin asegurarse siquie-
ra de su identidad, ofreci en matrimonio a la ms joven de sus
hijas. El Espritu se instal en casa de sus suegros, se mostr buen
yerno y buen marido. Cada da traa caza y hasta ense a sus
suegros cmo cazar el cerdo salvaje, cuya apariencia desconocan.
Hasta entonces no mataban ms que pjaros, que crean ser cerdos.
Bastaba al Espritu agitar su maraca, y los cerdos acudan.
Pas el tiempo. Naci un nio a la joven pareja y el marido
concluy su instalacin. Entre los trebejos que guardaba en la
maleza haba cuatro maracas adornadas con plumas, que le servan
para cazar. Cada par corresponda a una especie de cerdos, una
feroz, tmida la otra; y de cada par una maraca serva para atraer
la caza, la otra para que huyera. Slo el Espritu tena derecho de
tocarlas; si no, habra un desastre.
Un da que el Espritu estaba en los campos, uno de sus cuados
cedi a la tentacin de tomar las maracas. Pero la que sacudi era
para atraer los cerdos feroces. Lleparon los animales, despedazaron
al cro y se lo comieron. Los dems miembros de la familia, que se
haban refugiado en los rboles, pidieron socorro. Acudi el
Espritu, toc la maraca especial para alejar a las fieras. Furioso
por la desobediencia del cuado y la muerte del nio, decidi par-
tir. Desde entonces, a los indios les da trabajo cazar (Roth 1, pp.
186-187).
Fig. 21. Sistemas de las relaciones entre mitos sobre el origen del agua,
del fuego y del tabaco.
la transformacin de los hombres en cerdos salvajes, despus de que
ingirieron zumo de tabaco, despechados porque una muchacha no q ~
casarse con ninguno de ellos. Sola en adelante, sta recogi y educ al
Espritu del tabaco, con quien cas ms tarde y de quien descienden los
Cashinaw (M
3J Ha;
cf. M
1 9
, CC, p. 106). Simtricamente, un mito
shipai (MJ 3 ti b) transforma en cerdos salvajes una pareja que sc qued
Este mito sobre la prdida de los cerdos salvajes respeta la armadura
de los mitos tenetehara (M15), munduruc (MI 6)' kayap (MIS), que
conciernen a su origen, pero invirtiendo todos los trminos. Un marido
de hermana alimenta a hermanos de mujeres, en vez de que stos le
nieguen el alimento. En todos los casos, el o los cuados necesitados son
cazadores de pjaros, incapaces de procurarse solos los dos tipos de cer-
dos existentes (MI?) o aquel de los dos tipos -cn tal caso el ms tmi-
do- que exista slo en aquel tiempo. Sea absoluta o relativa, la apari-
cin de la especie feroz resulta de un abuso del que se hacen culpables
aqu los hermanos de la mujer, all los maridos de las hermanas: abuso
370
LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
LA ARMONA DE LAS ESFERAS 371
No se trata aqu de ninguna novedad, pues los misioneros percibieron
bien pronto la analoga. Cardus (p. 79) describe las maracas de calabaza
"que (los indgenas) usan a guisa de campanas". Ms de dos siglos
el protestante Lry (vol. 11, p. 71) se burlaba de los sacerdotes tupmam-
b, que agitaban sus maracas: "En el estado en que entonces se
no pudiera compararlos mejor que con los campaneros de esos hipcritas
que engaan a la gente de aqu, paseando de un lado a otro las de
San Antonio de San Bernardo y otros instrumentos por el estilo de
idolatra". Si 'nos remitimos a las consideraciones de la p. 335, habr que
convenir en que, por su lado, Lafitau no se equivocaba cuando, ms
interesado en los paralelismos paganos, comparaba las maracas con los
sistros. .
Las maracas no solamente tenan por misin llamar la atencin de los
fieles y convocarlos. A travs de su voz, los Espritus se expresaban y
daban a conocer sus orculos y voluntades. Algunos ejemplares eran
construidos y decorados para representar un rostro, los haba que
tenan mandbula articulada. Incluso se ha planteado la pregunta de SI
en Amrica del Sur la maraca derivar del dolo o al revs (coli Mtraux
1, pp. 72-78; Zerries 3). Nos bastar con tener presente que, tanto desde
el punto de vista lingstico como en razn de su personalizacin, las
maracas se emparientan con las campanas, calificadas como signa por
Gregario de Tours, presentadas en la iglesia como los nios recin naci-
dos, dotadas de padrinos y madrinas y que reciben un nombre, de suerte
que la ceremonia de bendicin puede ser comnmente asimilada al bau-
tismo.
No es preciso ir hasta el Po-poi Vuh para atestiguar la generalidad y la
antigedad del vnculo entre la maraca de calabaza y la cabeza
Varias lenguas sudamericanas construyen las dos palabras a partir de la
misma raz: jiwida-f en arawak-maipure, j-kalapi-f en oayana (Goeje, p.
35). En las mscaras cubeo, media calabaza figura el crneo (Goldman,
de cerdos, mala maraca (que sirve para atraer la mala especie,
para rechazar la buena). (+): lo inverso.
cerdos (+)
I
I
maraca
(-)
I
I
I
I
cerdos
I
::::: humo de tabaco
(+)
I
I
I
maraca
I
cerdos(-)
I
I
maraca
(+)
I
I
I
I
I
I
I _____________________________________ 1
=. humo de miel
I
maraca
(-)
I
I
I
I
I
I
I
(-): mala especie
tempestad
El mito warrau confirma pues, a su manera, es decir por pretericin, la
unin del humo de tabaco y de la maraca. Hemos examinado el uno.
Nos falta mostrar cmo la otra desempea, en relacin con los artefactos
de las tinieblas, un papel anlogo al de las campanas en la tradicin
europea, donde son instrumentos de mediacin.
acstico (cultural) de las maracas, o abuso sexual (natural) de las espo-
sas. A consecuencia de lo cual el nio es muerto por los cerdos, apar-
tado o transformado; los cerdos feroces aparecen o desaparecen, la caza
se torna provechosa o difcil.
En todo caso, el mito warrau explota ms metdicamente que los del
mismo grupo el principio dicotmico que opona en el origen las dos
especies de cerdos. La una es la recompensa del cazador, la otra su cas-
,tigo cuando abusa de los medios que debiera economizar. Como este
aspecto falta en los mitos tenetehara y munduruc, puede decirse que,
entre los warrau, los cerdos feroces castigan al cazador desmesurado,
papel que las otras dos tribus asignan a la tempestad y al aguacero, que
son vengadores de los cerdos. La dicotoma se prolonga en el plano de
las maracas, de las que existen dos pares, y los trminos de cada par
cumplen funciones opuestas. Pero las dos especies de cerdos tienen, ellas,
atributos contrastados, y las cuatro maracas forman un quiasma funcio-
nal: las que sirven para atraer la especie tmida o para alejar la especie
feroz tienen una connotacin positiva, que se opone a la connotacin
negativa de las otras dos, que sirven para apartar la especie tmida (de la
cual, sin embargo, nada hay que temer) o para atraer a la especie feroz,
con los resultados que sabemos. En trminos de maracas, estos valores
antitticos reproducen los que otras tribus atribuyen respectivamente al
humo de tabaco y al humo de miel; el uno que hace aparecer a los cer-
dos (que suscitan la tempestad y el aguacero), el otro que aleja la tem-
pestad y el aguacero (y que permite as abusar de los cerdos).
Por ltimo -y ser nuestra tercera observacin-, la trama del mito
warrau se vincula a un conjunto paradigmtico que ya hemos discutido,
y cuyo trmino inicial nos haba sido suministrado por mitos acerca de
la prdida de la miel (M233-239)' Transformndose, de mito sobre el
origen de los cerdos salvajes en mito sobre su prdida, MI 7 efecta dos
operaciones. Una pone modos de la maraca (opuestos entre s) en puesto
de modos igualmente opuestos del humo, o sea que cumple una transfe-
rencia del cdigo culinario al cdigo acstico. Por otro lado, en el seno
mismo del cdigo culinario, el mito warrau transforma un mito sobre la
prdida de la miel en mito sobre el origen de la carne (que por este
hecho se vuelve un mito sobre su prdida). Liberado por la primera
operacin, el tabaco fumado se torna apto, por la segunda (transforma-
cin interna del cdigo culinario), para ocupar en la mitologa warrau,
como lo muestra M
3 2
7, el lugar por otras partes reservado al tabaco
bebido. En efecto, la oposicin del tabaco fumado y del tabaco bebido
reproduce, en el seno de la categora del tabaco, la que existe entre el
tabaco y la miel, puesto que, segn el lugar de Amazonia septentrional,
ya el tabaco bebido, ya la miel txica sirven para las mismas purificaciones.
372
LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
LA ARMONA DE LAS ESFERAS 373
p. 222); Y Whiffen segua sin duda el curso del pensamiento indgena
cuando comparaba (p. 122) los "crneos-trofeo brillando al sol con otras
tantas calabazas ensartadas en una cuerda". El Espritu del trueno cash-
inaw, que es calvo [Tastevin 4, p. 21), tiene por homlogo el Toupan de
los antiguos Tup, que gustaba de expresarse en la voz de la maraca:
"Hacindola sonar, piensan que es Toupan el que les habla", dicho de
otra manera, "el que hace tronar y llover" (Thevet, t. 11, pp. 953a,
910a). Se recordar en esta ocasin el papel de las campanas para
"domear" las calamidades atmosfricas.
La maraca sagrada, portadora de mensajes, parece bien distante de la
media calabaza puesta sobre el agua y golpeada, prototipo del artefacto
de las tinieblas que utiliza la herona mtica para convocar al animal
seductor. Y est lejos, sin duda, puesto que un instrumento asegura la
conjuncin mediatizada y benfica con el mundo sobrenatural, el otro la
conjuncin no mediatizada y malfica con la naturaleza, o si no (pues la
ausencia de mediatizacin ofrece siempre estos dos aspectos complemen-
tarios, cf. ce, p. 290) la disyuncin brutal con la cultura y la sociedad.
Con todo, la distancia que separa a los dos tipos de instrumento no
excluye su simetra; incluso la implica. En efecto, la sistemtica indgena
insina una imagen invertida de la maraca, que la torna apta para desem-
pear la otra funcin.
Por lo que decan los primeros misioneros, los peruanos crean (M
3 3 9
)
que el demonio, para seducir y capturar a los hombres, utilizaba cala-
bazas que haca danzar sobre el agua y zambullirse, alternativamente. El
desdichado que quera coger una -bien codicioso haba de ser-, era
llevado lejos de la orilla y acababa por ahogarse (Augustinos, p. 15). Es
notable que esta concepcin extravagante, que parece reflejo de una
alucinacin o de un fantasma, reaparezca en el Mxico antiguo. En el
libro XI de su Historia general, que trata de las "cosas terrestres" o sea
de la zoologa, de la botnica y de la mineraloga, Sahagn describe
(M3 4 0 ) , con el nombre de /xicalcatl/, una serpiente de agua provista de
un apndice dorsal en forma de calabaza ricamente adornada, que le
sirve para atraer a los hombres. El animal deja que slo emerja la cala-
baza decorada, "que anda nadando". Pero lpobre del imprudente que,
empujado por una vida concupiscencia, crea que el destino lo invita a
apropiarse de la bella calabaza que le pona delante! Apenas se meta en
el agua, escapar el objeto de su deseo, y siguindolo a los abismos,
perecer, y el agua se arremolinar encima. El cuerpo de la serpiente es
negro, salvo el lomo, cubierto de adornos complicados, como los que
decoran los recipientes de calabaza (Sahagn, vol. 3, pp. 209-210).
Entre Mxico y Per el motivo reaparece espordicamente. Un mito
tumupasa (MJ 41) cuenta que un muchacho sordomudo, injustamente
golpeado por su padre, parti al ro llevando una calabaza colgada a la
espalda, para sacar agua. Pero por mucho que se zambull, la calabaza lo
hizo flotar. Entonces se la quit, se fue al fondo y se metamorfose en
serpiente (Nordenskiold 3, p. 291). Un mito uitoto (M.
34
2) evoca un
conflicto. entre los Espritus de las calabazas y la primera humanidad.
Esta pereci en un diluvio del que nadie escap, ni siquiera dos pescado-
,-------
Fig. 22. Sistros antiguos y maracas americanas. (Segn Lafitau , t. I, p. 194.)
374
LOS INSTRUMENTOS DE LAS 'I'INIEBLAS LA ARMONA DE LAS ESFERAS 375
res que se llev la corriente cuando trataban de coger un jarrita de barro
que se les iba. Segn otro mito (M343), este conflicto originador del
diluvio ocurri en ocasin del matrimonio de un Espritu de las aguas
con una damisela arisca, hija del "Hombre-de-las-calabazas", y llamada
"Calabaza-bajo-el-agua" (Preuss 1, vol. 1, pp. 207-218).6
Trtese de mitos antiguos o contemporneos, todos establecen una
relacin de incompatibilidad entre las calabazas y el agua. Igual que la
maraca sagrada, la calabaza es por naturaleza "de aire", o sea "fuera del
agua". La unin de la calabaza y del agua, simbolizada por el apndice
de la serpiente acutica o por la unin de una chica-calabaza y un Esp-
ritu de las aguas, se enfrenta a la nocin contradictoria -ya que una
calabaza flota normalmente (1\1
34 1
)- de un receptculo lleno de aire y
en el agua. Esto se refiere, entindase bien, a la calabaza seca, con la
cual se puede hacer una maraca. Con respecto al agua, la oposicin entre
calabaza fresca y calabaza seca es puesta de manifiesto por un mito ge
que, como el mito uitoto, encomienda al demiurgo Sol la proteccin de
las calabazas o de los hombres-calabaza: ya sea que intente hacer que
escapen del diluvio dndoles veneno destinado a los Espritus de las
aguas (M
34
3), ya sea (M
344a)
que impida a su hermano Luna recolectar,
antes de que estn maduras, las calabazas plantadas en el campo desbro-
zado por el caracol. 7 Segn este mito, que procede de los Apinay, los
demiurgos Sol y Luna echaron al agua sus calabazas (frescas), que all se
transformaron al instante en seres humanos. Cuando lleg el diluvio,
parte de stos consigui preservarse en una balsa dotada de calabazas
secas a modo de flotadores: fueron los antepasados de los Apinay.
