Pensamiento

Las crticas de Marcuse a la sociedad capitalista (especialmente en su sntesis de Marx y Freud, Eros y la civilizacin, publicado en 1955, y su libro El hombre unidimensional, publicado en 1964) resonaron con las preocupaciones del movimiento izquierdista estudiantil de los 60. Debido a su apertura a hablar en las protestas estudiantiles, Marcuse pronto vino a ser conocido como El padre de la Nueva Izquierda (trmino que l rechazaba). La crtica fundamental que realiza Marcuse a la sociedad moderna, desarrollada en El hombre unidimensional, es que el sujeto unidimensional es vctima de su propia impotencia y de la opresin continua de un mtodo de dominacin ms complicado de lo que Adorno y Horkheimer imaginaron. Esta es la concepcin del poder por la que Marcuse se considera como puente entre la primera y la segunda generacin de la escuela de Frankfurt. Este hecho se contrasta fundamentalmente con el capitalismo temprano, en que el movimiento proletario era una fuerza con el potencial efectivo de derribar al rgimen. El capitalismo avanzado que describe Marcuse, en cambio, ha generado a travs de los estados de bienestar una mejora en el nivel de vida de los obreros, que es insignificante a nivel real, pero contundente en sus efectos: el movimiento proletario ha desaparecido, y an los movimientos antisistmicos ms emblemticos han sido asimilados por la sociedad y orientados a operar para los fines que la sociedad coactiva reconoce como vlidos. El motivo de esta asimilacin, segn Marcuse, consiste en que el contenido mismo de la conciencia humana ha sido fetichizado (en trminos marxistas) y que las necesidades mismas que el hombre inmerso en esta sociedad reconoce, son necesidades ficticias, producidas por la sociedad industrial moderna, y orientadas a los fines del modelo. En este contexto, Marcuse distingue entre las necesidades reales (las que provienen de la naturaleza misma del hombre) y las necesidades ficticias (aquellas que provienen de la conciencia alienada, y son producidas por la sociedad industrial). La distincin entre ambos tipos de necesidades slo puede ser juzgada por el mismo hombre, puesto que sus necesidades reales slo l las conoce en su fuero ms ntimo; sin embargo, como la misma conciencia est alienada, el hombre ya no puede realizar la distincin. La principal necesidad real que Marcuse descubre es la libertad, entendida como el instinto libidinal no sublimado (en trminos freudianos). Para Marcuse, lo que la sociedad industrial moderna ha hecho con el instinto libidinal del hombre es desublimarlo, y reducirlo al exclusivo mbito de la genitalidad, cuando en realidad el cuerpo mismo del hombre es slo ansia de libertad. La desublimacin del instinto libidinal y su encasillamiento en su genitalidad permiten a la sociedad industrial moderna disponer del resto del cuerpo humano para la produccin capitalista, as como de todas las energas de los hombres. Lo que Marcuse quera destacar era una culturalizacin de la teora de la felicidad de Freud: principio de realidad y principio de placer no tienen por qu ser opuestos si se consiguen revelar las causas de la infelicidad. Marcuse se opone a lo abstracto del pensamiento racionalista cartesiano, que entiende al individuo como sujeto ideal, descartando el valor de lo corporal y de lo ertico.Y precisamente estos dos factores son imprescindibles para analizar el paso del ser al deber ser en lo cotidiano del ser humano. Esto coloca a Marcuse en una posicin de vitalismo integral, entendindolo

como una actitud de liberacin tanto individual como colectiva, sacar a la luz lo ms alejado de las convenciones, entendido por Freud como el "ello". Para Marcuse, la instancia fundamental de formacin de la conciencia humana est en la niez, tal como se vive en el interior de la familia. En esta etapa, el hombre que se est formando adquiere sus categoras normativas y todo su marco de referencia para enfrentar el mundo. Lo que la sociedad industrial moderna ha trasmutado es precisamente ese mbito familiar, en que la sociedad misma alienante se ha introducido a travs de los medios de comunicacin de masas, reemplazando a la familia, y formando a los hombres con categoras que no salen de l mismo, sino del capitalismo. Las necesidades del hombre, as como sus anhelos, sueos y valores, todo ha sido producido por la sociedad, y de esa manera se ha asimilado cualquier forma de oposicin o movimiento antisistmico. En este punto est la principal diferencia entre la forma de alienacin que describe Marx y la que describe Marcuse. Mientras en Marx la alienacin est focalizada en el mbito del trabajo, donde al hombre se le arrebata su plusvalor (y por tanto su condicin humana), en Marcuse la alienacin est enfocada en la conciencia misma del hombre moderno, y por tanto no hay forma alguna de escapar a la coaccin. A pesar de identificar en el hombre una forma de sumisin mucho ms desarrollada y difcil de penetrar, Marcuse remarca los valores de la vanguardia en el arte cuando habla de Bertolt Brecht o dice por ejemplo: "La lucha por hallar este medio, o ms bien dicho la lucha contra su absorcin en la unidimensionalidad predominante, se muestra en los esfuerzos de la vanguardia por crear un distanciamiento que hara la verdad artstica comunicable otra vez" (Hebert Marcuse, El hombre unidimensional, pg 96). Este distanciamiento que pretende realizar Marcuse est marcado por la intencionalidad de alejar al ser humano del dominio que est impuesto en toda la sociedad. Y pretende reorientar el rumbo de la cultura hacia el arte, hacia lo esttico.

Propuesta terica y poltica

Marcuse muestra un anlisis muy profundo y duro en cuanto a los procesos de cambio, a pesar de eso l reconoce "la posibilidad de alternativas" y los diferentes caminos y sobre todo la tarea de la filosofa en este aspecto. Una nota al pie muy curiosa de su libro El hombre unidimensional dice: Todava existe el legendario hroe revolucionario que puede derrotar incluso a la televisin y a la prensa: su mundo es el de los pases subdesarrollados (Hebert Marcuse, El hombre unidimensional, pg. 101, nota 14). Pero la pretensin de hacer posible el distanciamiento a travs del arte para evitar la dominacin, muestra claramente un problema que impide utilizarlo como medio de evasin. Segn Marcuse, el arte es capaz de sacarnos de la vida diaria, nos hace ver la realidad de otra forma porque nos coloca en otra posicin. Sin embargo, el arte est distanciado, pero no separado de la realidad porque est mercantilizado, por lo tanto, no se puede utilizar como medio de evasin porque est bajo el control de la clase dominante, como el resto de los mbitos de la sociedad. En diferentes pasajes se evidencia su idealismo que luego se traduce a su militancia poltica. Esta contradiccin es reconocida por Marcuse, quien vivi en una eterna disputa terica acerca de la interrogante fundamental de si la sociedad tena la posibilidad o no de cambiar desde adentro y por tanto de trascender el statu quo. Est clara la existencia de esperanza en su pensamiento, aunque el anlisis de la realidad y

los acontecimientos se contrapongan a este tema. Para ilustrar esta contradiccin, en sus conclusiones sobre el "hombre unidimensional" Marcuse cita al final una frase de Walter Benjamin que dice lo siguiente: "Slo gracias a aquellos sin esperanza nos es dada la esperanza" (Hebert Marcuse, El hombre unidimensional, pg 286)

Problema psicolgico, problema poltico

En la era presente, se han invalidado las fronteras entre la psicologa por un lado y la filosofa social y poltica por el otro, gracias a la condicin actual del hombre. Por eso en Eros y civilizacin hace uso de categoras psicolgicas, ya que antes los procesos psquicos, antiguamente autnomos e identificables ahora estn siendo absorbidos por la funcin del individuo en el estado, por su existencia pblica. Por lo mismo los problemas psicolgicos se transforman en problemas polticos: el desorden privado refleja ms directamente que antes el desorden de la totalidad, y la curacin del desorden personal depende ms directamente que antes de la curacin del desorden general. La psicologa puede ser elaborada y practicada entonces como una disciplina especial tan slo en tanto la psique pueda mantenerse a s misma contra el poder pblico, en tanto la vida sea realmente deseada y construida por s misma, y afirma Marcuse, que si el individuo no tiene ni la habilidad ni la posibilidad de ser para s mismo, los trminos de la psicologa llegan a ser los trminos de las fuerzas sociales que definen la psique. (Berln, 1898 - Starnberg, 1979) Filsofo y socilogo alemn. El pensamiento de Marcuse, fundamentado en elementos procedentes del marxismo y el freudismo, constituye una crtica de la sociedad industrial, cuyo carcter represivo y alienante acaba por incorporar a la clase obrera conformndola y convirtindola a su vez en explotadora indirecta de las clases marginadas de los pases pobres. Influy en la formacin de la llamada "nueva izquierda" estadounidense y lo consagr como el idelogo de las revueltas estudiantiles de los aos sesenta. Despus de estudiar en su ciudad natal y en Friburgo, se licenci en la Universidad de esta ltima ciudad en 1922, con una tesis sobre Heidegger. En 1928 se hizo cargo de la publicacin de una bibliografa schilleriana. Durante la dcada de 1920 se interes por la sociologa, y recibi la influencia de Max Weber, aunque se orient finalmente por un marxismo crtico, que transluca la gran influencia de la Historia y conciencia de clase de Lukcs. En este perodo tambin se interes vivamente por Dilthey y por la fenomenologa de Husserl. Particip en los trabajos para la edicin crtica de los escritos de juventud de Marx, cuyo anlisis le inspir el planteamiento del ensayo Neue Quellen zur Grundlegung des historischen Materialismus, que data de 1932. Entre 1928 y 1932 colabor en algunas revistas, entre ellas Philosophische Hefte, Archiv fr Sozialwissenschaft y Die Gesellschaft, y fue durante algn tiempo director de la ltima de ellas. Su marxismo crtico, de base antipositivista y ligado a la dialctica hegeliana, sufri una experiencia decisiva al entrar en contacto con el pensamiento de Max Horkheimer, influencia que se tradujo en una verdadera transformacin de su pensamiento, que se libr gracias a ello de la huella hegeliana. Esta influencia se percibe todava en la

monografa que le dedic el autor en 1932: Ontologa de Hegel y teora de la historicidad, que es una de sus obras mejor construidas. Asumi como suya la horkheimeriana "teora crtica de la sociedad", y realiz una serie de investigaciones y anlisis que tenan como objetivo la recuperacin, en sentido marxista, de la dialctica hegeliana para plantear de forma correcta la relacin entre "teora" y "praxis". Su marxismo, al igual que el de Horkheimer, tomaba como figura de referencia a Rosa Luxemburg. Como protesta por el asesinato de sta, abandon en 1919 el Partido Socialdemcrata. Su colaboracin con el Instituto de Estudios Sociales de Frankfurt, dirigido por Horkheimer, consisti en una serie de ensayos entre los que destacan Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitren Staatsauffassung (1934), ber den affirmativen Charakter der Kultur (1937) y Zur Kritik des Hedonismus (1938). Estos ensayos -junto con otros que abarcan el perodo entre 1933 y 1965- fueron reunidos en la obra titulada Kultur und Gesellschaft, que fue publicada en 1965. Adems, colabor con Horkheimer en sus estudios sobre la familia, que desembocaron en Studien ber Autoritt und Familie, publicado en Pars en 1936. Cuando se produjo la llegada al poder del nazismo, emigr a Ginebra y se traslad posteriormente a Nueva York. En Estados Unidos se convirti en miembro del Institute of Social Research en la Universidad de Columbia. Desde 1942 hasta 1950 trabaj en la Office of Strategic Services. Colabor en calidad de investigador cientfico y de docente con el Russian Institute de la Universidad de Columbia (1951-1952) y con el Russian Research Center en la Universidad de Harvard (1953-1954). Sus estudios sobre la Unin Sovitica desembocaron en la obra El marxismo sovitico (Soviet Marxism), publicada en 1958. En 1954 empez a ensear ciencias polticas en la Brandeis University, y ms tarde se traslad a la Universidad de California. A pesar de establecer definitivamente su residencia en Estados Unidos, mantuvo un contacto constante con Europa, viajando a menudo a Alemania, Francia y Yugoslavia. En 1969 realiz una serie de conferencias en Italia. El ao anterior haba participado en una convencin sobre la figura de Marx promovida por la UNESCO. Tambin durante este perodo, tomando partido a favor de los estudiantes, propuso una revisin crtica del marxismo y del concepto mismo de revolucin, como se desprende claramente del breve ensayo El final de la utopa (Das Ende der Utopie, 1967). Oponindose a una racionalidad puramente formal y tomando como referencia a Hegel y Marx, atac la realidad que pretenda establecerse como ideologa. En Razn y revolucin (Reason and Revolution), que se public en 1941, y ms tarde, en una nueva edicin revisada y ampliada, en 1954, contrapuso a la visin positivista de la sociedad, planteada en su forma ms completa por Comte, la perspectiva salida del movimiento de la dialctica hegeliano-marxista. La crtica de la civilizacin como represin (que implica la valoracin del "poder de lo negativo" en el pensamiento entendido dialcticamente) se hizo ms aguda en Eros y civilizacin. Una investigacin filosfica acerca de Freud (Eros and Civilization, 1955), gracias al extenso estudio sobre Freud. Este libro fue una de las mayores aportaciones a la definicin crtica de las relaciones entre el marxismo y el psicoanlisis.

La fama del autor se propag despus del xito obtenido por El hombre unidimensional (One Dimensional Man, 1964), que contiene un discurso radicalmente crtico y negativo en relacin con la nueva izquierda y con el movimiento estudiantil a nivel internacional. Uno de sus ltimos trabajos, An Essay on Liberation (1969), presentaba, a diferencia de sus obras anteriores, un tono ms confiado y optimista. Hay que citar tambin su colaboracin en la obra colectiva A Critique of Pure Tolerance (1965), escrita en colaboracin con R. P. Wolff y Barrington Moore jr. Para Marcuse, la sociedad de consumo est esclavizada por el mismo poder liberador que posee la tcnica cuando sta slo se utiliza como instrumento de lucro y de masificacin del espritu humano. La esperanza de una liberacin debe depositarse en las capas de marginados sociales, que son los nicos que perciben la carga y el carcter insostenible de este orden, ya que la clase obrera -en los Estados Unidos en particularse encuentra profundamente integrada en el sistema. Propone, pues, la ruptura del sistema tecnolgico represivo y la utilizacin de la razn para hacer de la tcnica un instrumento liberador de las necesidades humanas y de las relaciones sociales de los individuos dentro de la sociedad. Estas tesis convirtieron a Marcuse en el inspirador de los movimientos de izquierda, primero en Amrica y luego en Europa. En Eros y Civilizacin Marcuse retoma la teora freudiana, la cual establece que la civilizacin se apoya sobre la represin permanente de los instintos humanos, reemplazando la satisfaccin inmediata de stos por una satisfaccin diferida. La libido sufre una desviacin externa e ineludiblemente impuesta, por la cultura, la cual se encarga de canalizar las energas de los individuos hacia actividades tiles socialmente segn el perodo histrico vivido. Segn Freud: La historia del hombre es la historia de su represin. La cultura restringe no slo su existencia social, sino tambin la biolgica, no slo partes del ser humano, sino su estructura instintiva en s misma. Sin embargo, tal restriccin es la precondicin esencial del progreso. Dejados en libertad para proseguir sus objetivos naturales, los instintos bsicos del hombre seran incompatibles con toda asociacin y preservacin duradera: destruiran inclusive lo que unen. (Pg. 27). Por tanto se postula que el eros pretende una gratificacin como fin en s misma en todo momento, lo cual no puede ser posible dentro de un marco cultural, por tanto esos instintos son desviados hacia fines ms tiles para la sociedad y abandonados en su objetivo primario. El cambio en el sistema de valores vigente es descrito por Freud como la transformacin del principio del placer en el principio de la realidad. Esto es, se pasa de una satisfaccin inmediata a una retardada, del placer a su restriccin, del gozo (juego) a la fatiga (trabajo), de la receptividad a la productividad, de la ausencia de represin a la seguridad. Consiste en la diferenciacin entre procesos inconscientes y conscientes. Para Freud, una civilizacin no represiva es utpica, puesto que la conciliacin entre el principio del placer y el principio de realidad es imposible. Marcuse no coincide con Freud en esto. Desde una visin histrica inspirada en el materialismo-histrico de Marx, considera que esta oposicin no es metafsica, que no se... [continua] En su libro Eros y Civilizacin, que fue publicado en 1953, Marcuse reflexionar sobre la teora de Freud. Dice el filsofo alemn que en la teora freudiana del psicoanlisis existen dos vertientes, que el mismo Freud separa siempre cautelosamente, una es la vertiente teraputica de base cientfica, destinada a la curacin de la neurosis, que conlleva una metodologa y una teora psicolgica; la otra es una vertiente

filosfica, que comprende la hiptesis que Freud deriv de su experiencia clnica y que la erigi como tentativa de un anlisis de la cultura, se le denomina metapsicologa freudiana1[1]. Esta llamada metapsicologa freudiana dar pie a que Marcuse se pregunte si es posible una sociedad sin represin, es decir una verdadera libertad. En su teora Freud argumenta que nunca ha existido una verdadera libertad, que en cambio existe una especie de pecado original, que se produce desde los orgenes de la humanidad, dice Freud que esto surge de una transgresin social, que el padre del psicoanlisis explica de la siguiente manera mediante la hiptesis de la horda primitiva. En esta, un individuo, el padre, se impuso a los otros, y a fin de garantizar la cohesin de la horda, organizada en la dominacin, impuso una serie de restricciones: monopoliz a las mujeres, es decir, el placer, y estableci en consecuencia tabes y deberes hacia la comunidad. Pero los hijos asesinaron al padre, que fue sustituido por el clan fraterno, pero ste, a fin de asegurar la cohesin del grupo mantuvo las prohibiciones, los tabes que el padre haba implantado 2[2]. Es decir, nos comenta Marcuse, siempre ha existido un sistema de represin de las libertades, que conlleva forzosamente a la represin de nuestra libido y que se heredar de generacin en generacin. Pero explica Marcuse que lo dicho por Freud dar pie a una especie de dualidad, una batalla entre Eros y Tnatos (sociedad). Eros como representante de los instintos sexuales, el Eros puede ser destructor con el fin de imponer sus condiciones. Y Tnatos subsumir en su seno los instintos de destruccin, aspirar a la quietud ltima, y donde la ausencia de placer es total pero igualmente la del dolor; la relacin entre estos dos es la dialctica3[3]. La represin de los instintos no es cosa de la naturaleza sino del hombre; el padre se ha transformado en una especie de arquetipo de represin, y esto da comienzo a una reaccin en cadena de esclavitud, rebelin y dominacin que se encuentra inmersa en la historia de la humanidad. Es esta dinmica mental la que Freud revela como una dinmica de la humanidad. Marcuse afirma que la civilizacin comienza con la represin de los instintos primarios, y se pueden distinguir dos formas principales de organizacin instintiva; a) la inhibicin de la sexualidad, sucedida por la relacin de grupos durable y cada vez ms amplia, y b) la inhibicin de los instintos destructivos, que lleva el dominio de la naturaleza por el hombre a la moral individual y social.4[4] Marcuse comenta que la libertad, necesariamente necesita una retrospectiva con el pasado, una reconciliacin con nuestros instintos primarios, ya que si el pasado es dejado atrs, es olvidado, y la transgresin destructiva no terminar nunca. Por el contrario, Marcuse cita a Hegel diciendo que este comenta que con el triunfo de la razn, la libertad haba llegado a ser una realidad, a lo que Marcuse comenta lo siguiente:
Pero ni el estado ni la sociedad le dan cuerpo a la forma ltima de la libertad. Sin que importe cun racionalmente estn organizados, estn oprimidos por la falta de libertad. La verdadera libertad existe slo como idea. La liberacin, as, es un suceso espiritual. La dialctica de Hegel permanece dentro del marco impuesto por el principio de la realidad establecido.5[5]

Posteriormente, comenta el filsofo que con el triunfo de la moral cristiana, los instintos de la vida fueron pervertidos y restringidos. La mala conciencia y diversos actos fueron ligados como una falta contra Dios; as la hostilidad, la rebelin contra el 1 2 3 4 5

padre, el ancestro original, volvi a suscitarse. Con esto la privacin y la represin fueron justificadas y fueron convertidas en las reglas todopoderosas que rigen la existencia humana. Estas ideas de Marcuse tal vez encuentren su raz en Nietzsche que comenta que la liberacin depende de la reversin del sentido de culpa; la humanidad debe llegar a asociar la mala conciencia no con la afirmacin, sino con la negacin de los instintos de la vida, no con la rebelin contra sus ideales represivos, sino con su aceptacin.6[6] Las teoras freudianas investigan el desarrollo de la represin en la estructura instintiva del individuo. Nos dice Marcuse que el destino de la libertad y la felicidad humana se combate en una lucha de instintos, una lucha entre vida y muerte en la que naturaleza y civilizacin, razn e instintos son los protagonistas. As el hombre se encuentra en una constante lucha por encontrar la libertad, el Eros como representante de nuestros instintos naturales que a su vez se encuentran con el obstculo que representa la sociedad y las normas que regulan el comportamiento dentro de sta.

