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Filosofa en do2 o tr3s patadas.

Manual de filosofa para 6to Semestre


Texto por Ricardo Daniel Camacho T. Portada: Diseo de Ricardo Daniel Camacho T. con la Ilustracin de Mara del Rosario Martnez Ordaz (martinezordazm@gmail.com)

Nota,
El presente manual ha sido escrito para ayudarte en la comprensin del pensamiento de los principales filsofos a lo largo de la historia, o al menos los que veremos en el curso; por lo que es un complemento para las clases. Es importante advertir, desde un inicio, que la lectura de este manual es y debe ser distinta a la de un libro de texto cualquiera pues se ha pensado en un lenguaje fcil y despreocupado (no por ello degradando del todo las filosofas expuestas). Por ello, es recomendable que para un estudio ms profundo y serio de la filosofa de los autores incluidos, se consulten otras fuentes, las cuales puedes solicitarme en cualquier momento. Por lo anterior, se recomienda leer este manual en congruencia con su cometido: como una herramienta de conversacin con el alumno. En todo momento se recomienda la activa actitud crtica en la lectura de los textos para llegar a una comprensin eficiente de los filsofos. Esto quiere decir que no se trata de leer por memorizar ni se trata de tomar por verdadero nada de lo que aqu se diga; por el contrario, este es un medio para poner en discusin distintas ideas respecto a la realidad del mundo que habitamos. Al leerlo, se pretende que finalmente seas tu quien se forme una idea crtica de la realidad.

Ricardo Daniel Camacho T.

I La Filosofa Griega
El inicio de la filosofa y el enfoque puramente ontolgico: El problema del ser y el problema del devenir.
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Introduccin,
No resultara extrao que, al enterarte de que tendrs un curso de filosofa, no tengas la menor idea de qu se va a tratar. Por lo general, los estudios en prepa suelen ser una continuacin de los estudios que has llevado toda la vida, ya sabes: matemticas, ingls, historia, espaol, fsica, qumica, biologa o tica (que, por cierto, no suele ser realmente tica sino educacin cvica con un nombre fancy). Y sin embargo, algo raro pasa y, de repente, vas a estudiar algo nuevo. Ante esto seguro te estars preguntando "Ser algo interesante? Me gustar? Ser difcil?". Pues bueno, las respuestas a estas preguntas son muy relativas* y dependern enteramente de qu tan capaz y dispuesto ests de poner en duda, cuestionar y des-aprender absolutamente todo lo que has aprendido a lo largo de todos estos aos de escuela. Y de esta manera ms o menos te empiezas a dar una idea de lo que es la filosofa: Es el estudio de todo sin certezas, a partir de cero. Estudia todo, porque su objeto de estudio es la realidad en su totalidad, esto es, el ser de las cosas. Y es un estudio sin certezas, pues no toma por cierto absolutamente nada sin antes comprobarlo racionalmente. Pero entonces, otra vez, Qu es lo que estudia la filosofa? La filosofa estudia todas las cosas. Cmo lo estudia? A partir de cero, sin certezas, haciendo uso nicamente de la razn. ___________________________________________
* Relativo significa que el que algo sea cierto (verdadero) depende de entidades fuera de la cosa en cuestin, por ejemplo del contexto, de la circunstancia o de la persona.

Pero falta otra pregunta por contestar: Qu es lo que le estudia la filosofa a todas las cosas? Pues bien, lo que la filosofa estudia de todas las cosas es su verdad, esto es, estudia qu tanto de verdad hay en la realidad. Es por ello que, etimolgicamente, filosofa significa amor a la sabidura (De -amor y -sabidura) pues es un estudio que busca enterarse de qu de todo lo que escuchamos y pensamos puede ser cierto y que de todo eso no es verdad. A su vez, tambin busca descubrir verdades que ignorbamos, As, una conveniente definicin de filosofa (aunque no es la nica) podra ser "el estudio radical y sin dogmas* de la totalidad de lo real a partir de la razn". Una cosa ms: La filosofa no estudia las cosas en lo particular, por ejemplo, no estudia la verdad de las letras con las que se escribi este texto, ni estudia la verdad del color azul, ni la verdad de tu ltima comida. Por el contrario, estudia las cosas de la manera ms general posible: se pregunta por la verdad de aquello que hace a una cosa ser cosa. Por ejemplo, no se pregunta qu es lo que hace ser a una silla amarilla de color amarillo, ni qu es lo que hace que tu seas humano y no elefante. No, la filosofa se pregunta en general por qu es lo que hace que algo sea? Cul es la razn de que algo tenga ser? por eso, la filosofa se fund hace milenios en Grecia con la pregunta: Porqu hay ser y no ms bien nada? Esta pregunta, que seguramente es totalmente nueva para ti, no se la hace ninguna ciencia y es a partir de ella que comenzaremos el curso. Veamos un poco de historia. ___________________________________________
* Dogma: Es algo que se toma por verdadero sin dudarlo.

El paso del Mito al Logos,


Para llegar a entender qu es ese amor por la sabidura que es la filosofa, y llegar a comprender mejor a qu se dedica, empezaremos este curso aproximndonos a los inicios histricos de sta. As, aprenderemos bajo qu circunstancias y contrario a qu cosas es que la filosofa nace como una nueva necesidad para el hombre. El momento histrico en el que nace la filosofa se conoce como "el paso del mito al logos", a continuacin explicar porqu. Para iniciar, nos ubicaremos geogrfica y temporalmente: La filosofa nace en Grecia en el siglo VI a. de C. en un mundo que era definitivamente muy distinto a como lo conoces ahora pues, las civilizaciones de las que se tiene registro, vivan dispersas y tenan una muy bsica o a veces nula comunicacin entre ellas, lo que permiti que cada una originara su propia cosmovisin* del mundo a partir de primarias y muy poco elaboradas creencias. Esto quiere decir, que tuvieron que responder por s mismas a preguntas existenciales tales como: Porqu estamos en este mundo?, Quin o qu lo ha creado?, Qu es la muerte?, as como muchas otras. Contestar a esta clase de preguntas es importante porque, quermoslo o no, dotan de sentido a nuestras vidas, an cuando nuestra respuesta pueda no ser la mejor, o la ms convincente, o la verdadera. ____________________________________________
*Cosmovisin es una imagen o figura general con respecto a la existencia que se forma una civilizacin.

Grecia en el siglo VI antes de Cristo.

En aquellas pocas, prcticamente todas las civilizaciones contestaban a esta clase de preguntas a partir de un conjunto de conocimientos de tipo religioso, esto es: La existencia humana cobraba sentido al relacionrsele con uno o un grupo de dioses en los cuales haba que creer. Porqu pasaba esto? porque prcticamente todas esas civilizaciones crean que la realidad era un caos total (desorden) y que solamente por medio de intervencin divina y siguiendo los preceptos de una religin, era posible sobrellevarlo. La libertad no era algo que los hombres tuvieran, era un privilegio slo de los dioses, los hombres en cambio estaban esclavizados a intentar sobrellevar este caos. Los civilizacin griega no estuvo exenta de tener religiones, de hecho fueron dos las principales, la religin pblica (Zeus y sus secuaces) y la religin privada (los mitos rficos). Sin embargo, hubo algo que los marc como radicalmente diferentes de todas las dems civilizaciones y que podemos encontrar desde los poemas de Homero (La Iliada y la Odisea) y de Hesiodo (la Teogona y Los trabajos y los das) y esto es la apuesta por un mundo ordenado, esto es, que ellos crean que el mundo era un COSMOS y no un CAOS, y por lo tanto no haba necesidad de creer en los dioses para sobrellevar el caos: el cosmos estaba dado inexorablemente.

Recuerda que para ellos, a diferencia de todas las otras civilizaciones antiguas, el creer que "todas las cosas tienen una razn" (lo que se conoce como ) era un principio bsico, el azar no exista, an cuando nosotros pudiramos desconocer las razones, todo deba tener una razn. Esta idea de los griegos es, aunque pudiera parecer simple a primera instancia, realmente revolucionaria porque fue lo que les permiti cultivar el conocimiento, ya que ste sera dependiente de un orden fijo (), por lo que puede ser eterno, universal y confiable, y siendo as, a partir de l podan derivarse otros conocimientos. Por ejemplo, lo que tu pretendes estudiar en la universidad no sera posible si los griegos antes no hubieran tenido la genial idea de que el mundo era un cosmos estudiable y que no estaba al capricho de los dioses. Los primeros filsofos griegos entonces, asombrados por el cosmos existente, se dieron a la tarea que slo en Grecia era posible: buscaron develar la verdad del mundo (a lo que se conoce como ), a encontrar el orden de las cosas y la causa detrs de ellas. La manera en la que intentaron develar dicho orden es distinta a la que tena la religin: no buscaron convencer sino demostrar la verdad de la realidad, verla "desnuda". Y cul es la forma de ver a la realidad en su ms intimo orden? Para los filsofos griegos slo y nicamente gracias a algo: A la razn ( llamada ). El nuevo modo griego de comprender la realidad es a partir entonces de razones y no de creencias, y por supuesto, si sabemos porqu las cosas son como son y no ms bien nos limitamos a creer en que tienen que ser as, nos encontraremos en la posicin privilegiada de poder controlar dichas cosas, y eso nos dota de algo que los griegos fueron los primeros en conocer: La libertad.