Arrastradas por las aguas, otras dieron nacimiento a diversas poblaciones.
y quienes se refugiaron en los rboles se volvieron abejas y termes (OH-
veira, pp. 69-71; cf. Nim. 5, pp. 164-165). Ya hemos encontrado en otro
mito (M'294) la oposicin entre calabaza fresca y maraca."
6 Un rito de la Colombia antigua se relaciona sin duda con el mismo grupo, pero
por desgracia se ignora cul pudiera ser su contexto mtico: "Usaban la supersticin
siguiente para saber si (os nios seran felices o desdichados en su vida. En el
momento de destetados preparaban un rollito de esparto que llevaba en medio un
paco de algodn mojado con leche de la madre. Seis hombres jvenes, buenos
nadadores todos, iban a echarlo al ro. Se tiraban ellos al agua entonces. Si el rollo
desapareca bajo las aguas antes de que lo alcanzaran, decan que el nio corres-
pondiente sera desdichado. Pero si lo recuperaban sin dificultad, estimaban que el
nio tendra mucha suerte" (Fr. P. Simon, en Barradas, vol lI, p. 210 [hemos truduci-
do la cita del francs, r.l),
7 "Cuando las indias plantan una calabacera, golpean uno contra otro sus senos
para que los frutos lleguen a ser as de grandes. Cuando la planta ha crecido, las
indias Cando cuelgan de las ramas conchas de caracoles de los bosques, para que
den frutos grandes y numerosos" (Karstcn 2, p. 142).
8 Puede uno preguntarse si el mito apinav no invertir a su vez la versin ms
difundida en Amrica del Sur, y de la cual los Maipure del Orinoco ofrecen un
buen ejemplo M : ~ 4 4 b , haciendo renacer la humanidad de los frutos de la palmera
Mauritia lanzados desde lo alto del arho! por los sobrevivientes del diluvio. Se ob-
tendra entonces un par de oposiciones cataoazatfruco (de palmera) congruo, en el
plano acsuco, con la pareja organolgica maracalsonaja.
La oposicin de la serpiente y el recipiente de calabaza, a la que los
mitos dan valor de antinomia, es pues primero la de lo hmedo, largo,
lleno, blando, y lo seco, redondo, hueco, duro. Pero hay ms. Pues la
calabaza seca suministra la materia de un instrumento musical, la mara-
ca, en tanto que la serpiente (lo hemos mostrado, p. 348) es la "materia"
del rombo que reproduce SU voz. En este sentido, la serpiente-calabaza
ilustra la unin contradictoria del rombo y la maraca o, ms precisa-
mente, es el rombo con la apariencia de la maraca. Ahora, cuando es
comparado con el mito tereno M
2 4
-donde el hroe hace sonar un bati-
dor, artefacto de las tinieblas, para hallar ms fcilmente la miel-, otro
mito del Chaco parece sugerir que entre maraca y artefacto de las tinie-
Elas existe la misma relacin de incompatibilidad. En este mito toba,
que ya hemos utilizado (M'2 19b), Zorro aprovecha la ausencia de los del
pueblo, que andan buscando miel, para incendiar las cabaas. Encoleriza-
dos, los indios matan a Zorro y despedazan su cuerpo. El demiurgo
Carancho se apropia el corazn para ir "a donde espera hallar miel". El
corazn protesta y declara que se ha convertido en maraca ritual: rebota
como bala y los indios renuncian a buscar miel (Mtraux 5, p. 138). Por
consiguiente, lo mismo que el artefacto de las tinieblas de M
24
ayuda a
encontrar la miel, la transformacin del corazn en maraca acarrea el
efecto opuesto.
Existe un grupo de mitos guayaneses que no examinaremos en detalle,
para no ir a caer en el tema de la "cabeza que rueda", cuyo estudio,
sin ms, requerira un volumen. Estos mitos (M345-346) se vinculan al
grupo del cuado desafortunado, de que nos hemos ocupado ya. Maltra-
tado por los hermanos de su mujer porque no trae piezas de caza, un
cazador obtiene objetos mgicos que lo hacen maestro de la caza mien-
tras los usa con moderacin. Sus cuados lo espan, roban los objetos,
los usan con exceso o con torpeza y provocan una inundacin en que
perece el hijo del hroe; los peces y la caza desaparecen. Segn las ver-
siones, el hroe se muda en "cabeza que rueda" que se fija al cuello del
buitre, transformado as en pjaro de dos cabezas, o se vuelve padre de
los cerdos salvajes (K.-G. 1, pp. 92-104).
Los dos primeros objetos mgicos de que el hroe se apodera ofrecen
inters particular para nuestra indagacin. Uno es una calabacita que no
ha de llenar de agua sino hasta la mitad. Entonces el ro se seca y es
posible recoger todo el pescado. Basta con vaciar el contenido de la
calabaza en el lecho del ro para que ste recupere su nivel normal. Los
cuados roban la calabaza y cometen el error de llenarla del todo. El ro
se desborda, arrastra la calabaza y el hijo del hroe se ahoga. Por alusivo
que sea el texto, remite con certidumbre tanto mayor a los mitos tumu-
pasa y uitoto ya citados -y, ms all, a las creencias peruanas y mexi-
canas- cuanto que, segn la otra versin de que disponemos, la calabaza
perteneca en primer lugar a la nutria que es un Espritu de las aguas.
En esta versin la calabaza perdida es tragada por un pez, en cuya vejiga
natatoria se convierte: rgano simtrico -cinterno en vez de externo-
con respecto al apndice dorsal de la serpiente mexicana.
E.I segundo objeto mgico es un remo, que ms tarde se tornar artejo
376
LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
LA ARMONA DE LAS ESFERAS 377
de la pinza del cangrejo. El hroe lo usa para batir el agua cerca de la
orilla, y el ro se seca abajo del lugar perturbado. Los cuados se imagi-
nan que obtendrn mejor resultado removiendo el agua profunda. Como
la otra vez, el ro se desborda y arrastra el objeto mgico. Desde el pun-
to de vista organolgico, los dos objetos se emparientan, el uno, con un
receptculo de calabaza -o sea una maraca-. , el otro con un batidor -es
decir un artefacto de las tinieblas. Pero, en su categora, cada uno slo
admite un modo de empleo limitado: la calabaza debe ser llenada incom-
pletamente, en otros trminos, el agua que contiene debe ser poco
profunda, como ha de serlo asimismo el agua en que se meta el remo, es
decir el agua que lo contiene. Si no, de benficos los instrumentos se
tornarn en malficos. En lugar de que la lnea de demarcacin pase
entre la maraca y el instrumento de las tinieblas, pasa entre dos modos
posibles de empleo de cada tipo de artefacto:
A diferencia de la maraca, la calabaza medio llena de agua slo. est
medio llena de aire; a diferencia del batidor, el remo es un bastn gol-
peado no contra otro bastn sino contra el agua. Frente al agua los dos
objetos mgicos de M 4 5 ~ 4 6 representan, pues, una componenda del
mismo tipo de la que preside a su empleo. Esta observacin nos lleva a
considerar otro punto.
Segn la calabaza. est ms o menos llena, el agua que contenga se
difundir por el ro de modo ms o menos ruidoso. Igualmente, el remo
har ms o menos ruido segn se". agitado ms o menos cerca del borde.
Los mitos no se muestran explcitos sobre este aspecto acstico de las
conductas hacia el agua. Pero queda muy bien de manifiesto en creencias
amaznicas que se encuentran hasta en la Guayana: "Guardaos... de
dejar la calabaza al revs en la canoa: el glugl del aire que sale de deba-
jo de la calabaza al entrar el agua tiene la facultad de hacer que acuda el
Byus (gran serpiente acutica), que se presenta de inmediato; y es un
encuentro que en general est lejos de ser deseable" (Tastevin 3, p. 17:3).
Lo que dijimos en Lo crudo y lo cocido (p. 289) a propsito de la pala-
bra francesa /gargote/ y de su connotacin acstica antes de ser culina-
ria, ahorrar cualquier sorpresa al ver que iguales consecuencias pueden
resultar tambin de una cocina sucia: "No hay que echar. .. chile al
agua, ni tucupi (zumo de mandioca) enchilado, ni sobras de comida
Uso moderado de una
o del otro
(mediacin presente)
Uso inmoderado de
una o del otro
(mediacin ausente)
MARACA
(mediacin pr6erltt')
ARTEf'ACT0 DE LAS TINIEBLAS
(mcdiad(j, (tu.lente)
condimentada con chile.
9
El Byus alzara las aguas sin falta, traera
una tormenta y engullira la canoa. As, cuando el pescador llega a la
ribera para pasar la noche en la canoa, esa noche no lava los platos: es
demasiado peligroso" (Tastevin, ibid.).
Lo mismo en la Guayana, a riesgo de provocar lluvias torrenciales, no
hay que derramar agua dulce en la piragua, lavar el cucharn en el ro,
hundir directamente la marmita para sacar agua o limpiarla, etc. (Roth
1, p. 267).
Estas prohibiciones culinarias, que son tambin prohibiciones acsti-
cas,lO tienen equivalente en el plano del discurso, lo cual confirma la
homologa de la oposicin metalingstica entre sentido propio y sentido
figurado con las que participan de otros cdigos. De acuerdo con los
indios de la Guayana, no hay modo ms seguro de ofender a los Esp-
ritus de las aguas, y de que haya tempestades, naufragios y ahogados,
que pronunciar ciertas palabras, las ms veces de origen extranjero. As,
en lugar de /arcabuza/, "fusil", el pescador arawak debe decir /kataroroj,
"pie", y en vez de /perro/, jkariro/ -"el dientn". Se evita asimismo (lo
cual no es otra cosa) emplear la palabra propia, reemplazada obligatoria-
mente por una perfrasis: "el duro", por la roca, "el bicho de larga
cola", por el lagarto. Tambin estn prohibidos los nombres de los islo-
tes y los riachuelos (Roth 1, pp. 252-253). Si -como hemos tratado de
mostrar en el curso. de este libro- el sentido propio connota la natura-
leza y la metfora la cultura, un sistema que acomoda del mismo lado la
metfora o la perfrasis, la cocina escrupulosa, el ruido moderado o el
silencio, y del otro la palabra "cruda", la suciedad y el escndalo, puede
ser declarado coherente. Ya que la calabaza, que subsume todos estos as-
pectos, ocupa a la vez lugar de locutor (como maraca), de utensilio culina-
rio (como cuchara, escudilla, tazn o garrafa) y de fuente de ruido
intencional o involuntario, ya sirva de resonador para el llamado golpea-
do, ya penetre en ella el aire bruscamente cuando se vaca del agua que
contena.
Volvemos as a la calabaza que, en Lo crudo y lo cocido, se nos pre-
sent por vez primera con un papel muy particular. Un mito warrau
(M
2
~ muestra a una ogresa tocada con media calabaza, que se quita a
menudo de la cabeza para echarla sobre el agua, imprimindole un movi-
miento rotatorio. Se queda absorta entonces contemplando semejante
peonza.
Analizando el mito (CC, pp. 1121] 5, 119-123 y passim), pasamos de
9 "Aguardiente (p. 182) ... carapacho de tortuga quemado" (p. 183), as todo lo
que tiene olor o sabor fuerte. Actuar de otro modo sera "echarle (al Byus]
chile en los ojos. De ah su furor y esas formidables tempestades acompaadas de
diluvios que son el castigo inmediato de un acto tan reprensible" ("bid., pp.
182.(83).
10 Y que, con este ltimo ttulo. conducen directamente al cro llorn por un
bu de mucho ms corto que el que hemos preferido seguir: "La mujer encinta se
esfuerza por no hacer ruido al trabajar; por ejemplo, evita que la escudilla de cala-
baza haga ruido al moverse dentro de la jarra cuando va a sacar agua. Si no, el
nio que tenga llorar todo el tiempo" (Silva, p. 368).
378
LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
LA ARMONA DE LAS ESFERAS 379
* En la edicin espaola, ce, p, 286, ya se omiti el calificativo "de alfarera".
[T.]
En efecto, los recipientes que sirven para el ritual sherent del Gran
Ayuno contienen respectivamente agua mala (que es rechazada) y buena
(que es aceptada); las calabazas de las mujeres apinay pueden servir tan-
to de recipiente como de sombrero si se trata de Lagenaria, slo de
recipiente si se trata de Crescentia; stas son as incaceptables como
sombreros, lo mismo que el agua turbia es inaceptable a ttulo de bebi-
da. Y, entre las manos del Sol y de la Luna, las calabazas Lagenaria arro-
jadas al agua se transforman en seres humanos logrados o en humanos
largo ante este detalle que ahora adquiere mayor importancia. Notemos
ante todo que, en ciertas tribus al menos, refleja en parte un uso real.
Las mujeres apinay "tienen invariablemente la costumbre de llevar una
escudilla de calabaza cuando van a la sabana: Vaco, tal recipiente suele
ser llevado en la cabeza a modo de casquete, y sirve para contener todo
lo que vale la pena de ser guardado. Los hombres no observan jams esta
prctica... El nio pequeo perdera el cabello si sus padres consumie-
ran carne de agu t o si la madre se pusiera una calabaza del gnero
Crescen. tia , y no de Lagenaria, que no es peligrosa" (Nim. 5, pp. 94, 99).