MARCUSE, Herbert
Eros y civilizacin

(Ttulo original: Eros and Civilization. A Philosophical Inquiry into Freud, The Bacon Press, Boston, 217 pp.) Los textos que se citan son traduccin, directa de la versin italiana: Eros e civilt. Ed. G. Einaudi, 1964; Intr. de Govanni Jervis.

INDICE Introduccin PARTE PRIMERA: Bajo el dominio del principio de la realidad. I.La tendencia escondida del psicoanlisis II. Los orgenes del individuo reprimido (ontognesis) III. El origen de la civilizacin reprimida (filognesis) IV.La dialctica de la civilizacin V. Intermedio filosfico PARTE SEGUNDA: Ms all del principio de la realidad. VI.Los lmites histricos del principio de la realidad establecida

VII.Fantasa y utopa VIII.Las imgenes de Orfeo y Narciso IX.La dimensin esttica X. La transformacin de la sexualidad en Eros XI. Eros y Thanatos Eplogo: Crtica del revisionismo neofreudiano Las citas textuales entre comillas corresponden a Marcuse las comillas simples intercaladas dentro de una cita textual corresponden si no se advierte expresamente a Freud; si las comillas simples comprenden una sola palabra (por ejemplo, naturaleza , orden', etc.) indican el carcter particular que Marcuse intenta dar a ese trmino. Los subrayados dentro de una cita son de Marcuse. Para evitar en lo posible interrumpir el hilo de la exposicin, se recogen en nota algunos comentarios que ayuden a comprender mejor un texto, o que aclaren matices de cierta importancia. Observaciones preliminares. Se trata de dar una visin rpida y panormica de la tesis de fondo que plantea Marcuse en este libro y que podra sintetizarse as: propone una liberacin total del hombre por un proceso de auto-redencin, suprimiendo las barreras represivas de los instintos; todo ello se plantea como meta posible, no utpica, de una civilizacin futura universal que suceda y sustituya a la civilizacin tecnolgica (fase actual de la evolucin histrica). El punto de partida de su teora comienza donde parecen extinguirse dos corrientes que, en algunos aspectos, fluyen por cauces distintos: freudismo por un lado y marxismo por otro. Comienza en ese punto final, pero admitidos por el propio Marcuse los presupuestos filosficos esenciales que esas dos corrientes llevan consigo. En realidad no podra afirmarse que Marcuse en este libro vaya ms all de la utopa final preconizada por el marxismo, porque la meta a la que desea llegar es la superacin absoluta de todo antagonismo y determinacin que limite al hombre: alcanzar la total identidad del hombre consigo mismo y con la naturaleza. Sin embargo, el camino que traza para lograr esa meta y los elementos psicolgico-filosficos (freudianos) de que se sirve, hacen pensar legtimamente que la tesis presentada en Eros y civilizacin debera ser tambin una crtica a la sociedad marxista en una fase intermedia (si sta se identifica y alcanza la negatividad de la sociedad tecnolgica, que denuncia Marcuse), y en su fase final si en sta lo determinante y definitivo no fuese como propugna Marcuse la plena libertad del Eros concebido como instinto de vida y de placer, como el principio del ser (p. 101), porque ser es esencialmente lucha por el placer. Esta lucha se convierte en una 'meta' de la existencia humana (p. 101). Un hito obligado hacia esa fase final paradisaca lo constituye la sociedad

tecnolgica que Marcuse trata de superar en los aspectos que considera negativos, sirvindose para ello de los conceptos y categoras de Freud que son, en todo momento, el hilo conductor del libro. Puede afirmarse que Marcuse va ms all de Freud, de la tesis final a que ste lleg en sus ltimos escritos: la correlacin antagonista e irreversible, permanente, entre civilizacin y represin. Marcuse encontrar en los escritos freudianos un buen arsenal de elementos adecuados para su propia teora: en un marco radicalmente inmanentista, como lo es la concepcin freudiana del hombre, no tendr ms que llevar a sus ltimas consecuencias con los cambios y retoques adecuados esa concepcin del Eros como lo original, lo primero, como principio del ser. El antagonismo sealado por Freud es, pues, punto de partida y objeto de estudio en base a la misma teora freudiana que, segn Marcuse, ofrece argumentos para no aceptar su equiparacin de civilizacin y represin. Precisamente sobre el terreno de las conquistas tericas freudianas, se plantea de nuevo la discusin del problema (Introd., p. 4). Su deuda al pensamiento de Freud se deja sentir desde la primera a la ltima pgina del libro, porque Marcuse es del parecer que los conceptos de Freud tienen implicaciones filosficas y sociolgicas (p. 6), y que su teora contiene implicaciones sobre la estructura de los modos principales de ser: implicaciones ontolgicas (p. 87), extensibles a toda la realidad (cfr. p. 101). En el inicio mismo del libro manifiesta que se trata de un ensayo concebido como contributo a la filosofa del psicoanlisis, y no al psicoanlisis mismo (p. 6), convencido de la onmicomprensin de esa filosofa porque los conceptos psicoanalticos,. como sublimacin, identificacin e interiorizacin no tienen slo un contenido psicolgico, sino tambin social: desemboca en un sistema de instituciones, leyes, acciones, cosas y costumbres que salen al encuentro del individuo como entidades objetivas (p. 157). Interesa reparar en un hecho importante: aunque Marcuse no cita a Marx en ningn pasaje de su libro, esto no significa que las tesis tpicamente marxistas estn ausentes en esta obra. Muy al contrario, Marcuse lleva a cabo la sntesis Marx-Freud precisamente en base a los presupuestos filosficos inmanentistas y a la visin radicalmente materialista del hombre que une a ambos. La fuerte dependencia del materialismo marxista que denota Marcuse encaja a la perfeccin con los presupuestos freudianos, que despojan al hombre de toda trascendencia. A esto se aade el juego de la dialctica esencial en Marx, y presente igualmente en la concepcin freudiana del hombre, tanto en su singularidad, como en sus relaciones sociales. La socializacin del pensamiento de Freud con el consiguiente juego dialctico no ha supuesto a Marcuse un particular esfuerzo conciliador del par Freud-Marx, porque los elementos materialistas y dialcticos estn presentes en ambos pensadores. Parece que al modo marxista, y segn sus parmetros y mtodo Marcuse hace con Freud lo que Marx hizo con Feuerbach: aceptar su reduccionismo materialista (en el caso de Freud, adems, reduccionismo ertico-sensualista) y desde l recuperar la dialctica hegeliana (en el caso de Marcuse, adems, la dialctica materialista e histrica, su dimensin social, etctera). Marcuse desarrollar en el plano del

reduccionismo freudiano el origen y motor de la dialctica marxista de la conciencia sensible: el hombre se hace colectivamente siguiendo los impulsos de aspiraciones instintivas-satisfaccin sensible; todo lo que no se reduzca a eso carece de relieve en Eros y civilizacin. Todo el planteamiento del ensayo remite de continuo a las principales tesis freudianas y, muy en particular, a la nocin de Eros (instinto de vida y placer, siempre en la esfera sensitiva) que asume una posicin privilegiada y absoluta, por oposicin a Logos, entendido como razn que ordena, clasifica y domina (p. 90). Una ltima observacin, en este caso del propio Marcuse: los trminos civilizacin y cultura se usan indistintamente con la misma acepcin con que los utiliza Freud en El malestar de la civilizacin (p. 7).

I. CONTENIDO DE LA OBRA
1. La represin de los instintos, obra de la civilizacin. A lo largo de todos los primeros captulos Marcuse deja hablar continuamente a Freud, para mostrar cmo la realidad externa que constituye para el Yo la ley suprema (principio de la realidad) ha impuesto al hombre una dependencia y un dominio incompatibles con su libertad. Por eso, la historia del hombre es la historia de su represin. La cultura impone constricciones no slo a la existencia humana en la sociedad, sino tambin a su existencia biolgica... y a la misma estructura de los instintos (p. 11). Constricciones que son, sin embargo, condicin preliminar del progreso porque la civilizacin comienza cuando se ha renunciado eficazmente al objetivo primario: a la satisfaccin integral de los deseos (p. 11). Conviene advertir, ya desde ahora, la concepcin dialctica de la realidad que entraan esas tesis: las realizaciones de la civilizacin son presentadas como el resultado de una lucha de opuestos. Y enseguida vemos aparecer una nueva tesis, en este caso de evolucionismo materialista: la realidad externa prosigue Marcuse configura la naturaleza humana, ya que los impulsos animales se convierten en instintos humanos bajo la influencia de la realidad externa (p. 11) que por lo que al hombre se refiere es un mundo histrico-social (p. 12), que influye en las estructuras psquicas por medio de instituciones sociales especficas (p. 29) y hace que el hombre animal se haga un ser humano en virtud de una transformacin fundamental de su naturaleza (p. 12). Este salto de naturaleza viene postulado sin ms, en virtud de un evolucionismo materialista al que no es ajeno el componente dialctico. Qu cambios se operan en esa transformacin?: los relativos a las metas de los instintos y a los 'valores' de stos, es decir, a los principios que gobiernan la consecucin de esas metas instintivas (p. 12). En otros trminos: la civilizacin hace que el principio del placer del que depende directamente el Eros (que busca una satisfaccin inmediata, y ausencia de represin) sea subyugado y sofocado por el principio de la realidad (que impone una satisfaccin diferida del placer y una fatiga unida al trabajo, imprescindible para subvenir a la produccin de bienes necesarios a la vida). Tambin bajo el principio de la realidad, el ser humano desarrolla la funcin, de

la razn: aprende a 'cribar' la realidad, a distinguir entre bien y mal, verdadero y falso, til y daoso ... ; se hace sujeto consciente y pensante, insertado en un sistema racional que le viene impuesto desde lo exterior (p. 13). Este explcito rechazo de lo exterior al sujeto como algo que le impone lmites, que lo determina, no puede hacerse si no es tomando una posicin inicial de autodeterminacin a ultranza, de absolutizacin del sujeto y, ms concretamente, del principio del placer; por eso, en el contexto freudiano, lo mismo que para Marcuse, los conceptos de bien y mal, positivo y negativo, etc., adquieren significado en funcin del principio del placer: es bueno o malo lo que produce o impide la satisfaccin del placer (entendido siempre en la esfera puramente sensitiva). Adems, como veremos en la Valoracin crtica, esa funcin racional es curiosa y gratuitamente hipostasiada con el principio del placer, como algo anlogo a la unin de lo diverso que realiza el Eros en la esfera sensual. En ese sometimiento al principio de la realidad, se alzan inexpugnables dos reductos del aparato psquico: la fantasa, que permanece libre de ese dominio... y queda ligada al principio del placer (p. 13), y el subconsciente que custodia los objetivos de este derrotado principio (p. 14). Ms adelante se advertir la importancia de esos dos reductos para la revolucin sensual que pretende Marcuse. El dominio, pues, del principio de la realidad constituye el gran episodio traumtico del desarrollo del hombre, tanto por lo que se refiere a la especie (filognesis), como al individuo (ontognesis) (p. 14). La represin, como fenmeno histrico, se repite continuamente y es impuesta no por la naturaleza, sino por el hombre (p. 15), mediante un proceso que Freud explicar en base a su teora de los instintos, donde implcitamente se le reconoce al principio del placer el derecho nico a la existencia. He aqu el proceso: filogenticamente el dominio represivo tuvo lugar por primera vez en la comunidad primitiva, cuando el primer padre monopoliza poder y placer, obligando a los hijos a renunciar a ambas cosas. Ontogenticamente tiene lugar durante el perodo de la primera infancia y la sumisin al principio de la realidad viene impuesta por los padres y educadores (p. 14). El mecanismo posterior en el plano filogentico es simple: al dominio del padre primitivo sigue despus de la rebelin de los hijos el dominio de stos; y el clan de los hermanos, desarrollndose, se transforma en dominio social y poltico institucionalizado. Y el individuo que crece en el mbito de un sistema de este tipo siente las exigencias del principio de la realidad, como exigencias de ley y orden, y las transmite a la siguiente generacin (p. 14). Es lo instintivo, como puede advertirse, no la persona, lo que adquiere ah el privilegio de la libertad; para Freud y Marcuse el individuo (no hablan propiamente de persona) ser libre, si lo es el principio del placer. Esa represin externa se ve potenciada por la represin desde el interior mismo del hombre: el individuo falto de libertad, proyecta interiorizndolos en su aparato psquico los dominadores externos y las imposiciones que implantan. La lucha contra la libertad se reproduce as en la psique del hombre, como auto-represin del individuo reprimido, y la auto-represin sostiene a su vez al dominador y a sus instituciones (p. 15). Ah residira la dinmica de la civilizacin. Como, por otra parte, la penuria ensea a los hombres que no es posible satisfacer libremente los propios impulsos instintivos, que no es posible vivir bajo el principio del placer (p. 15), sino que es necesario trabajar para vencer aquella penuria y en el trabajo las energas sexuales vienen desviadas de su objeto; concluye Freud en la imposibilidad de una civilizacin no represiva de los instintos.

En sntesis: dos principios contrapuestos y antagonistas El principio del placer, radicado en el subconsciente con su impulso hacia una satisfaccin integral, con ausencia de deseo y represin. En cuanto tal, en l son inmediatamente idnticos la necesidad (de satisfacer los impulsos) y la libertad (de stos) (p. 16). Y, frente a l, el principio de la realidad, con su organizacin histrico-social especfica que dara como fruto una libertad derivada, incompleta y adquirida con la renuncia a la completa satisfaccin de los deseos (p. 16). 2. Origen de la represin a nivel individual. Dos temas principales vienen ahora analizados: la estructura del aparato psquico, como dice Freud refirindose al hombre; y las modificaciones de los instintos que se operan en el mbito del trabajo. El aparato psquico aparece como unin dinmica de opuestos: de estructuras inconscientes y conscientes... ; de fuerzas heredadas 'fijadas constitutivamente', y de fuerzas adquiridas; de soma-psique y de realidad externa (p. 19). Ese dualismo dinmico est centrado prevalentemente sobre dos instintos: el instinto de vida o de placer (Eros) y el instinto de muerte (Thanatos). En un principio los concibi Freud como antagonistas, operando en el subconsciente; pero su tesis de la tendencia regresiva o conservadora de toda la vida instintiva parece anular esa dualidad antagonista. En otras palabras: la satisfaccin completa del instinto de placer tendera a reproducir un estado del organismo anterior a la vida misma (quietud absoluta): los procesos primarios del aparato psquico, en su lucha para obtener una satisfaccin integral, parecen fatalmente ligados... a la 'aspiracin ms universal de toda la sustancia viviente, precisamente a la tendencia a retornar a la quietud absoluta del mundo inorgnico'. Los instintos caen as en la rbita de la muerte (p. 22). Por eso, el principio del placer se presenta bajo la luz del principio del Nirvana, como una 'expresin' de este principio (p. 22). En este punto, Marcuse parece advertir al lector que contamos ya con una tesis nada despreciable que volver a aparecer en el momento oportuno (cap. XI), para salvar un fuerte escollo: el problema de la muerte. Si el principio del Nirvana es el fundamento del principio del placer, entonces la necesidad de la muerte aparece con una luz completamente nueva... El descenso hacia la muerte es una fuga inconsciente del dolor y del deseo (p. 25). Qu otros elementos existen en el aparato psquico freudiano? Esencialmente los tres estratos a los que su visin reduccionista y simplificadora restringe la vida humana. El Ello (Id), reino del subconsciente, el ms antiguo, vasto y fundamental..., libre de las formas y principios que constituyen al individuo social consciente; el Ello no conoce 'ni valores, ni bien o mal, ni moralidad'... ; no lucha por nada que no sea la satisfaccin de sus deseos instintivos, de acuerdo con el principio del placer (p. 25). El Ello se desarrolla gradualmente bajo la influencia del mundo externo (ambiente), hasta hacerse Yo, que emerge as como mediador entre el Ello y el mundo externo; se adapta a la realidad externa y la modifica en funcin de los intereses del Ello. Viene a ser como un protector de ste, del que depende esencialmente y que ha sido producido por l (p. 26). Y, finalmente, el tercer estrato: el Super-Yo que tiene su origen en el largo