A este cambio de concepciones es a lo que se conoce como el paso del mito al logos, porque en Grecia se pas (en el caso de los filsofos) de creer en un mito que explicaba la realidad a la idea de que la realidad tena un orden fijo (o sea que era un cosmos) que era accesible a nosotros por medio de la razn (nous), ya que esa razn humana concordaba con el logos, la razn del mundo. Es muy importante recordar y no perder de vista aqu que los primeros filsofos griegos creen en el mundo ordenado a partir de una razn inmanente y no trascendente a este mundo, esto es, que la razn de las cosas est en las cosas y no en algo "fuera" de ellas como podran ser entidades divinas o azares del "destino", es por eso que el conocimiento es fijo. Ante esta perspectiva, la filosofa no poda fundarse de otra manera que como una filosofa del mundo inmanente, y ms explcitamente, como una filosofa fsica, que buscaba el orden del mundo en un principio material () , eterno e inmutable a partir del cual tendran que estar hechas todas las cosas que, en apariencia, mutaban, nacan y perecan caticamente. Fue de este modo que Tales de Mileto fund la filosofa, al proponer que ante el "aparente" caos de este mundo se oculta un orden que slo por medio de la razn podemos ver. Dicho orden es que todo cuerpo fsico estaba hecho de agua divina, argumentando de varias maneras a favor de esta idea. A Tales le siguieron otros varios autores que son considerados los Filsofos de la Physis, todos ellos previos a la poca de Scrates.

Herclito y Parmnides: El descubrimiento del ser,


Hasta el momento, la apuesta griega por el cosmos, la apuesta filosfica por la concordancia nous-logos y la apuesta presocrtica por encontrar en la realidad un arkh que unificara toda la physis, haba sido slo eso: una apuesta porque la realidad fuera de una manera. Evidentemente no faltaban razones, pero no haban sido hasta el momento explicitas sino ms bien intuiciones implcitas. Con Herclito y Parmnides la bsqueda de esa supuesta verdad en el mundo se vuelve una necesidad porque se comprueba, a partir de sus reflexiones, que el cosmos es algo dado: en realidad hay un orden en las cosas, tiene que haberlo. Este descubrimiento nace a partir de la pregunta que comienza con Herclito: Qu es el cambio, o movimiento? Herclito nace en feso (colonia jnica griega) a principios del siglo V a. de C. y enfoc su filosofa en algo que hasta el momento no se haba hecho: En el movimiento (o cambio). Su pensamiento gira en torno a la siguiente consideracin: La razn de este mundo (logos) es el cambio, pues todo en l se encuentra ordenado (cosmos) a partir de un mismo tipo de movimiento: nacer y perecer, el movimiento mismo es esto. Es por eso que Herclito enuncia as su mxima: todo fluye, nada permanece (Pantha Rei), ejemplificada con la frase "en el mismo ro entramos y no entramos, [pues] somos y no somos [los mismos]". Debe entenderse con lo anterior, que Herclito ampla su consideracin de lo que es la realidad: no es meramente un conjunto de multiplicidades fsicas, si no que es un fenmeno mucho ms complejo que eso.

Para Herclito, enunciar un arkh de la physis (un principio fsico de todo lo material) no bastara por explicar la realidad en su totalidad pues dicha realidad es un fenmeno en movimiento. La multiplicidad aparente de cosas que existen en este mundo (y que presuntamente se generaron a partir de un arkh) en algn momento no fueron lo que son, y probablemente en algn momento dejarn de serlo. Por ejemplo t, en algn momento no exististe y en algn momento con toda seguridad dejars de existir. Es por lo anterior que Herclito piensa que, mucho ms primordial que la bsqueda de un arkh a partir del cual se gener la realidad, hay que encontrar la razn de cmo es que se generan las cosas en esta realidad. Las cosas se generan, segn Herclito, gracias al movimiento de nacer y perecer a partir de una lucha de contrarios que, sin embargo, en el fondo se identifican en la "razn ordenadora" o "armona" (logos). Por ejemplo: Un rbol es ahora gracias a que la semilla, que fue antes, pereci, y posteriormente, la silla (de madera) que ser, lo ser gracias a que dicho rbol perecer. Pero qu es esa silla? Definitivamente, la silla es no-rbol y no-semilla, y todo aquello en lo que se pudiera convertir la silla es nica y exclusivamente su contrario, contrario que se identifica con la silla en tanto que la silla adquiere su significado a partir de la totalidad de todos sus contrarios. Es muy importante percatarse aqu de la teora ontolgica que impera en Herclito: Cualquier cosa es en virtud de lo que no es y gracias a ello es posible el cambio, porque esa cosa pasa a ser otra cosa desde el momento en que esa cosa que no es est incluida en ella, solo que en "negativo".

Otro ejemplo: Tienes una camisa roja. Segn Herclito, sabes que es roja gracias a que es no-azul, noverde, no-negra, no-blanca, noamarilla, etc. De repente, pintas la camisa de Caf: Cmo es que pudo cambiar la camisa de Herclito era conocido como el "oscuro" de feso Rojo a Caf? porque el caf est implcito en el significado de rojo al pensar que entre las muchas cosas que es rojo, una de ellas es "no-caf". As para Herclito, una cosa no podra cambiar a su nocontrario (a s misma) si no nicamente en su contrario pues ese contrario lo dota de sentido. El cambio entonces para Herclito es una lucha eterna de contrarios y en cada momento una cosa "es" y "no es" a la vez, porque para ser algo se necesita no-ser algo (para ser rojo, se necesita no-ser-Xcolor/cosa). La razn de porqu un contrario predomina o no, es una cosa que Herclito no contesta pues advierte que no puede, ni debe, explicarse esto referido a la observacin de un fenmeno particular, si no que la lucha de contrarios es un fenmeno que envuelve toda la realidad y si un contrario predomina en un momento en algn punto de lo real, en algn otro punto de lo real predomina el otro, salvaguardando un orden y una armona (cosmos) dictada por esta razn (logos). Y porqu hay movimiento? Porque si no lo hubiera, las cosas nunca pasaran a ser su contrario, y dado que su contrario las dota de sentido, si nunca fueran su contrario: En realidad no seran nada y no existira lo real.

Se puede decir que Herclito fue uno de los primeros filsofos que intuy el ser, porque se dio cuenta de que para que las cosas sean tienen que contar con un principio formal y no slo material (arkh), dicho principio sera el movimiento, el cual es una constante guerra de contrarios segn su terminologa. Sin embargo, la total conciencia y formulacin del ser de las cosas no llegara si no pocos aos despus con otro filsofo, en las colonias itlicas de Grecia, especficamente en Elea. Dicho filsofo es Parmnides, quien encontrar que el problema del movimiento es un pseudoproblema, porque en realidad, segn su formulacin, el movimiento no existe.

La principal sentencia de Parmnides dice "El ser es, y el no ser no es". Aunque pudiera sonar a obviedad (de hecho lo es), Parmnides advierte que, hasta el momento, los que defienden la opinin de que el movimiento se da y que las cosas cambian y estn en un constante pasar de su ser a otro ser1 estn errados y sosteniendo la contradiccin porque para creer en que una cosa as es posible (el movimiento) es preciso creer que el ser no es y que del ser se puede pasar al no ser. Porqu dice Parmnides esto? Pensmoslo claramente con un ejemplo de algn cambio. Desde que comenzaste a leer este texto, el cielo ha cambiado muchas veces de color, probablemente era de un azul ms claro al comienzo y ahora es un azul oscuro, o gris. Para haber pasado a ser gris, el cielo debi de cambiar de ser azul, a no ser azul. Pero como puede ser esto? simplemente no puede pasar porque: ____________________________________________
Que por definicin es un "no-ser-ya-lo-que-era" y por lo tanto el paso del ser al no ser.

a) "Si el azul cambi a gris deberamos afirmar que "algo" permaneci para que en ese "algo" se llevara a cabo el cambio... pero ese algo era azul y para que el cielo sea ahora gris, todo el azul debi cambiar, por lo que nada debi permanecer.2 b) Si decimos que el cielo pas de ser azul a gris y que simple y sencillamente fue un "salto al vaco" y que ahora es repentinamente otra cosa, tampoco podramos sostener entonces que el cielo azul cambi a gris, pues en dado caso entonces estamos en realidad viendo otro cielo.3 De esta manera y con simples enunciaciones de principios lgicos bsicos Parmnides encuentra aquello que debera ser el ser, que es, nico, inmvil y eterno. Dejando de manera nula la idea (proveniente de los sentidos) de que el cambio y la multiplicidad de seres pueden existir.

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Como dicta el principio de tercio excluso: Entre el ser y el no ser no hay ni puede haber nada porque automticamente sera ser o no ser. 3 Como dicta el principio de no contradiccin: una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo y con el mismo sentido.

Los Sofistas y el descubrimiento del hombre,


Posterior y en paralelo a la filosofa de la physis, en el siglo V a. de C., y muy en especial acompaado de la tradicin argumentativa eletica fundada por Jenfanes y que en Zenn encuentra un grado de perplejidad increble, surge un movimiento de pensamiento totalmente nuevo en Grecia y que, en lugar de estar centrado en descubrir la Verdad del mundo fsico, buscaba las verdades con utilidad directa4 para el hombre. A dicho movimiento se le llam sofismo. Los sofistas eran pensadores errantes que se mudaban a donde les pagaran por ensear el arte de la retrica, esto es, el arte de convencer con argumentos (aunque sean falaces). El movimiento en un principio cont con sofistas bastante ilustrados, pero tambin lleg hasta el punto en que haba "maestros" que ni siquiera tenan claras las bases de la sofistica y nica y exclusivamente se limitaban a ensear puras falacias para ganar discusiones, as fuera por medios ruines como insultar o poner en tela de juicio a los contrincantes y no por medio de argumentos5. Esto obviamente le acarre un desprecio al movimiento de los sofistas, pero en clase slo vimos y nos importarn los primeros sofistas, los respetables. Entre ellos estn: Protgoras, Gorgias y Clicles. ____________________________________________
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Estas "verdades tiles" para el hombre son verdades relativas pues, para los sofistas, no hay verdad universal que podamos conocer. 5 Arthur Schopenhauer escribi un libro llamado "dialctica erstica" que recoge bastantes estratagemas (algo que parece pero que no es argumento) que representan los distintos modos de ganar a toda costa una discusin aunque no se tenga la razn.

a) Protgoras ensea el relativismo a travs de lo que se conoce como "Homo mensura" que significa que el hombre es la medida de todas las cosas. En efecto, para este sofista la verdad de las cosas es relativa a las razones que puedan argirse en favor de ella, y dichas razones son infinitas. Por medio del mtodo de las "antilogias" se dice que Protgoras enseaba a fortalecer el argumento ms dbil. b) Gorgias, quien se dice vivi con salud y en forma ms de un siglo, fue el sofista ms profundo pues cuestion lo que hasta el momento era incuestionable y dijo: No hay ser. No lo hay pues el pensar que lo hay acarrea infinidad de contradicciones; si seguimos a Parmnides, el ser tendra que ser nico, inmvil y eterno, pero eso es lo mismo que decir NADA pues no hay nada que conozcamos que tenga estas caractersticas, y sin embargo, si el ser fuera mltiple, mvil y perecedero se caera en las contradicciones que ya haba acusado Parmnides, por ello es claro que lo mejor es convenir en que esa palabra es problemtica y no se relaciona con nada de lo real. Pero Gorgias no se queda ah, aparte nos dice: Y si hubiera ser, no se podra conocer, pues todo lo que conocemos no tiene las caractersticas de ese ser, lo que es ms nuestro conocimiento es imperfecto y no podra llegar a adquirir tan magnnimo conocimiento. Y, an as, si lo pudiramos conocer, sera intil hablar de ello porque no lo podramos decir ya que por medio de las palabras no se transmiten conocimientos sino creencias. c) Clicles por su parte ense que la verdad era del ms fuerte, pues en efecto, slo aquel que puede imponer su cultura puede y tiene el derecho de dictar la verdad y as el rumbo de la existencia.