Ya hemos encontrado entre los Sherent una oposicin entre Crescen-
tia y Lagenaria, suplemento a la que hay entre recipiente de calabaza y
recipiente de materia indeterminada -y no de alfarera, como escribimos
por inadvertencia*-, acaso de madera, ya que las copas de madera de
Spondias figuran entre los emblemas distintivos de la mitad Sdakran
(Nim. 6, p, 22), de la que participa el planeta Marte, personificado por
un oficiante que ofrece agua turbia en una copa. Los dos gneros de
calabazas, que contienen agua clara, estn asociados, Lagenaria al planeta
Venus, Cresceruia al planeta Jpiter. Estos dos planetas se oponen como
"grande" (sufijo /-zaur/) y macho (M
t 38
), "pequeo" (sufijo /-ri/) y
hembra (M9 3), respectivamente. El mito de Jpiter describe este planeta
con aspecto de mujer en miniatura que su marido esconde, precisamente,
en una calabaza. La oposicin entre Marte por una parte, Venus y Jpi-
ter por otra, corresponde entre los Sherent a la oposicin entre luna y
sol (Nm. 6, p. 85). Ahora, los Apinay distinguen los dos demiurgos as
nombrados por el uso, malo o bueno, que hacen de las calabazas
(M344), Lagenaria en este caso (Oliveira, p. 69). Consolidando las creen-
cias apinay y sherent, se obtiene entonces un esbozo de sistema:
Para llevar ms lejos la reconstruccin habra que saber ms acerca de
las posiciones respectivas de Crescentia y Lagenaria en la tecnologa y el
ritual, y poder interpretar, mejor de lo que nos sentimos capaces de
hacerlo, los trminos apinay que, a partir de una radical fg-/ {timbir
/ko.!), designan Crescentia como /gcrti/, Lagenaria fgoroni/, y la mara-
ca ritual /gototi/. Salvo tal vez en el Chaco, casi por doquier en Amrica
del Sur las maracas rituales parecen haber sido confeccionadas en otro
tiempo con Crescentia, pero la cuestin no est clara, ya que el origen
americano de Lagenaria sigue en discusin.
Consideraremos, pues, la prohibicin de la calabaza como sombrero
desde un punto de vista ms general, tal como puede an ser observado
en el folklore amaznico: "Los nios acostumbran lavarse en casa,
echndose por el cuerpo, mediante una calabaza, agua contenida en un
cubo. Pero si se les ocurre ponerse el trasto en la cabeza, las madres les
llaman la atencin en el acto, pues se dice que quien se tocara con una
calabaza sera mal educado, inepto para el estudio y no crecera. El
mismo prejuicio se extiende al cesto de la harina vaco..... (Orico 2, p.
71). La coincidencia es tanto ms curiosa cuanto que el segundo empleo
de la calabaza descrito por M
28
existe igualmente entre los rsticos de
Amazonia: "Cuando alguien se atraganta con una espina de pescado, hay
que hacer girar los platos [normalmente de calabaza]; esto basta para
eliminar el inconveniente" (ibid, p. 95). Ahora, la herona de M
2 8
es
una glotona que devora los peces crudos. En este preciso punto conver-
gen el uso folklrico y la alusin mtica. En el otro caso se advertir
ms bien una relacin de simetra: el chico amaznico que se pusiera de
sombrero una calabaza no crecera; el nio apinay cuya madre cometie-
ra la misma falta, se quedara calvo, o sea que se mudara precozmente
en viejo. Como la calvicie es una afeccin rarsima entre los indios, acaso
se respetase mejor la sistemtica indgena diciendo que el primer nio
quedara "crudo" en tanto que el otro se "podrira". Numerosos son los
mitos que explican de esta manera la prdida de pelos o cabello. 11
Para ordenar todas las transformaciones de la calabaza, disponemos
pues de una codificacin doble, culinaria y acstica, y que a menudo
acumula los dos aspectos. Comencemos por considerar la maraca ritual y
1 1 Hombre calvo por haber estado en el vientre de la g-ran serpiente que lo trag
(Nordcnskild J, p. 1\ O: Chorotc: 3, p. 145: Chmancs]. o encalvecidc al contacto
de.tos cadveres putrefactos en las entraas del monstruo (Preuss 1, pp. 219230:
Uitoto]. Enanos ctncos, calvos a fuerza de recibir en la cabeza deyecciones huma-
nas (Wilbert 7, pp. 864-866: Yupa}. El motivo de la persona trag-ada que cncalvece
persiste hasta la costa noroccidental de Amrica del Norte (Boas 2, p. 688).
Cresccntia : Lagenaria :: (luna, noche) : (sol, da).
fallidos. Lgicamente, todos los trminos situados en la oblicua de la
izquierda debieran tener una connotacin lunar y nocturna, los de la
oblicua de la derecha una connotacin solar y diurna, lo cual implica,
para el solo caso en que esta relacin no es verificada independiente-
mente:
.. (uso indum cn tario de 1(1.1' mujeres apinay)
. ' , (Sherent. rito del Gran Ayuno)
.. (Apinay, M
34 4)
1
Lagenaria
(-) (+J
I
calabaza
I
I
Crescentia
Recipiente
I
I
madera(?)
380 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
LA ARMONA DE LAS ESFERAS 381
(CALABAZA ENCANTAMIENTO DE PESCA) (CALABAZA GIRATORIA)
su forma inversa, a la cual hemos llamado "calabaza diablica". La una
es sonora, la otra silenciosa. La primera hace a los hombres capaces de
captar los Espritus, que descienden a la maraca y hablan a travs de
ella; la segunda torna a los Espritus capaces de capturar hombres. No es
esto todo. La maraca es un continente de aire contenido en el aire; la
calabaza diablica es un continente de aire contenido en el agua. As los
dos artefactos se oponen por lo que toca al continente, ya sea aire, ya
sea agua. El uno introduce lo sobrenatural en el mundo de la cultura; el
otro -csiempre descrito como ricamente adornado- parece hacer que
emerja la cultura de la naturaleza, simbolizada entonces por el agua:
AIRE
-AGUA
AIRE
AGUA
(MARACA)
(CALABAZA DIABLICA)
Pese a su aspecto formal, que punto menos que autorizara un lgebra
de Boole-Venn para reivindicarlas, estas operaciones tienen relaciones
con la mitologa de la cocina precisas y, para cada una, desprovistas de am-
bigedad. Consideremos las cuatro ltimas que acabamos de enumerar. La
primera incumbe a la amante del tapir o de la serpiente seductora, que, ur-
gida por encontrar a su amante, desdea sus deberes de nutricia y cocinera
y reduce a la nada, por consiguiente, el arte de la cocina. La segunda ope-
racin, tambin conjuntara con la serpiente -pero vuelta monstruo devo-
rador en vez de animal seductor-. , resulta de una cocina que manifiesta
abusivamente su presencia dispersando sus basuras sin consideraciones ni
precauciones. O sea la oposicin:
Vienen a continuacin cuatro modalidades que, siempre por oficio de
la calabaza, ilustran otras tantas operaciones lgicas a propsito del aire
y el agua. Al llamado golpeado en una escudilla vuelta y puesta en la
superficie del agua, y que realiza as una inclusin del aire por el agua,
se opone el gorgoteo de la calabaza llena de agua que se vac a, provo-
cando la exclusin del agua por el aire:
Queda por interpretar el ltimo uso de la calabaza, permitido a las
mujeres por los Apinay cuando esta calabaza es una Lagenaria, pro-
hibido cuando se trata de Crescentia, mas prohibido en ambos casos a
los nios por los rsticos amaznicos, y que M
2 8
atribuye a una criatura
sobrenatural.
A primera vista, este empleo como sombrero no tiene lugar en un sis-
tema en el cual no hemos dado con otros smbolos vestimentarios. Ser
mucho ms tarde, en el cuarto tomo de estas Mitolgicas, donde estable-
ceremos la homologia de este nuevo cdigo con el cdigo culinario, y
propondremos reglas de conversin recproca. De manera que bastar
aqu subrayar la connotacin an.ticulinaria que ofrece C'1 empico de un
utensilio como prenda de vestir, toque final del retrato de una ogrcsa,
a) cocina incxisteru.elcocina exorbitante.
La tercera operacin permite a quien la desempea aprovrstonar una
marmita que estaba vaca por su culpa. Da, pues, existenca prctica al
pescado y la carne, condiciones ellos mismos de la existencia prctica de
la cocina. Igualmente benfica, la cuarta operacin anula una incidencia
nefasta de la cocina: la que resulta del atragantamiento del comedor
demasiado vido. Las dos operaciones ruidosas participan pues de la
anticocina, designada as por defecto o por exceso; y las dos operaciones
silenciosas participan de la cocina, de la cual una proporciona el medio
codiciado, la otra palia un efecto previsto y temido:
b) medio positivo de la cocina, procurado/ efecto negativo de la cocina, suprimido.
AIRE
~
I R E
5) CALABAZA
GIRATORIA
--AGUAt===
1) ENCANTA...~ I R E
MIENTO
DE PESCA AG A-
U
GUA
3) CALA,BAZA AIRE
DIABOLICA
triadas triada del triadas
culinarias: rbol hueco: acsticas:
calabazas: alimMntos: ruidos: calabazas:
encantamiento pescado rbol vaciado tambor manca
de pesca
(M
34S)
<alaban
sanda rbol bastn de caabaaa
diab6lica
descortezado ritmo gorgoteante
(M339"340)
calabaza plantas rbol bsstn- <alabaaa
giratoria acuticas perforado batidor golpeada
(M
28)
Grficamente. el sistema de la calabaza, con sus seis trminos, puede
ser representado ms satisfactoriamente que como antes lo hicimos de
manera parcial y provisional en las pp. 380-381 (ver fig. 24). .
Los tres trminos que estn a la izquierda implican el silencio, los tres
de la derecha implican el ruido. La simetra de los dos trminos que
aparecen en posicin mediana es evidente. Los cuatro trminos en posi-
cin extrema forman un quiasma, sin dejar de estar unidos horizontal-
mente por pares. Los trminos 1) Y 2) dan a la pared de la calabaza una
funcin pertinente, sea para instaurar en su recinto una unin del aire y
el agua, sea una desunin del aire dentro y del aire fuera. En 5) esta
pared no prohibe la unin del aire (interno) y el aire (externo). En 6),
donde con respecto al aire la pared tiene igual papel que en 2), nonter-
viene para garantizar la misma unin del aire y el agua que consuma en
1). Por consiguiente, en 2) y 5), el aire est disyunto o conjuntado en
relacin con el aire; en 1) y 6) el aire est conjuntado al agua gracias a
la pared, o sin ella.
Este diagrama, que no es conclusin del presente libro, pide al-
gunas observaciones. En Lo crudo y lo cocido tomamos por tema
los mitos sudamericanos sobre el origen de la cocina, y desembocamos
en consideraciones de orden ms general, relativas a la cencerrada como
modo de estruendo, y a los eclipses como equivalente, en el plano cos-
molgico, de la subversin de los vnculos de alianza que son vnculos
sociales. Consagrado a la mitologa de la miel y del tabaco, el presente
libro se aparta de la cocina a fin de inspeccionar sus alrededores: pues la
miel y el tabaco caen, la una, ms ac de la cocina, ya que la naturaleza
se la procura al hombre en estado de platillo ya preparado y de alimento
concentrado que basta con diluir, el otro, ms all de la cocina, puesto
que el tabaco fumado debe ser ms que cocido: quemado, para que se
pueda consumirlo. Ahora, lo mismo- que el estudio de la cocina nos
condujo al de la cencerrada, el estudio de los alrededores de la cocina,
obediente tambin a lo que quisiramos llamar curvatura del espacio
mitolgico, ha tenido que inflexionar su trayecto en el sentido de otro
uso cuya generalidad nos ha aparecido tambin: el de los instrumentos
de las tinieblas, que son una modalidad acstica del estruendo y que
392
LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS LA ARMONA DE LAS ESFERAS
393
techo-, tambin la cocina se expone, por el hallazgo de miel o por la
conquista del tabaco, a irse entera del lado de la naturaleza o del lado
de la cultura, pese a que, por hiptesis, debiera representar su unin.
Pues bien, esta condicin patolgica de la cocina no est solamente
ligada a la presencia objetiva de ciertos tipos de alimentos. Es tambin
funcin de la alternacin de las estaciones que, al llevar consigo la
abundancia o la escasez, permiten a la cultura afirmarse. o constrien a
la humanidad a acercarse temporalmente al estado de naturaleza. Por
consiguiente, si en un caso la fisiologa culinaria se invierte a patologa
csmica, en el otro caso es la patologa culinaria la que solicita su origen
y su fundamento objetivo a una fisiologa csmica, visto que a diferencia
de los eclipses, que son accidentes aperidicos (al menos en el pensa-
miento indgena), la periodicidad de las estaciones, que lleva la impronta
de la regularidad, participa del orden de las cosas.
Hubiera sido imposible desenmaraar esta problemtica si no la hubi-
semos aprehendido simultneamente en todos los niveles. Dicho de otro
modo, si. como el descifrador de un texto a partir de una inscripcin en
varias lenguas, no hubisemos comprendido que los mitos trasmiten el
mismo mensaje con auxilio de varios cdigos, de los cuales los princi-
pales son el culinario decir, tecnoeconmico->, el acstico, el socio-
lgico y el cosmolgico. No obstante, estos cdigos no son rigurosa-
mente equivalentes, y los mitos no los ponen en pie de igualdad. El valor
operatorio del uno es mayor que el de los otros, puesto que el cdigo
acstico ofrece un lenguaje comn al cual pueden ser traducidos los
mensajes de los cdigos tecnoeconmico, sociolgico y cosmolgico.
Hemos mostrado en Lo crudo y lo cocido que la cocina implica el silen-
cio, la anticocina el estruendo, y que igual pasaba con todas las formas
que poda adoptar la oposicin entre relacin mediatizada y relacin no
mediatizada, independientemente del carcter conjuntivo o disyuntivo de
esta ltima. Los anlisis del presente libro confirman esta verificacin. Si
los mitos acerca del origen de la cocina establecen una oposicin simple
entre el silencio y el ruido, los que conciernen a los alrededores de la
cocina ahondan esta oposicin y la analizan distinguiendo varias modali-
dades. As que ya no es cuestin de estruendo puro y simple, sino de
contrastes interiores a la categora de ruido, as entre ruido continuo y
discontinuo, ruido modulado o no modulado, conducta lingstica y
conducta no lingstica. A medida que los mitos amplan y especifican
la categora de la cocina, primitivamente definida en trminos de pre-
sencia o ausencia, amplan y especifican el contraste fundamental entre
el silencio y el ruido y disponen entre estos dos polos una serie de
nociones intermedias, que jalonan una frontera que apenas hemos reco-
nocido, prohibindonos franquearla hacia un lado o hacia otro, para
evitar aventurarnos en dos dominios ajenos: el de la filosofa del len-
guaje y el de la organologa musical.