perodo de dependencia del nio respecto a sus padres; esta influencia forma el ncleo esencial del Super-Yo. Sucesivamente, un cierto nmero de influencias sociales y culturales se incluyen en el Super-Yo, hasta que concentra en s mismo la representacin poderosa de la moralidad constituida... Ahora, las 'restricciones externas' que primero fueron impuestas al individuo por sus padres... vienen 'interiorizadas' en el Yo y se hacen su 'conciencia' (p. 27). Para Freud es un hecho indiscutible que la civilizacin ha progresado gracias al dominio organizado, en menoscabo de la libre expansin de los instintos. Por eso el desarrollo histrico asume la dignidad y necesidad de un desarrollo biolgico universal (p. 29). Pero Marcuse, que no puede aceptar una realidad histrica que no haya de ser superada, se apresura a decir que Freud no distingue adecuadamente las vicisitudes biolgicas de los instintos, de aquellas otras histrico-sociales (p. 30); e introduce dos conceptos clave para expresar los componentes histrico-sociales especficos (que han de ser superados), ajenos a las vicisitudes biolgicas de la represin de los instintos. Estos conceptos son: a) La represin adicional: constituye las restricciones que el poder o dominio social ha hecho necesarias. Se distingue de la represin fundamental, o de base, es decir, de las 'modificaciones' de los instintos estrictamente necesarias para que la raza humana pueda perpetuarse en rgimen de civilizacin. b) Principio de prestacin: es la forma histrica prevalente del principio de la realidad (p. 30). Bajo el dominio del principio de prestacin, la sociedad se estratifica segn las prestaciones econmicas de sus miembros (cfr. p. 37). Las conclusiones parciales a las que Marcuse desea llegar con esos conceptos son las siguientes: los varios modos de dominio sobre el hombre y la naturaleza llevan a varias formas histricas del principio de realidad, incorporadas en un sistema de instituciones y relaciones, leyes y valores de la sociedad que imponen la requerida 'modificacin' de los instintos (p. 31). Las instituciones histricas especficas introduciran controles adicionales en los instintos, que es preciso superar derrocando esas instituciones. Cules son las modificaciones a que alude? Esencialmente, la desviacin de la energa instintiva de la sexualidad, reducida a la funcin procreadora. Repetidas veces recordar Marcuse la conocida tesis freudiana de que la sexualidad se ha restringido a lo genital y se ha canalizado en instituciones monogmicas (p. 34) . Tambin el trabajo ha impuesto restricciones universales a la libido... que ha sido desviada para consentir prestaciones socialmente tiles (p. 38). En esta desviacin de la libido reside para Marcuse el concepto de trabajo alienado: los elementos freudianos se amalgaman y funden con tesis marxistas, bajo un nuevo enfoque: la sexualidad. Es trabajo alienado porque los hombres no viven su vida ... ; mientras trabajan no satisfacen los propios deseos y facultades, sino que trabajan en un estado de alienacin (p. 37). Los hombres quedan reducidos a instrumentos de trabajo alienado; como tales pueden funcionar slo si renuncian a la libertad de aquel sujeto-objeto de libido que es originalmente el organismo humano, y desea seguir siendo (p. 38). *

Sobre el instinto de muerte, en cambio, la sociedad no ha logrado un control tan fuerte como en el Eros, porque la profundidad en la que opera el instinto de muerte lo protege de una organizacin sistemtica anloga (p. 42). Sin embargo, el entero progreso de la civilizacin se ha hecho posible solamente por la transformacin y utilizacin del instinto de muerte... Los impulsos agresivos proveen continuamente de energa para el dominio, modificacin y explotamiento de la naturaleza en provecho de la humanidad (pp. 42-43). En ese sentido, el instinto de muerte o de destruccin se pone al servicio del Eros, pues al llevar al hombre hacia fases de civilizacin siempre ms ricas (ibd.), facilita mayor satisfaccin al Eros. Al mismo tiempo, sin embargo, el instinto de muerte se muestra antagonista del Eros, porque al intervenir en la formacin de la conciencia moral, a travs del Super-Yo, reprime el principio del placer radicado en el Ello, dirigiendo una parte de los instintos destructivos contra una parte de la personalidad... La destructividad cuando se interioriza constituye adems el ncleo moral de la personalidad madura (p. 44). Todo en el aparato psquico surge, como es fcil deducir por las citas sealadas, de lo que en el hombre hay de menos humano: la vida instintiva. De ese modo, la civilizacin se sumerge en una dialctica destructiva: las restricciones perpetuas impuestas al Eros acaban debilitando los instintos de vida, y as refuerzan y liberan las fuerzas mismas que esas restricciones tratan de combatir: las fuerzas de destruccin (p. 37). Veamos cmo Marcuse razona apuntando una posible solucin: Si, segn Freud, la sexualidad tiene un aspecto explosivo disgregador de la sociedad que llevara a consecuencias funestas si no es controlada, cmo puede justificarse entonces la definicin freudiana de Eros, como esfuerzo para 'combinar sustancias orgnicas en unidades siempre mayores?... Cmo puede ser la sexualidad el probable 'sustituto' del Instinto que empuja a la perfeccin', de la fuerza que 'ana todo lo que existe en el mundo'? (p. 35). Recordando el aspecto constructivo que tambin tiene el Eros en la teora freudiana, he aqu una de las ideas claves de Marcuse: Contra la nocin freudiana del inevitable conflicto 'biolgico' entre el principio del placer y el principio de la realidad, entre sexualidad y civilizacin, habla la idea del poder unificador y portador de satisfaccin del Eros, encadenado y deteriorado en una civilizacin enferma. Esta idea implica que el Eros libre no obstaculiza relaciones civilizadas permanentes en la sociedad, sino que rechaza slo la organizacin hiper-represiva... en una sociedad dominada por un principio que es la negacin del principio del placer (p. 36) . 3. Los orgenes de la civilizacin represiva. Este captulo est informado por otra tesis freudiana fundamental: el individuo no es propiamente dueo de sus actos. Es obvio que el condicionamiento esencial de lo instintivo en la conducta humana no permite otra conclusin, aunque Freud no la * Marcuse disiente abiertamente de Freud en un punto de importancia capital, como el que acabamos de indicar. Y, no tanto, en base a lo que nos dice la realidad, sino a la idea acuada por Freud del poder unificador del Eros, sentencia su tesis: dejemos plena libertad a los deseos instintivos del Eros, porque todo el antagonismo entre sexualidad y civilizacin, se debe a poner cortapisas al principio del placer. Este ya se encargar de dictar sus propias leyes y su propia moral de modo absolutamente autnomo (cap. XI); y rechacemos cualquier principio externo que obstaculice su libre expansin; as, habremos resuelto el problema.

formule con esa precisin. Pero ahora nos va a decir algo que lo confirma plenamente: el determinismo tremendo anulador de la libertad introducido en el aparato psquico lo ve como el resultado de experiencias de la especie; el individuo queda como anulado y subsumido por esas experiencias, sin una libertad propia. En lugar de explicar lo que en el comportamiento humano hay de universal, atendiendo a la naturaleza comn que los hombres tienen, tratar de hacerlo recurriendo a experiencias arcaicas, siempre relacionadas con la satisfaccin instintiva sexual. Para Marcuse, la represin que acontece, como hemos visto, a nivel individual, no es sino un fiel reflejo de lo ocurrido en la especie humana: Las experiencias singulares son en realidad condicionadas por las de la especie y, en sus lneas esenciales, coinciden unas y otras (p. 46); la psicologa descubre que... el individuo vive el destino universal de la humanidad (p. 48); la civilizacin contina estando determinada por su herencia arcaica (p. 47); incluso antes de que el Yo exista, ya estn determinadas las sucesivas lneas de desarrollo, sus tendencias y sus reacciones (p. 49). Cuando la libertad queda reducida, como en Marcuse, a la libertad del Eros, el gran pecado ser lo que se oponga a ella: el dominio del hombre por el hombre, tal como lo describe Freud en su curiosa interpretacin de la prehistoria de la humanidad, ligada siempre a su teora de los instintos. El origen del hombre, la existencia de la culpa original y el verdadero sentido del pecado desaparecen en su autntica realidad, si nos atenemos a la teora freudiana del padre primitivo. Marcuse la aprueba complacido porque no lleva a la imagen de un paraso que el hombre ha perdido despus de su pecado contra Dios, sino al dominio del hombre por parte del hombre, instituido por un padre-dspota terreno, y perpetuado por la rebelin incompleta o fallida contra l. El 'pecado original' ha sido un pecado contra el hombre y no ha sido propiamente un pecado porque se cometi contra un hombre, l mismo culpable (p. 49). El sentido de culpa Marcuse no habla, obviamente, de pecado se producira por la destruccin del orden que ha conservado la vida del grupo. Los rebeldes han cometido un crimen contra el conjunto y tambin, por tanto, contra ellos mismos... y deben arrepentirse. Pero los hijos tienen los mismos deseos del padre: ansan una satisfaccin duradera de sus deseos (placer). Y pueden alcanzar este objetivo slo repitiendo, aunque en una forma nueva, el orden del dominio que haba controlado el placer y, de este modo, haba conservado el grupo. El proceso del dominio que pasa as de uno a muchos... hace que la represin venga autoimpuesta en el mismo grupo dominante: todos sus miembros deben observar los tabs, si quieren conservar el poder. Ahora la represin permea la vida de los mismos opresores, y una parte de su energa instintiva se hace disponible para ser sublimada en 'trabajo' (p. 53). Como Marcuse no concibe ms libertad que la derivada de la satisfaccin del Eros, entonces el sentido de culpa, la angustia, permanece porque el crimen contra el principio del placer no ha sido redimido. Existe la culpa por una accin que no ha sido realizada: la liberacin (p. 56); es decir, la rebelin de los hijos de la teora freudiana no ha conseguido el objetivo que pretenda. Es fcil deducir la consecuencia que extraer Marcuse: lucha contra todo orden establecido que impida la absoluta liberacin del Eros . * Es cierto que Marcuse no desea comprometerse demasiado con la interpretacin freudiana de la prehistoria de la civilizacin, porque las dificultades para comprobar cientficamente esa teora, e incluso

Paulatinamente va apareciendo una idea clave: al concebir la libertad y el ser en trminos de Eros, la ansiada unificacin de hombre y naturaleza (sujeto-objeto) se alcanzar cuando suprimido el dominio y el trabajo alienado (antagonistas del placer), el Eros vuelva a unir toda la realidad: a los individuos entre s y stos con la naturaleza. 4. La dialctica de la civilizacin. La hiptesis apuntada por Freud de que la civilizacin tiende a desintegrarse, no es compartida por Marcuse. Para Freud, si la cultura exige una sublimacin continua de la sexualidad, entonces debilita al Eros, constructor de la cultura (p. 68); y si la desexualizacin... desata los impulsos destructores, entonces, a medida que las prohibiciones e inhibiciones se difunden, la civilizacin..., desarrollndose bajo renuncias progresivas, tiende a la destruccin (p. 68). Para Marcuse no hay tal, porque opina y no faltan afirmaciones de Freud que le den pie a ello que los impulsos destructores, ligados al instinto de muerte, tambin son sublimados, pues el trabajo... es en buena medida utilizacin social de esos impulsos y, en tal sentido, es trabajo al servicio del Eros (p. 68). De ese modo habra una especie de compensacin de fuerzas que aboca, segn Marcuse, a una cierta parlisis; es lo que sucedera en la civilizacin tecnolgica donde la dinmica original de los instintos se hace esttica: las correlaciones del Yo, Super-Yo y Ello se congelan en reacciones automticas... La conciencia, que soporta cada vez menos el peso de la autonoma, tiende a reducirse a la funcin de regular la coordinacin del individuo con el conjunto (pp. 83-84). Por este motivo, Marcuse va a descargar sus crticas contra esa civilizacin; lo ha hecho ex profeso en otra de sus obras: El hombre unidimensional. En Eros y civilizacin se limita a unas breves pinceladas. Conviene advertir que en un contexto filosfico inmanentista, como es el de Marcuse, no hay propiamente un Ser primero, un principio trascendente, en orden al cual quepa guiar esa crtica; o, ms exactamente, dado que concibe el Eros como mediador universal para la verdadera realizacin del hombre consigo mismo y con la naturaleza, se ha de ser el punto de referencia que mueve su crtica; y no, en cambio, los conceptos de bien y mal alcanzados por una metafsica de la trascendencia, por la metafsica del ser, que remiten a un Ser primero, principio de todo cuanto es. Sera ingenuo, por eso, aceptar, sin ms, la crtica de Marcuse a la sociedad tecnolgica, que promueve con un lenguaje vivo, capaz de arrastrar a quien no tuviese en cuenta el contexto filosfico en que est apoyada. As, por ejemplo, denuncia la manipulacin de la conciencia que... dejada libre podra reconocer la existencia de la represin, en la aumentada y mejorada satisfaccin de los deseos (p. 76), es decir, en las mltiples posibilidades de placer controlado que permite esa sociedad tecnolgica. Denuncia el triunfo de las ideologas antiintelectuales (p. 77) que actuaran como una especie de anestsico frente a la libertad (del Eros, por supuesto). Denuncia la supresin de la responsabilidad personal, aunque, en un contexto marxista, esa expresin es ms literaria que real; pero
su inconsistencia lgica, son obvias y tal vez insuperables (p. 49); si la hiptesis de Freud no es confirmada por alguna prueba antropolgica, se debe descartar en pleno (p. 50). Pero no es menos cierto que Marcuse se sirve de todo ello, aunque slo sea por su valor simblico, porque la hiptesis condensa en un subseguirse de acontecimientos catastrficos, la dialctica histrica del dominio, y de este modo arroja luz sobre aspectos de la civilizacin hasta ahora inexplicables (p. 50).

esto no le impide a Marcuse proclamarse defensor de la autonoma personal, criticando esa sociedad en la que el valor social del individuo se mide en trminos de capacidades standard o de cualidades de adaptacin, ms que en base a la facultad de autonoma de juicio y de responsabilidad personal (p. 78). Pero, obviamente, no puede condenar todos los aspectos de la sociedad tecnolgica: la fase histrica que sta representa tiene su lado positivo; por eso, deja constancia de que en tal sociedad lo regresivo no es la mecanizacin, ni la estandarizacin, sino su poder limitante; no la coordinacin universal, sino su enmascaramiento bajo falsas libertades... y falsas individualidades (p. 81). Todo eso lo necesita Marcuse para su civilizacin del Eros: los aspectos positivos de la alienacin progresiva abren nuevos horizontes (p. 85); son los horizontes de una nueva vida, de un nuevo modo de ser, en el que las energas instintivas humanas no se consuman en trabajo: la eliminacin de las potencialidades humanas del mundo del trabajo (alienado) crea las condiciones preliminares para la eliminacin del trabajo en el mundo de las potencialidades humanas (p. 85). 5. Hacia una superacin inmanentista de la finitud (Intermedio filosfico). La negacin de toda trascendencia que no tenga al hombre y slo al hombre por autor (en base al Eros) se va a manifestar ahora con ms claridad. Quizs Freud se hubiese sorprendido al ver colocados sus principios e hiptesis psicoanalticas a la altura de las grandes construcciones filosficas de occidente; esto es lo que pretende ahora Marcuse. En el mbito de un evolucionismo dialctico materialista, ligado a Freud, la teora de ste, dir Marcuse, contiene implicaciones ontolgicas, extensibles a toda la realidad, porque los instintos primarios pertenecen a la vida y a la muerte, es decir, a la materia orgnica como tal. Y esos instintos enlazan la materia orgnica tanto a su propio origen inorgnico, como a sus manifestaciones psquicas ms elevadas (pp. 86-87). As, el instinto de muerte afirma el principio del no-ser (la negacin del ser), contra el Eros (principio del ser). La fusin omnipresente de esos dos principios en la concepcin freudiana corresponde a la fusin metafsica tradicional de ser y no-ser (pp. 100-101). La multiplicidad y dualidad sujeto-objeto es, en toda concepcin dialctica de la realidad, antagonista y contradictoria; Marcuse, como se ha visto, tratar de superarla por mediacin del Eros. Cmo lo han intentado otros filsofos? Sin aludir para nada a la metafsica del ser, excluyendo as todo intento de arribar a Dios, contrapone Marcuse el Logos como razn dominadora y el Logos del placer, el Logos de la alienacin (represivo) y el Logos de la satisfaccin. La conciliacin entre ellos se revelara segn la filosofa occidental en la ltima unidad de sujeto y objeto: en la idea del 'ser en s mismo y por s mismo', de existir en el propio cumplimiento (pp. 90-91). El esfuerzo por armonizar esos contrarios, en Aristteles, Hegel y Nietzsche, es visto as por Marcuse: el intento de conciliacin encuentra su formulacin clsica en la jerarqua aristotlica de los modos de ser que culmina en el nous theos: su existencia no est determinada y limitada por nada que no sea ella misma, y es enteramente ella misma bajo toda condicin (p. 91). La lnea ascendente del devenir se curva en el crculo que se mueve en s mismo; pasado, presente y futuro se cierran en ese anillo (p. 91). Sabido es que Aristteles desconoci el concepto de creacin, que hubiese iluminado su especulacin metafsica; pero sta, ya de por s valiosa, y en estrecho nexo