Scrates: La apuesta por la verdad y el mtodo,


Los sofistas inauguraron en Grecia el humanismo al poner al hombre y sus necesidades como centro de la reflexin. Sin embargo, sus enseanzas se limitaban a brindar un instrumento para conseguir fines que se presuman eran buenos para el hombre: la fama, la vida poltica y el dinero entre otras cosas. Como vimos, el que los sofistas hicieran esto obedeca al hecho de que para ellos la verdad era relativa al hombre, al ms poderoso, o simple y sencillamente no exista: como quiera que fuera, no haba una Verdad universal y fija, por lo que por "verdadero" poda ser tomado prcticamente cualquier cosa. Scrates, quien a veces es considerado sofista por algunos contemporneos suyos, parte desde un supuesto totalmente distinto a los sofistas y funda con ello algo totalmente nuevo: la filosofa del hombre. Scrates critica a los sofistas la carencia total de objetivo en sus enseanzas: De qu sirve propiamente saber retrica si no se sabe lo que es bueno? Qu caso tendr esta lucha interminable por lograr convencer al pueblo sobre ciertos ideales si no se sabe que estos en verdad sean lo correcto? Qu caso tiene vivir en un mundo donde cualquier cosa puede ser verdad, que acaso ya no hay vidas que valgan la pena? En verdad puede darnos todo "lo mismo"?

As est planteada desde un principio la discrepancia de Scrates con los sofistas: el ideal que persigue el primero es el de encontrar aquello que nutra y no nicamente sirva al hombre, en otras palabras, Scrates busca encontrar la virtud en el hombre. Y busca esto, porque est convencido de que el hombre lo necesita, ya que ste no es un medio que responde a necesidades y distracciones "circunstanciales", si no que el hombre es en s mismo un fin, y es un fin porque tiene una cosa que las dems cosas en este mundo no tiene: Tiene alma. Los sofistas, al creer que no hay una verdad universal, conceban al hombre como un medio para conseguir satisfacciones circunstanciales, y sus empeos y enseanzas iban dirigidas a ensear al hombre a conseguir dichas satisfacciones pues ellas eran lo que ms valan. Por ejemplo, si un individuo creyera que es conveniente legalizar el aborto, los sofistas le ensearan el modo de argumentar a favor de dicha idea, pues esa idea es una necesidad del momento y es igual de verdadera que su contraria, por ello, si posteriormente otro individuo pensara en penalizar el aborto, igualmente los sofistas lo ensearan a argumentar en su favor. Scrates en cambio, al considerar que el hombre es un fin y no un medio de satisfaccin de necesidades, considera que est en lo propio del hombre, el alma, la verdad de las cosas: el alma racional nos dictar finalmente la verdad, que no es producto de una necesidad del momento si no que es siempre la misma en virtud de que la razn del hombre siempre es la misma. Es de esta manera que Scrates reivindica la dignidad del hombre, pues dice que ste no es meramente cambiante de acuerdo a las circunstancias si no que puede encontrar en l algo eterno, y as, dedicar su vida a lo que vale la pena hoy y siempre.

Pero cmo llegar a la verdad en el hombre? Para ello, Scrates se sirvi de un mtodo que tambin era contrapuesto al de los sofistas, el mtodo de la mayutica. Este mtodo para encontrar la verdad (y as con ello la virtud) era un mtodo conversacional, esto quiere decir, que para Scrates la verdad se encontraba mediante el dilogo. Dicho mtodo cuenta con al menos tres etapas: a) Irona: Polemizar con el dialogante desde la postura inicial de que "no se sabe nada" y hacer que ste exponga sus ideas. b) Refutacin: Por medio de preguntas cada vez ms audaces y agudas, se mostraba al dialogante lo mucho que ignoraba hasta el punto en que l mismo admita que no saba. c) Momento mayutico: Teniendo claro todo lo que no es aquello de lo que se dialoga, partir de hiptesis para llegar as a un conocimiento verdadero e irrefutable. Despus de dicho mtodo, segn Scrates, se llegaba a dar luz y parir la verdad en el hombre. Se llegaba as, al conocimiento de lo que es correcto en virtud de su razn y por tanto, al conocerlo, se poda y deba actuar correctamente: convirtindonos as en individuos virtuosos. Vale la pena retomar la diferencia que se encuentra detrs de todo esto: A los sofistas les interesaba convencer sobre algo pues ellos no crean, de inicio, en la verdad universal, esto es, no crean que hubiera razones incontrovertibles para que algo fuera. En cambio a Scrates no le interesaba convencer sino entender y conocer las cosas, y ello le llev a darse cuenta de que los sofistas no eran en realidad convincentes y con su mtodo buscaba convencerlos de que no saban nada: porque no se trataba de convencer, si no de conocer y saber.

Platn: La segunda navegacin,


Scrates hizo un descubrimiento clave que permanece hasta nuestros das: se dio cuenta de que el hombre es algo ms que naturaleza pues es tambin, y predominantemente, razn. Este descubrimiento fue la clave que su discpulo, Platn, tomar para generar la primera gran sntesis del pensamiento filosfico de sus antecesores. Platn se propone hacer una segunda navegacin por los problemas que la filosofa haba enfrentado a poco ms de un siglo de haber nacido. En resumidas cuentas, se plantea nuevamente el problema de la explicacin del mundo fsico, que es predominantemente movimiento, el problema de saber qu es el hombre, y el problema de la verdad. Para resolver estos problemas de una vez por todas en un gran sistema coherente de creencias, retomar los pensamientos de Anaximandro, Herclito, Scrates y Parmnides. Atenindose a la definicin de filosofa como explicacin radical de la totalidad de lo real, Platn propone explicar todo a partir de algo nuevo y hasta el momento desconocido: a partir de la nocin de Idea.7 Una idea, para Platn, es algo nico, eterno, inmutable e inmvil que dota de sentido y que es causante de la existencia de las cosas de las que tenemos constancia en este mundo cambiante. As, para Platn, las ideas no estn en este mundo pero son causa de l, y a Platn le va a interesar explicar este mundo del cambio (salvar las apariencias). ____________________________________________
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Tu tienes la "idea" de lo que es una idea porque Platn invent la nocin de "idea" pero en tiempos de los griegos, esta nocin que tu tienes, incluso antes de haber estudiado a Platn, no exista. Generalmente las ideas eran aquello a lo que se llegaba al final del proceso mayutico, aunque Scrates nunca lo mencion as.

Voy a ponerlo en palabras ms claras y con ejemplos. A cualquier cosa en este mundo se le refiere con un nombre, por ejemplo a la tierra se le dice tierra, al traste se le dice traste, al coche se le dice coche y as sucesivamente. Pero este nombre usualmente no sirve para designar nicamente a una cosa, sino que designa a una multiplicidad de cosas, por ejemplo, mira ahora tus manos: a ambas les dices "mano" y si ves a tu mam ahora le puedes decir "a ver tu mano?" y te va a mostrar una o la otra. Para Platn, la razn de que a esta multiplicidad de cosas les llames con el mismo nombre se debe a que el nombre "mano", si bien las designa, formalmente refiere a la idea de mano que no se identifica con una mano en particular si no con la mano ideal. Todas las manos en este mundo son copias o "reflejos" de la mano ideal, y es que, si no fuera as: Cmo podramos ver la similitud entre una mano particular y otra? Siendo muy estrictos, tu mano derecha es completamente distinta a tu mano izquierda, y sin embargo se parecen, Pero en que se parecen? en la forma, Y q es la forma? pues la idea de mano, la cual no est en tu mano izquierda o derecha en particular, que no son mas que un reflejo de dicha idea, si no "fuera de ellas", de lo contrario ambas manos seran idnticas y perfectas! Las ideas tienen que ser nicas, eternas, inmviles e inmutables7, pues de lo contrario no seran perfectas, no seran ser, y no podran dar razn de las cosas en este mundo. Si las ideas cambiaran, perecieran, o se parecieran unas con otras, nosotros no seramos capaces de apelar a un "modelo" a partir del cual juzgar las similitudes o diferencias de algo en _____________________________________________
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Caractersticas que toma del ser de Parmnides.