Por ltimo, y sobre todo, conviene insistir en una transformacin de
orden formal. Aquel que, hastiado por la lectura de los dos primeros
volmenes de estas Mitolgicas, atribuyera a alguna mana obsesiva la
fascinacin que parecen ejercer mitos que, a fin de cuentas, dicen todos
lo mismo, y cuyo anlisis minucioso no abre va nueva sino que nada
ms. obliga al dar vueltas, aqul -cdecmos-. pasara por alto que
gracias a la ampliacin del campo de investigacin ha asomado un aspec-
to nuevo del pensamiento mtico.
Para. construu: sistema de, los mitos de cocina, hemos tenido que
recurrrr a OpOSICiOnes entre terminas que. todos o casi, eran del orden
de las cualidades sensibles: lo crudo y lo cocido, lo fresco y lo podrido,
lo seco y lo hmedo, etc. Ahora bien, he aqu que la segunda etapa de
nuestro anlisis hace que aparezcan trminos que siguen opuestos por
pares pero cuya naturaleza difiere en que participan menos de una lgica
de las cualidades que de una lgica de las formas: vaco y lleno, conti-
nente y contenido, interno y externo, incluso y excluso, etc. En este
nuevo caso, los mitos proceden, con todo, de la misma manera es decir
haciendo corresponder simultneamente varios cdigos. Si representa-
ciones sensibles como las de la calabaza y del tronco hueco desempean
el papel de pivote que les hemos reconocido, es, a fin de cuentas, por-
que estos objetos cumplen en la prctica plurales funciones, y porque
estas funciones son homlogas entre ellas: como maraca ritual, la cala-
baza es un instrumento de msica sacra. utilizado conjuntamente con el
tabaco que los mitos conciben como una inclusin de la cultura en la
naturaleza; pero, como recipiente para agua y alimento, la calabaza es un
utensilio de cocina profana, un continente destinado a recibir productos
naturales, y as propio para ilustrar la inclusin de la naturaleza en la
cultura. Lo mismo para el rbol hueco que, como tambor. es un instru-
mento musical cuyo papel convocador es social ante todo, y que, como
recipiente de miel, participa de la naturaleza si se trata de miel fresca
encerrada en su cavidad, y de la cultura si se trata de miel puesta a
fermentar en un tronco de rbol, no naturalmente hueco, sino artificial-
mente vaciado para transformarlo en artesa,
Todos nuestros anlisis demuestran -y es la justificacin de su mono-
tona y de su nmero- que las separaciones diferenciales explotadas por
los mitos no consisten tanto en las cosas mismas como en un cuerpo de
propiedades comunes, expresables en trminos geomtricos .y transfor-
mables unas en otras por medio de operaciones que son ya un lgebra.
Si esta marcha hacia la abstraccin puede ser puesta a cuenta del pensa-
mien to mtico en vez de que -como acaso se nos deba ser
imputada a la reflexin del mitlogo, se convendr en que hemos llegado
al punto en que el pensamiento mtico se supera a s mismo y contem-
pla, ms all de las imgenes an adheridas a la experiencia concreta, un
mundo de conceptos liberados de esta servidumbre y cuyas relaciones se
definen libremente: entendamos, no ya por referencia a una realidad
externa, sino segn las afinidades o las incompatibilidades que manifies-
tan unas hacia otras en la arquitectura de la mente. Ahora bien, sabemos
dnde reside tal vuelco: en las fronteras del pensamiento griego, all
donde la mitologa cede en favor de una filosofa que emerge como
condicin previa de la reflexin cientfica.
Pero en el caso que nos ocupa no se trata de un progreso. Ante todo,
porque el trnsito que realmente ha ocurrido en la civilizacin occidental
394
LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS LA ARMONA DE LAS ESFERAS 395
no se ha dado, no hay ni que decirlo, entre los indios sudamericanos.
Luego, y sobre todo, porque la lgica de las cualidades y la lgica de las
formas, que hemos distinguido desde el punto de vista terico, pertene-
cen de hecho a los mismos mitos. Sin duda hemos introducido en este
segundo volumen gran nmero de documentos nuevos. No son, con
todo, de especie distinta que los precedentemente analizados: son mitos
del mismo tipo, y que proceden de las mismas poblaciones. El progreso
que nos han permitido consumar, de una lgica a otra lgica, no resulta,
pues, de alguna aportacin que hubiera de considerarse nueva y dife-
rente. Estos materiales ms bien han actuado sobre los mitos ya estudia-
dos a manera de revelador, para realzar propiedades latentes pero ocul-
tas. Al constreirnos a ampliar nuestra perspectiva para englobar mitos
cada vez ms numerosos, los mitos recin introducidos han establecido
un sistema de vnculos en lugar de otro, pero sin abolir el primero, ya
que bastara con efectuar la operacin inversa para verlo reaparecer.
Corno el observador que cambia la lente de su microscopio para obtener
mayor aumento, veramos entonces resurgir la antigua red al tiempo que
se restringira el campo.
La enseanza de los mitos sudamericanos ofrece as un valor tpico,
para resolver problemas que afectan a la naturaleza y al desarrollo del
pensamiento. Pues si los mitos procedentes de las culturas ms atrasadas
del Nuevo Mundo nos llevan a pie llano a aquel umbral decisivo de la
consciencia humana que, entre nosotros, seala su acceso a la filosofa, y
de ah a la ciencia, en tanto que nada semejante ha ocurrido entre los
salvajes. habr que concluir, vista tal diferencia, que el trnsito no era
necesario, ni ms ni menos aqu que all, y que estados del pensamiento
encapsulados unos en otros no se suceden espontneamente y por efecto
de una causalidad ineluctable. Sin duda los factores que presiden la for-
macin y el ritmo de crecimiento respectivos de las diversas partes de la
planta estn en la simiente. Pero la "latencia" de sta, es decir el tiempo
imprevisible que transcurrir antes de que el mecanismo entre en accin,
no participa de su estructura sino de un conjunto infinitamente com-
plejo de condiciones que hacen intervenir la historia individual de, cada
simiente y toda suerte de influencias externas.
Otro tanto pasa con las civilizaciones. Las que denominamos primitivas
no difieren de las otras por la dotacin mental, sino slo en que nada,
en la dotacin mental que sea, prescribe que deba desplegar sus recursos
en un momento determinado y explotarlas en cierta direccin. Que una
sola vez en la historia humana y en un solo lugar se haya impuesto un
esquema de desarrollo al que, arbitrariamente por ventura, ligamos
desenvolvimientos ulteriores -con certidumbre tanto menor cuanto que
faltan y faltarn por siempre trminos de comparacin-, no autoriza
para transfigurar un suceso histrico, que nada significa sino que se
produjo en tal lugar y tal momento, en prueba a favor de una evolucin
que en adelante fuera exigible en todos los lugares y todos 10$ tiempos.
Pues entonces ser demasiado fcil concluir que hay lesin o carencia en
las sociedades o en los individuos dondequiera no se haya producido la
misma evolucin (L.-S. 11).
Afirmando sus pretensiones de manera tan resuelta como lo ha hecho
en este libro, el anlisis estructural no recusa, por lo tanto, la historia.
Muy al contrario. le concede un puesto de primer plano: el que corres-
ponde de derecho a la contingencia irreducible, sin la cual ni siquiera
podra concebirse la necesidad. Pues, por mucho que ms ac de la
diversidad aparente" de las sociedades humanas pretenda el anlisis estruc-
tural remontarse a propiedades fundamentales y comunes, renuncia a
explicar, no por cierto las diferencias particulares. que sabe justificar
especificando en cada contexto etnogrfico las leyes de invariancia que
presiden su engendramiento, sino que estas diferencias virtualmente
dadas a ttulo de componibles no queden todas manifestadas por la
experiencia y que solamente algunas hayan alcanzado la actualidad. Para
ser viable, una indagacin del todo enderezada hacia las estructuras co-
mienza por inclinarse ante la potencia y la inanidad del acontecimiento.
Pars, mayo de 1964 - Lignerolles, julio de 1965.
TABLA DE LOS SMBOLOS
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mujer.
matrimonio (su disyuncin: #).
Para no modificar el nmero de orden de las obras que figuran ya en la biblio-
grafa del volumen precedente, se han puesto a continuacin las obras de cada
autor citadas por primera vez, sin tener en cuenta fecha de publicacin.
,---,
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ARBAE
BBAE
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estos signos son empleados con connotaciones variables
en funcin del contexto: ms, menos; presencia, ausencia;
primero, segundo trmino de una pareja de oposiciones.
z inversa.
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desunin, disyuncin.
funcin.
oposicin.
congruencia, homologa, correspondencia.
no ,no ,no
identidad.
diferencia.
es a...
como.
transformacin,
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se convierte, se cambia en.
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Temb: origen de la fiesta de la miel. 28, 29, 31, 33, 61, 90, 206,
307,313.
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Tacana: el mono y el avispero. 29.
M
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Munduruc: el paje insubordinado. 49.
M
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lranx (Mnk): origen del tabaco. 50-51, 51-55,112,362.
MI92 Ofai: origen de la miel. 58-59, 60-68,127,177,345.
M
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Caduveo: origen de la miel. 61 n. 1.
M
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Tacana: la mancha amarlla del pelaje del irra, 71.
M
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Tacana: el matrimonio de los discuros (1). 71, 278, 302, 311.
M19S Tacana: el matrimonio de los dscuros (2). 71, 278, 302, 311, 318.
,,,JI96 Tacana: el matrimonio de los discuros (3).71,278,302,385 n, 13.
M
197
Tacana: el matrimonio de los discuros (4). 71 278,302,318.
M19S-201 Tacana: el combate de los animales. 71.
M202 Amazonia: el ogro y el irra. 72, 82, 132.
M
20 3
Botocudo: origen del agua. 72, 73.
M
204
Botocudo: origen de los animales. 72, 73,90,358.
M20S Matako: origen de las serpientes venenosas. 74.
M
206
Toba: origen de las serpientes venenosas. 74.
M
207
Toba: Zorro toma esposa. 76-77, 78-80, 83, 87, 89,122.
M208 Toba: Zorro en busca de miel. 77-78, 79-80, 81-83 ,93, 98, 162, 220.
M209a Matako: origen de las plantas silvestres (1). 78,81-83, 162. 220, 389.
M
209b
Matako: origen de las plantas silvestres (2). 78 n. 7,8183, 162, 220,
389.
Toba: Zorro atiborrado de miel. 81, 82, 132, 389.
Toba: Zorro enfermo. 87,251 n, 1.
Toba: la chica loca por la miel (1). 87-89,96,122.
Toba: el zorro y la mofeta. 89.
Toba: la chica loca por la miel. (2). 89, 94, 97, 98, 113-114, 118, 122,
132-133.283.
Matako: origen del hidromel. 90, 274, 321.
Matako: la miel y el agua. 90.
Matako: la chica loca por la miel (1). 90-91, 93, 96, 98, 122, 187-189,
191.
Matako: la chica loca por la miel (2).91,96, 187-189.
Matako: la chica loca por la miel (3 . 96. 99.
Pima: Coyote prendado de su cuada. 94.
Matako: el engaador tapado y embotellado. 92, 98, 221, 389.
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NDICE DE MITOS 421
M259
Warrau: Abar, el padre de las invenciones. 180, 180, 182, 197, 215, 247,
264, 332,
Warrau: la prometida de madera (1). 178-179, 183, 188-189, 192,
195.206,207,219,221; 241, 348.
M260 Warrau: la prometida de madera (2). 180, 190, 192, 211.
M
2 6 1
Tlingit: la prometida de madera. 180.
M262 Tacana: la prometida de madera. 180.
M263a b Warrau: la prometida de madera (3). 180, 192, 194, 215.
M
2 64
' Caribe: la rana, madre del jaguar. 181-182, 193, 195-206 215 219 228
248. ' , , ,
Amazonia: la madre de los jaguares. 200 n, 9.
Vapidiana: la chica loca por la miel. 265, 220, 221 n, 3.
Macush: la prometida de madera. 183, 184-185, 186-187, 195-206,207,
215,348.
Arawak: la prometida de madera. 185, 185.
Cubeo: la prometida de madera. 185, 185-186, 187 190.
Cubeo: el caimn castrado. 102,185, 186-187, 190:
Munduruc: el caimn privado de lengua. 189.
Waiwai: las nutrias- y la serpiente (d. M28S)' 190, 253.
Taulipang: origen del fuego. 203, 204.
la criatura robada. 208, 209-210, 211-213, 215, 247, 301, 319,
Arawak:.el jaguar vuelto mujer. 213
N214,
214-215.
Amazonia (Tup): origen del culto de Jurupari. 226, 228, 245, 249.
Amazonia [Tariana, Tukano): origen del culto de Bokan o Izy. 227, 229,
237,264 n, 7.
M276b Baniwa: origen del culto de juruparl. 251, 257 n, 4, 291 n, 10.
M277 Anamb: la ogresa Ceucv. 228,228-229,233.
M
278
Warrau: historia del hombre convertido en pjaro. 232, 233-234, 246.
M279a b c Kalna: origen de la constelacin de Orin. 233, 233-234.
M279d' 'Warrau: la guerra fratricida. 283, 23
8.
M27ge Cavia: el nio cocido. 234 n, 7.
M280 Machiguenga: la dama-sal. 236 n. 9.
M
281
Ro Negro: el zarigeya y las Plyades. 240.
M282 Amazonia: la tortuga y el tapir. 241-242,243.
M283a Amazonia (regin de Teff): la tortuga y el zargeva. 24
2
, 243
M283b Amazonia: la tortuga y el caimn. 244,264.
M
28 4
Amazonia (regin de Teff): la tortuga y el jaguar. 242-243, 264.
M285 Caribe (?): el tapir seductor. 249-250, 253, 254.
M286 Munduruc: el perezoso hembra seductor. 253.
M
287
Caribe: el jaguar seductor. 160,253. 35
8.
M288 Waiwai: la serpiente amaestrada (d. M27tJ. 190,253,355.
M289 Karaj: el caimn seductor. 254.
M
290
Munduruc: la serpiente seductora. 254.
M
291
Guayana [arawak-caribe]: el tapir seductor. 254.