con el realismo filosfico, no debe descartarse como errnea, aunque se muestre insuficiente. Marcuse, que pasa por alto esta observacin, no carece de sentido crtico cuando, desde su punto de vista, afirma que el nous theos aristotlico es por as decir una parte del universo, no su creador, ni su seor, ni su redentor, sino un modo de ser en el que toda potencialidad es actualidad, en el que el 'proyecto' del ser ha sido cumplido (p. 91). Para Hegel, el crculo comprende el todo: toda alienacin es justificada y, a la vez, cancelada, en el anillo universal de razn que es el mundo (p. 91). Tampoco Marcuse puede aceptar la reconciliacin sujeto-objeto desde el enfoque idealista de Hegel, para quien el verdadero modo de libertad no es la actividad incesante de la conquista, sino el aquietarse en el conocimiento transparente y en la satisfaccin del ser (p. 93). En consecuencia, la liberacin es un acontecimiento espiritual. La dialctica de Hegel permanece en el marco impuesto por el principio de la realidad establecida (p. 95). Marcuse no perdona a Hegel como tampoco se lo perdon Marx que haga del hombre un puro ser racional, reduciendo la esencia humana a mera racionalidad. Finalmente, Nietzsche cuya filosofa elogia Marcuse porque supera la tradicin ontolgica (p. 96) y culmina tambin en la visin del crculo cerrado, pero con una notable diferencia respecto a Aristteles y Hegel: no, progreso sino eterno retorno de lo finito; crculo como smbolo del Ser fin a s mismo, pero no reservado al nous theos aristotlico, ni idntico a la Idea absoluta de Hegel, sino considerado el eterno retorno de lo finito exactamente como es: en su plena concrecin y conclusividad (pp. 98-99). Y aqu aparece de nuevo el enlace con el pensamiento de Freud: la concrecin y conclusividad, la plenitud conciliadora del universo, de los antagonismos, es la afirmacin total de los instintos vitales, que repudia toda fuga y toda negacin. El eterno retorno es la voluntad y la visin de una posicin ertica hacia la existencia, en la que necesidad y realizacin coinciden (p. 99). Excluida toda realidad dada, que implique un ser independiente del sujeto y que no se agote en puro devenir, se exaspera la ansiada reconciliacin a travs de un activismo del Eros, de los instintos de vida y de placer. A esa pobreza inhumana deber reducirse el hombre si desea recuperarse a s mismo, y de ese modo trascenderse; el afn de eternidad se reclama para esta tierra, porque la tirana del devenir sobre el ser ha de romperse si el hombre quiere alcanzarse a s mismo en un mundo verdaderamente suyo. El hombre llega a ser l mismo solamente despus de conquistada la trascendencia: cuando la eternidad se ha hecho presente aqu y ahora (p. 98). De nuevo, aparece el rechazo de toda realidad trascendente al margen de la actividad humana; de toda conciencia puesta en relacin con una 'culpa contra Dios', con una culpa trascendente en la que la rebelin se hace pecado original, desobediencia a Dios (p. 97). Para Marcuse, pues, el intento que anima a la filosofa occidental no es otro que la redencin del Yo: es decir, del aplacarse de toda trascendencia en un modo de ser que haya absorbido todo devenir, que est presente por s mismo y consigo mismo en toda alteridad (p. 106). Conviene observar que aqu se est apuntando una tesis tpica del materialismo dialctico que incluye, como presupuesto inicial, la esencial o constituyente historicidad de todo lo real, con la insaciable tendencia a superar la singularidad de sujeto y objeto; Marcuse piensa lograrlo mediante la actividad del Eros,

de los instintos de vida y de placer. 6. Hiptesis de un nuevo principio de la realidad (cap. VI) Cabe realmente avanzar esa hiptesis: una nueva civilizacin en la que la auto-redencin del Yo no sea una utopa? Para Freud la respuesta es una rotunda negativa, porque la naturaleza de los instintos es idntica con su carcter histrico; en otras palabras: si a lo que Marcuse ha llamado principio de prestacin (histrico) se le confiere un carcter relativo como hace el propio Marcuse, entonces la concepcin fundamental de la dinmica freudiana de los instintos cae por tierra. Freud no puede admitir esa relatividad porque considera el carcter histrico de los instintos como idntico con su 'naturaleza' (p. 106); no cabe, entonces, superar el componente histrico porque esto equivaldra a destruir la naturaleza misma de los instintos y toda la construccin freudiana. En consecuencia, si la sexualidad es en su misma esencia antisocial y asocial... entonces la idea de un principio de la realidad no represivo es slo una vana especulacin (p. 106). Qu hace Marcuse para salvar su fidelidad a Freud conservando en la naturaleza de los instintos una sustancia histrica y, al mismo tiempo, superar la forma histrica del principio de prestacin? Posiblemente Freud no se plante su teora de los instintos con los presupuestos filosficos con que lo hace Marcuse; pero ste, que juega con el presupuesto tpicamente marxista de que la relacin dialctica del hombre con la naturaleza hace que el hombre sea un ser histrico, no tendr dificultad para desembarazarse del problema planteado. En otros trminos: Marcuse va a hacer una distincin entre la historia (relaciones de unos hombres con otros, en las .que puede darse el dominio, la represin adicional, etc.) y la Historia, que comprende, adems, la relacin del hombre con la naturaleza. La dificultad viene entonces resuelta diferenciando en lo constitutivo de los instintos una represin exgena, surgida en condiciones histricas especficas (relativas y transitorias), que correspondera a la represin adicional de los instintos y habra surgido en el plano sociolgico; y otra represin permanente, filogentico-biolgica, donde el animal hombre se desarrolla en la lucha contra la naturaleza (p. 108) y que es causada por un factor (suceso) geolgico-biolgico (p., 112) relativo a la historia geolgica del animal hombre (cfr. p. 110).Esa distincin se realiza, sin embargo, dentro de la estructura misma de la Historia que se presenta como estratificada n esos dos planos (pp. 107-108). Lo que sucedi a Freud, dir Marcuse, fue considerar la penuria y el dominio como elementos permanentes y, por tanto, inseparables del principio de la realidad constituida y de la necesaria represin impuesta a los instintos. Ahora, en cambio, todo parece aclarado: ocurre que los dos factores el biolgico-filogentico y el sociolgico se han fusionado en la historia de la civilizacin que conocemos. Pero su unin se ha hecho 'antinatura desde hace tiempo, y as tambin la 4 modificacin' represiva del principio del placer, por parte del principio de la realidad (p. 108). Adems, avanza Marcuse la hiptesis de considerar la posible abolicin de la represin de los instintos, incluso quiz su necesidad histrica, si la civilizacin debe progresar hacia una fase ms alta de libertad (p. 109). Tal vez pretende referirse con ello a un futuro estado ideal en el que la unin de hombre y naturaleza no precisara

siquiera la mediacin de lo instintivo. En resumen: con la diferenciacin entre historia e Historia, se encuentra Marcuse dispuesto a superar el principio de la realidad constituida, sin que por ello piensa l se haga traicin a Freud, pues los instintos seguirn siendo modificados por influencias biolgico-geolgicas, porque el nacimiento de la vida contina siendo un trauma (p. 113). La hiptesis de un nuevo principio de la realidad no represivo parece entonces viable. Qu fuerzas psquicas pueden guiar su desarrollo? Las que, segn Freud, siguieron siendo libres frente al principio de la realidad constituida y llevan esta libertad al mundo de la conciencia madura: la imaginacin y la fantasa (p. 113). 7. La fantasa como factor de libertad. La imaginacin y la fantasa ocupan un lugar privilegiado en la ansiada unificacin de hombre y naturaleza. Escindido el proceso psquico que antes estaba unificado en el Yo del placer (p. 114), un sector de esa disgregacin se dirige y adecua al principio de la realidad establecida: es la razn, entendida no como intelecto, sino como aquella parte de la mente que ha cado bajo el control del principio de la realidad, e incluye la parte organizada de las facultades 'vegetativas', 'sensitivas' y 'apetitivas'... y que establece los objetivos, las normas, los valores del Yo (p. 115). El otro sector, que permanece libre de ese control, corresponde a la fantasa (imaginacin). Es sta la que conserva la 'memoria' del pasado subhistrico, cuando la vida del individuo era la vida de la especie, la imagen de la unidad inmediata entre el universal y el particular bajo el dominio del principio del placer (p. 116). En realidad, sa es la meta de todo marxismo consecuente, expresada si se quiere en clave freudiana: la satisfaccin sensible medindolo todo y ligando a los hombres entre s y a stos con la naturaleza: es la unidad de la materia universal, sin resquicios que escapen al principio del placer y, propiamente, sin espacio para el ser singular y personal del hombre. Como prueba del valor de verdad de la fantasa, aduce Marcuse un ejemplo en clave inmanentista: lo que sucede en la expresin artstica. Las verdades de la imaginacin se realizan por primera vez cuando la fantasa misma toma forma, cuando crea un universo de percepcin y comprensin, un universo subjetivo y al mismo tiempo objetivo (p. 117). Implcitamente nos est diciendo Marcuse que la verdad se crea como producto de la accin humana (de la fantasa en este caso); ya no es la adecuacin del intelecto al ser (supondra un sometimiento a la realidad dada), sino del ser (devenir) al intelecto; el hombre crea la verdad cuando pone algo fuera de s que le pertenece por entero. Tratando de hacer realidad el contenido fundamentalmente ertico, que para Marcuse tiene la fantasa, intentar proyectarlo hacia la vida, hacia el futuro, para la construccin de una 'realidad ertica' donde los instintos de vida encontraran paz en una realizacin no represiva (p. 118). Tambin en este punto se aparta Marcuse de Freud, para quien la fantasa y la memoria evocan solamente un pasado lejano, sin fuerza alguna respecto a un futuro inconquistado. La realizacin en el mundo objetivo de los contenidos de la fantasa ntimamente ligados al principio del placer lograran la ansiada unidad de hombre y naturaleza. Precisamente la alienacin procedera para Marcuse de la ausencia de esos contenidos

en la accin (trabajo) transformadora de la naturaleza: esto es el trabajo alienado; por eso, propugnar, como veremos, un trabajo, una accin transformadora en la que el todo de la accin se reduzca al libre juego de impulsos instintivos de placer; satisfaccin sensible y accin se funden: la alienacin del trabajo queda superada. Por utpico que esto aparezca a una comn inteligencia, esa es la conclusin final a la que se llega en Eros y civilizacin. Y el protagonista de este acontecimiento no sena ya el hombre-animal histrico, sino el sujeto racional consciente que ha dominado y se ha posesionado del mundo objetivo, y ha hecho de l el escenario de su realizacin (p. 122). Marcuse hace suyo el concepto de civilizacin dado por Baudelaire: 'La vraie civilization... n'est pas dans le gaz, ni dans 1a vapeur, ni dans les tables tournantes. Elle est dans la diminution des traces du pche'originel; sta es la definicin del progreso ms all del dominio del principio de prestacin(p. 124). Pueden interpretarse esas palabras sin forzar, estimamos, el pensamiento de Marcuse en el sentido de que la verdadera civilizacin, tal como l la concibe, excluye necesariamente todo cuanto marca un lmite al hombre, que le impedira salir de la alienacin; por eso, hay que disminuir o borrar las huellas del pecado original (de cualquier modo que se le entienda: en su verdadera realidad de rebelin y ofensa a Dios, o incluso en el sentido naturalista como ya vimos que sealaba Marcuse); porque admitir el pecado implica reconocer una dependencia radical en el hombre y que ste no lo es todo. 8. La civilizacin sensual (Las imgenes de Orfeo y Narciso). Dos son las imgenes que reflejan, para Marcuse, esa civilizacin futura liberadora en la que el hombre alcanzara, al 'fin, su verdadero ser. Son figuras mitolgicas: Orfeo y Narciso, consideradas como arquetipos de la imaginacin y smbolos de la receptividad creadora... que miran a la realizacin del hombre y de la naturaleza no por medio del dominio y la explotacin, sino mediante la liberacin de fuerzas de la libido, interiores (pp. 140-141). Cada vez con ms vigor, vamos a ver la afirmacin del ser en trminos de Eros; este captulo del libro refleja la tesis de fondo marcusiana:, la accin humana en base a los impulsos vitales del principio del placer, es lo que verdaderamente libera y une a los hombres entre s, e inseparablemente libera y transforma la naturaleza; no cabe separacin alguna en esa transformacin, porque, en tal caso, si la naturaleza permaneciese al margen, la alienacin no sera superada; la lgica interna que sigue Marcuse no puede desembocar en otra conclusin distinta de la sealada. Por eso se comprende que, desde su punto de vista, las imgenes de Orfeo y Narciso sean exponentes de... la liberacin del tiempo, que une el hombre al dios, el hombre a la naturaleza y reevocan la experiencia de un mundo.. * liberado: una libertad que desatar los frenos a las fuerzas del Eros, que ahora estn ligadas en las formas reprimidas y petrificadas del hombre y de la naturaleza (p. 130). En unas . En unas imgenes recogidas de P. Valry en Le trat du Narcise, expresa Marcuse el sueo de plenitud y de endiosamiento realizado con las solas fuerzas humanas: cuando Narciso inclinado sobre el ro del tiempo pretende aferrar su propia belleza y suea en el paraso... En el ro del tiempo todas las formas pasan y fluyen... Quiere detener el tiempo en un eterno presente ... (p. 130). Basta pensar en esas dos imgenes, seala Marcuse, para delimitar la dimensin

de la que derivan: la redencin del placer, la detencin del tiempo, la absorcin de la muerte...: el principio del Nirvana, no como muerte, sino como vida. Baudelaire da la imagen de ese mundo en dos versos: 'L, tout n'est qu'ordre et beaut, / Luxe, calme, et volupt' (p. 132). Encontramos aqu el trmino orden y es significativo el comentario de Marcuse: este es tal vez el nico contexto (los versos de Baudelaire) en el que la palabra orden pierde su carcter represivo: aqu es el orden de la satisfaccin que crea el Eros libre. La permanencia triunfa sobre la fugacidad; pero se trata de una presencia que respira en su propia plenitud: una productividad que es sensualidad, juego y canto (p. 132) El orden, en la filosofa del ser, importa prioridad y posterioridad con relacin a un principio; y quien es Primer principio y causa del ser (Dios), lo es tambin del orden que encontramos en la creacin. El orden debe estar presente en cualquier filosofa que aspire a un mnimo de rigor en su conocimiento de la realidad. Marcuse no puede ser ms claro en este punto: la civilizacin que l propugna tiene un orden: el de la satisfaccin que crea el Eros libre. As se pone en guardia contra la objecin que podran hacerle y que se plantea l mismo: si el hombre se libera de toda constriccin impuesta por el principio de la realidad establecida, entonces vivira sin trabajo y sin orden; recaera en el estado de naturaleza, y esto destruira la cultura (p. 140). Naturalmente, Marcuse no pretende la recada en la barbarie, aunque mucho habra que temerlo, si sus tesis cobraran vida a escala mundial. Justo es reconocer, de otra parte, que a su pensamiento no le falta una cierta coherencia interna; y, en su afn de mostrar una visin vlida de la realidad que no quede en mera elucubracin, se ir planteando cuestiones como el orden, la autoridad, ley, etc., imposibles de resolver satisfactoriamente desde la posicin filosfica que adopta como base de su especulacin. Aqu nos adelanta ya un orden que crea el Eros libre, en base a la satisfaccin que, en el libre ejercicio de los instintos vitales, invade al hombre, transformndolo y transformando su misma relacin con la naturaleza al hacerla ser (y, por tanto, tambin al hombre), ella misma (y l mismo). En otras palabras: Marcuse est expresando en las citas que enseguida veremos una tesis marxista ya sealada: que no hay realidad alguna al margen del hombre y que no hay verdadera realidad sino en la medida en que el hombre se hace uno consigo mismo y con la naturaleza. Pero, en lugar de ser el trabajo el mediador de la relacin dialctica hombre-naturaleza, como sucede en Marx, es el Eros quien ocupa el lugar del trabajo en la mediacin dialctica y autotransformadora. Por eso Marcuse entiende el trabajo como juego, como libre expansin de las facultades instintivas humanas. El hombre se hace libre cuando deseos y necesidades pueden satisfacerse sin trabajo alienado. Entonces el hombre es libre de 'jugar' con sus facultades y potencialidades y con las de la naturaleza, y slo 'jugando' con ellas es libre (p. 150). As se explica que Marcuse piense que el contenido representativo de las imgenes rficas y narcisistas sea la reconciliacin (unin) ertica del hombre y de la naturaleza en el comportamiento esttico, donde el orden es belleza, y el trabajo es juego (p. 141). Volveremos sobre este aspecto; veamos ahora cmo expresa Marcuse la reconciliacin de hombre y naturaleza mediante la accin del Eros: El Eros rfico y narcisista despierta y libera potencialidades que son reales en objetos animados e inanimados, en la naturaleza orgnica e inorgnica; reales pero suprimidas, en una

realidad no-ertiea. Estas potencialidades circunscriben el telos inherente en ellas como 'no ser otra cosa que lo que son', 'ser ellas mismas', existir (p. 133). La verdadera realidad, pues, aparece en dependencia de la accin del Eros; todo hombre y naturaleza se hacen uno y se hacen reales por mediacin del Eros; en el Eros rfico y narcisista... los objetos de la naturaleza se hacen libres de ser aquello que son. Pero para poder ser aquello que son, deben depender del comportamiento ertico: solamente as reciben su telos (p. 133). Por tanto, la consecuencia es evidente: no hay ms realidad que la creada por el hombre; y no ser verdadera realidad si la accin humana que la crea no est saturada de actitud ertica en la relacin sujeto-objeto, hombre-naturaleza, que son reconciliados y hechos uno. El paso siguiente de Marcuse ser tratar de la dimensin esttica porque es en ella en la que hay que buscar y comprobar el principio de la realidad, correspondiente a las imgenes de Orfeo y Narciso (p. 137). 9. La dimensin esttica, Idea central de este captulo es presentar la esttica como ciencia de la sensualidad: recabar unos principios vlidos que fundamenten y anen el paso de los contenidos de la imaginacin esttica para hacerlos realidad en el mundo objetivo. En otros trminos: desde un planteamiento semejante al de la esttica kantiana, Marcuse tratar de hacer realidad los contenidos de la imaginacin (esencialmente sensitivos), frente a los principios que el conocimiento racional no mediado por el principio de inmanencia descubre en el ser (principios que Marcuse calificara de represivos). Es la concepcin esttica kantiana y, ms exactamente, el giro dada a sta por Schiller, la que ofrece a Marcuse un punto de apoyo para el paso que intenta dar: atribuir a la sensualidad por medio de la imaginacin esttica el origen de principios universalmente vlidos para un orden objetivo (p. 142) o, en otras palabras, proclamar el orden de los sentidos contra el orden de la razn (p. 145), de modo que haya un reforzarse de la sensualidad contra la tirana de la razn (p. 144). Marcuse parece referirse al primado de la conciencia sensible, en la actividad humana, seguida del correspondiente placer sensitivo (en buena parte sensual), excluyendo la tirana de la razn, es decir, todo principio metafsico dependiente de una realidad dada, con un ser propio, al margen del sujeto, que me revelara limitado. Para Kant lo caracterstico del juicio esttico reside en que el objeto no viene referido a una ley universal, sino que es considerado en su individualidad y calificado como bello, porque produce en el sujeto una sensacin placentera. Resumiendo en este punto a Kant, dice Marcuse: Combinado con la sensacin de placer, el juicio es esttico, y su campo de aplicacin es el arte (p. 139). Sabido es que Kant se plantea, en ese marco subjetivista, cmo hallar principios universales a los que pueda referirse el juicio esttico. Para resolver la dificultad, hace una distincin entre el deleite sensual y el goce esttico; aqul lo halla todo animal en la satisfaccin de sus necesidades; en el placer esttico, por el contrario, los sentidos pasan a un plano muy secundario porque la meta de ese placer est en un nivel superior, espiritual, de contemplacin; por eso, el juicio esttico para Kant alcanza o aspira, al menos, a una cierta universalidad. Tal distincin no aparece en Marcuse, que deja reducido el juicio esttico a su dimensin sensual y recaba, sin embargo, para ese juicio, principios objetivos de universalidad: en la imaginacin esttica, la sensualidad origina principios