este mundo. Si la idea de "mano" dejara de existir en este momento -cosa imposible8- tu dejaras de ver la similitud entre tus manos y por lo tanto ambas dejaran de ser "manos" y pasaran a ser u otra cosa o nada. Y porqu este mundo es imperfecto, por qu en este mundo de las apariencias parece que las cosas son y luego dejan de ser, y hay ser y no ser a la vez? Segn Platn, esto pasa porque si bien este mundo est hecho a imagen y como reflejo de las ideas perfectas, est compuesto a partir de chora, que es un receptculo indeterminado9 y que en s noes-an nada. Es por eso que, como deca Herclito, las cosas son-y-no-son a la vez, pues son en tanto que reflejo de las ideas, pero no son en tanto que se componen de chora, as, "dan la apariencia de ser, pero no son". Lo nico que en este mundo es, no cambia, y es inmortal, es precisamente lo que descubri Scrates: El alma en el hombre, un alma que es pura razn y que proviene del mundo de las ideas, es en esa alma donde se descubre el mundo de las ideas y por consiguiente la verdad. Al provenir el alma del mundo de las ideas y al haber visto alguna vez ya la verdad, Platn propone la anamnesis, que es la creencia en que el conocer no es otra cosa que recordar lo que se ha olvidado. Finalmente nos resta contestar a algo: Y porqu el perfecto mundo de las ideas se refleja en la chora para crear este mundo? De acuerdo con Platn, el mundo de las ideas no sera perfecto si no tuviera la idea del sumo bien, y este sumo _____________________________________________
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Es imposible pues si no lo fuera as: cul sera la diferencia entre nuestro mundo y el mundo de las ideas? No habra diferencia alguna y por tanto este ltimo no podra explicar ni dar razn de ser al primero. 9 Caracterstica tomada de Anaximandro y el Apeirn.

bien es "tan bueno" que se desborda a s mismo y procura llenar de bondad a todo, y es por medio del Demiurgo criatura ideal- que la chora es "baada" de la perfeccin del mundo de las ideas, pero esta chora, al ser imperfecta, catica, mutable, perecedera, temporal y mltiple (todo lo que es el NO SER), no puede adquirir del todo la perfeccin y se genera este mundo en el cual vivimos y en el cual tropezamos da con da. Platn ilustra su teora por medio de tres alegoras, la del caballo alado, la de la caverna y la de la lnea. As mismo explica por medio del mito de Er y el mito del Demiurgo el origen del mundo y de las almas. No obstante, no debe tomarse de manera literal dichas imgenes pues Platn no cree que las realidad sea literalmente as.

Aristteles y la doctrina racional del ser,


Aristteles naci en Estagira, provincia de Macedonia, y con el advenimiento del control poltico de sta sobre Grecia, encontr muchas facilidades no slo para estudiar y desarrollar su pensamiento en La Academia platnica, donde fue discpulo de Platn, sino de formar un cuerpo de conocimiento propio que se desarrollara en su escuela: el Liceo.

Aristteles representa la cumbre del pensamiento griego pues disolvi todos los problemas de su poca.

Aristteles se consideraba muy amigo de Platn, pero siempre dijo que era ms amigo de la verdad, y por eso denuncia sin miramientos varias razones por las cuales, sostiene, la teora platnica de las ideas es insuficiente para explicar este mundo. Las principales razones son las siguientes:

Del porqu est mal la teora de las ideas a) No est claro cmo es que el ser (el mundo de las ideas) se "imprime" como reflejo en el no ser del receptculo (chora) si, como bien deca Parmnides, no puede haber nada de camino entre ellos. Esto es: Cmo es que podemos saber que la idea es razn de cualquier cosa, pero no est en la cosa? Platn no lo dice claramente, e incluso, su fuerza explicativa se limita a la fuerza del recuerdo (del topos uranus) en el alma y todos sabemos que los recuerdos son confusos y podramos dudar sobre su veracidad. b) Las ideas se conforman conceptualmente por concurso de otras ideas, por ejemplo la idea de "Americano" sera impensable sin el conjunto de ideas "Mexicano, Gringo, Canadiense, Brasileo, Argentino.... etc." por lo tanto las ideas no son "nicas" si no que se confunden unas con otras y por ello es difcil llegar si quiera a concebir estas formas ideales. Del porqu no vale la pena sostener dicha teora a) La teora de las ideas, a la que se lleg para poder explicar este mundo de las apariencias, termina siendo un conocimiento ideal del mundo de las ideas y no del mundo que intentbamos explicar desde un principio: muchas preguntas no encuentran respuesta y se eluden en la filosofa platnica, o se contestan nicamente apelando a la imperfeccin primigenia y natural de este mundo perecedero.

Contrario a su maestro, Aristteles cree que la realidad y el ser no se encuentra en un mundo trascendente (el mundo de las ideas o topos uranus) sino que lo que es en verdad real es aquello de lo que tenemos constancia: los individuos. Por ejemplo, el monitor que ests observando, la mesa que lo est sosteniendo con el que lo ests observando y el cerebro con el que ests pensando e interpretando la imagen. Y qu es exactamente, o que se necesita para que algo sea un "individuo"? Aristteles piensa que cualquier individuo de este mundo (tu, tu mochila, tu cama, tu cepillo de dientes, tu msica) es un tipo de sustancia accidentada. Esto es, es una cosa a la cual se le atribuyen accidentes (adjetivos) que la hacen ser como son. Por ejemplo, tu te llamas __________ y tus accidentes son los que te hacen ser como eres ahorita pero que pueden cambiar y sin embargo tu seguiras siendo tu. As, si te pintas el cabello de color verde pantano o amarillo mostaza ahorita mismo, lo que habr cambiado es el accidente del color en tu cabello, pero la sustancia (tu, tu cabello) sigue siendo la misma. Lo nico que nosotros percibimos (con los sentidos) son accidentes en la sustancia, sin embargo por una abstraccin racional sabemos que hay algo que subyace a los accidentes, algo que es el husped de todo un conjunto de determinaciones, una forma: tu pelo. Al pensar a los individuos, Aristteles llega a la respuesta de la pregunta sobre el devenir. Para Aristteles, el cambio no es un paso del ser al no ser, ni siquiera es un paso del ser a otro ser, sino que es un cambio de accidentes que se actualizan en otras formas. Lo que cambia son los accidentes y las formas, no las sustancias. Los accidentes no son seres, pues nunca puedes ver a los accidentes insustanciados, es decir, sin sustancia de la cual sean accidente. Tu pelo amarillo mostaza -o verde pantano si decidiste ser ms discreto(a)- lo percibes de ese color porque est en tu pelo,

pero nunca podras percibir el color sin que ese color estuviera en "algo": ese algo es la sustancia. Igualmente, las formas las piensas a partir de inteligirlas en sustancias: esa cosa, que pienso que tiene forma de fresa, la percibo grande, roja, brillosa y... deliciosa! Aristteles describe al movimiento como una actualizacin de la sustancia en virtud de la potencia que tiene de ser algo, esto quiere decir, que una cosa cambia y se actualiza en las cosas que tiene potencialidad de ser. La semilla de frijol es frijol en acto (est actualizada como frijol) pero tiene potencia de volverse planta, si la riegas, o tiene potencia de volverse nutriente, si lo comes, por lo que ya es planta y ya es nutriente aunque en potencia, no en acto: as no hay paso del ser al no ser, slo hay cambios de determinaciones (accidentes) de una sustancia, que es el ser en sentido propio.10 El movimiento de este mundo entonces se explica desde la categora del acto y de la potencia en los individuos, sin embargo, caben las siguientes preguntas: Qu se necesita para que algo est en acto? Que se necesita para desplegar la potencia de un individuo? Para que la plantita de frijol sea lo que es en acto, se necesita de materia que la conforme y de que tenga la forma de planta de frijol y no en cambio de planta de habichuelas mgicas. As, desde la perspectiva de una cosa en acto, es ____________________________________________
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Por supuesto que, en el lenguaje, nosotros podemos decir que los accidentes son un ser, como cuando decimos que lo "grande" es algo, q lo "oloroso" es algo, que lo "spero" es algo, que lo "rechinante" es algo, pero eso es simplemente una manera de hablar, en realidad, todas esos adjetivos los encontramos como accidentes en una sustancia, no nos los encontramos solos flotando por ah.

necesario que haya una causa material y una causa formal que la conformen. La causa material es accesible a nuestros sentidos por medio de los accidentes de la materia (es percibida), la causa formal es accesible a nuestro intelecto por medio del poder de la abstraccin (es pensada). Y cmo es que el frijol lleg a ser plantita de frijol? lleg a serlo porque algo lo movi en el tiempo y lo nutri (tu, que moviste el agua, y el agua, que nutri al frijol), pero tambin lleg a serlo porque por naturaleza tena la finalidad de actualizarse en la forma de planta de frijol. As, percibimos que las cosas llegan a ser lo que son y pueden cambiar a otras cosas gracias a una causa eficiente (el medio que te permite llegar a algo) y una causa final (la meta que se tiene pero que no se confunde con el medio con el que se logra). Para poner otro ejemplo metafrico, imagnate que la causa eficiente son tus piernas y la causa final es la meta que ves al final de una carrera: lo que te hace llegar de un punto al otro son tus piernas, pero lo que te hizo moverte fue la meta, una causa est al principio del cambio, la otra al final del cambio. Es de esta manera que Aristteles soluciona el problema del movimiento sin infringir, a su parecer, en contradiccin alguna. Lo explica a partir de que los individuos son acto y potencia en constante actualizacin por medio de 4 causas distintas de tipo material, formal, eficiente y final. Pero, por si todo esto no fuera suficiente, Aristteles se hace una pregunta de tipo trascendente: Qu es lo que hace que todas las cosas de este mundo estn en movimiento? Ya explic qu se necesita para que algo sea en acto, y para que algo se mueva y actualice su potencia, pero finalmente, que es lo que genera que todo esto est en movimiento? No es una pregunta particular, as como,

Porque la semilla se vuelve rbol?, si no que es una pregunta general: Porqu es que hay movimiento, por que la semilla tendra que volverse rbol? Es ah donde Aristteles propone su concepcin de Dios. Segn l, este mundo en movimiento, es un mundo de sustancias perecederas en tanto que se mueven y devienen en otras cosas constantemente11, es un mundo estudiado por la fsica. Pero la razn de porqu este mundo se mueve est fuera de este mundo y es la sustancia suprasensible y eterna, la cual es estudiada por la metafsica (pues no es una sustancia fsica en tanto que no es accesible a nuestros sentidos). Dicha sustancia, carece de causa eficiente pues es increada y no est dentro del tiempo (por eso es eterna) es puramente causa final y slo est en acto, no tiene potencia de ser nada fuera de lo que ya es; as mismo es suprasensible pues no tiene materia: es pura forma, no tiene accidentes.12

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11

Recurdense aqu los dos tipos de sustancias sensibles: la perecedera, de este mundo sublunar y en la que me centro en la explicacin, y la eterna supralunar, que se conforma de ter cuyo movimiento circular es eterno por carecer de principio ni fin (como el crculo, que no lo tiene) y que vemos en los astros, que dan vuelta al rededor de la tierra. 12 Recurdense los argumentos para defender esto: Si la causa que genera el movimiento fuera eficiente y, as, antecediera al movimiento, caeramos en una contradiccin: pues el tiempo es la medida del movimiento, y cmo puede haber algo antes del tiempo?: aquello que est antes, est ya en un tiempo! Igualmente, si algo creara al mundo del movimiento, siempre podramos preguntar: Y qu creo a lo que creo el mundo? Porqu tenemos que suponer que el mundo es creado, y no suponer que dios, que lo crea, no? Pero, si dios fuera creado, no sera Dios! La pregunta puede seguirse hasta el infinito.