M
292a
Bororo: origen del nombre de las constelaciones. 256, 259, 261.
262263, 264, 272.
Bororo: origen de la raya ganchosa. 257 n. 4.
Shipaa: el esposo de la raya. 257 n. 4.
Yurok: la Dama-Raya. 257 n, 4.
Bororo: por qu las mazorcas de maz son delgadas y pequeas. 259, 261,
264,265,267,268-270,272,274.
Temb: por qu la mandioca crece despacio. 259-260, 260 261 265
273. ' , ,
Guarayo: origen de las plantas cultivadas. 260.
Chmn y Mosetn: origen de los animales salvajes. 260.
Tcnetehara: origen de las plantas cultivadas. 260.
Tukuna: de la conflagracin al diluvio. 260.
Machiguenga: origen de los cometas y de los aerolitos. 247, 262, 263,
265, 269-270, 274.
Toba: el ;ngaador incendiario y el origen de la maraca. 221,375.
Mundurucu: el zorro y el jaguar. 93.
Munduruc: el zorro y el buitre de la carroa. 93.
Matako: la chica loca por la miel (4).94,95.
Warrau,: de los capvaras. 94, 283.
Mocov: de los capivaras.94-95, 110, 122, 2::lS'
K:aho: la loca por la miel, IOZ. 105, 106-124, 232. 235, 292-293, 296.
Kraho: el paJara asesino. 102-104 292-293 331
Timbir: asesino. 101, J4-105, 105-124,292-29\ 33!.
Kraho: convertida en oso hormiguero. 109,110,292-293.
Sherentc: origen de los osos hormigueros. 109, 110, 292.
Toba: origen de las estrellas y de los osos hormigueros. 110,292.
Tukuna: el oso hormiguero y el jaguar. 111.
Kayap: el oso hormiguero y el jaguar. 111, 292-293.
Bororo: el oso y el jaguar. 111, 292-293.
Arawak: por que la miel es tan escasa hoy. 127-128 129-130 132 133
136-138, 144-147, 16!, 214-215, 236 n. 9, 255,'336 n, 16, 37. '
c Warrau: por que la miel es tan escasa hoy. 128-129, 236 n. 9, 255,
336 n. 16, 370.
Warrau: Abeja y las bebidas dulces. 129, 129-130, 132-133, 136-138
144-147,214-215,236 n. 9, 255, 330,336 n, 16,370. '
Warrau: Abeja se vuelve yerno. 133-134 135-138 141-142 144-147 152
156, 158, 161, 164 n, 4, 196 211-2i2 215 251 nI' 301 327'.328'
330 370 " , ." ,
Amazoni: el cazador vuelto a pegar. 135, 141-142, 145-147, 330, 370.
Arawak: historia de Adaba. 138-139, 141, 143-147 156 158 176 215
287-293, 327, 330, 332, 370. ' , , , ,
Caribe: historia de Konowar (d. M239). 139 176 215 287-293 330
332 370 ' " "
War;au: ia flecha rota. 142-143 144-147 152 161 174 176 178 215
287-293, 330, 332, 370. ' ""','
Kalina: historia de Kunawar (cf M237b). 143 144-147 156 158 176
215. 287-293, 330, 332, 370. " , , ,
Tukuna: el cazador loco. 148, 330.
Warrau: historia de Haburi (1). 149-152, 153-176, 184-186 190 192
194, 196, 197,203,207,211,215,232 n. 6, 247, 257, 264, 305,329:
332.
Arawak: origen de la bigamia. 153, 332.
Warrau: historia de Habur (2). 154-155, 158-159, 164 n, 4 166, 182,
192-193,197,247,264,320,332. '
Warrau: historia de Haburi (3). 154-155 159 164 n, 4 166 176 193
247, 264, 332. ", , , ,
Warrau: el pueblo canbal. 155-156, 332.
Tukuna: origen de los poderes chamncos. 161-162,165,176-177,211,
247,257,320.
Mat:,"k: el jaguar canibal. 162, 163,211,305,313.
Poronomnar. 165-166, 257 n, 4, 266 n. 10,355.
Shipai: origen de los delfines. 165.
Munduruc: la curacin por las nutrias. 166, 168, 170.
Tacana: el ama de los peces. 167.
Tacana: el pueblo de los enanos sin ano. 167.
Trumai: el pueblo sin ano. 167.
wawai: el primer coito. 167-168, 175.
Yabarana: origen de la menstruacin. 168.
Yupa: la nutria herida. 168, 176.
Catio: el hombre embarazado por el miocastor. 168.
Munduruc: origen de los soles del esto y el invierno. 166, 169, 169-171.
Tacana: el amante de la luna. 171, 171, 283 n, 4.
Matako: origen de las manchas de la luna. 171-172.
M244b
MZ45
M
23 6
M
2 3 7
M237h
M
Z38
M
2 3 9
M219b
M220
M221
M222
M223
M2 2 4
M
22 5
M
2 2 6
M
22 7
MZ28
M229
M
2 3 0
M231
M
2 3 2 a
M Z3 2b
M
2 3 3
MZ33b.
M234
M"".
422 NDICE DE MITOS
NDICE DE MITOS 423
250.
16-26 51-54, 201,
280-283, 287-298, 314,
320, 358-363, 367-368.
35, 238, 257-258,
262-263.
238, 283, 385.
66, 292, 314-315, 318,
320_
16-26, 51, 20[-203,
209-210, 252 n, 2, 278,
280, 287-298, 360-363,
366-368.
16.
16-26, 257 n 4,
292-293,366,369.
36,249,252 n, 2, 257 n,
4,292293,369.
17-26,252 n, 2.257 n,
4,292-293,366,369_
252 n, 2, 368.
29-26,211,235_
18-26 35-39, 176,
283-284.
287-293, 304-305, 307,
363, 366, 368.
35, 162, 363, 387-293,
304-305, 307-308, 313.
363, 366, 368.
Arekuna: los objetos mgicos. 166-167, 380-381.
Shuswap: la renca. 383.
Cowlitz: el nio patituerto. 383.
Sallsh: el nio patituerto. 383.
Sanpoil-Nespelem: el tullido amo de la primavera. 383.
Wishram: la coja hija de Luna. 383.
Wishram: el tullido resucitado. 383.
Karaj: los astros cojos. 385
el ENVos A OTROS MITOS DEL PRIMER VOLUMEN
M24 35, 211, 235, 363.
287-293, 30[-302,
304-305, 307-308, 311,
313, 328-329, 341-342,
363, 366, 368, 375,
382-383.
[8,366_
24, 34-39, 54-55, 270,
362,366.
34w39, 54-55, 167, 308,
362.
228-229 233, 250,
377-382,390.
110.
318.
75,311.
253.
243.
67.
291.
29.
64,66.
33l.
254,348_
60, 194, 239, 251, 252.
194,378.
195,245.
241,243.
89,9799,245.
MI8
M
I 7
Warrau: por qu los cerdos salvajes escasean. 292-294, 366,369,369-370.
M47 Kalapalo: la esposa del jaguar. 195 n, 7, 311.
M
62
Kayu: los dueos del fuego (detalle). 72-73.
M
86a
Amazonia: el cro llorn. 317.
M
97
Munduruc: Zarigj.ieya y sus yernos (detalle). 69,70.
M98 Tenetehara: Zarigeya y sus yernos (detalle).
M99 Vapidiana: Zargeva y sus yernos (detalle). 70.
M109b Guaranf del Paran: la miel nutrca (detalle). 2-/0-24
I
M135-136 Taulipang-Arekuna: origen de las Plyades (detalle). 71, 219-2
22,
228, 229-230, 235,236 n, 9, 247. 250, 264, 357_
M
142
Apinay: el pjaro asesino (continuacin). 99-
100,101,105-124,
M
I 57b
Munduruc: origen de la agricultura. 46-47, 47-48,86 n. 11 .
M
I 77a,b,c
Karaj: las flechas mgicas. 176-177, 292, 33
0-3P,
33
1-335.
M 77d Karaj: origen de los peces plrarucu. 333
b) COMPLEMENTOS DE MITOS PARCIALMENTE RESUMIDOS EN EL
PRIMER VOLUMEN
Machiguenga: origen de las plantas cultivadas. 266-267. 267-270, 317.
Tacana: historia del desandador de pjaros. 278-279, 280-282, 284 286
287 301 ' ,
el husped de los armadillos. 281 n. 3.
Toba: la serpiente comedora de miel. 280. 342.
Tacana: la vieja loca por la carne. 94, 282-283, 284, 285, 289, 293, 30l.
Tacana: la educacin de los muchachos y las chicas. 282, 286, 287-290,
29'298, gor..
Tukuna: la familia convertida en jaguares. 303, 303-305, 306, 307, 308.
312-315,319-326,332,334,341,345_
Vapidiana: la decoloracin del tucn. 307 n; 2.
Chiriguano: el buscador de miel salvarlo por el tucn. 307.
Matako: el primer rbol. 311.
Tacana: el pjaro carpintero tamborilero. 311.
Guaran: las simientes quemadas. 311.
Zui: la sal quemada. 311.
Tukuna: el jaguar devorador de nios. 312,312-316,318-326,353.
Japn: el "cro" llorn. 316,317.
Chimn y Mosetn: el cro llorn. 317.
Cashinaw: el cro llorn. 317.
Uitoto: la mujer loca por los murcilagos. 318.
Sherent: origen de los murcilagos. 318-319
Aguaruna: origen de los murcilagos. 319.
Matako: el murcilago canbal. 319.
Warrau: una aventura de Kororomanna, 321-322.
Tukuna: origen de las mscaras de corteza. 308. 324-325, 325, 326.
Caribe: las muchachas desobedientes. 327, 328, 330.
Caribe: origen del tabaco macerado.
Caribe: el Espritu agradecido. )28, 329 n, 14.
Tacana: los excrementos del perezoso. 330, 357.
Tacana: el mono aullador y el perezoso. 330. 357.
Tacana: el Espritu y la mujer humana. 332.
Arawak: el matrimonio del pez elctrico. 333.
Tup amaznico: origen de la noche. 174,336 n, 16,346-347,347-351.
Karaj: origen de los patos. 174.
Taulipang: origen de los patos. 174.
Warrau: origen del tabaco y de los poderes chamnicos (1). 202, 352-354,
354-363, 364, 365 n, 5, 365-366, 370_
Warrau: origen del tabaco y de los poderes chamnicos (2). 202 354
355-363, 366_ ' ,
Tacana: las mujeres-perezoso. 355.
Munduruc: origen del perezoso. 355
Ipurin: las cigeas y la podredumbre. 202, 333, 361.
Jbaro: la garza ladrona. 361.
Aguaruna: el pato ladrn. 361.
Maquiritare: los huevos podridos. 361.
Arekuna: origen del tabaco y de las otras drogas mgicas. 364-365, 366.
Arawak: origen del tabaco y de la maraca. 365.
Caribe (Barama): origen del tabaco y de la maraca. 365.
Vitoto: origen de los cerdos salvajes. 367-368.
Cashinaw: origen de los cerdos salvajes. 18,368.
Shpa: origen de los cerdos salvajes. 18,368-369.
Per [Huamachuco}: la calabaza diablica. 372, 390.
Nhuatl: la serpiente-calabaza. 372. 390.
Tumupasa: la serpiente-calabaza. 372, 374
Vitoto: la jarra diablica. 372-374.
Dito.to: l,a denominada Calabaza-bajo-el-agua. 374.
Apmaye: origen de las calabazas y de la humanidad. 374 378-379
Maipure: origen de los frutos de palmera y de la humanidad, 374 n. 8.
Taulipang: los objetos mgicos. 375-376, 380-381, 390.
M3 0 0b
M3 01
M302
M
3 0 3
M304
424
NDICE DE MITOS
MIOS
M I IO-MIt8
MIli
M
1 14
MuS
M
11 7
M124
M I31
M134
M13S
M139
M144-M145
60.
60.
86.
248.
174.
287-293.
51,66.
95.96, 110, 250.
219-222,2.29-231
378.
294.
232 n, 6, 251 n, 1, 265,
n. Por tribu
MISO
MISO-MI 54
M
1 5 5
MIS6
MIss
M
I S9
M
I 6 1
MI 72
M
I 7 5
M I 79
MI S 3
270-271.
102,248,253.
249,253-254.
254.
102,254,358.
251 n. 1.
102,249,254.
284-293, 332.
180.
81,92-93,181,332.
360.
254.
NDICE ANALfTICO
Para lo que respecta a las tribus citadas ms a menudo, guiarse por
el ndice de mitos, segunda parte. En este ndice, los nombres de perso-
nas remiten a los autores citados o discutidos en el texto, con excepcin
de las referencias etnogrficas, omitidas, como en Lo crudo y lo cocido,
a fin de no sobrecargar el texto.
[Vase la nota al principio del ndice analtico de Lo crudo y lo co-
cido, p. 381, a propsito de los problemas que plantea la acentuacin en
estas kI itolgicas. En este volumen se han mejorado algunas acentuacio-
nes. Esperamos que si algunas han empeorado, sean pocas.]