universalmente vlidos para un orden objetivo (p. 142). En Marcuse, el conocimiento sensorial se mezcla y fusiona con la sensualidad, porque los sentidos no son exclusivamente, y ni siquiera principalmente, rganos de conocimiento. Su funcin cognoscitiva est fusionada con su funcin apetitiva (sensualidad); los sentidos son ergenos y estn gobernados por el principio del placer (pp. 146-147). An se servir Marcuse de otros elementos de la esttica kantiana: de lo que en sta se llama finalidad sin fin del objeto esttico. Podramos resumirlo as, aunque Marcuse no lo haga: la finalidad de la obra de arte pertenece al sujeto creador, no al objeto; y se trata, para Kant, de una finalidad irreal, subjetiva, la forma pura de la finalidad: la finalidad sin fin. Las facultades espirituales del sujeto se gozan con la obra de arte, con su belleza, producen un placer esttico sin que haya un concepto cientfico o moral que d objetividad real a ese funcionamiento de mis facultades. Lo que hay de objetivo en el placer esttico se reduce a que esas facultades espirituales se gozan como si todo cuanto sienten e imaginan perteneciese realmente a la obra de arte. Marcuse trata de llevar esos elementos a su propia teora: en la representacin esttica kantiana el objeto es representado y juzgado no en razn de su utilidad, ni conforme a una utilidad cualquiera para la que podra servir y ni siquiera en su finalidad y acabamiento 'interiores'. En la imaginacin esttica el objeto se representa ms bien como libre de todas estas relaciones y propiedades, siendo libremente l mismo (p. 142). Volvemos a encontrar as lo que ya habamos visto en el captulo precedente: la accin humana guiada por el principio del placer (la actitud ertica) que crea y transforma la realidad y, juntamente con ella, al sujeto mismo. Nada, por tanto, que no est mediado por la satisfaccin directa debe prevalecer; el reino de la necesidad, del trabajo fatigoso, adolece de falta de libertad porque en este reino la existencia humana est determinada por objetivos y funciones que no le son propios, y que no consienten el libre juego de las facultades y de los deseos del hombre (p. 155). Ya no cabe ah un factor de mediacin que tenga como finalidad la satisfaccin sensible, sino que la accin humana misma debe ser en s fuente de satisfaccin; no cabe propiamente un trabajo que realice la unin hombre-naturaleza, concebido al margen del placer. La meta de la civilizacin que propone Marcuse reside en la liberacin de las facultades sensitivas en un libre juego con fines que no trasciendan los actos mismos del juego, es decir, una accin-trabajo que suponga en s misma satisfaccin. Esa es la finalidad sin fin a la que Marcuse parece referirse; de ah su deseo de la transformacin del trabajo fatigoso en juego y de la productividad represiva en 'libre expansividad'; transformacin que debe ser precedida de la abolicin del deseo (penuria) como factor determinante de la civilizacin (p. 154). El ideal que propone se reduce, pues, a lo siguiente: convertir toda la actividad humana en placer sensible, sin otro fin que no sea ste; y actividad que, al mismo tiempo, transforme la naturaleza en inseparable unidad con el hombre. Encuentra Marcuse la imagen de esa civilizacin adems de en los mitos de Orfeo y Narciso ya indicados en la interpretacin que M. Mead ofrece de la cultura de los Arapesh, en la cual la naturaleza no es considerada como objeto de dominio y explotacin, sino como un 'jardn' que puede florecer, haciendo florecer seres humanos. Es una actitud que considera al hombre y a la naturaleza unidos en un orden no represivo y que sin embargo funciona (pp. 171-172). Para ello ser preciso que el hombre se vea como 'desbordado por la plenitud de lo sensible (en su actividad misma, y en los recursos que,

para la vida, consigue de la naturaleza)'; citando a Schiller, dir Marcuse que slo cuando la 'constriccin impuesta por el deseo' es sustituida por la 'constriccin impuesta por lo superfluo' (abundancia), la existencia humana ser llevada a un 'movimiento libre que es a un tiempo fin y medio' (p. 151). Conviene reparar en que esas expresiones (constriccin impuesta por el deseo.... por lo superfluo, si bien miran a exigencias de satisfaccin sensible, apuntan en el fondo al nervio de la temtica de Marcuse: la constriccin del deseo que habra de relacionarse con los lmites impuestos al hombre por una realidad dada, objetiva, o fundada en el ser creado, que Marcuse rechaza por entero en virtud de su posicin dialctica de base; y la constriccin de lo superfluo que sera el resultado de hacer realidad los contenidos de placer de la imaginacin esttica, esencialmente sensuales. Pero con esta ltima expresin constriccin impuesta por lo superfluo, se est insinuando adems aunque pueda resultar paradjico el deseo de una actividad humana saturada de Eros, siendo ste el que imponga sus propios lmites (libre constriccin), sus propias leyes, y su propia moral (cap. XI), al margen de todo otro principio moral enraizado en la estructura ontolgica propia del ser creado, en radical dependencia de Dios. 10 .La nueva vida y el nuevo orden en la civilizacin del Eros (La transformacin de la sexualidad en Eros). Marcuse aborda ya la coronacin de su edificio: es preciso mostrar que los cimientos, permeados de satisfacciones sensibles, aguantarn el peso de la construccin que pretende, sin que todo se le derrumbe. Van a surgir hondos interrogantes metafsicos que tratar de resolver desde la perspectiva del Eros; cuando se suprime a Dios de la vida y no se reconoce la finitud y dependencia del ser creado, los problemas del orden, del bien, de la ley, de la autoridad, etc., quedan sin fundamento. Es muy significativo que a Marcuse le asalte de nuevo la obsesin del pecado original, que implica dependencia, limitacin, aun en la perspectiva naturalista y freudiana en que l lo ha considerado. Por eso, nos dice que en la nueva civilizacin que propugna ser necesario preguntarse lo que es el bien y lo que es. el mal. Si la culpa acumulada por la dominacin civil del hombre sobre el hombre podr ser redimida por la libertad, entonces el 'pecado original' deber cometerse una vez ms; y citando a H. Von Kleist, aade: 'Debemos nuevamente comer el fruto del rbol del conocimiento para poder volver al estado de inocencia' (p. 158). Ahora, despus de la clara profesin de atesmo, nada extraa que se vaya a buscar el nuevo orden a la fuente del placer sensible. La nocin de un orden no represivo de los instintos ha de ensayarse sobre el ms desordenado de todos los instintos: es decir, la sexualidad (p. 158). Para ello se requiere crear una racionalidad de la libido (p. 158) e introducir cambios sustanciales principalmente respecto al trabajo que es preciso convertir como ya vimos en libre juego de las facultades instintivas; as, propone Marcuse la reorganizacin de la divisin del trabajo en base a la satisfaccin de los deseos individuales libremente desarrollados; de este modo, el cuerpo se resexualizara y este expansionarse de la libido se manifestara en una reactivacin de todas las zonas ergenas del cuerpo. El cuerpo en su integridad se transformara en objeto de completo adueamiento por parte de la libido: objeto de goce, instrumento de placer (p. 160). En otras palabras: el hombre queda reducido a pura animalidad de satisfaccin sensible.

Ante la perspectiva de que tal hiptesis llevara a una sociedad de maniticos sexuales, es decir, a ninguna sociedad (p. 160), Marcuse se apresura a decir, para salvar esa catstrofe de irracionalismo, que la libido misma vendra tambin transformada; pero transformada quiere decir liberada, con lo cual no parece que el problema se resuelva en absoluto; no obstante, intenta hablar de una transformacin de la libido que no se reduzca a simple liberacin: el proceso hasta ahora esbozado no implica solamente una liberacin, sino tambin una transformacin de la libido: de la sexualidad genital a una erotizacin de la entera personalidad; se trata ms de una expansin, que de una explosin de la libido (p. 160). Parece querer convencernos de que, a ms libertad de los instintos, menor peligro de barbarie, porque el libre desarrollo de la libido transformada en el seno de instituciones igualmente transformadas, erotizando zonas, tiempo y relaciones consideradas antes como tabs, minimizara las manifestaciones de la sexualidad pura, integrndolas en un orden mucho ms amplio, que comprende tambin el orden del trabajo (p. 161). La sublimacin de la sexualidad que se transforma as en Eros significa una ampliacin cuantitativa y cualitativa de la sexualidad (p. 163). Se arranca as el fin principal y verdadero de lo sexual, relacionado con el querer divino de la procreacin, para ponerlo, en cambio, al servicio del placer en sus ms diversas formas e intensidades (ampliacin cualitativa y cuantitativa, como dice Marcuse). Por eso, la sexualidad as sublimada debe manifestarse en oposicin a toda la esfera de la utilidad social (es decir, a actividades que no impliquen directamente satisfacciones sensibles), y ser la negacin de toda forma aceptada de productividad y prestacin (p. 166), es decir, que se oponga a todo lmite que no venga impuesto por la sexualidad misma. Y, ahora, una nueva dificultad: si la civilizacin est basada sobre el trabajo alienado, cmo puede mantenerse la civilizacin si ese tipo de trabajo debe desaparecer? La respuesta de Marcuse es sencilla: cuando el trabajo socialmente til represente simultneamente la satisfaccin clara de un deseo individual (p. 167). Por ejemplo, si el trabajo debiera ir acompaado de una reactivacin del erotismo polimorfo..., tendera a hacerse placentero en si mismo, sin perder su contenido de trabajo (p. 171). Se comprende entonces que la transformacin de la sexualidad en Eros lleve despus a invadirlo todo: al expansionarse del Eros sobre estables relaciones de trabajo permeadas de libido (p. 172). De este modo la civilizacin no desaparece porque el trabajo contina, aunque sea ya transformado en placer; y la sexualidad, antes sublimada para convertirse en trabajo alienado, es ahora autosublimacin no impuesta externamente. Todas las piezas parecen ocupar su puesto en ese inmenso tablero de satisfacciones sensitivas, a que reduce Marcuse la vida humana, cuando la pieza principal el Eros, que lucha por 'eternizarse' a s mismo en un orden permanente (p. 177) extiende sus ramificaciones a la entera sociedad, aunando hombre y naturaleza. La libido puede emprender el camino de la autosublimacin slo como fenmeno social: como fuerza no reprimida, puede promover la formacin de cultura slo en condiciones que asocien a los individuos entre s de modo tal que se cree un ambiente adecuado al desarrollo de sus deseos y facultades (p. 166) *. * El hombre se autotrascendera en una sucesiva y continua bsqueda de placer, siempre sensible, aunque no necesariamente de tipo sexual; el Eros de Marcuse no se reduce slo a lo sexual, aunque evidentemente lo incluye y en no pequea medida; en tal sentido, Marcuse ha criticado 12 posicin de Reich como la visin simplista del progreso en base a la pura liberacin de la sexualidad (p. 190). Pero

Qu se precisa, finalmente, para que las aspiraciones de Marcuse se hagan realidad?: La organizacin racional de un gigantesco aparato industrial, una divisin del trabajo altamente especializada... y la cooperacin de vastas masas (p. 172), en la que no exista ya ms una administracin de los hombres, sino de las cosas: esa civilizacin madura depende, por lo que atae a su funcionamiento, de un nmero infinito de organizaciones coordinadas (p. 178). Su teora del Eros ha llevado a Marcuse a plantearse el funcionamiento de la civilizacin con que suea; y esto le va a situar ahora ante nuevos problemas e interrogantes, ms profundos y graves que, el examinado en este captulo de la subsistencia de la civilizacin en base a un trabajo convertido en placer sensible 11. La solucin de Marcuse a realidades que reclaman una trascendencia (cap. XI: Eros y Thanatos). A punto de culminar su construccin aparecen, como decamos, nuevos problemas que no soslaya y que intenta resolver de acuerdo con su posicin bsica fundamental. Podemos reducirlos a los siguientes: Necesidad de un principio rector: de una autoridad reconocida y reconocible (p. 178) en esa civilizacin del Eros. Ahora, como en otros pasajes del libro, Marcuse se ve obligado a razonar en parte con trminos de metafsica tradicional, y nos dir que las relaciones jerrquicas no estn in se exentas de libertad; la civilizacin hace en gran parte un justo reconocimiento de la autoridad racional, si est basada a su vez sobre l saber y la necesidad (pp. 178-179). Pero inmediatamente dar a esas palabras un giro de carcter totalitario para decirnos que la libertad del individuo y la del conjunto podrn tal vez ser conciliadas por una <voluntad general' que se concretar en instituciones dirigidas a satisfacer deseos individuales. No se dice que las renuncias y dilaciones requeridas por la voluntad general deban ser humillantes... ni que su razn deba ser autoritaria (p. 179). Sin embargo; eso no resuelve nada, y Marcuse lo comprende al preguntarse trata de nuevo: quin est autorizado a establecer e imponer las normas objetivas? (p. 179). La respuesta, reducida al campo concreto de la educacin, viene formulada as: De Platn a Rousseau, la nica respuesta honesta al interrogante planteado ha sido dada por la idea de una dictadura en el campo de la educacin, ejercitada por quienes se considera que hayan alcanzado el conocimiento del Bien real (p. 179). El Bien real (con mayscula, como lo escribe Marcuse, no debera ser otro sino Dios) funda ontolgicamente cuantos bienes reales se presentan al hombre; la investigacin metafsica de stos conduce a su fundamento, a Dios. Y su conocimiento como Bien y Ser absoluto hace que en funcin de El se establezcan las normas objetivas, que no resultan impuestas (trmino que en Marcuse, y ms en este contexto, no difiere de otros como dominio, dictadura y represin), sino que son expresin del
lo cierto es que las conclusiones de Marcuse estn ms cercanas a las de Reich de lo que l piensa; no faltan crticos marxistas que atribuyen a Marcuse la puesta al da de las teoras de Reich que han vuelto a resurgir gracias a Marcuse, aunque ms elaboradas y con pretensiones ms realistas, para aplicarlas a la vida. Como ejemplo de esa autotrascendencia en base al Eros, valgan estas palabras: La sexualidad transformada en Eros. .. no se la desva de su objetivo.... se puede decir ms bin que alcanzando su objetivo lo trasciende a la bsqueda de otros, a la bsqueda de una satisfaccin ms plena (p. 168). En seguida veremos cmo esos objetivos no son otros que los meramente sensibles y cmo el principio del placer, revela la propia dialctica. La aspiracin ertica a hacer del cuerpo entero un sujeto-objeto de placer, requiere un refinamiento continuo del organismo, una ms intensa receptividad, un aumento de su sensualidad (p. 160).

orden querido por Dios que desea el bien del hombre, ordenando as su actividad. Pero la actitud agnstica de Marcuse frente al conocimiento de ese Bien real, o frente a la consideracin metafsica de cualesquiera otros bienes ' le hace rechazar todo principio de autoridad procedente del Ser, y se desprende con notable desenfado del Bien real. Nos dice que la respuesta al interrogante planteado quin puede dar normas objetivas? ha sido superada (p. 179) porque ese Bien real no tiene sentido, y as el conocimiento de medios disponibles aptos para crear una existencia humana para todos no es ya privilegio de una lite particular (p. 179). Se esfuma de este modo la solucin del problema para aparecer de nuevo ante la: b) Necesidad de una moral: La dificultad contina siendo idntica: quin puede establecer normas morales? La respuesta, al fin, tena que llevarnos necesariamente a lo que Marcuse ha erigido como fuerza constructora de lo real: es el Eros mismo el que crea las limitaciones, en su propio seno, y no como algo impuesto desde fuera; no poda esperarse otra cosa: Existe en el Eros una autoconstruccin 'natural' de tal modo que su satisfaccin genuina pida una dilacin, un camino indirecto, una parada? En este caso existiran obstculos y limitaciones impuestas no externamente por un principio represivo, sino puestas y aceptadas por el instinto mismo, porque estas limitaciones tienen un valor intrnseco relativo a la libido (p. 180). Marcuse encuentra en el contexto de la teora freudiana argumentos en apoyo de esa moral de la libido, de su autodeterminacin: las barreras y limitaciones, lejos de negar el placer, pueden funcionar como un premio dado al placer... Lo que distingue a ste de la ciega satisfaccin de un deseo es el rechazo del instinto de agotarse en una satisfaccin inmediata, su facultad de construir y usar barreras para hacer ms intenso su cumplimiento; ... las barreras contra la satisfaccin absoluta se transformaran en elementos de libertad humana (p. 181). Se trata, como puede verse, de una concepcin radicalmente falsa de la moral: lo normativo de la accin que en Marcuse es actividad sensible se desliga por completo del ser y se hace depender exclusivamente del Eros, concebido como fuerza primigenia y como fin ltimo; en ese mundo de sensualidad habra elecciones, rechazos, antagonismos generados por el primado del principio del placer..., pero estos conflictos tendran ellos mismos valor de libido: estaran permeados por la racionalidad de la satisfaccin. Esta racionalidad sensual tiene en s misma las propias leyes morales (p. 181). La racionalidad de la satisfaccin sensible se impone, pues para Marcuse, con desprecio de la racionalidad del ser. c) El obstculo definitivo: la muerte: Constituye, como ya vimos, una de las ideas obsesivas de Marcuse: desde la ms profunda intimidad surge un obstculo que parece constituir un desafo a todo proyecto de un desarrollo no represivo... El crudo hecho de la muerte niega de una vez para siempre la realidad de una existencia no represiva... La atemporalidad es el ideal del placer (p. 184). Marcuse trata de agarrarse con fuerza a todo cuanto suponga una detencin del tiempo: al recuerdo, como Vehculo de liberacin, a la recuperacin del temps perdu. El Eros penetrando en la conciencia es movido por el recuerdo... El tiempo pierde su poder cuando el recuerdo redime el pasado (pp. 185-186). En las ltimas pginas del libro se ve a un hombre con ansias de aferrar la eternidad de un placer sensible que le huye inexorablemente; pero confiesa que

mediante el recuerdo, la derrota del tiempo es artificial e inconsistente, a menos que no se le traduzca en accin histrica (p. 186); es decir, a menos que el recuerdo no haga olvidar... aquello que no se debera perdonar si se quiere la victoria de la justicia y de la libertad (p. 184): odios, represiones, cuyo recuerdo se traducira as en la lucha contra el dominio, en la praxis y accin tan queridas al pensamiento marxista. Pero todo eso no le sirve a Marcuse, no le soluciona el problema que tiene definitivamente planteado; y tratar de dar al hecho de la muerte una significacin lo ms coherente posible con sus presupuestos iniciales: en funcin del Eros, del principio del placer. De este modo no cabe temer la muerte: el crculo se cierra all donde comenz: Si el objetivo fundamental del instinto no es el fin de la vida, sino el fin del dolor entonces, paradjicamente, la falta de tensin, en trminos de instinto, el conflicto entre vida y muerte se reduce tanto ms cuanto ms se acerca la vida al estado de satisfaccin. En este caso el principio del placer y el principio del Nirvana convergen (p. 187). Marcuse deja tras de s la desolacin ms definitiva y completa, el nihilismo ms absoluto. No puede extraar por tanto que en sus ltimas lneas, racionalizado el hecho de la muerte en funcin del placer, la posibilidad del suicidio se abra paso en una elegante formulacin: los hombres pueden morir sin angustia si saben que aquello que aman est protegido de la miseria y del olvido. Despus de una vida llena, pueden decidirse por la muerte en el momento que ellos mismos elijan (p. 188). El crculo, que comenz en el principio del placer anterior a la vida (evolucionismo materialista), con la quietud absoluta, se cierra en el mismo punto: en la materia inorgnica. As, la ansiada reconciliacin del hombre con la naturaleza permanecera una vez traspasado el umbral de la muerte. Como sntesis del contenido de la obra pueden sealarse estos puntos esenciales: concepcin materialista de la realidad, y del hombre como parte de ella. Concepcin dialctica de esa misma realidad, buscando la superacin de los antagonismos y negatividades que el hombre encuentra, mediante su plena insercin en el movimiento del Eros: el hombre es (se hace) en la medida en que su actividad, transida de Eros, concilia el binomio necesidad-satisfaccin sensible; actividad que no admite reposo porque, alcanzando su objetivo (la satisfaccin sensible), lo trasciende a la bsqueda de una satisfaccin ms plena (p. 168). El origen del movimiento dialctico. radica en la escisin del principio del placer (que busca y ana necesidad-satisfaccin sensible) y principio de la realidad (entendido como lo limitante o impeditivo de la satisfaccin sensible). Si ser es lucha por el placer (p. 101), y la esencia del hombre, su hacerse se reduce por tanto a la satisfaccin de lo instintivo, aquella lucha se convierte en 'meta' de la existencia humana (p. 101). Habra que decir que se convierte en la nica meta humana; una meta sin fin, puesto que toda satisfaccin alcanzada siempre en el plano de lo sensible despierta una nueva bsqueda de satisfaccin que no podr aquietarse, porque falta el Bien absoluto, Dios, que habiendo creado al hombre como ser espiritual y habindolo elevado al orden de la gracia, hace que cualesquiera otras metas fuera de El resulten para el hombre radicalmente insuficientes; y mucho ms, si esas metas se reducen a la esfera de lo meramente sensible.