Siendo as, la manera en la que hace que el mundo se mueva no es mediante una fuerza eficiente, si no que es mediante una fuerza de atraccin. As, esta forma perfecta no es el inicio del mundo y su creador, es por el contrario, aquello a lo que aspira a parecerse este mundo, es "el gran imn eterno y formal" que le da vida y genera que las cosas se muevan, por atraccin. Esta idea excede la categora cientfica de explicar las cosas a partir de la simple relacin causa-efecto (causa eficiente) y nos brinda una comprensin mucho ms profunda de las cosas. Aristteles era totalmente genial, y con l, la filosofa griega llega a su cumbre y despus de l no hubo ms que ocaso (slo hubo otras escuelas filosficas que se limitaron a reinterpretar a los grandes maestros: Scrates, Platn y Aristteles). Su obra es muy extensa y no se limita a la metafsica o la fsica, tambin es el padre de la lgica y la biologa, y hace muy importantes aportaciones a la tica, la poltica y la esttica.

II La Filosofa Moderna
El giro de la filosofa en bsqueda de la certeza y la consolidacin del conocimiento.
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El cambio del mundo y el giro copernicano,


Posterior al periodo de filosofa griega, que alcanz su esplendor en Aristteles, vino el periodo conocido como helenismo, que dio paso posteriormente a la Edad Media, la cual, como sabemos, se caracteriz por representar 10 siglos de teocentrismo en prcticamente todos los aspectos de la vida de los hombres. En especial en este periodo la filosofa se convirti en sierva de la religin pues para los filsofos cristianos la verdad era un conocimiento ya revelado por Dios y que se encontraba en los testamentos y en la doctrina de la iglesia; fue as que la filosofa simplemente se volvi una herramienta para justificar va racional estos conocimientos pero no haba nada ms por descubrir. En este escenario, el giro copernicano fue a lo que se llam un cambio de concepcin cientfica que inici con el descubrimiento de Nicols Coprnico: que la tierra giraba alrededor del sol. Sin embargo, no fue slo eso, si no que fue un breve periodo de la historia paralelo al renacimiento en el cual muchos otros descubrimientos se dieron y ellos suponan la falsedad de muchos presupuestos tanto filosficos como cientficos de la poca. Algunos de dichos descubrimientos fueron: - El descubrimiento de Amrica por Cristbal Coln y sucesores: No slo implic dar carpetazo a la idea de que la tierra era plana, si no que descubri civilizaciones que en paralelo haban formado una sociedad y tenan un estilo de vida totalmente independiente de la "verdad revelada": Cul era, entonces, el sentido de su existencia en los planes de Dios?

- La justificacin y prueba de que la tierra giraba alrededor del sol por Galileo: La fsica de Aristteles se probaba errnea y de paso planteaba la interrogante de Para dnde va el mundo, y porque no estamos al centro del universo, como la mxima creacin divina, como se nos haba hecho creer? - La concientizacin de que el hombre es en s posibilidad, propia del renacimiento, que puso en crisis la antigua concepcin de que todo hombre perteneca a un gremio y su destino estaba sellado por voluntad divina: ahora el hombre poda ser dueo de su destino. - El florecimiento del comercio, dej de lado el feudalismo e inici el mercantilismo como sistema econmico preponderante y ello llev a los hombres a entrar en contacto los unos con los otros de manera ms agitada y compleja, lo cual, aunado con el punto anterior, los llev a una paulatina relajacin de las creencias y observacin de las doctrinas. Estos entre algunos otros representaron grandes cambios que requeran de una explicacin profunda y compleja, pues es evidente que para los hombres de esa poca las cosas que estaban pasando no parecan tener razn ltima de ser al estar Dios en duda. Hubo que esperar entonces al padre de la modernidad, Ren Descartes, para que se explicara filosficamente este nuevo mundo de la civilizacin occidental.

Ren Descartes y el descubrimiento del sujeto pensante,


Descartes como filsofo, naturalmente, busca la verdad. Sin embargo, condicionado por los sucesos de su poca, est consiente que no puede hacer filosofa como lo hicieron los griegos o los medievales. Descartes buscar as, antes de conocer la verdad, determinar las condiciones a partir de las cuales se puede juzgar con total certeza que algo es verdadero, esto es, determinar de qu manera se puede llegar a conocer la verdad sobre cualquier cosa. Esto represent en la filosofa un cambio del estudio eminentemente ontolgico de la realidad, a un estudio epistemolgico. Para Descartes el conocimiento puede adquirirse de manera intuitiva y de manera deductiva. Los conocimientos adquiridos de manera deductiva, sin embargo, representan un problema: para afirmar su validez es necesario tener cierta la fuente de la que proceden. Los conocimientos intuitivos, por el contrario, no presentan dicho problema pues en s mismos son certeros en tanto que son evidentes del todo y no proceden de ningn otro conocimiento. Son intuitivos precisamente por eso, porque no se valen de ningn medio para ser adquiridos sino que son inmediatos. Descartes piensa que, para poder fundamentar toda clase de conocimiento, y en especial los que se estaban desarrollando en la ciencia de su poca, era necesario encontrar un conocimiento de tipo intuitivo a partir del cual no pudiramos dudar y as tenerlo como garante de todo tipo de certeza en el conocimiento.

Pero esta no era una tarea fcil pues Descartes se dio cuenta que era muy difcil no poder dudar de prcticamente todo. En especial, el mundo externo y supuestamente objetivo en el que vivimos y nos desenvolvemos todos los das, representa una gran duda pues de suyo no nos da certeza de su existencia: bien puede ser que sea una alucinacin o un sueo nuestro, o que sea una proyeccin falsa en nuestra mente. Despus de un extenso anlisis, Descartes se da cuenta que es posible dudar de todo menos de una sola cosa: No se puede dudar de que dudamos, porque si dudramos de que dudamos estaramos ya dudando. El hecho de que "yo dudo" es un juicio evidente e intuitivo el cual se le muestra a quien lo piensa como totalmente certero en tanto que su falsedad resulta inconcebible. Descartes obtiene as su primer conocimiento intuitivo e indubitable: Yo dudo, y dudar es pensar, por lo tanto me queda como cierto el hecho de que yo existo en tanto que pienso, as:

Pienso, Luego existo.


(Cogito ergo sum). El descubrimiento de que yo existo en tanto pensamiento, esto es, el de la sustancia pensante, revoluciona el pensamiento humano y funda la modernidad, pues reconoce con ello la emergencia y primaca del sujeto sobre el objeto o sobre Dios: El conocimiento se funda a partir de la razn que le pertenece a un sujeto en tanto que pensante. Sin embargo, este primer conocimiento, importantsimo, debe ser encaminado hacia el mundo objetivo para poder adquirir de l nociones claras y distintas (evidentes) que nos permitan obtener conocimiento certero y as desarrollar la ciencia. Descartes con ello vuelve a replantearse el problema del mundo y una vez ms, teniendo ahora clara y distinta la existencia del sujeto que piensa al mundo, se pregunta:

Qu es lo que el sujeto piensa del mundo con total claridad y distincin?, esto es, qu de lo que el sujeto piensa del mundo es en buena medida totalmente inteligible y no meras apariencias? Lo que sea que se conozca del mundo debe conocerse en virtud de que le es claro y distinto a lo nico que tenemos cierto, esto es, al pensamiento, al sujeto. As Descartes pasa a otro gran descubrimiento: Lo nico cierto que se puede decir del mundo es que es extensin, que ocupa un espacio medible y contable, que es pura res extensa. Al afirmar Descartes que lo nico que el sujeto pensante divisa como cierto en el mundo es su extensin, radicalmente distinta al pensamiento, lo que est diciendo es que la ciencia estar en posesin certera de la verdad en tanto que sea un discurso de aquellas propiedades del mundo que puedan ser medidas y contadas, las cuales son propiedades esenciales de la sustancia extensa y todo lo dems es apariencia y muy bien podra no ser cierto, por lo que no puede haber ciencia de las cualidades de la cosa si no slo de las cantidades y mediciones de la cosa. No est de ms mencionar el papel de Dios en el pensamiento de Descartes. Para l, Dios es una idea innata, esto es, una idea pura del pensamiento que no se encuentra condicionada por la sensacin o la experiencia. Es la idea de la pura perfeccin, la cual conlleva su necesaria existencia en tanto que a) no es dudable y b) si no fuera existente no sera perfecta, pues lo perfecto tiene que existir para ser perfecto. Es por ello que Descartes afirma que el pensamiento puro es garante de la existencia indudable de Dios. A partir de la deduccin de Dios por medio de la certeza del cogito (del yo pensante) Descartes garantiza la validez de su mtodo pues: Porqu Dios, existente, querra

que yo me engaase en el pensar?13 esto permite a Descartes avanzar con seguridad en sus juicios de lo claro y distinto fuera de la primera certeza del pensamiento, gracias a la garanta de Dios de que la res cogitans conoce a la res extensa.