Aguaruna, M
31
sb)333a
Amazonia: y ro Negro, MZ02, 236,
264a, 275, 276,281, 282, 283a,
2831).284,326a
Anambe, M
277
Apinay, (M142), M344a
Arawak,M233,237,242.267,274,291,
325,335
Arekuna, M
334
346
Baniwa, M276b'
Bar, M
247
Bororo, M 2 3 2b 292a 292b 293
Botocudo, M20'3. 204' ,
Caduveo, M
192b
Caribe, M 2 37h, 264, 285.287.291, 319,
320, 321.336
Cashinaw, M313 338a
Catio, M254b '
Cavia, M27ge
~ ~ n y Mosetn, M
295b
312
Chrguano, M
30sb
'
Cowlitz, M348 349
Cubeo, M
268
269
Guaran, (MI 09b), M
3 0 S
Guarayo, M295a
Ipurin, M331
Iranche: Ver lranx
Iranx (Mnk), M
19 1
Japn, M
3 1 1
Jvaro: Ver libara
Jbaro,M 332
Kalapalo, (M47)
Kalina,M239 279a 279b 279c
Karaj, (M I 7;a-d), M289, '32 sb , ]S 3
Kavap, M
2 3 2a
Kayu, (M62)
Kraho, M225 226 228
Machinguenga, M;80 298 299
Macush, M
2 6 6
' ,
Maipur, M
34 4b
Maquiritar, M333b
Matako, M205, 209a, 209b, 214,215,
216,217,218,219,222,246,257,
306" 3J 6
MOCOVl, M 2 2 4
Munduruc, (M97, 157b), M190, 220,
.221,248,255,270,286,290,330
Nahuat, M
34 0
Ofa, M
192
Per (Huamachuco), M
339
Pima, M218b
Sanpol-Nespelem, M35 O
Sherent, M
2 2
9 315 a
Shipai,M2 4 7b' 292c 338b
Shuswap, M
347'
,
Tacana, M 18 9b etc., M I 9 3 , 194, 195,
196, 197, 198, 199,200,201,249,
250,256,262, 3 0 0a,300b,302,303,
307,322 323,324,329
Taulipang, (M 13S, 136), M272, 326c,
345
Temb,M189294
Tenetehara, (M98), M
18 8
296
Tmbr, M
22
7 '
Tlingit, M2 6 1
Toba, M2 0 6 , 207, 208, 210, 211, 212,
212b, 213, 219b, 230, 301
Trumai, M
2
SI
Tukuna,M2 3 1,240, 245, 297, 304,310,
31.
Tumupasa, M341
Tup amaznico: Ver Amazonia
Uitoto,M3 14 337 342 343
Vapidiana, (M99),M265' 305a
Waiwai, M2 5 2 271 288
Warrau, (M I'7 ), M223, 233b, 233b,
233c, 234, 235, 238, 241, 243, 244,
244b, 258, 259, 260, 263a, 263b,
.273,278,279d,317,327,328
wishram, M
3 5
1,352
Yabarana, M
2 5 3
Yupa, M254a
Yurok, M292d
Zui, M309
abajo, arriba, passim.
abeja, 13, 29-30, 43-49, 59-68. 81, 92,
107-108, 121, 127-142, 1'6, 164,
206, 211, 214, 236 n. 9, 244, 267,
277,302,318,326,341 n, 17,369,
374, 389 (ver: Alctpono, Trigona
y passims
abejn, ver: zngano
Abipones, 45
Abor, Haburi, 149-177, 182, 215
Acacia aroma, 85
acuri, 143 (ver: agut)
acstica, ver: canto, lenguaje, m-
sica, ruido
Adonis, 340
aerolito, cometa, 262-263, 264, 269
agrario, rito, 116-117, 123, 259-270
agua, fuego, passim
agua celeste, terrestre, passim. (ver:
corriente, estancada)
aguacate, 249-250
agudo, grave, 290
"guila", ver: aquilinas, Ialconii-
formes
agut, 76, 220, 230, 328, 330
aig, 310, 313 n. 6, 345, 348
alargado, redondeado, 290-291
Aldebarn, 250
algarroba, 56-57, 78, 84, 85, 311
algodn, 19, 22, 46, 128, 132, 181-
182, 202, 208, 219, 353
Alouaita sp., ver: guarib (mono)
amargo, dulce, 46, 121, 129-131,236
Amaterasu, 316
amazonas, 253, 358, 365 11. 5
Amrica del Norte, 15, 55 11. 6, 78 n.
7, 94, 157-158, 164-167, 169 n. 5,
173 n. 7, 173-174, 175 n. 9, 180 n.
1,206 n. 11, 253, 257 n. 4, 263
n. 5, 288 nn. 6-7, 309-310 n. 4,
311,316 n. 7, 351, 379 n. 11,383-
384
Amuesa, 265
Anacardicea, J92-195
analgico (modelo), 65, 74
Angelice, 288 n. 7
Anodorhynchus hsacinthinus, 59,
63-65, 100 n. 4, 108 (ver: guaca-
mayo)
Anona montana, 68
Anoncea, 34, 332
Aatunpa, 307
425
426
NDICE ANALTICO NDICE ANALTICO
Apapocuva. 240, 322
Apeiba cymbolaria, 327
Apis meltco, 4344 (ver: abeja)
Apociucea, 109 n. 7
Apo10, 63
aquilinas, 306
araa, 87, 236 rr. 9
Arapaima gigas, ver: pirarucu
arapu (miel), ver: irapoan
araticum, 58-68
arcoris, 6667, 91, 96, 233, 238239,
254, 317318, 333, 336
ardilla, 385 JI. 13
Aries (constelacin), 95-96, 1] 2, 222
Aristeo, 335 n. 16
armadillo, 72, 85, 281 11. 3, 285 n
5, 315
arroz silvestre, 283
;rtocarpo, 303
in-tesa, 90, 121, 154, 274, 314, 321,
385, 386, 3R9, 39:1
Asia del sureste, 190 11. 3
Astrocarvum tucuman, ver: tucum
A tetes sp., 290. \'(:1': mono
A alcn sp.. 290
.uuenclo, 1!1-28. 2ti3
Auxuufiu. 319 u. R,
Austria, 3tH
"avestruz" americano, ver: croa
avispa, 29, 43-19, 59-68, ?l, 77, 81,
93, 179, 227, 211, 275, 285, 339,
353, 354, 357358 Y possim.
ayuuo (rito), 338340, 313344, 378
azar, 141-142, ]14-1-19
aztecas, 319
azuwaywa (rbol}, ver: Laurcea
bamb, 243, 262, 263, 264, 285, 308,
sos, 313, szo, 322323, 337
Banstcriopss, 56
Baniwa, 251, 257 11. 1, 291 n. lO
bastn de ritmo, 291, 304, 311, 312,
3I3, 31'1, 32tl323, 326, 389390
basura, ver: suciedad
batata, 103, 104. 128, 369
bale prlll (fiesta), 310
batidor, 303, 308325, 330, 332, 334
339,341351,375376, 38939tl
Baudelaire. ci., 2,17
Becthovcn, L. van, 21ti
Beicos de Pau, 53
belleza femenina, 291
Ber the, cr., 9, 327 n. 12
bicho cnollnuio, 93
bigamia, 152-153
Billiard. R. (discutido), 341 n. 17
Bixa orellan a ver' uruc
Boa ]90, 279-286
Bodesclnoingia macrophylla, 162,
326
Bokau, 227
Bombcea, S6, 151, 163-164, 181,
326329, 36I n. 3
Bombox cebn, globosum, ver: Bom-
b..icea
BoalC'Venll (;lg:ebra), 381, 392-394
bor.i (miel), so, Itl4, 107108, 114
Borneo, 172173 11. 7, 190 n. 3
bosque, sabana, 6'1, l08-109, 115-] 18
Botorus tgrn us, 205
Bvus, 376377
sp., ver: perezoso
brarnadcra, ver: rombo
Bromefiacca, 85
bunia, pjaro, 179, 197, 20J
burity (palmera), 334 (ver: Maul"i-
tia)
but or, ver: Botorus tigrnus
Cabellera de Berenice (constela-
ciu) , 200
cabeza (IUC rueda, 155, 263 11. 5,
375
Caduvco, 15, 61 JI. J, 82 11. 9, 24],
336
Cacsalpnn sp., 312
caga-Iogo (miel), 60, 66
Caiabi, 53
caimn, 92, 110, 183-194, 207, 232,
241, 253254, 313, 358
caipota (miel), 241
calabaza, 19, 22, 27, 45, 5860, 61
11. 1, 7(J, 254276, 331, 336, 346,
354391 Y passim
Calophyllum cal/aba] 64 n. 4
calvo, 97, 365, 366, 379, 385, 386
camalen, 240
camap, 260261
Campa, 265
campana, 205 n. 1], 265, 336-338,
31(J, 352, 371, 372, 385, 386
Canelo, 374 11. 7
canga, 314, 326
cangrejo, 167, 376
canbal, 3031, 5253, 99114, 144,
155156, 161162, 195, 2tl8214,
232235, 262, 266, 308, 313311,
317,318, 326
cnido, 68-69, 7576, 9293
Canis [ub atus, 68-69
Canoeiro, 53
canto, 270276, 365, 384
caa de azcar, 46, ]04
capivara, 89-98, ] 10114, 122, ]32,
220 n. 2, 222, 283, 284, 292293
Cappars recusa, 84, 85
Cap pars saciolia, ver: sachasandia
Capparis speciosa, 85
Caprmulgus sp., ver: chotacabras
carcar (pjaro), 61 n. 1, 82 n. 9
caracol, 374
caragua ta, 85
carancho, 81, 82, 375
Cariama crisua, ver: sariema
carip (rbol), 289
Carir, 1823, 366
carnaval, ver: cuaresma, martes de
carnestolendas
Carnero (constelacin}, ver: Aries
carnvoro, 3()32, 292, 306, 307, 328
carnintcro, pjaro, 5968, 72, 88-89,
113114, 127, 132, 137, 187192,
201, 2072(J8, 290, 311
cascabel, ver: sonaja
Cassidix oryziuom, 233
cassir-i, ] 28-129, 369 (ver: cerveza)
castao, 288 n, 6
Catio, 168, 173 u. 7, 290
Cavia aperea, ver: prea
caza, r-ito de, 103124, 127, 288290
Cebus sp., 290 (ver: mono)
Cecrcpia sp., 304
Ceibn, ver: Bombcea
cencerrada, 205, 258, 341 n. 17, 351,
390391
Ceaphloeus /ineafUJ, 97 u. I
cera, miel, 77, 9294, 134136, 14(J,
141, 15], 163, 243245, 367
cerdo salvaje, 16-26, 34, 37, 89, 143,
155, 159,213, 214, 252 n. 2, 257
n. 4, 277, 284285, 289, 292, 3(J3,
331, 332, 366371, 375
cerveza, 46, 48 n. 3, 5657, 78-79,
84, 12(J124, 128132, 236237, 267,
274, 312 Y passm
crvido, 5253, 76, 94, 104, 12(J, 143,
283284, 288 u. 7
cesteros, 288 n. 6
Ceucy, 226229, 237249, 249
cielo, tierra, possim
cigea, 228, 333, 36J
cilindro de piedra, 29], 323
Cinosteron scorpoides, ver: tortuga
Cintalarga, 53
ciruelo, 178, 182, 184, 192195, 241
244, 248, 378
Cssus sp., 100, 108
Citrullus sp-, ver: sanda
clarinete, 270
Clastres, P., 53 n. 4, 62, 265 n. 9
Clusicea, 164 n. 4
coat, 84, ]()3, 108, 289
coca, 49
cocina, ]5, 1626, 54, 56, 196, 203,
209213, 215, 234, 251252, 268,
278, 287, 289290, 302, 338345,
350, 377, 381382, 389394 Y 1M"
Slm
(,'O('OS sr. (palmera), 59
G'oelogenys sp., ver: paca
cojera, ver: rengo, rengueo
colmena, 45, 94, 321, 326, 389
conchas, 22
conjuncin, disyuncin, passim
constelaciones, 256, 262
continente, contenido, I'W, 86, 92-
!J3, 154, lIi3164, 197199, 220,
263264, 273274, 313314, 322329,
374382, 386, 388393
continuo, discontinuo, 65, 141, 144-
H9. 192, 1961!J7, 212, 215, 225,
23H239, 263, 27I276, 311, 392
Colombia, 75, 319. 374 n. 6
corazn, 375 (ver: vscera)
Crcega, 337, 34 J, 343
cormorn, 180
corriente. estancada (agua), 156-
1.\9
corteza, 99, 303308, 313, 314, 323
326, 335, 389390
corto, largo, 76
corupira, 72, 82
cotorra. 64-65, 109110, 31:1
Couratori sp., 325 n. I1
coyote, 78 n. 7, 94
Crax sp., ver: mutum
Crax lamentosa, 233
Cresccnta, 346, 378-379, 381 (ver:
428
NDICE ANALTICO
NDICE ANALTICO
calabaza)
cro llorn, ver: nio llorn
Crisobalancea, 289
Crocodilus bnb u, 191
cromatismo, 238-239
Crotophaga ani, 233
nudo, cocido, passim
cruz, 28, 310, 322, 323
Cruz del Sur (constelacin), 233
cuaresma, 340-341, 343-344, 352, 387-
388
Cucurba, 3JI
cuchillo, 70, 89, 259, 264-265
cuervo, 63, 97. 181,311
Cuervo (constelacin). 63, 200
cujuhim (pjaro), 347
cultura, naturaleza, possim
Cuna, 288 n. 7
cunauar, 72, 75, 139-140, 143-144,
161, 162, 164, 168, 181, 207, 326
curare, 332
chanar, 84
Charra, 56
Cherokee, 158
Chibute, 287-290
chile, 74, 267, 306, 308, 324, 327,
328, 329, 366, 376-377
Chilla, 206 11. 11, 338-339, 341-345,
384-385, 388
Chippewa, 206 u. 1]
Cholae pus sp., ver: perezoso
Chorsia insigns, ver: yuchan
Charole, 379 n. 11
chotacabras, un, ]04, 292
Chrvsocion braciurus, [ubatus, 68
69
Dasyprocta, ver: agut
Datum, 56
Deavoavai, 279290
dbil. fuerte, 34, 37, 51-57,110,130-
131, 132, 377
deduccin (emprica, trascenden-
tal), 32 11. 4, 203-206, 285, 329-
330
delfill, 165, 257 11_ 4, 333
Derulrocygna 1Jiaduta, 308309
Den Peaux-de-Iievre, 316 n. 7
Desmodus sp., 318, 319
da, noche, 345-351, 379
Dcotyles labatus, ver: queixada,
cerdo salvaje
Dcotyles torquatus (caetetu] , 214
Diegueo, 263 n. 5
dientudo, desdentado, llO-lll, 220
n. 2, 313
Dietschy, H., 331-333
Dinari, 227
Dioscorea sp., 46
dulce, empalagoso, 129-132,236,264
Dyai,312
Dyori, 307
eclipse, 268 n, 12, 351, 367, 390,
391, 392
Edad de Oro, 29, 215
educacin, 119-123, 221-222, 237-239,
287-290, 292, 296-298, 327-328
Egipto, 14 n. 1, 189 n. 2, 335-336
Electrophorus electricus, ver: gim-
noto
ema, 73, 85, 103-109, 116, 172
embaba (rbol}, 304, 308
enanos sin ano, ver: tapado
enfermedades, origen de las, 238,
314, 318, 354
enjambre, 14 n_ 1,45,302,341 n. 17
envieira (rbol), 304, 307
epteto, 273-276
escndalo, estrpito, estruendo, 256-
258, 261, 268-276, 301, 312, 320,
324, 327, 330, 336-338, 357, 361,
383, 389-392
Escorpin (constelacin}, 112
Escrofularicea, 385
Eschiuelera sp., 325 n , 11
espacio, 14, 120, 123,350-351
Esquimal, 180 n. 1
estacional, ciclo, 6263, 8486, 9597,
114-118, 153-154, 191-194, 198-202,
219-226, 239, 243-244, 340-345,
383-388, 391-392
estrella de la maana, 155, 347
Estrella, esposa de un mortal, 61,
J94-195, 239-240
estrpito, estruendo, ver: escndalo
estructuralismo, 101, 105106, 131,
203-206, 215-216, 285, 286, 292-
298, 349, 363, 386-388, 393-395
Euforbicea, 85
Eurfdice, 336 n. 16
Euterpe edulis (palmera), 149, 153-
154, 192-195, 290
excremento, 43, 81, 89, 139, ISl,
155, 164-177, 184, 196-197, 202-
206, 212, 215, 219, 221, 235, 236
n. 9, 248, 302, 312, 315, 318-322,
330, 342, 353, 355-357, 360-362
Extremo Oriente, 316, 338
Fa1coniiformc, 61 n. 1, 82. 99IOS,
118, 292, SU
fJido, 75-76, 143
fermentado, ver: cerveza
Ficus, 287, 303-304, 385
flauta, 150, 164, 226, 227, 242-243,
244, 264-265, 270-276
flotacin, 288 n. 6
fonologa, 271-272, 276, 314
Francia, 13-14, 15, 288 n. 6, 337-
338, 340-345, 352, 386, 387-388
Frazer, J. G_- (discutido), 387, 388
frijol, 311 11_ 5
frugivoro, 292, 306
fuego, tcnicas de produccin de,
199-206, 265, 338-340
funerario, rito, 309, 34S, 384
gallincea, 98-99, 233
gallineta, 98
garza, 202-205
gato salvaje, 7S
gemelos (mito tupi) , 195-206, 240-
245, 311
Genipa americana, 290
Ghost dance, 3]0 n. 4
gimnoto, 333
Goajiro, 81
Golaud, Mlisande, 103
Gourleia decorticans, 84
Grecia, 13, 14 n. J, 63, 393
grillo, 71, 346, 347
grulla, 183, 201-206, 353, 355, 360-
362
guacamayo, 27-32, 59-65, 100, 108,
170, 278, 286, 301, 306, 307, 313,
318, 360
Gualtheria urcgon, 179
Cuuran, 157,225-226,240-241,291,
311, 322-323
Cuarayo, 74. 260, 322
,l{wlrih; (mono aullador), 70. 176,
289,321-322,327-331,356-357
GlIayak, 53 11. 4, 62, 265 n. 9, 367
Cuilielmn sp. (palmera), 288
Gutlfern, 164 11. 4
Hahuri, ver: Abor
Huida, 169 n. S
Huncornia speciosa, ver: mangaba
helecho, 121, 265 n. 9
Hcrpetoheres cachirmns, 228, 292
hervido, asado, 236 11. 9, 281 n. 3.