II. VALORACION TCNICA Y METODOLOGICA

Las ideas contenidas en este libro fueron presentadas por primera vez al pblico en una serie de conferencias que, en el curso 1950-51, pronunci Marcuse en la Washington School of Psychiatry. Lo ms destacable de la obra es, tal vez, el empeo de rigor sistemtico con que va abordando sin lograr una solucin satisfactoria los problemas que le plantea una civilizacin del Eros para que no se reduzca a pura utopa. Tiene de original la peculiar interpretacin que da a las teoras de Freud; esto hace que el libro sea un continuo referirse a textos de escritos freudianos, cuya exgesis va proporcionando a Marcuse argumentaciones en apoyo de su propia teora. Si se exceptan las conclusiones freudianas antes sealadas incompatibles con la tesis capital de Eros y civilizacin, todos los restantes elementos de la psicologa de Freud vienen aceptados sin ms, como hechos incuestionables, dogmticos, que reflejaran la autntica imagen del hombre. Interesa advertir que ha sido el propio Freud quien calific de dogmticos los pilares de su teora; Jung reproduce en sus Memorias estas palabras de Freud: Mi querido Jung: Promtame que no abandonar jams la teora sexual. Esto es lo ms importante de todo... Nosotros debemos hacer de ella un dogma, un baluarte inexpugnable (Carl G. Jung, Erinnerungen, Trame, Gedanken, Jaff, Zrich, 1962, p. 154 y ss.). Y en 1914 escriba que la teora de la represin es la piedra angular sobre la que descansa todo el edificio del psicoanlisis ( Zur Geschichte der psychoanalytischen Bewegung, Gesamm. Werke, X). Las palabras de Freud a Jung parecen haber encontrado cierto eco en la teora de Marcuse. En la teora freudiana hay un radical falseamiento de la personalidad humana. La antropologa freudiana presupone una cierta visin inmanentista de la vida. Y esos mismos presupuestos filosficos subyacentes a tal antropologa llevan a Marcuse a una grave falta de rigor histrico, cuando recuerda (cap. V) los principales intentos filosficos de occidente en relacin con el tema del hombre. Hay un salto excesivamente brusco desde Aristteles a Hegel, como si en el espacio de los XXI siglos que los separan, ningn otro intento serio hubiera aparecido en la filosofa de occidente. Marcuse incurre tambin en tergiversaciones de la historia, respecto a la difusin del cristianismo que se presenta en trminos de lucha armada y represiva (cfr. p. 58); no faltan los tonos melodramticos tales como el asesinato cruel y organizado de Ctaros, Albigenses, Anabaptistas, de los esclavos campesinos y de los pobres que se rebelaron bajo el signo de la cruz ...; este sdico exterminio de los dbiles indica la irrupcin de fuerzas instintivas inconscientes en el mundo racional y racionalizado (p. 58). En la misma lnea, Marcuse ofrece una visin blasfema de la Redencin operada por Cristo, al interpretarla bajo el esquema dado por Freud sobre la rebelin de los hijos contra el padre: Si seguimos estos razonamientos ms all de Freud, y los ponemos en relacin con el origen del sentido de culpa, la vida y la muerte de Cristo deberan aparecer como una lucha contra el padre, y como un triunfo sobre el padre. El mensaje del Hijo era el mensaje de liberacin: el derrocamiento de la Ley (que es dominio) por parte de Agape (que es Eros)... (p. 57). Anloga tergiversacin hace Marcuse del mensaje cristiano juzgando que su contenido ha sido altamente sublimado porque deja la realidad en el mismo estado de falta de libertad que tena antes (p. 58). Resultan tambin sorprendentes otras afirmaciones que, formuladas por Freud, se recogen sin ms por Marcuse; tal sucede por ejemplo al referirse a la historia del judasmo, que comienza con el asesinato de Moiss (p. 57).

III. VALORACION CRITICA

Dado que Marcuse hace suyos los principales postulados de Freud para realizar una simbiosis con tesis marxistas, resultar til dividir la valoracin crtica en dos apartados: A. Filosofa subyacente a los postulados freudianos; y B. Contexto filosfico de la obra de Marcuse. A. Filosofa subyacente a los postulados freudianos. Como el propio Marcuse reconoce, el psicoanlisis de Freud no queda confinado en el campo de la mera teora cientfica y de la prctica psiquitrica, sino que aspira a o al menos implica una determinada concepcin de la vida y una peculiar filosofa del hombre. Marcuse, como se ha visto, an va ms all, confirindole el carcter de una ontologa general. Por eso, conviene separar lo que en la teora de Freud hay de datos objetivos, por una parte, y, por otra, de hiptesis que sobrepasan a menudo los lmites de la seriedad cientfica y pretenden imponerse como realidades definitivas. Veremos que, no pocas veces, Freud ha construido sus hiptesis no sobre una valoracin seria de los datos clnicos objetivos, sino que stos han sido determinados por una previa concepcin de la vida y de la realidad. No vamos a detenernos en el psicoanlisis como mtodo teraputico; dejamos a un lado el campo de la psicopatologa clnica, para considerar, como ha hecho Marcuse, las implicaciones filosficas de la teora freudiana. Para mayor claridad, analizamos por separado el mtodo seguido por Freud en la interpretacin de los datos y que condiciona en amplia medida las conclusiones posteriores; y veremos despus sus repercusiones en la concepcin de la vida humana. Lagunas metodolgicas. Una actitud filosfica previa, de tipo general, se pone de manifiesto en uno de los primeros escritos de Freud, cuando seala que el descubrimiento de la verdad sobre la naturaleza humana consiste en liquidar cuantas ilusiones se ha forjado el hombre en torno a s mismo y, muy en particular, respecto a la conviccin de ser un sujeto libre, consciente de su propia conducta. Esta visin est en buena parte confirmada por la ausencia de espacio para la libertad humana, que encontramos en su filosofa. Aunque aqu no es posible extendernos aportando datos precisos autobiogrficos freudianos, otro tanto habra que decir de su actitud personal respecto a la religin. El comportamiento religioso aparece en sus escritos como una neurosis obsesiva que, por el hecho de su generalizacin, resulta atenuada (cfr. Kurzer Abriss der Psychoanalyse, Gesammelte Werke, XIII, p. 423). Sus lagunas metodolgicas se crean fundamentalmente en torno a tres factores: a) Tomar, para el estudio del hombre, un mdulo extrado del positivismo cientifista; afirma Freud que, segn nuestra concepcin, los fenmenos que percibimos deben dejar paso a las energas que presuponemos (Gesammelte Werke, VII, p. 62). Cuantos fenmenos psquicos aparecen en el hombre concebido como una mquina

han de encontrar explicacin en una energa o causa anteriormente existente, en sentido temporal, a la que pueda reducirse el fenmeno. As, lo superior o lo posterior en el tiempo se debe siempre y viene explicado por una causa precedente menos perfecta y ms simple que el fenmeno observado. Lo anterior en el tiempo sera la verdadera realidad, y cuanto le sucede, una especie de transformacin secundaria de aqulla. As se explicaran perfectamente muchos conceptos bsicos para Freud, como sublimacin, interiorizacin, identificacin, que tendran su origen, su verdadera realidad, en lo que considera la energa bsica y fundamental del hombre: la libido. En cierto sentido, cabra conciliar esa visin de Freud con la concepcin que tiene Marcuse de la verdadera realidad entendida como unidad que supera la singularidad de sujeto y objeto; as la libido aparecera como fuerza portadora de unidad. b) Otra laguna de carcter metodolgico reside en la tendencia freudiana a poner un nexo causal entre fenmenos que revisten una cierta analoga; y, una vez ms, a los datos se les hace decir ms de lo que realmente contienen. Dos ejemplos de esa causalidad por analoga servirn para manifestar este error de mtodo que lleva a conclusiones falsificadoras de la realidad. Uno de ellos tiene lugar en el campo religioso; cuando se observan las relaciones afectivas padres-hijos, Freud inmediatamente interpreta el sentimiento religioso como una simple ampliacin de esa realidad afectiva; y sta sera la base ms importante de la neurosis obsesiva atenuada a que reduce la religin. Dentro an del campo religioso, un nuevo ejemplo pone de manifiesto esa apresurada relacin de causalidad a partir de una vaga analoga: al comprobar la incapacidad del nio para aplacar estmulos internos p. ej. de hambre sin la ayuda de una persona mayor, inmediatamente encuentra que en ese hecho se ha de buscar la fuente primitiva de las motivaciones morales (die Urquelle aller moralischen Motive). Habra simplemente que preguntarse: por qu no se dan motivaciones morales en los animales, que se encuentran inicialmente en idntica situacin a la del ejemplo referido? Pero ms sorprendente si cabe en este afn de reduccionismo a ultranza, a base de vagas analogas es el ejemplo que encontramos en la interpretacin de ciertos actos de las facultades cognoscitivas superiores: ms en concreto, en el juicio. He aqu sus palabras: El estudio del juicio nos conduce a la consideracin del nacimiento de una funcin intelectiva a partir del juego de los impulsos instintivos primarios. El juicio es un ventajoso y ulterior desarrollo de la originaria recepcin o expulsin en o de la esfera del Yo, actuada en base al principio del placer. La polaridad del juicio parece corresponder a la oposicin entre los dos grupos de instintos que hemos admitido. La afirmacin, como sucednea de la unin, pertenece al Eros; la negacin, que es consecuencia de la expulsin, pertenece al instinto de destruccin (Die Verneinung, Gesamm. Werke, XIV, p. 15). Freud en ningn momento ha explicado lo especfico del acto del juicio respecto a la atraccin y unin instintiva. Y mucho menos se plantea la causa de la verdad o falsedad del juicio, en su necesaria conexin con la realidad. Las implicaciones ontolgicas que ve Marcuse en las teoras freudianas estn muy lejos de una explicacin an superficial de la realidad. Para la metafsica del ser, es justamente el ser de la realidad la causa de la verdad del juicio que la mente puede formular sobre aqulla (Sto. Toms, In II Metaphys., lect. 2).

Cabra, en cambio, pensar aqu en una cierta semejanza con el Eros platnico, ligado a la peculiar doctrina del mundo de las Ideas, caracterstica del filsofo griego. Platn interpreta el Eros como la aspiracin del alma a participar en la Idea. El concepto de Eros que aparece en el Symposion excluye propiamente una concepcin sensualista del mismo; y viene reconocido como positivo aquel Eros que aspira a participar de la belleza y bondad originarias propias del mundo de las Ideas. Pero en Freud la concepcin fundamental del Eros es materialista y queda reducida a libido. Conviene recordar que el presupuesto del Eros (instinto de vida y de placer) como factor de unidad y supresin de multiplicidad adquiere en Freud y en el ensayo de Marcuse como se ha visto una relevancia de primer orden. c) Una tercera laguna que falsifica no pocas conclusiones freudianas, es el hecho de explicar lo normal a partir de lo patolgico. Un caso tpico es el relativo al comportamiento religioso al que ya hemos aludido. En algunas neurosis obsesivas pueden observarse actitudes que son un remedo, una caricatura de la verdadera actitud religiosa, una desviacin patolgica de sta. Sin embargo, Freud lo interpreta inversamente: la conducta religiosa como una neurosis obsesiva, como una desviacin del caso neurtico comn a que reduce lo religioso. Estas lagunas metodolgicas invalidan la filosofa del psicoanlisis y llevan a consecuencias graves en la visin que ofrece del hombre. En el ensayo de Marcuse, hemos visto cmo recoge y hace suyas muchas de las conclusiones de Freud. Numerosas realidades en la vida del hombre quedan reducidas a manifestaciones de la libido y nada ms: la sublimacin que hace posible el trabajo (alienado para Marcuse) creador de la cultura; que origina la actitud religiosa, la moral, etc. Volveremos, ms adelante, al concepto de sublimacin. 2. Reduccin de lo humano a lo instintivo animal. R. Dalbiez, comentador de la obra de Freud, ha escrito que sta es el anlisis ms profundo que jams se haya hecho sobre aquello que en el hombre hay de menos humano. Lo especficamente humano radica n contraposicin a lo puramente animal en las facultades superiores: inteligencia y voluntad (conocimiento intelectivo y volicin libre). En la construccin de Freud y necesariamente en Marcuse, que la hace suya en sus elementos bsicos no queda sitio para motivaciones conscientes libres fruto de un conocimiento universal, enraizado en el ser de la realidad dada. Y esto por la reduccin de lo humano a lo instintivo, como lo determinante, originario y autntico. Podemos sintetizar esa reduccin en dos niveles: a) De lo humano a una concepcin mecanicista: el aparato psquico, al que Freud reduce la personalidad. Sus ideas fundamentales respecto al funcionamiento psquico permanecen inalteradas desde sus primeros escritos; en Proyectos de una psicologa cientfica (1895) se recoge una visin tomada de las ideas fisicistas de Helm-holtz: las leyes fsicas de la conservacin de la energa y del equilibrio de las fuerzas sirven de modelo que viene transportado a la actividad psquica y en base al cual se desarrolla toda la actividad humana. Esta queda reducida a un funcionamiento energtico similar al del animal, donde no es posible encontrar un yo personal y libre porque todo el dinamismo del hombre en la teora freudiana cobra su fuerza en la base instintiva impersonal.

Es cierto que Freud y Marcuse hablan de un Yo y que Marcuse ensalza al individuo (no propiamente a la persona) y su responsabilidad; pero eso no tiene ningn sentido son modos de decir a los que no corresponde una precisa realidad ontolgica en una concepcin del hombre en la que falta un ncleo personal como consecuencia de los mismos presupuestos instintivo-mecanicistas que lo abarcan todo. En Marcuse falta necesariamente el concepto de persona individuo de naturaleza racional con un ser propio, no slo por sus presupuestos mecanicistas freudianos, sino adems, y sobre todo, por su concepcin dialctica de la realidad. En el Yo freudiano no hay un dinamismo propio: todo est supeditado al Ello, a su energa instintiva que se despliega en diversos planos. Basta la propia experiencia para darse cuenta de que la fuerza de un instinto, cualquiera que sea, se presenta como algo mo que puedo rechazar o seguir; por eso, un conflicto entre una fuerza impersonal (el Ello) y un Yo privado de cualquier dinamismo propio es una construccin irreal, que no corresponde a la estructura fundamental de la personalidad humana (J. Nuttin). Pero esta concepcin mecanicista del hombre tiene viciada en sus presupuestos bsicos consecuencias muy graves. En primer lugar, para la libertad, que resulta anulada, si ya no tiene origen en un conocimiento y eleccin que sobrepasan lo meramente sensitivo. Y, en estrecha relacin con la falta de libertad, desaparece la responsabilidad: yo no puedo responder de mis acciones porque, en la filosofa de Freud, un yo personal no existe: falta la propiedad como constitutivo de la persona para que pueda ser responsable. Y, tambin en ntima conexin con la ausencia de la libertad y responsabilidad, desaparece el sentido de moralidad, que queda reducido, como dice Marcuse, a restricciones externas... que 'interiorizadas' en el Yo se hacen su 'conciencia' (p. 27). La conciencia moral ya no es algo que pertenezca como propio a la persona: es algo que le viene impuesto por el Super- yo freudiano. Y con la moralidad desaparece conjuntamente el sentido de culpa y de pecado, reducidos a un simple sentido biolgico de culpa para usar la expresin de Otto Rank que recoge Marcuse (p. 47), en coherencia con la teora de Freud para quien el sentido de culpa tiene su origen en el complejo edpico (cfr. p. 64); o se hablar de una culpa colectiva (cfr. pp. 80-81); pero es imposible hablar propiamente de culpa y pecado personal, porque implican un Ser trascendente, Dios, y un ser finito con una personal libertad, es decir, una persona. En Freud, el elemento subconsciente e impersonal la libido la informa todo. Es muy significativa la explicacin que da Freud para mostrar como extraas, ajenas al dinamismo intrnseco del hombre, las instancias (censuras en el lenguaje psicoanaltico) de la conciencia; es decir, para mostrarlas como algo que no pertenece al sujeto, sino que le viene impuesto externamente. Alguien dice, p. ej.: yo siento inclinacin a hacer esto que me producira placer, pero mi conciencia se opone. Freud considera que, en ese caso, existe una instancia siempre alerta, como algo que no me pertenece y que frente al Yo, es decir, frente al sujeto propiamente dicho, actuara como impedimento o censura (cfr. Neue Folge der Vorlesungen, Gemm. Werke, XV, p. 65). Puede advertirse ah que en lugar de unificar en un yo personal propio y libre esa posible dualidad entre mis tendencias y mi decisin voluntaria (yo siento estas tendencias o impulsos y yo quiero o no quiero seguirlos), hay por el contrario una disociacin total: la conciencia como algo que viene de fuera, que no pertenece propiamente a la persona y que lo nico que hace es impedir o censurar la satisfaccin