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13

Hay que advertir ac una circularidad al deducir la existencia de Dios a partir del yo (sujeto, cogito, ego, res cogitans - son sinnimos en Descartes) y posteriormente ofrecer a Dios como garante de que el yo no se equivoca.

David Hume y el giro epistemolgico al empirismo,


Mientras que en la Europa continental se fundaba a principios del siglo XVII la modernidad desde el descubrimiento del sujeto pensante hecho por Descartes, en el Reino Unido, una corriente opuesta buscaba reconfigurar la escena del pensamiento desde principios distintos: Fue con Francis Bacon y su obra Novum Organum que se configur e inici lo que hoy en da conocemos como empirismo moderno y que llegara un siglo despus con David Hume a su mxima expresin. El empirismo, contrario al racionalismo de Descartes, Spinoza o Leibniz, es la corriente filosfica que postula a la experiencia y no a la razn como principio certero y edificador del conocimiento. Para los filsofos de la isla britnica resultaba relevante analizar cmo es que las ciencias como la fsica haban logrado desarrollarse y alcanzar resultados que se suponan comprobados como verdaderos, y se dieron cuenta que una de las principales virtudes que tena la ciencia es que todo aquello que se postulaba se supona constatable en la experiencia, lo que es ms, se supona que los descubrimientos eran alcanzados por medio de la observacin y experimentacin -aunque esto no sea siempre cierto-. No es casualidad entonces, que Bacon escribiera en su libro que el conocimiento debe empezar a partir de la observacin y experimentacin de las cosas. Hume es el ltimo gran empirista de la modernidad, con l se podra decir que los principios del empirismo se radicalizaron y se fijaron bastantes lmites a las pretensiones humanas de conocimiento, siendo por ello relevante su estudio. Como dije, para Hume el "yo pienso" de

Descartes no es ni tan claro ni tan distinto como se pretende, l cree que es verdad que no se puede conocer la existencia o no de los objetos que parecen estar en un mundo pues, como dice Descartes, podra ser que soramos o que estemos en una suerte de engao, sin embargo Hume no duda ni por un momento en que, existentes o no, la experiencia que se tiene de ellos es real: O podras t dudar de que ests viendo estas palabras en color azul? El punto de Hume es que podramos dudar de que esas palabras "en realidad" sean azules, pero no podramos dudar de que las vemos azules. La experiencia es algo que se nos presenta tanto o ms claro y distinto que el "sujeto pensante" cartesiano pues qu es en realidad ese sujeto y cmo se puede tener experiencia de l si no es por el hecho de que a l "le parece tener experiencias"? El sujeto en ltima instancia en Hume no es otra cosa que el instinto, la emocin y el sentimiento, esto es, la naturaleza animal. Es de esta manera que se empiezan a fijar los principios de su empirismo radical. Otro punto en que discrepan empiristas y racionalistas, y que es clave, es en el postulado de las ideas innatas. Para Descartes, as como para los otros racionalistas, la existencia de ideas que son puro pensamiento est fuera de duda, inclusive para ellos la idea de Dios, la cual es innata, es una idea muy importante y clave en sus filosofas. Los empiristas disentirn con esto y al contrario postularn que la mente del hombre es como una tabula rasa, esto es, que se encuentra desde inicio en blanco y que gracias a la experiencia se va haciendo idea de las cosas, por ello no hay ideas "libres de experiencia", si no que todas son un derivado de ella. Esto es claro al considerar que para los empiristas si la experiencia es el inicio de lo certero y por

tanto lo que dota de sentido y significacin a las ideas, aquellas "ideas" que supuestamente no provengan de la experiencia son dudosas e inexistentes en tanto tal: no tienen significado. Para entender ms a fondo lo que estoy explicando vamos a adentrarnos al concepto de experiencia del empirismo en general y de Hume en especfico. Qu es la experiencia? experiencia en la modernidad es la percepcin consciente de algo a partir de los 6 sentidos y de la sensibilidad. Para Hume, todo aquello que lo que se tenga idea debe de sustentarse en una experiencia correspondiente. Cuando estamos teniendo experiencia de algo, este "algo" est generando una impresin en nosotros. Como ejemplo, mira a tu alrededor y fija tu atencin en un objeto: a la conciencia que tienes de l a partir de tus sentidos, esto es, a la experiencia que tienes de l, Hume la llama impresin. La impresin slo dura mientras ests teniendo experiencia del objeto, si dejas de sentirlo dejas de tener impresin y te queda en cambio un recuerdo basado en la impresin que tenas de l Cmo se le llama a eso? Idea, que es la copia de una impresin, es decir que la diferencia entre impresiones e ideas es tanto temporal (pues unas preceden a las otras) como de "vivacidad" pues las impresiones se sienten con ms tono y fuerza que las ideas. Una idea para Hume entonces es algo particular: es la copia de una impresin, la cual siempre es particular. Las ideas platnicas en este contexto y de acuerdo con su teora nominalista, son inexistentes y son fruto de una confusin lingstica operada en nosotros desde muy pequeos: creemos que los nombres que le damos a las cosas son smbolos de ideas universales, las cuales no existen pues no hay impresin de ellas, slo de instancias particulares de las cosas.

Pero Hume an tiene que contestar una gran pregunta: Cmo trabaja nuestra mente con las percepciones, es decir, las impresiones y las ideas que nos hacemos de las impresiones? Es decir, es claro que no andamos por el mundo nicamente teniendo impresiones e ideas de las cosas si no que tambin pensamos a partir de ellas. Por ejemplo, pensamos que varias impresiones pueden corresponderse a una sola causa -el suelo que miras es el mismo que tocas-, que las cosas son de una manera u otra con independencia de que podamos comprobarlo, o incluso predecimos cosas sin la necesidad de tener "impresiones" de lo predicho. Porqu y cmo podemos hacer todo esto? De acuerdo con Hume, nuestra mente juega con las ideas simples de manera libre en la imaginacin, sin embargo, generalmente, esta "asociacin" de ideas obedece a fuerzas similares a la de la gravedad, esto es, a ciertos principios que aprendemos con el hbito, con la repeticin reiterada de impresiones aparentemente iguales. Los principios de asociacin son fundamentalmente tres: a) Principio de Semejanza (aprendemos las semejanzas de acuerdo al hbito, nunca estn objetivamente en las cosas) b) Principio de Contigidad en el tiempo y en el espacio (unas impresiones son ms propensas a venir ligadas con otras s y con otras no, dando margen a lo predecible) c) Principio de Causa y efecto (creemos que a todo efecto le corresponde una causa, aunque en realidad solo vemos dos fenmenos por separado).

Estos principios trabajan con las ideas y a partir de ellos generan conocimiento. El principio C es uno de los ms relevantes pues con l Hume critica la imposibilidad de adquirir certeza universal en el conocimiento cientfico (es decir, la idea de aspirar a estar en posesin de una "verdad objetiva") ya que todos nuestros conocimientos de los fenmenos se encuentran fundamentados por la premisa propia de la induccin, esto es, que por el hecho de que siempre pase algo de determinada manera as siempre suceder. Claramente este paso es acrtico e ilgico, sin embargo estamos habituados a pensar con el y la ciencia depende de l, pero no debiera sorprendernos que en un futuro la ciencia estuviera mal: sus bases no son slidas.

Immanuel Kant y el idealismo trascendental,


Obviamente la filosofa de Hume no poda dejarse de lado. Si bien tanto racionalistas como empiristas tenan un poco de razn, la filosofa necesitaba, para avalar la certeza en la ciencia, precisamente de algo que le garantizara no estar haciendo "castillos en el aire" a partir de meras reflexiones y pensamientos, si no que, como bien haban advertido los britnicos, la filosofa necesitaba de la experiencia para arraigarse en suelo firme. Sin embargo no todo es experiencia, el supuesto de que la mente es una tabula rasa no es adecuado para explicar nuestro modo de pensar y los tres principios de asociacin propuestos por Hume no son garanta alguna para que la ciencia pueda ser fundada en principios universalmente vlidos y certeros. Crtica de la razn pura Immanuel Kant, quien da por supuesto que la adquisicin de conocimiento cientfico es un hecho incontrovertible, se da a la tarea que faltaba por realizar histricamente: investigar cmo es que la experiencia puede ser fundamento del conocimiento? Pues al contestarlo se contestar Cmo es que adquirimos conocimiento cientfico y porqu ste es universalmente vlido -cierto para cualquier conciencia-?

En su obra la crtica de la razn pura Kant contestar a estas preguntas al preguntarse si la metafsica -aquella rama de la filosofa que estudia los principios formales intangibles de las cosas- es posible como ciencia. Para ello, conviene concordar con Hume en que no es posible el conocimiento cientfico sin una experiencia que lo respalde pues la ciencia busca investigar un supuesto mundo externo independiente del sujeto y las experiencias por su naturaleza son garanta de l pues estas se "imponen" a la conciencia, no podran ser en modo alguno "invenciones" del sujeto. Sin embargo, Kant discrepa con Hume en la idea de que el sujeto no pone nada de suyo en la experiencia pues el cree que es precisamente el sujeto el que pone las condiciones de posibilidad para que la experiencia se d. Todo este pensamiento se ilustra en su frase "Las experiencias sin conceptos son ciegas, y los conceptos sin experiencias son vacos". Pero, qu es experimentar? Para Kant la experiencia, cualquier cosa que se vive, es un evento de lo ms complejo pues es la participacin de un sistema trascendental del entendimiento con un sistema trascendental de la sensibilidad que son motivados por un agente externo (que se conoce como "noumeno") formando as un "fenmeno" experimentado y experimentable. Aclarando, lo que Kant dice es que cuando experimentamos lo que hay a nuestro alrededor, por ejemplo la pared que tienes a tu lado, lo que est pasando es que "algo" ingiere en ti por medio de la sensibilidad que posees y eso que te est llamando la atencin es a su vez pensado y entendido como un fenmeno determinado, en este caso esa pared existente nica y contingente que se te presenta ante tus ojos: anda, tcala y comprueba que es real.