287, 289, 361
Hesodo, 29
hetsiwa. gg2SgS
Ha,b, 182, 2(KI, 219, 228, 250
hidromel, 56-57, 77-86, 89-90, 120-
124, 128, 154, 236-237, 274, 314,
321, 389
hgado, cabeza, 232, 305 (ver: vs-
cera)
historia, 55, 106, 112, 226-227, 252-
253, 285-286, 294-298, 363, 388,
393-395
Holocalyx bannsae, 322
hongo. 46, 60-(;1, J48-149, 303, 320
Horacio, 7
hormiga, 28, 91, 92, 148, 161, 228,
262, 285
huevo, 361
humo, 11, 13, 14, 17-18,23-26,34-39,
74, 308, 367'-371 Y passim
Hvdrochoerus rapbcm, ver: capi-
vara
Hyla -aenuloso, ver: cunauar
Hymenea caurbnril, ver: jatoba
lbvcer americanus, 228, 233
Icticvon venaticlls, 69
imaginario, simblico, 137, 163,204--
206, 247, 325-326
inaj (pjaro), 97
incertidumbre, 294-298
incesto, 22, 51, 168, JSO n. 3, 262.
264, 317, 318, 320, 359
infraestructura, 4849, 55-57, 6263.
80,82-86, 95-!17, 108-109, 114-124,
128, 140-142, 153-156, 163, 166,
189-194, 199-201,222-226,237-238,
250-253, 284, 288 n. 6, 297-298,
3'14-345, 362-364, 391-394
Inglaterra, 13, 14-15, 340, 384
inhamb (pjaro}, 347
lrua ver: delfn
iniciacin, rito de, 103124,285-290,
293, 296-297, 308, 310 11. 4, 311-
430
NDICE ANALTICO NDICE ANAUnCO
411
313,331-332
inmundicia, ver: suciedad
irapoan (miel), 48, 101, 107108,
114, 369
irra, 70-76, 90, 207, 278, 302, 318,
358
rer (pjaro), 308309
Irartea -oentricosa (palmera). 324
Iroqueses, 78 11. 7, 175 n. 9. 180 n. 1
Israel, judos, 14, 384, 386
Izanagi, Izanami, 316
by, 227
jabalina-mala, 103, 1l8-l]9
jacarnin (pjaro). 76
[ac (pjaro), 148
jaguar, 1639, 5153, 71, 7576, 93,
111, 144147, 149150, 156161,
162, 174, 178, 181-216, 241243,
252 11. 2, 253, 277279, 283, 286,
301, 303-307, 312321, 322 11. 9,
326, 328330, 333, 358, 366
jaguatir-ica, ver: ocelote
Jap"", 316318
jati (miel), 60, 97 11. 1
jary, ver: jati
jatob (rbol), 100, 103108, 117,
256258
Jpiter (asrron.}, 346, 378
Jpiter (mitol.}, 73 11. 5, 299, 335
Jurupari, 226227, 245, 257 n. 4
Kachyana, 332
Kaingang, 46, 97 n. 1, 110 n. 8,121
1<)1, ]30.131, 290 11. lO
Katp;!h, J95 n. 7, 311
Kanaschiwu, J74, 335
kantismo, 285
Kiowa, 78 n. 7
Klamath, 310 n. 4
Kogi (Kgaba), 216, 285 11. 5, 319,
364
Korurntau, 249
Kuwai, 185
Kwakiutl, 351
Lachesis muus, 228
Lafitau, .J. F" 371, 373
Iagurto, 7879,194108,116117,183,
331, 362 11, 4
Lagenaria sp., 346, 378-379, 381
(ver: calabaza)
Lagostamus maxmus, ver: vizcacha
Laurcea, 29, 249
Leach, E. R. (discutido), 74 n. 6
Lecvths ollaria, ver: sapucaia
Lecheguano colorada, 44, 77, 81, 94
Lechuza, 317
Lengua, 80
lenguaje, lingstica, 14, 216, 254-
276, 318, 347348, 350, 377, 392
lenguaje silbado, 37, 255276
Lry, .J. de, 371
Lestrimelitta Limiic, 44
Iiblula, 275
liendre, 283
Lilly, W., 1415
lobo, 5869, 7576
locura, 148
longitudinal, transversal, 291, 323,
326, 389
loro, 2732, 5965, 152,277,292,306
307, 313, 327
Luiseo, 263 n. 5
Lule, 80
Iuna, 14, 93-96, 166172, 175, 266
268, 288 n. 6, 290, 311, 317, 361,
374, 378379, 383, 385
Juna de ajenjo, 130, 236
In na de hiel, 130, 236
luna de miel, 130, 235237, 247, 336
n,16
Lutra brasiliensis, ver: nutria
Lutra [elina, ver: nutria
llamado golpeado, 254279, 290292,
301302,336338,341-342,345351,
358, 377
llamado silbado, 37, 254277, 280,
289, 290, 291, 337-338, 341342,
345351, 357
Llanuras, indios de las, 180 n. 1
lluvia, passim (ver: estacional)
macauan (pjaro), 228
Mafulu, 172 n. 7
magia, 146 y passim
Maidu, 310 n. 4
Malra, 259260
maitca (pjaro), 6465
maz, 46-47, 5657, 61-62, 128, 236,
259261, 266, 278, 327
Makunaima, Pia, J79187, 201, 219,
248
Alaldn.'a, 361 11. 3
muuduguur-i (miel), no
Malldan. 157
mandnssaiu (ruiel}. ,15, uo, :.!41
mandioca, '2.7. 4("1K, 5657. 7H. K3-
RI, 1"1IIIH, 11Ii, 123, 12H, 151,
lH:!. 203. 220 TI. 2, 236, 259
271i. 279. 2'10, 31i9, 37ii
mauguha (rbol}, 5965
munikucra, 4748
mantis religiosa, 290
maruhuuta (avispa), 357
maraca. 52, 150, 169 11. 5, 273276
322323, 337, 351352391
Marccl-Duhcis, ci., 337338, 343
marsupial, ver: zarigueya
Marte (astron.) , 345-346, 378
martes de carnestolendas, 340-345,
352
martn pescador, 202
mascara, 272, 3{"1, 325326
Mnura jllglanriifolia, ver: ciruelo
lVt(lllritia (palmera}, 149, 374 11. 8
Mnuritia [lexuosa (palmera), ).19,
153156, IHII, I!J2195
Mayas, 86
Mboituta, 165 (ver: serpiente)
Mcnspun, 227
Mclanesia, 342-34:'
melero, ver: irara
Meliponn, -1349, 67 n. 2, 110 (ver:
abeja)
Meliponn oucdvascata, 45, 241
Mcnomini, 7S 11. 7
menstruacin, 133134, 168, 172 J73,
196197, 208213, 263, 277, 291,
301302, 305, 312, 314, 319320,
328, 342, 382
metfora, J3, 35-37, 39, 76,94, 102,
110, 136137, 145-149, 154, 157,
159, 166170, 1911192, 197-198,
200201, 205-206, 212, 229237,
2'17248, 263 n. 6, 272276, 320,
342, 3'1-1-345, 347, 357, 361, 363,
377
metodologa, J5-J7, 2526, 32 n. 4,
63f.i4, 6566, 74 n. ti, 100102, 105-
106, 130132, 160, 162, 195197,
203206, 210, 2142Hi, 227, 280
281, 285, 292298, 314316, 329
330, 338, 348-350, 363, 382, 387
3H8, 3'12395
metonimia, 3536, 39, 190192. 205-
206, 228237, 276, 363
Mxico, 46 n. 2, 55 11. 6, 71 n. 3,
16'1-165, 168, 319, 329, 336, 371,
372, 374375, 38'1
Mirmuc, 1SO 11. J
mie-l. II ..I!I, 5581i, 101102, 111, 117
IIH, 120124, 12714!1, 152, 15,1
15ij, 15!J, 1Ii2. 182183, 192, 190,
202203, 21121 fi, 22()22I , 22522fi,
227, 230231, 2S!I24!1,
251, 255, 21i321i4, 277280, 297
2'IH, 301302, 307308, 311, 318
319, 328, 330332, 341-345, 352,
355, 357358, 367371, 375, 382
383, 388389, 390393 Y passim
miel, fiesta de la, 27-39, 56, 58, 62-
63, 90, 120124, 237, 313
Miiuago chimccliimo, 82 u. 9
Mimusops balata, 179
M irtstacea, 366
misto!' 84, 92
Mocovi, 9495, 111, 120, 283
mofeta, 64, i6G7, H9
moho, 139, 1-'13, 147J49 (ver: po
eh-ido)
mono, 29, 5052, 69-72, 80, lOO, 108,
234 n. 7, 290, 332 (ver: guarib)
Montaigne, xr. de, 356 JI. 1, 386
morera, 385, 388
Moronobco sp., 164 n. 4
Morrena odorata, ver: tasi
mosca, 244
mosquito, 7072, 80
muirapiranga (rbol), 312
Mura, 271
murcilago, 71, 318319, 326
11,1 U-I'a normals, ver: pltano
msica, 38, 216, 237, 270276, 308,
312-314, 320321, 323, 326, 336
338, 341, 350, 357, 375, 3H4385,
389390, 392393
mustlido, 66, 70, 75-76
mutum (pjaro), 72, 138, 148, 181,
232, 233
Myrmecoplwga iubot.a, ver: oso hor-
miguero
Nambikwara, 49, 53, 141, 271, 333
Ncsua socias, ver: coat
Nectarina, 225226
Nectarina cchcguann, 44
432
NDICE ANALTICO
NDICE ANALTICO 4SS
Nectarina melliica, 225
neoltico, st, 252. 338
Ncotiana rustica, 49
Nicotiana tabacum, 34, 49
Nihongi,317
nio llorn, 150, 161-162, 165, 173
n. 7, 184,208,211,212,257,258,
315-320, 353-359, 377 n. 10
nombre propio, 128, J29, 136, 144-
145, 161, 212, 221, 229, 253-256,
270-276, 358
Nomlaki, 310 n. 4
Nueva Guinea, 172 n. 7, 291
nutria, 35-37, 54, 76, 151, 164-171,
184, 185-186, 189-190, 203, 375-
376
ame, 104
and, ver: ema
Oayana, 178, 371
obiru. 332, 333-334
oca silvestre, 308
ocelote, 71, 75
Oenocarpus bacaba (palmera), 154
n. 3, 291 n. 10
Ojibwa, 166
Okaina, 275
Opistho comus, ver bunia
Opuntia, 84
OrcU,S sp. (palmera). ver: pat
Orfeo, 336 n. 16
Orin (constelacin). 182, 200-202.
219, 222, 225, 228, 233-234, 250
oruga. 71
Osa Mayor, 96, 200, 202
oso, 253
oso hormiguero, 51-54, 101-102, 107.