del instinto. Por el contrario, hay que decir que las instancias de la conciencia moral responden y son un reflejo del orden ontolgico en el que la persona misma est inserta. Esas instancias de la conciencia no aprueban o prohben indiscriminadamente una determinada accin; al contrario: porque determinada accin est o no en desacuerdo con el ser y con la perfeccin propios del hombre, es por lo que la conciencia juicio moral del intelecto en orden a la accin aprueba o prohbe tal accin. Pero escindir o contraponer, sin ms como hace Freud, los deseos humanos instintivos frente al juicio del intelecto (censura de la conciencia), supone lo instintivo como nica fuente determinante de la conducta, en lugar de inquirir en la estructura ontolgica de lo real, los principios reguladores del comportamiento humano. El determinismo que comporta la concepcin mecanicista del hombre con la consiguiente anulacin de la libertad tiene que ser aceptado por Marcuse, si desea permanecer fiel a las otras tesis freudianas, en inseparable conexin con aquel punto de partida. Y no hay duda de que lo admite cuando escribe que los factores sub-individuales y pre-individuales (en gran parte inconscientes al Yo)... hacen efectivamente al individuo: la psicologa revela la potencia del universal en los individuos y por encima de ellos. Esta revelacin amenaza uno de los ms slidos reductos ideolgicos de la cultura moderna: es decir, la nocin de la autonoma del individuo (pp. 47-48). Pero siendo as, qu sentido tiene entonces la crtica de Marcuse a la sociedad tecnolgica (cfr. p. 77 y ss.) en nombre de una libertad individual que no existe en la concepcin freudiana del hombre? Slo cabe esta respuesta: la libertad a que aspira Marcuse no puede ser propiamente la libertad de la persona, sino la libertad de lo instintivo; es en la accin guiada por lo instintivo donde para Marcuse el hombre se hace real y libre, porque por mediacin del placer se alcanza la reconciliacin de hombre y naturaleza. Y, entonces, el rechazo y la crtica de toda realidad que se presente como tal con un ser propio independiente del pensamiento o de la accin humanos habr de realizarse en funcin de lo que se tome como principio originario de lo real; por eso, la crtica al principio de la realidad constituida se hace en nombre del principio del placer (p. 107). No cabe posicin intermedia: o se reconoce una libertad personal del hombre, en virtud de la naturaleza que Dios le otorga, y que le orienta radicalmente a El; o, negada toda realidad que no provenga del sujeto mismo, se opta por una accin humana creadora de algo que todava no se es. Lo especficamente humano se posterga a futuro utpico que habr de hacerse realidad por mediacin del principio del placer; la concepcin dialctica de lo real adquiere as en Marcuse el giro impuesto por la preponderancia de la libido, a la que Freud reduce esencialmente el ser humano. Se invierten as las conclusiones de una filosofa realista y an de la espontnea actitud del conocimiento respecto a la vida: el hombre, por naturaleza, es libre, pese a sus limitaciones propias y a las limitaciones que le supone la realidad que tiene frente a l; y tanto ms libre cuanto que sus acciones guiadas por las facultades superiores de conocimiento y voluntad responden a la verdad y al bien del ser. Ahora, el orden se altera radicalmente: el hombre dira Marcuse nunca ha sido libre porque nunca ha sido verdaderamente hombre; ser ambas cosas cuando logre hacer una la dualidad sujeto-objeto, y esto por mediacin de lo que en el ser humano hay de ms profundo:

el principio del placer; y tanto ms libre cuanto su accin est mis enraizada y responda ms directamente a la satisfaccin sensitiva, a la inmanencia de la sensacin placentera. b) Reduccin de lo psquico al subconsciente instintivo (a la libido y al principio del placer como principio originario). En la exposicin que hace Marcuse de la estructura del aparato psquico y as es realmente en Freud, todo queda supeditado al plano ms originario y profundo: al Ello que no conoce ni valores, ni bien o mal, ni moralidad ... ; que no lucha por nada que no sea la satisfaccin de sus deseos instintivos, de acuerdo con el principio del placer (p. 25). Aunque algunos hayan querido negar el intrnseco pansexualismo de la teora de Freud, la mayora de sus comentadores con razn lo sostienen. Los dos estratos superiores del aparato psquico aparecen como hipostasiados por el Ello y siempre en funcin suya: el Yo actuando al servicio del Ello (como retoo o parte suya), en su cometido de suavizar el choque con la realidad; y el Super- Yo (como una nueva transformacin del Yo), con sus actividades superiores (moralidad, cultura...) que nacen y se desarrollan en base a complejo de Edipo. Esas realizaciones superiores no son sino un apagamiento derivado de aquellos deseos reprimidos que desde la infancia se albergan en el alma de cada uno; se explican por la superacin del complejo de Edipo y la transposicin de su libido... al campo de los intereses sociales (Kurzer Abriss der Psychoanalysse. Gesamm. Werke, XIII pp. 425-426). Y aqu interesa una crtica del concepto de sublimacin, pieza clave en Freud (para dar razn de las transformaciones sealadas) y no menos importante en Marcuse (para quien el concepto de alienacin est ligado a cualquier actividad trabajo, etc. que implique ruptura, separacin, no mediada por el Eros; es decir, cualquier actividad que tenga una meta y un fin distintos del placer mismo). Conviene reparar, en primer trmino, en que el concepto de sublimacin est ntimamente ligado a la concepcin mecanicista del equilibrio de fuerzas en el aparato psquico; por eso, Freud concibe que una energa no descargada en su objeto propio debe encontrar un camino derivado. As, Marcuse y Freud hablan de sublimacin cuando un deseo sexual se expresa y apaga en una actividad distinta del placer sensitivo. En realidad jams se ha formulado un significado preciso del vago concepto de energa sexual y del concepto mismo de energa psquica en general (J. Nuttin). Por eso resulta de una enorme imprecisin hablar, sin una base que mnimamente lo justifique, de esas energas y su transformacin en otras actividades de naturaleza completamente diversa; nada hay que explique Freud no lo ha hecho, simplemente lo ha supuesto que formas especficas de energa psquica sufran una transposicin que las revele subsistentes en otras formas de actividad especficamente diversas. Pero la teora de Freud necesita de esa hiptesis para explicar algo que ya est admitido previamente: la ausencia en el hombre de potencialidades superiores, que, con un dinamismo propio y no recibido de la libido, desarrollan actividades especficas: cultura, progreso tcnico, etc. Y, anlogamente, las manifestaciones religiosas, aparte de radicar en lo ntimo de

la naturaleza humana, como imagen de Dios, encuentran firme apoyo en cualquier tica que se haga con una recta interpretacin metafsica de la realidad; en el plano meramente racional, una recta filosofa contribuye a desvelar los fundamentos ontolgicos naturales de la Moral y de las manifestaciones religiosas en la vida humana. Pero si la fuerza original dinmica que se reconoce no es otra que la libido, a ella necesariamente se han de reducir cuantas realidades estn presentes en la vida del hombre: cultura, arte, religin... Si admitimos que el desarrollo humano como lo presenta Marcuse, siguiendo a Freud no exige otra base que el plano subconsciente instintivo y, en l, la libido como fuerza primigenia, habra que investigar seriamente por qu no tienen lugar en los animales todos esos mecanismos de sublimacin, censura, identificacin, etc., aunque en ellos est igualmente presente esa fuerza de la libido: por qu no se verifican tambin en ellos esas realizaciones superiores de la cultura? Pero Freud y Marcuse difcilmente pueden dar una respuesta sin renunciar a los presupuestos sealados. Tendrn que decirnos que ellos no hablan de realidades, sino de pensamientos. Por otra parte, es manifiesto el motivo de fondo que subyace a toda la construccin freudiana, y que Marcuse acepta en sus lneas generales: la negacin ms absoluta de cualquier principio o realidad trascendente lo que supone un agnosticismo frente a lo real dado, que pueda fundamentar las manifestaciones espirituales de la vida humana y el fin que le es propio. Todo parece reducirse a la satisfaccin de necesidades animales, instintivas; o, en el plano teraputico del psicoanlisis, a hacer conscientes reconocibles traumas psquicos que tuvieron su origen, frecuentemente, en un conflicto de tipo sexual; pero nada que, en la conducta humana, comporte una relacin de trascendencia. Por esta razn Marcuse critica duramente el revisionismo freudiano realizado principalmente por E. Fromm que llevara a desempolvar la esfera moral (trascendente), de tal modo que la teraputica psicoanaltica se convierte en una educacin dirigida a lograr un comportamiento 'religioso'. La fuga del psicoanlisis hacia una moral y una religin interiorizadas es la consecuencia de esta revisin de la teora psicoanaltica (p. 211). Todo eso no tiene sentido alguno en la teora de Marcuse en la que felicidad y libertad humanas quedan animalizadas: Freud ha establecido una conexin sustancial entre libertad y felicidad humana, de un lado, y sexualidad, de otro: esta ltima constituye su fuente principal (p. 213); en la teora de Freud identificar como libido la energa de los instintos de vida significaba definir su satisfaccin en contradiccin con el trascendentalismo espiritual: las nociones freudianas de felicidad y libertad son eminentemente crticas en cuanto que son materialistas, y protestan contra la espiritualizacin del deseo (pp. 216-217). Se comprende, pues, que ya desde el comienzo se ha optado aqu por una visin de la realidad que excluye cualquier punto de referencia que no sea el Eros y su satisfaccin como principio y fin de la existencia humana; lo que equivale en cierto modo a proyectar en el Eros los caracteres del Absoluto. B. CONTEXTO FILOSOFICO DE EROS Y CIVILIZACION 1.Interrogantes sin respuesta: simbiosis de tesis freudianas y mtodo dialctico. Marcuse concibe la realidad como proceso, como devenir continuo a partir de una materia en la que el componente dialctico se ve a travs del prisma de categoras

freudianas: Eros como principio del ser; y realidad constituida mundo objetivo-como negatividad. Pero la dependencia de Freud en puntos clave complica extraordinariamente las soluciones de Marcuse; junto a un materialismo dialctico (con exclusin de toda realidad dada independientemente del hacer humano, y con el rechazo de todo principio metafsico enraizado en el ser de lo real), aparece un evolucionismo materialista: lo absolutamente originario es la materia inorgnica, en continuo devenir, y de la que todo procede: los instintos primarios pertenecen a la vida y a la muerte; es decir, a la materia inorgnica como tal. Y esos instintos enlazan la materia orgnica tanto a su propio rgimen inorgnico, como a sus manifestaciones psquicas ms elevadas (pp. 86-87) No hay, pues, un Ser absoluto, eterno, independiente de ese proceso continuo, siempre en desarrollo: ste lo comprende todo; partiendo de la materia inanimada se inicia el proceso dialctico que separa las partes de esa materia que tienden de nuevo a fusionarse; esto es lo que se desprende de muchas afirmaciones de Freud que, juntamente con Marcuse, parecen concebir una unidad originaria antes de la aparicin de la vida, entre el principio del placer (considerado como satisfaccin y quietud integral de todo deseo) y el principio de la realidad: seran uno en la materia inorgnica. Y todo esto plantea sus problemas. a) Evolucionismo materialista, Los primeros interrogantes que surgen son el porqu de la aparicin de la vida y, sobre todo, el porqu de la ruptura de esa unidad original. Las explicaciones de Freud, recogidas por Marcuse, no pueden ser ms superficiales y gratuitas: respecto a la aparicin de la vida nada se explica; simplemente se afirma, sin ms, que se gener de la materia inanimada (p. 109); con el comienzo de la vida se cre una fuerte 'tensin' y el joven organismo trat de liberarse de ella retornando a la condicin inanimada (p. 109). Pero por qu sucede esa transformacin de materia inorgnica en materia viviente y pensante? La misma existencia de la materia como nica realidad supuesto irrenunciable de la nocin freudiana del hombre, y no menos de la de Marcuse presenta ya un problema filosfico de primer orden, esto es: necesidad de conferir a la materia las prerrogativas del Ser absoluto eternidad, totalidad del Ser, etc. porque es metafsicamente imposible que un ser que haya tenido comienzo sea el Ser. Pero tales prerrogativas necesarias lgicamente si se postula la materia como Ser nico son metafsicamente inconciliables con el devenir de un Ser que se ha dicho Absoluto; no cabe un Absoluto que est eternamente en gnesis. Se hace imprescindible la distincin entre el Ser y los entes; stos han tenido comienzo por el acto libre de la creacin divina. Al rechazar la trascendencia absoluta de Dios y sus atributos de eterna Unidad, Simplicidad, etc., para trasladarlos a una materia originaria y originante, se pone un problema insoluble. Cuando entiende la materia como totalidad del ser, al problema inicial no resuelto se aaden nuevas dificultades. As, los diversos rdenes de realidad irreductibles entre s materia inanimada, vida y pensamiento slo cabe considerarlos como productos de la transformacin de la materia, negando la diferencia esencial de aquellos rdenes; es lo que hacen Freud y Marcuse: vida y pensamiento aparecen como productos de esa transformacin. Y el problema inicial se presenta ahora bajo un nuevo aspecto: cmo la materia tenia en potencia esas manifestaciones. superiores de vida y pensamiento?;

porque si lo nico real es la materia, preciso es conferirle esa virtualidad autotransformadora. Se recurre as a un principio que introduzca en la materia el movimiento dialctico, porque no se desea reconocer la distincin, antes sealada, entre el Ser y los entes. Por otra parte y al margen de la especulacin metafsica, no hay segn los conocimientos actuales huellas de semejante potencialidad en la materia de hace varios millones de aos; y, entonces, slo cabe reclamar para esa materia un movimiento dialctico, estrechamente ligado al presupuesto sin justificacin de que la materia sea, efectivamente, el nico ser, lo nico real. b) La unidad originaria. problemas metafsicos que plantea. Aparece, decamos, un segundo interrogante: el de la unidad originaria de la materia, que se pierde, y que por un movimiento de tipo dialctico pide ser restaurada. As, la afirmacin del ser hay que buscarla tratando de volver al origen: la tendencia inherente a la vida orgnica de restaurar un precedente estado de cosas, que la entidad viviente haba sido constreida a abandonar bajo la presin de disturbios externos, es comn a los dos instintos primarios: al Eros y al instinto de muerte (p. 109); cada uno a su modo busca la satisfaccin, pero la meta original de los instintos no cambia: el retorno a la vida inorgnica, a la materia muerta (pp. 109-110). En esas palabras de Freud, que cita Marcuse, se encierra un evidente paralogismo; no caben disturbios externos, que obliguen a abandonar un precedente estado de cosas, si la entidad viviente se origina de la materia, y se ha admitido como presupuesto que la materia es lo nico real. En la teora de Marcuse se admite que hasta el comienzo de la civilizacin (instauracin del dominio) haba una coincidencia y unidad entre el principio del placer y el principio de la realidad: ya que, para Freud la civilizacin puede slo desarrollarse por medio de la destruccin de la unin subhistrica del principio del placer y del principio de la realidad (p. 119). Marcuse tambin acepta esa destruccin primitiva, aunque no la imposibilidad de una civilizacin futura en la que esa unin vuelva a ser realidad: sta es precisamente la tesis de Eros y civilizacin. Que coincide, sin embargo, con Freud en aquella unidad original, est claro: la imaginacin conserva la 'memoria' del pasado subhistrico, cuando la vida del individuo era la vida de la especie, la imagen de la unidad inmediata entre el universal y el particular bajo el dominio del principio del placer. En contraste con esto, toda la historia sucesiva del hombre est caracterizada por la destruccin de esta unidad original (p. 116). Y as, la imaginacin tiende a la reconciliacin del individuo con el todo, del deseo con la realizacin (p. 116). Es entonces el principio del placer (satisfaccin integral) el que explicara la unidad originaria del ser (materia en devenir), comprendiendo el universal y el particular. Pero habra que preguntarse: por qu la ruptura de la unidad?, por qu el universal y el particular?, por qu, en una palabra, la multiplicidad y el devenir? Es ste un viejo problema metafsico que llev a Parmnides a considerar el cambio como irreal, pura ilusin, ante la instancia metafsica del ser como Uno e inmvil. Y es justamente esa instancia la que no se reconoce en la visin dialctica de la realidad, que sostiene Marcuse. Esta le fuerza a introducir la escisin en lo absoluto, en lo no (materia), dotndole de auto-gnesis y auto-desarrollo; ah se toca el problema serio cuya solucin radica en la dependencia y composicin del ser creado, no en la concepcin dialctica de lo real. La afirmacin de lo real de lo que tiene un acto de

ser y es no puede hacerse sino en la medida en que la diversidad, la composicin, la multiplicidad experimentada en el mundo sensible, encuentran su fundamento en el Ser que es Uno, Idntico y Simple: Dios, que no cambia, ni deviene, ni puede perder su Unidad. Con razn pensaba Parmnides que el Ser absoluto no puede estar en gnesis. Hegel primero, y Engels despus en versin materialista, van a contracorriente de esa instancia metafsica; Marcuse no hace ms que seguir en clave freudiana el presupuesto de la materia como lo absoluto en autognesis y autodesarrollo. Qu hubiera pensado Parmnides de estar cierto del cambio como algo real? La respuesta empieza a hacerse luz con Aristteles: el nous theos implica un respeto por lo real finito y, a la vez, es la conclusin filosfica de un asomarse a la realidad sin actitudes preconcebidas. Y la solucin queda satisfactoriamente reafirmada en el mbito de una metafsica creacionista, por la Revelacin divina que viene en auxilio y aporta la luz definitiva al empeo filosfico de la razn. Suponer, por tanto, una unidad originaria (fundada en el Eros) al margen del Ser, Uno e Inmutable, crea una cadena de razonamientos que se muestran insuficientes para explicar de modo satisfactorio la realidad. Cuando Marcuse adopta una posicin filosfica excluyente del Ser nico e inmutable, y trata, sin embargo, con cierto empeo metafsico de interpretar lo real (slo es la materia en autodesarrollo), necesariamente desemboca en un problema insoluble, an forzando, de modo apriorstico, el punto de partida. Es as como el Eros asume la posicin central ocupando la posicin del Ser para constituirse en inicio del movimiento dialctico, que sustituira a la creacin y se pondra como fundamento de todo cuanto es (deviene), como principio del ser, porque ser es esencialmente lucha por el placer (p. 101). Y de la misma manera que en la filosofa del ser ste se explica y fundamenta en un Ser primero, trascendente e inmutable, que confiere el ser a cuanto es, para Marcuse todo alcanza su verdadero ser (hacerse) en la medida en que se inserta en movimiento dialctico del Eros: El Eros... despierta y libera potencialidades que son reales en objetos animados e inanimados ... ; reales pero suprimidas en una realidad no-ertica. Estas potencialidades circunscriben el telos en ellas inherente como 'no ser sino aquello que son', 'ser ellas mismas', existir... Pero para poder ser aquello que son deben depender de la actitud ertica: slo en ella reciben su telos (p. 133). Marcuse elude y distorsiona el verdadero concepto de ser diluyndolo en el devenir, en la facticidad de un existir-ertico: disuelve el ser en un continuo hacerse y reconciliarse de lo diverso, de lo mltiple, por mediacin del Eros que lo informa todo; as afirma que la oposicin entre hombre y naturaleza, sujeto y objeto, es superada. El existir se entiende como satisfaccin que une hombre y naturaleza, de modo que la realizacin del hombre sea al mismo tiempo la realizacin de la naturaleza (p. 133). Su interpretacin de la realidad excluye toda fundamentacin testa, objetivo-moral y metafsico-trascendental de la vida. Nos propone, en cierto sentido, un pantesmo del Eros con el consiguiente rechazo de cuanto se opone a su plena realizacin. 2.El Eros como lo Absoluto: consecuencias que lleva consigo. La metafsica del ser da un conocimiento incompleto por humano, pero verdadero de la realidad: la limitacin, la diversidad, el cambio, no se conciben primordialmente como algo negativo, sino como resultado necesario de la finitud del ser