Qu es lo que tu, como sujeto, pones a la experiencia? En primer lugar, Kant dir que tu sensibilidad funciona a partir de dos categoras fundamentales a las que llama intuiciones puras de la sensibilidad14. Ellas son, a grandes rasgos, formas de intuir la realidad noumnica, Y de qu manera intuimos el mundo que nos rodea? nicamente a partir de las categoras de espacio y de tiempo. Todo fenmeno sensible se entiende a partir de estas dos formas pues son ellas las condiciones mismas de posibilidad sensible para que un fenmeno se nos presente a la conciencia: si una cosa no apela a nuestra sensibilidad por medio de manifestarse en un tiempo o en un espacio determinado, simple y sencillamente esa cosa permanecer desconocida para nosotros pues no la sentimos. Pero, espera!, eso no es todo. No slo intuimos los nomenos fenomnicamente a travs del espacio y del tiempo, si no que aparte pensamos y entendemos esos fenmenos a partir de las categoras del entendimiento. Recordando que para Kant pensar es hacer juicios, las categoras del entendimiento las obtiene analizando todos los tipos de juicio posibles. Ellas son: De la cantidad De la cualidad De la relacin De la modalidad Unidad, pluralidad, totalidad Realidad, negacin y limitacin Sustancialidad/accidentalidad, causalidad, reciprocidad Posibilidad/imposibilidad, existencia/inexistencia, necesidad/contingencia.

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14

Intuicin por que es inmediato, puro porque no se confunde con otra cosa y es trascendental y de la sensibilidad porque muestra "la materia" de los fenmenos.

As, recapitulando, la experiencia se conforma a partir de la forma en que entendemos aquello que podemos intuir. El entendimiento y la intuicin sensible se guan por las categoras enunciadas anteriormente y en esa medida son a priori, esto es, independientes de la experiencia pues la preceden y pre-forman, por ms que necesiten de ella para "activarse" y para generar conocimiento en realidad. Habiendo hecho este estudio, Kant est en posicin de decir porqu es que los juicios de las ciencias son conocimiento: Porque ellos son juicios sintticos a priori.15 Son juicios sintticos porque usualmente la ciencia descubre cosas nuevas y por lo tanto dice cosas que no estaban incluidas en el conocimiento previo de la cosa. Y son a priori porque son juicios vlidos para cualquier conciencia que tenga un aparato trascendental, esto porque se basan enteramente en las categoras a priori del entendimiento y se refieren nicamente a las intuiciones puras de la sensibilidad (espacio/tiempo) por lo que en esa medida son universales y construyen con independencia de la experiencia aunque siempre tienen que referirse a ella. Crtica de la razn prctica y Sapere Aude Como conclusin a la Crtica de la Razn Pura, Kant dice que la metafsica no puede ser ciencia pues sus juicios no estn referidos a ningn tipo de experiencia posible si no que por el contrario son "puro pensamiento". Alejados entonces de la pretensin de que la metafsica pueda ser conocimiento cierto Kant le encuentra a sta otra misin: La metafsica puede servir como modelo a la prctica en la vida de los hombres, esto es, la metafsica puede adquirir un rol moral . .
15

Recurdese aqu los diferentes tipos de juicio segn su necesidad (a priori o a posteriori) y su relacin sujeto/predicado (analticos o sintticos)

El razonamiento de Kant en la crtica de la razn prctica es, a muy grandes rasgos, el siguiente: Si bien no podemos afirmar que conocemos realidades ideales, el valor del hombre y de su libertad se finca en que s puede actuar como si dichas realidades fueran un hecho, por lo tanto, la moralidad del hombre debe estar direccionada en convertir su actuar en un proceder enteramente racional, exento del todo de contingencia y de accidentes y con miras siempre en la universalidad ideal de las formas. Esto es lo que lleva a Kant a enunciar su imperativo categrico:

Obra slo de forma que puedas desear que la mxima de tu accin se convierta en una ley universal.
Segn Kant, si cada vez que actuamos lo hacemos con independencia de las circunstancias especficas de la vida de los sujetos y si en cambio actuamos de modo que nuestra accin fuera vlida para cualquier clase de sujeto, entonces, slo as, estaramos actuando de manera enteramente racional y consecuentemente de manera buena. En esta tnica Kant nos invita, alinendose en el pensamiento propio de la poca de la ilustracin que le toc vivir, a que nos atrevamos y tengamos el coraje de hacer uso de nuestra propia razn y dejemos de lado la opinin y la supersticin que tienen a nuestra vida en las sombras. l dice Sapere aude que significa (en latn) "atrvete a saber" y con ello a que seas tu mismo el dueo de tu pensamiento y de tus opiniones, a que te vuelvas responsable y consiente de que slo tu puedes responder por lo que piensas. Kant identifica en esta actitud la "madurez" de la humanidad, la cual se viva en su poca, a su parecer.

El idealismo absoluto,
El idealismo trascendental, sntesis y superacin de la epistemologa moderna, no pas desapercibido por los pensadores de la poca. De hecho, las conclusiones que arrojaba eran absolutamente extraordinarias y muy bien recibidas en el clima romntico de los siglos XVIII y XIX, configurando una nueva lnea de pensamiento a la que se le llamo idealismo absoluto.

Hegel es considerado el mximo exponente del idealismo alemn y aquel ltimo gran pensador de la modernidad.

En concreto, a travs de la diferenciacin del sujeto con el objeto y la manera en que se relacionan, Kant haba sentado una de las bases ms importantes de la epistemologa: el que la realidad tal y como la conocemos es en buena medida un constructo del sujeto, es decir, un fenmeno enteramente dependiente del aparato trascendental a partir del cual pensamos.

Sin embargo, hay algo que Kant no haba considerado y que pensadores como Fichte, Schelling o Hegel comenzaron a considerar: Y, si el sujeto no puede tener constancia del nomeno mas que a travs del fenmeno, Cmo sabemos que en realidad hay nomeno y que en realidad no todo es un producto del sujeto? Fue en efecto, a partir de esta interrogante, que estos tres pensadores comenzaron a desarrollar un sistema filosfico diferente al Kantiano en el que dieron por sentado que la realidad es enteramente ideal, dejando del lado el realismo bastante crtico que caracterizaba a la filosofa kantiana. Tanto Fichte, como Schelling y Hegel discrepan en el enfoque de su postura, pues mientras el primero se mantiene muy apegado a Kant, Schelling se empapa del clima romntico y ve en el arte las ltimas consecuencias de su postura; Hegel en cambio ver en la historia el sentido del idealismo que comenzara en Fichte y llegara con l a su mxima expresin. Pero, concretamente, De qu estamos hablando? En este texto no escribir con lujo de detalle la filosofa de ninguno de estos tres pensadores pues si bien puede ser la ms fascinante de la historia, es a su vez la ms compleja y, en el caso de Hegel y Schelling, suele ser bastante especulativa. Nos bastar ac con mencionar los supuestos que evolucionaron del idealismo trascendental en ideal: Se parte del supuesto de que el nomeno, en el punto de vista ontolgico y metafsico, no podra ser una cosa ajena al sujeto que lo intuye (mediante el fenmeno) pues entonces, cmo podra el sujeto tener constancia del nomeno en general? As, el nomeno se revalora como siendo de cierto modo un producto del sujeto.

Pero De qu manera es que el nomeno se relaciona y es producto del sujeto? El nomeno, dir Fichte, es todo aquello que no es el sujeto (en adelante me referir a esto como no-yo), y en este sentido es que el sujeto o yo "lo coloca" como realidad "objetiva", pues el mismo sujeto saca de s todo aquello que no es y lo proyecta en un mundo, como si fuese independiente. (al modo de los contrarios en Herclito) Sin embargo, en el sentido comn, pareciera que las cosas en realidad son independientes de uno no es as? Es decir, ahora que te levantes de donde ests y te des cuenta que el suelo que pisas est slido y que no te hundiste, pensars que eso no dependi de ti, como sujeto, si no que en verdad existe una realidad objetiva independiente de ti. Pues bueno, Fichte, Schelling y Hegel concordarn y "rebasarn" a Kant en proponer que el sujeto es algo ms que un individuo cognoscente; ellos postularn que hay un sujeto absoluto del cual todos nosotros, individuos cognoscentes, somos parte (Fichte) o faceta (Schelling, Hegel). As es, el idealismo alemn postula nuevamente el resurgir de la metafsica (a pesar de la condena kantiana) al postular que la realidad es el producto de un sujeto absoluto que "saca de si" o "pone" al mundo como no-yo. Ello salva el hecho de que tu, como individuo, experimentes la realidad como objetiva, pues la realidad es un no-tu que fue colocada por el sujeto absoluto, no por ti en especfico, evidentemente. Las razones de porqu es que esto pasa varan de filsofo a filsofo. Pueden ser desde que es "la naturaleza" del yo la de ser cognoscente, como la de que "el yo busca conocerse a si mismo a travs de dicho movimiento de expulsin del noyo". Dicha idea, presente en Schelling, se desarrollar principalmente en Hegel y representar la cumbre del pensamiento moderno.