109-114, 119, 123, 148, 220 n. 2,
264 n. 7, 278, 287, 290 n. io,
292-293, 334
Ostinops sp., ver: bunia
Oruk, 267
Oxylrigona, 66
paca, 1113, 143, 324
paiwarri, 128 (ver: cerveza)
pjaro mOSG1, 59-68, 69, 72, SO, 202.
236 n. 9, 353-354, 355, 3583611,
362, 364
pjaros, color de los, 180-]81, ]90.
192, 196197, 3115-307
palabra, 270276
poleolitico, 252 n. 3, 316, 338, 386
paloma, palomo, 51-52, 69-71, 360
Pano, 285, 297
parabra, ver: batidor
paradigmaticc, sintagmtico, 160,
295296, 314
Pascua, 336-345, 352
pati (palmera), 103-108
pato, 151, 171-176, 347, 361
patologa, fisiologa, 235, 250-253,
392
paulonia, 385
Pawnee, 78 n. 7, 263 n. 5, 3II n. 5
paxiuba (palmera), 324
Pcba, 317
pcari, 84 (ver: cerdo salvaje)
peces, ver: pescado
Peirce, Ch. S., 274
Penan, 172-173 n. 7
pene, largo, 37, 165-173, 257 n. 4,
283 n. 4, 333, 342, 348
Penelcpe sp., ver: jac
perezoso, 264 n. 8, 330, 355-357, 361
periodicidad, 83, 9596, 198-202, 239,
348-351, 386-389, 392
perro, 73, 76, 166, 208, 212
Perseo gratissima, 249-250
Perseo (constelacin), 224
Per, 225, 285, 286, 372, 374-375
pescado, peces, 23, 34-37, 47-48, 81,
85, 86, 91, 95-99, 102, 104-108,
115-118, 149-150, 155, 156, 159,
163-164,166.169,175-176,187-192,
202, 219224, 228-229, 235, 236
n. 9, 238-239, 249, 264-266, 279,
283284, 329, 331-333, 347, 361,
375-376, 379, 381383, 389 Ypassim
Phoseolus sp., 85
Phyllomedusa, 147
Physalis pubescens, ver: camap
Pipoco, 165
picante, 18-28, 35-36, 230, 263-264,
305, 329
Phiieradius, 353, 354-355, 362 n. 4
Pima,94
pindo (palmera), 59
Pinon, 227
pia, 242-244
Pionus sp., ver: maitca
Pptadenio. 50, 56
piqui, 115-116
plr"lua, 151-152, 163164, 17l, 174-
176, 201, 244, 516517, 356
plrlnha, ver: pirada
plrafta, 195 n. 7, 257 n. 4, 288
plrarucu (pez), 331, 333
Piro, 265
pl'..no, 46, 260, 262, 266, 279, 290,
850
Plyades, 47-48, 71, 95, 110, 182,
194, 200, 219-229, 237240, 246,
249-250, 264-265, 351, 383
plumas, 17-26, 305-307
Plutarco (discutido), 189 n. 2, 335-
886
Podocnemis sp., ver: tortuga
podrido, 47, 61-62, 66-68, 98, 149,
194-195, 205, 244-245, 287, 318,
327-328, 344-346, 350-351, 360-362,
379, 382, 393 Y passim
Polyborus plancus. 82
Porominar, 165-166
Pourouma cecropiaefolia, 226
prea, 59, 67-68, 225
Propercio, 58
Propp, V., 97
propulsor, 332
Prosopis sp., ver: algarroba
Proteo, 335-336 11. 16
Protium heptaphyllum, 140
psicoanlisis, 169
Psidalia edulis, ver: camap
Pteroneura brosiensis, ver: nutria
pucarara, 290
Pueblo, 180 n. 1
puma, 46, 75-76
Quechua, 101, 285
queixada, 16, 17-26, 214 (ver: cerdo
salvaje)
quemado, 14, 25, 31, 34, 54, 56, 62,
66, 205, 311, 318, 329, 344-346,
350, 366367, ~ 9 y passim
Quetzalcatl, 319
rana, 75, 77, 79-81, 125-126, 219, 248,
264, 279, 287, 326, 332, 347, 357
ranita, 134, 139-140, 147-148, 337
(ver: cunauar]
rata, 76, 94, 143
Rauwolfia bahensis, 109 n. 7
raya, 256-257
remo, 375-376
rengo, rengueo, 382-386
retrico, cdigo, 102, 123, 135-137,
141-142, 144-149, 153, 168, 190-
192, 198, 204-206, 234-237, 246-
247, 249
revuelta de los objetos, 175 n. 8
Rhamphastos, ver: tucn
Rhea americana, ver: ema
Rigel (astron.}, 250
riqueza en metlico, 165
roedor, 76, 94-95 (ver: agut, capi-
vara, paca, prea, rata, vizcacha)
Rollinia exalbida, 68
rombo, 280, 342-351, 357, 375
Roraima, 183, 200
Rousseau, J..J., 152, 252, 296
ruido, silencio, 27, 205-206, 347, 350-
351, 357, 3 5 8 3 5 9 ~ 361, 369-370,
376-381, 389-393
ruidoso, artefacto, 302, 308, 313-314,
336-338, 839-515, 347, 350-351
sabi (pjaro), 148
saco de carbn (astrcn.) , 111-1l2
sacbasandia, 77, 83, 84, 85, 88
sal, 236 n. 9, 254, 289, 311, 328
salmn, 383, 386
saltamontes, 95, 104-108, 116-117,
338, 347, 360
sandalia, 277, 302, 311, 341, 342
383
sanda, 46-47, 78-86, 220, 389
sapo, 243, 266, 330,332, 388, 346-
517
sapucata (nuez), 100-117
sariema (pjaro), 100116
saco, 310 n. 4-
seal, 272-276
serpiente, 34-35, 46,54, 74, 104-108,
116-117, 143, 171, 177, 181, 185,
190, 211, 221 n. 3, 224-225, 227,
238239, 253, 254, 277-287, 317,
330-333, 336, 342-351, 372, 374-
375, 376, 381
serpiente-calabaza, 372, 374-375
serpiente de fuego, 165
serpiente-loro, 279-286, 292, 301
significante, significado, 39, 350, 386
sincdoque, 39, 190-192 (ver: meto
nimia)
Sirion, 62, 173 n. 7, 191 n. 4, 255,
266 n. 10
434 NDICE ANALTICO
NDICE ANALTICO 435
sissuira (miel), 44
sistro, 335-337, 371, 373
sol, 98, 90-99, 113-114, 122, 166172,
175, 178-192, 225-226, 233, 245,
273-274, 311, 317, 338-339, 344-
345, 348, 350, 361, 367, 374, 378-
379, 383, 385
Solancea, 260
sonaja, cascabel, 273-276, 313, 374
11. 8
Sosa-no-wo, 316-317
Spondias lutea, ver: ciruelo
Stradelli, E_ (discutido), 30
suciedad, 172-173, 196-197,202,209,
211-213, 235, 257-258, 263, 319-
320, 330, 355, 356, 360-362, 381
suicidio, 84
Surra, 178
Suy, 121
Symphonia sp., 164 n. 4
tabaco, 13-26, 49-57, 74, 111, 162,
167, 195, 202-203, 211, 215-216,
251, 264, 277-278, 307308, 313-
314, 326-330, 353-371, 389, 390,
393 Y passim
Tagish, 165
takina, takini (rbol), 366
tambor, 90, 270-276, 278, 290, 302,
304, 311, 312-314, 320-322, 326,
337, 384390, 393
Tantalus americanus, 228
tapado, agujereado, 54, 78-81, 92-94,
109-110,167-168, 179206,281 n. 3,
318-319, 322, 326-327, 332, 342,
379 n. 11
182-183, 193, 220 n. 2, 241242,
246-255, 257 n. 4, 263 n. 5, 266,
267, 272, 274, 279, 301, 322 n. 9,
333, 336, 342343, 357, 381, 383
tasi, 78, 85, 88
Tawiskaron, 78 n. 7
Tawkxwax, 78, 80, 9192
tayasuidos, 16 (ver: cerdo salvaje)
TaYTa barbara. ver: irra
tea, piedra, 210
tejedora, 356
Tereno, 62, 211, 263, 278, 301-302,
310, 342, 375, 382-384
terme, termitero, 100-113. 171, 267,
283, 289, 290, 292-293, 374
Testudo tabulata, ver: tortuga
Thevet, A., 306, 372
Tibulo, 217
tiempo, 14, 120, 123, 350-351
Tifn, 335
Tilicea, 162, 326327, 361 n. 3
timb (veneno para pescar), 4749,
62, 75, 115, 238-239, 289, 333
tinamiforme, 233, 347
tinieblas, instrumentos de las, 299,
336351, 352, 357, 370-371, 372,
375376, 385-386, 390
Tlloc, 164
Tlingit, 164, 165, 180
tortuga, 58-68, 76, 191, 193, 241-
245, 290, 377 n. 9
toulouhou, 337-338, 343
Toupan, 372
Trigona sp., 4348, 67 n. 2 (ver:
abeja)
Trigona clouipes, ver: bor
Trigona cupira, 45
Trigona duckei, 43
Trigona limiio, 67 n. 2
Trigona ruicrus, 48, ID!
Trigona (Hypotrigona) ceophloei,
97 n. 1
Trigona (Tetragona) jaty, 60, 97
n. 1
trompa, 270, 304, 324, 337
Trumai, 167
Tsimshian, 165
tucn, 303, 305-307, 313
Tucano, 75, 347 n. 18, 356
tucum (palmera), 100, 108, 154 u.
3, 346
tuiui (pjaro), 228
Tunebo, 288 n. 7
Tupari, 254
Tup, ver: gemelos y passim
Tup-Kawahib, 49, 254
turdiforme, 148
tururi, corteza de, 303304, 325 n. 11
tusca, 85
Twana, 157
Uitoto, 78 n. 7, 275, 3\], 318, 367
368, 372, 374-375, 379 n, \]
Umotina, Umutina, 24 n. 3, 29, 122
11. 9, 202, 290 n. 10, 367
Urnutina, ver: Umotina
ungulado, 76
Uro.Clp.y., 78 11, 7
urubtl (buitre carroero) , 5052,
11798. 112, 2H2 11. s, 282, 361362
Urub, 254
uruc, 19, 22
Vt.,
utel1lil108 ti"e trabajan solos, 174
vado, lleno, ver: continente
vagina dentada, 167, 195 n. 7, 257
n. 4
Van Oenucp A., 336-338, 340341,
vegetariano, 30-32, 195, 328
vejiga natatoria, 375
veneno, 44, 46-49, 50-53, 55-57, 66,
72-75, 84. 85. 124, 140, 147, 173,
177, 180-181, 211-212, 230, 238-
239, 241, 246. 262, 263264, 301
302, 314-315, 332. 333, 360,
Y passim (ver: timb)
Venus (astron.) . 225, 266, 346, 378
Va Lctea, 47, 111-112, 233, 239
Vilela, 80
Viola sp., 15
Virgilio, 14 11. 1, 29, 41, 73 n. 5,
125, 252, 299, 335 n. 16
Virola sp., 366
vscera, hueso, 78, 79-86, 219-222.
262264, 266 n. 10, 283, 288, 289,
320, 389
visn, 78 11. 7
Vitcea, 100
vizcacha, 94, 96
vmito, 46-47, 50, 74-75, 81-82, 91,
147, 173 n. 7, 179, 203-206, 215,
219-220,226,227,238-239,355-356
Wabanaki, 175 n. 9
wabu, 334-335, 339
warens. Madame de, 152
Wau-uta, la rana arborcola, 134,
143-144, 150-152, 155, 161, 176
Xylopia, 304
Yamamad, 173 n. 7
Ymana,72
Yanaigua, 310
Yaquis, 336
Yaruro, 191, 201 n. 10
Yokut, 310 n. 4
yuchan (rbol), 7886, 96, 162164,
326
Yuki, 310 n. 4
Yuracar, 289 n. 9
Yurok, 157, 257 n. 4, 288 n. 6
zancuda, 202-205, 228, 360-361
zngano, 71 n. 4, 275, 338, 339
zapallo, rbol, 311
zarigeya, 61, 6670, 80, 89, 97, 162,
173 n. 7, 195, 240-245, 246, 307
n. 2, 342
Zizyphus mistol, 84, 92
zorro, 68-99, 113-114, 132
133, 159161, 162, 172,
173 n. 7, 181, 187, 190 n. s, 207,
230-232, 235, 245, 326, 357, 375,
389
Zui,311
Prefacio
PARA AFINAR
NDICE GENERAL
PRIMERA PARTE
9
11
Lo SECO Y LO HMEOO . 41
l. Dilogo de la miel y del tabaco 41
n. El Animal rido. 58
III. Historia de la chica loca por la miel, de su vil seductor y de su
tmido esposo 87
~ c l ~ r o U
b) En las estepas de Brasil central 99
SEGUNDA PARTE
EL FESTN DE LA RANA
I. Variaciones 1, 2, 3
a) Primera variacin
b) Segunda variacin
e) Tercera variacin
11. Variaciones 4, 5, 6 .
d) Cuarta variacin .
e) Quinta variacin.
f) Sexta variacin .
437
125
127
133
138
142
178
178
206
213
438
AGOSTO EN CUARESMA
NDICE GENERAL
TERCERA PARTE
217
l. La noche estrellada .
n. Ruidos en el bosque
111. Retorno del desanidador de pjaros
CUARTA PARTE
Los INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
l. El escndalo y el hedor
n. La armona de las esferas
Tabla de los smbolos
Bibliografa
ndice de mitos
l. Por nmero y por tema
11. Por tribu .
ndice analtico
ndice general.
219
246
277
299
301
352
396
397
419
424
425
437
Este libro, compuesto por Imprenta
Abitiz, S. A., Dr. J. Olvera 106,
xico 7. D. F., se acab de imprimir en
los talleres de Litoarte, S. de R. L.,
Ferrocarril de Cuernavaca 683. Mxl-
co 17, D. F,; el da 5 de enero de
]972. Se imprimieron 7000 ejempla-
res y en su composicin se emplea-
ron tipos Baskerville de 9: 10,9:9 y 8:9
puntos. La edicin estuvo al cuidado
de Juan Almela.