creado; y, a pesar de su limitacin, encierra una positividad: la que el actus essendi confiere a cada ente particular, haciendo que, realmente, sea. No hay unidad originaria que venga disociada y escindida y que reclame posteriormente como sucede en Marcuseana reconciliacin de principios contrapuestos (principio del placer y principio de la realidad constituida); sino que hay un Ser necesario e inmutable, Dios, que hace posibles los entes particulares, finitos, y en stos, la multiplicidad y el cambio son propios de su misma finitud y contingencia: dependiendo del Ser, no son el Ser. Su telos para emplear la expresin de Marcuse lo tienen en el Ser, en Dios; pero de algn modo su telos tambin est presente en ellos mismos por el actus essendi propio que les finaliza, en dependencia radical del Ser. Este funda toda la realidad creada y el orden que en ella se descubre; lejos de suponer al ente como limitado negativamente, la realidad finita debe a Dios toda su positividad y toda la perfeccin que le es dado alcanzar. Para Marcuse, por el contrario, todo lmite es entendido como negatividad (represin), como ruptura de una unidad originaria: la unin subhistrica del principio del placer y del principio de la realidad (p. 119). Si se reclama para el principio del placer y para el Eros los caracteres del Absoluto y as parece hacerlo Marcuse, pues toda su crtica se mueve en funcin del Eros, no se explica metafsicamente cmo el Absoluto pueda venir escindido y limitado: es un interrogante que permanece sin respuesta. Slo en un atesmo presupuesto cabe concebir la represin con el tinte de negatividad (alienacin) con que Marcuse la entiende; y, paralelamente, todo dominio se identifica, sin ms, con lo represivo. Despojado lo real de su ser propio la realidad dada, que por principio rechaza Marcuse, cuantas verdades y valores universales pretenda descubrir la razn en el seno de lo real vendrn automticamente calificados de productos de una razn al servicio de los intereses del dominio: el Logos se revela como la lgica del dominio (p. 90). El presupuesto de base todo dominio y represin como quiera que se la entienda, se contrapone al Eros impide alcanzar a Marcuse un concepto de dominio en el sentido de subordinacin jerrquica, de dependencia ontolgica, basada en la multiplicidad y finitud del ser creado. Reconocer esto implica renunciar a la concepcin dialctica de la realidad. De ese modo-dominio-represin-productividad resultan en Marcuse inseparablemente unidos. La productividad de la sociedad tecnolgica es represiva porque procede del dominio (de un trabajo alienado que no origina placer, que no reconcilia al individuo con el todo), y de un dominio que, a su vez, es fruto de la razn. As, la productividad alienante viene entendida como el resultado de todo proceso racional que pretenda desvelar en lo real (que para Marcuse no existe, al margen del Eros) unos principios metafsicos que guen la accin humana: El trmino mismo de productividad ha terminado por adquirir un sabor de represin ... : significa... el triunfo sobre los 'estratos inferiores' del alma y el cuerpo, la domesticacin de los instintos por parte de la razn explotadora (p. 126). Surge constantemente en Marcuse el rechazo de toda realidad dada, como contrapuesta al principio del placer. El Yo que haba emprendido la transformacin racional del ambiente humano y natural se revel como un sujeto esencialmente agresivo, ofensivo... El Yo era un sujeto contra un objeto. Esta experiencia a-priori

antagonista determin el ego cogitans tanto como el ego agens. La naturaleza (tanto la propia como la del mundo externo) era 'dada' al Yo como algo que deba ser combatido, conquistado ... ; la lucha comienza con la perpetua conquista interna de las facultades Inferiores' del individuo: de sus facultades sensorias y apetitivas (p. 89). El dominio de las facultades inferiores del hombre al servicio de la razn y de la voluntad tiene un sentido positivo y coherente, no ya slo en una concepcin cristiana del hombre ,sino en una simple tica que abra sus ojos a una visin de la realidad, que no se cierre a la trascendencia: donde la verdad y el bien, inseparables del ser, sitan las coordenadas de la accin humana. En el recto actuar humano no hay represin de facultades inferiores, como Marcuse sostiene, sino integracin de los actos de esas facultades en el mbito operativo de la persona que se conduce no de modo ciego e instintivo animal, sino guiada por la verdad y el bien que descubre en el ser. Es bueno o malo, no lo que satisface o degrada a las facultades inferiores, sino lo que, complacindolas o no, hace que el hombre no se aparte, en ninguna de sus acciones, de Dios, Bien ltimo, nico capaz de perfeccionarle. Por eso, la verdadera libertad de las facultades inferiores est supeditada al dominio de la razn y voluntad: el hombre se hace tanto ms libre cuanto menos se deja arrastrar por lo meramente sensible, cuanto mayor influjo ejercita la razn y voluntad en la esfera sensitiva. 3. La civilizacin del Eros: soluciones insuficientes. En el apartado 11 del contenido de la obra se aludi marginalmente a las soluciones que Marcuse pretende dar a problemas capitales de la civilizacin; varios puntos dbiles se revelan en ellos: Problema de la autoridad: Su fundamentacin se muestra a todas luces insuficiente. Las relaciones jerrquicas no carecen de libertad in se (p. 178). Ciertamente, intenta formular Marcuse el porqu de ello; pero lo intenta de tal manera que slo se reconoce una autoridad que facilite la libertad del Eros o que, al menos, no la impida. La civilizacin hace en gran parte una justa contribucin a la autoridad racional, basada a su vez sobre el conocimiento y sobre la necesidad, y que tiende a la proteccin y conservacin de la vida (pp. 178-179). Tampoco aqu hay nada que oponer a Marcuse, pero qu campo abarca esa autoridad?: una esfera importante, pero ciertamente angosta, porque los ejemplos que aduce Marcuse resultan superficiales: De ese orden es la autoridad del maquinista, del guardia que regula el trfico, del piloto durante el vuelo... Si un nio siente el 'deseo' de atravesar la calle cuando le viene en gana, reprimir este 'deseo' no significa en absoluto reprimir una potencialidad humana (p. 179). Por qu, habra que preguntar, esa autoridad racional se limita simplemente al mbito jerrquico de los ejemplos sealados ? A qu tipo de racionalidad justificadora de la autoridad se est refiriendo Marcuse? Aqu nos reafirma que para l lo genuinamente racional es cuanto lleva a la satisfaccin del Eros: es razonable lo que sostiene el orden de la satisfaccin (p. 178). Desde luego, no se le puede tachar de incoherente, aunque s de no respetar el orden de lo real. Si aboga, como hemos visto, por la liberacin de la sensualidad del dominio represivo de la razn (p. 144), lgico es que no pueda concluir de otro modo: asignar como fundamento de la autoridad (de relaciones jerrquicas que no carezcan de libertad in se) una razn sensual (cfr. pp. 145, 147, 167, 184). As, la subordinacin jerrquica fundamentada en el orden ontolgico querido por Dios, es vista por Marcuse como subordinacin represiva

producto de la racionalidad de la opresin; la basada, por el contrario, en el orden de la sensualidad es la liberadora. Hay que conceder a Marcuse que cuanto pretende es ciertamente cambiar al hombre y su modo de ser (cfr. p. 88); para ser ms exactos, pretende desvincularlo de toda realidad trascendente para que slo en la esfera de lo animal est su libertad: ms all del principio de prestacin, la satisfaccin del instinto exige un esfuerzo de la libre racionalidad tanto ms consciente cuanto menos esa racionalidad es el subproducto de la racionalidad de la opresin (p. 178). Resulta irnico que esa pretendida libertad desemboque al fin en un totalitarismo; cabe sospecharlo cuando habla Marcuse de que la libertad del individuo y la del conjunto podrn tal vez conciliarse por medio de una 'voluntad general' que se concretar en instituciones dirigidas a satisfacer deseos individuales (p. 179). Los problemas, lejos de solucionarse, se complican cada vez ms: Quin est autorizado a establecer e imponer las normas objetivas? (p. 179). Nadie, sera la respuesta adecuada; o, como escpticamente seala Marcuse, quienes hayan alcanzado el conocimiento del Bien real (p. 179), pero el Bien real suena a razn represiva y no tiene cabida en la filosofa de Marcuse. Si todo hay que conciliarlo en funcin del Eros, en l encontrar la respuesta definitiva a todo interrogante: el irracionalismo de la sensualidad es lo que termina imponindose como fundamento constructor de: b) La moralidad del Eros: En estrecha coherencia con todo el planteamiento de fondo, la idea ms significativa de lo que Marcuse entiende por moralidad radica quiz en el rechazo de toda imposicin externa (cfr. p. 180), como condicionante de la conducta humana. Es llamativo que al momento de formular su teora de la moralidad del Eros maneje conceptos tales como finalidad, felicidad, autodeterminacin, barreras que se transforman en elementos de libertad, etc. (cfr. pp. 180-181), que, bien entendidos, estn presentes en una recta visin de la moralidad. Pero es el diverso concepto del fin y de la finalidad lo que en uno y otro caso marcan la neta separacin entre la verdadera moralidad y aquella que Marcuse propone. Slo en cierto sentido, los razonamientos que sigue para fundamentarla no son ajenos a la moral que l critica: s lo es, en cambio, y de modo radical, el principio que gua toda su formulacin. En efecto: es obligado hablar de autodeterminacin libertad en la moral cristiana; pero ciertamente todo se torna represivo y no se advertir esa libertad, si la concepcin de lo real se hace de espaldas al ser y abierta nicamente al Eros. Es obligado hablar de una felicidad ms plena aunque no sea lo bsico en la moral cristiana como recompensa eterna que no se alcanza de modo inmediato; pero no puede concebirse otra felicidad y recompensa que no sean sensuales, desde una concepcin donde la sensualidad lo es todo. Es obligado hablar de barreras que se transforman en elementos de libertad, cuando aqullas se conciben como lmites que impiden la degradacin del hombre actuando al margen de la recta razn; pero Marcuse no puede entender que tales barreras no tengan otro origen que el instinto mismo (n. 180), ni otra finalidad que una mayor satisfaccin del Eros. Y es obligado hablar de finalidad y de Dios, fin ltimo, porque en El tiene sentido y fundamento toda la vida moral; pero Marcuse no tiene otro fundamento y fin ltimo para su moral, al margen del Eros. As, considerando errneamente que lo esencial de la moralidad sean las

barreras, las limitaciones, Marcuse fundamenta lo que ha llamado moralidad de la libido, es una autoconstriccin 'natural' existente en el Eros (p. 180) que se autolimita para alcanzar en un momento posterior una satisfaccin ms plena; y, en consecuencia, las propias limitaciones tienen un valor intrnseco en funcin de la libido (p. 180), pues no vienen impuestas externamente. El principio del placer revelara de ese modo la propia dialctica porque, alcanzando su objetivo, lo trasciende en busca de otros, de una satisfaccin ms plena (p. 168). En resumen: esta racionalidad sensual tiene en s misma las propias leyes morales (p. 181). Triste moral toda ella que restringe la felicidad humana a placer sensible. Que no puede hablar propiamente de bien y de mal porque ha reducido todo a la satisfaccin instintiva y el instinto mismo est ms all del bien y del mal (p. 180); que no conoce otra perfeccin fuera de la alcanzable en la esfera sensitiva, porque la aspiracin ertica a hacer del cuerpo entero un sujeto-objeto de placer requiere un refinamiento continuo del organismo, una ms intensa receptividad, un aumento de su sensualidad (p. 168); que, en fin, ve el suicidio como un camino ms para alcanzar la satisfaccin definitiva. Muchas otras cuestiones podran tratarse: la utopa de un trabajo que no desapareciese cuando la civilizacin del Eros viniera impuesta; la utopa de un orden y paz social en base a la plena libertad de la libido, todo lo autosublimada que la quiera Marcuse; la tesis de la sexualidad poliforme, etc. Pero todas ellas de un modo u otro tienen la misma raz original: la concepcin dialctico-materialista de la realidad, con el Eros como principio del ser, en antagonismo al no-ser, a la negatividad del principio de la realidad constituida (cfr. p. 88). La tesis de fondo propuesta en Eros y civilizacin desemboca en un activismo irracional por el camino de la plena libertad de los instintos y lleva necesariamente a una subversin contra todo cuanto se oponga a esa libertad; no resulta extrao que se llegue a esas conclusiones desde los presupuestos que se han tomado como punto de partida. Aunque la valoracin crtica se ha hecho en un plano esencialmente filosfico, eran inevitables las referencias teolgicas;' de otra parte, ni siquiera el propio Marcuse ha eludido algunas de esas referencias, aunque el tratamiento que les da es como se ha visto radicalmente errneo: culpa, pecado original, moralidad de la libido, etc., no tienen ninguna dimensin propiamente. teolgica ni en el pensamiento de Marcuse, ni en el contexto en que las sita. Pero ponen de manifiesto la imposibilidad de acercarse al estudio del hombre, sin que, de un modo u otro, surjan inexorablemente temas como la moralidad, normas objetivas de actuacin, culpa, ley, etc., que reclaman una trascendencia, incompatible con el inmanentismo de Marcuse. Su ensayo entraa unos principios (materialismo dialctico) y lleva a unas conclusiones (el placer sensible como meta suprema de la existencia humana) incompatibles con las verdades naturales que una recta filosofa alcanza a descubrir; y, obviamente, tambin incompatibles con las verdades tanto naturales como sobrenaturales contenidas en la Revelacin. A modo de sntesis, en Eros y civilizacin se niegan abiertamente las siguientes verdades: La creacin del mundo por Dios. La naturaleza espiritual del hombre, y,

consiguientemente, la inmortalidad del alma; con ms motivo se desconoce y niega la participacin sobrenatural de la naturaleza divina, por medio de la gracia. La existencia del orden moral como relacin necesaria de los actos humanos a Dios, principio de ese orden; y, en consecuencia, negacin de unas normas objetivas de moralidad que, teniendo su origen en Dios, manifiestan la dependencia ontolgica de la criatura respecto al Creador y el cauce propio de la actividad humana para que el hombre se perfeccione. En estrecha conexin con ello, se niega la naturaleza del pecado como ofensa a Dios, cuando la criatura quebranta libremente aquel orden querido por El. En resumen, la vida humana no slo se cierra a lo sobrenatural, sino que se rebaja a un nivel infrahumano. J.A.G.-P.

Raros son los psiquiatras que han seguido a Freud en ese punto del pansexualismo; pero Marcuse le permanece fiel pensando que originariamente, el instinto sexual no conoce limitaciones extraas de tiempo y espacio respecto a su sujeto y objeto (p. 40); tesis que tiene su origen en una interpretacin bastante arbitraria de la sexualidad infantil, realizada por Freud. Marcuse disiente abiertamente de Freud en un punto de importancia capital, como el que acabamos de indicar. Y, no tanto, en base a lo que nos dice la realidad, sino a la idea acuada por Freud del poder unificador del Eros, sentencia su tesis: dejemos plena libertad a los deseos instintivos del Eros, porque todo el antagonismo entre sexualidad y civilizacin, se debe a poner cortapisas al principio del placer. Este ya se encargar de dictar sus propias leyes y su propia moral de modo absolutamente autnomo (cap. XI); y rechacemos cualquier principio externo que obstaculice su libre expansin; as, habremos resuelto el problema. Es cierto que Marcuse no desea comprometerse demasiado con la interpretacin freudiana de la prehistoria de la civilizacin, porque las dificultades para comprobar cientficamente esa teora, e incluso su inconsistencia lgica, son obvias y tal vez insuperables (p. 49); si la hiptesis de Freud no es confirmada por alguna prueba antropolgica, se debe descartar en pleno (p. 50). Pero no es menos cierto que Marcuse se sirve de todo ello, aunque slo sea por su valor simblico, porque la hiptesis condensa en un subseguirse de acontecimientos catastrficos, la dialctica histrica del dominio, y de este modo arroja luz sobre aspectos de la civilizacin hasta ahora inexplicables (p. 50). El hombre se autotrascendera en una sucesiva y continua bsqueda de placer, siempre sensible, aunque no necesariamente de tipo sexual; el Eros de Marcuse no se reduce slo a lo sexual, aunque evidentemente lo incluye y en no pequea medida; en tal sentido, Marcuse ha criticado 12 posicin de Reich como la visin simplista del progreso en base a la pura liberacin de la sexualidad (p. 190). Pero lo cierto es que las conclusiones de Marcuse estn ms cercanas a las de Reich de lo que l piensa; no faltan crticos marxistas que atribuyen a Marcuse la puesta al da de las teoras de Reich que han vuelto a resurgir gracias a Marcuse, aunque ms elaboradas y con pretensiones ms realistas, para aplicarlas a la vida. Como ejemplo de esa autotrascendencia en base al Eros, valgan estas palabras: La sexualidad transformada en Eros. .. no se la desva de su objetivo.... se puede decir ms bin que alcanzando su objetivo lo trasciende a la bsqueda de otros, a la bsqueda de una satisfaccin ms plena (p. 168). En seguida veremos cmo esos objetivos no son otros que los meramente sensibles y cmo el principio del
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placer, revela la propia dialctica. La aspiracin ertica a hacer del cuerpo entero un sujeto-objeto de placer, requiere un refinamiento continuo del organismo, una ms intensa receptividad, un aumento de su sensualidad (p. 160).