Pero De qu manera es que el nomeno se relaciona y es producto del sujeto? El nomeno, dir Fichte, es todo aquello que no es el sujeto (en adelante me referir a esto como no-yo), y en este sentido es que el sujeto o yo "lo coloca" como realidad "objetiva", pues el mismo sujeto saca de s todo aquello que no es y lo proyecta en un mundo, como si fuese independiente. (al modo de los contrarios en Herclito) Sin embargo, en el sentido comn, pareciera que las cosas en realidad son independientes de uno no es as? Es decir, ahora que te levantes de donde ests y te des cuenta que el suelo que pisas est slido y que no te hundiste, pensars que eso no dependi de ti, como sujeto, si no que en verdad existe una realidad objetiva independiente de ti. Pues bueno, Fichte, Schelling y Hegel concordarn y "rebasarn" a Kant en proponer que el sujeto es algo ms que un individuo cognoscente; ellos postularn que hay un sujeto puro y absoluto del cual todos nosotros, individuos cognoscentes, somos parte (Fichte) o faceta (Schelling, Hegel). As es, el idealismo alemn postula nuevamente el resurgir de la metafsica (a pesar de la condena kantiana) al postular que la realidad es el producto de un sujeto absoluto que "saca de si" o "pone" al mundo como no-yo. Ello salva el hecho de que tu, como individuo, experimentes la realidad como objetiva, pues la realidad es un no-tu que fue colocada por el sujeto absoluto, no por ti en especfico, evidentemente. Las razones de porqu es que esto pasa varan de filsofo a filsofo. Pueden ser desde que es "la naturaleza" del yo la de ser cognoscente, como la de que "el yo busca conocerse a s mismo a travs de dicho movimiento de expulsin del noyo". Dicha idea, presente en Schelling, se desarrollar principalmente en Hegel y representar la cumbre del pensamiento moderno.

Hegel piensa que, el sujeto absoluto, al cual llama espritu, se desenvuelve a lo largo y por medio de la historia desde el estado ms primitivo hasta el ms avanzado, con el ltimo objetivo de conocerse a s mismo en su perfeccin racional. El modo de desenvolvimiento de dicho espritu es por medio de la dialctica que se caracteriza por tres pasos propios del espritu que se repiten incesantemente llevando siempre hacia el progreso por ser cada vez ms complejos: Afirmacin (tesis): Afirma algo. El yo o ser. Negacin (antitesis): Niega lo afirmado, entrando en conflicto. El no-yo o nada. Negacin de la negacin (sntesis): Concilia las dos posturas precedentes a travs de decir algo ms. La historia. As, Hegel, en un esfuerzo titnico, trata de dar cuenta de como cada fase de la historia representa un peldao en la dialctica del espritu, racionalizndolo todo con miras al progreso y al "autoconocimiento del espritu absoluto". No pasarn muchos aos para que este proyecto comience a mostrar serios vicios, como veremos a continuacin.

III La Filosofa Posmoderna


El fracaso de la razn y el giro lingstico.


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Arthur Schopenhauer y el mundo como voluntad y representacin,


Si hay algo que caracteriz a la modernidad, desde el renacimiento y su apuesta por una revaloracin de las capacidades y posibilidades del hombre hasta la poca ilustrada de Kant y la revolucin francesa donde se instaura el ideal de sociedad como aquella que responde a los intereses de los hombres en igualdad de condiciones por un contrato social, fue la concepcin de que el progreso era posible y que, de acuerdo con Hegel, es la tarea histrica del hombre el perpetuarlo. Este progreso que busca la mejora en todos los aspectos posibles de la vida de los hombres en sociedad, se pretende conseguir en la poca moderna a travs de la razn. No es en balde que a la modernidad se le conozca como el gran proyecto racional de la humanidad, el sueo de la razn entendida de la manera ms puramente filosfica. Entendido as, los modernos buscan razonar antes de poner en prctica cualquier cosa, idealmente se da un dominio de la teora sobre la praxis.16 ____________________________________________
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No es en balde tambin un periodo en el que numerosas utopas son propuestas. Desde el libro "utopa" de Toms Moro, hasta la propuesta que raya en lo utpico del socialismo e Karl Marx.

Es importante mencionar, que dicha razn va de la mano con el desarrollo de la ciencia pues es sta el producto ms brillante y ms estimado de la razn moderna, una ciencia supuestamente imparcial y objetiva que nos permite cambiar y dominar al mundo a nuestro antojo.17 Sin embargo, este gran proyecto ilustrado y moderno, hoy en nuestros das entra en crisis. Siguiendo nuestra razn el mundo no se ha hecho un lugar mejor para muchas personas, inclusive el mal ha crecido exponencialmente y sus alcances son ahora mucho ms letales.18 De igual forma, aquellas sociedades cuyo status de vida pudiera considerarse alto sufren otro tipo de males que aquejan a sus individuos personalmente: aburrimiento, tedio, depresin, tristeza. La posmodernidad en consecuencia es la poca en la que el gran proyecto de la razn, se convierte en no ms que un mito, el mito del progreso, pues el mundo que los modernos nos heredaron no nos tiene conformes ni resuelve en modo alguno nuestros problemas. Un siglo antes de estos sucesos, aproximadamente, Arthur Schopenhauer haba previsto este escenario y en su obra capital El mundo como voluntad y representacin busc contestar el porqu de la razn de todo infortunio, el porqu existe el mal. ____________________________________________
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Husserl dir, a este respecto, que este es uno de los principales problemas de la modernidad: la ciencia es un producto del hombre deshumanizado, habla sobre cosas que a nadie en su calidad de hombre le importan, ni ofrece respuestas de corte existencial. 18 No podemos, naturalmente, obviar el hecho de que las dos guerras mundiales, la guerra fra, la guerra del golfo, la guerra contra el terrorismo, y la poca del narcotrfico para no ir lejos, son fenmenos propios de la modernidad y que significan una cantidad de muertos sin precedentes.

Su respuesta fue totalmente distinta de lo que hasta el momento se haba hecho en filosofa. El dijo que el mal existe porque el mal es el ser mismo, la naturaleza de la realidad. En su libro el mundo como voluntad y representacin Schopenhauer explica de qu manera es que se da el mal, qu es, por medio de la voluntad -lo real- y tambin por medio de la manera que conocemos -la interpretacin de la realidad- que es la representacin. Schopenhauer coincide con la filosofa Kantiana del conocimiento y afirma que, en efecto, toda experiencia cognoscente se encuentra pre-formada por categoras de pensamiento y sensibilidad.19 Sin embargo, Schopenhauer seala que bajo esta perspectiva el conocimiento no es sino una especie de encubrimiento del nomeno que afecta nuestra sensibilidad presentndose ante nosotros y que nosotros re-presentamos como fenmeno. As, si tenemos acceso a la realidad por medio de re-presentaciones, es claro que jams vamos a poder tener xito en dominarla y en buscar nuestra felicidad en ella si no la conocemos en verdad, si no la conocemos de primera mano, si en vez de representrnosla se nos presenta tal cual es. Pero porqu alguien querra buscar dominar la realidad para alcanzar la felicidad? Es ah donde Schopenhauer identifica que est la fuente ms importante del mal, pues cree que antes que ser individuos cognoscentes somos individuos volentes. Toda la realidad, en tanto nomeno y no en tanto fenmeno, no es ms, de acuerdo con Schopenhauer, que un juego infinito de deseo y tedio20, eso es la voluntad, un siempre anhelar y cuando se satisface el deseo -si se ____________________________________________
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Que en Kant son, por un lado las intuiciones puras de la sensibilidad (espacio y tiempo) y por otro las categoras del entendimiento que nos permiten hacer toda la clase de juicios que hacemos. Schopenhauer llamar a este encubrimiento el "velo de maya". 20 La rueda de Ixin segn la mitologa Hind.

satisface- una etapa de hartazgo consecuente y un volver a desear otra cosa. La voluntad esta en todas las cosas y es infinita porque en realidad su deseo no es el de algo en especfico, su deseo es el desear mismo, y por ello est siempre necesitada, siempre insatisfecha, siempre infeliz. Es por esto que el mal adems de provenir del engao y la falsedad que significa el conocimiento (la representacin) es el germen de la realidad misma, es nuestro gnesis y nuestro destino. Ante esta perspectiva Schopenhauer ofrece, si bien no una cura, una especie de alivio momentneo al pesar de la voluntad que en s misma no nos puede traer sino mal. Son tres las vas para el alivio. La muerte Que es un alivio aparente pues al morir no se aniquilar la voluntad universal, simplemente se aniquilar la voluntad instanciada en un individuo en especfico el cual se piensa as en virtud del engao de la representacin. El arte Pues trata de presentar la verdad de este juego macabro de la existencia ofreciendo as una especie de consuelo mediante la experiencia del saber. Este saber no debe enmarcarse en categoras modernas si no un saber distinto, un saber a travs del sentir. - Arte esttico: El ms bajo de los artes pues es mera representacin de algo. - Arte literario: Un arte ms elevado, que si bien es representacin tambin retrata la voluntad. La tragedia es el gnero ms elevado de este arte en tanto que presenta de la mejor manera posible la verdad de la existencia. - Arte acstico: El ms elevado de los artes pues no es representacin si no pura presentacin de la voluntad incluso en sus propios "trminos.

Ascetismo El suspender la voluntad en uno mismo y dejar de ilusionarse con cosas, el dejar de desear. Cuando no se desea no se necesita nada y por tanto no puede haber estado de inconveniencia o de malestar. Dicho alivio acabar con la muerte.

Friedrich Nietzsche y la inversin de todos los valores,


Siendo heredero de la filosofa de Schopenhauer, Nietzsche se centra en principio en su libro el nacimiento de la tragedia, en ahondar en la teora esttica de su maestro21, postulando que la realidad en su totalidad obedece a categoras estticas que, por consiguiente, son categoras ontolgicas. Dichas categoras son lo apolneo y lo dionisiaco.

Nietzsche podra ser considerado el padre de la posmodernidad.

Lo apolneo se corresponde con el concepto de "representacin" en Schopenhauer y se caracteriza con el impulso de dar orden a las cosas a travs, obviamente, de la razn. As lo apolneo es cosmos, es razn, es luz, es medida, es mesura. Viene su concepto de Apolo, dios del sol. ____________________________________________
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No es su maestro presencial. Ms bien Nietzsche conoce a Schopenhauer por medio de sus escritos.

Lo dionisiaco en cambio debe su concepto a Dionisos, dios del desenfreno, el xtasis y del vino. Identifica esta categora con la voluntad de Schopenhauer. Segn Nietzsche este impulso es el ms propiamente vital pues es el que se corresponde con el deseo, lo irracional, lo desmedido, lo catico, es lo que nos hace tener ganas de vivir. La realidad segn Nietzsche es un conjunto esttico entre lo apolneo y lo dionisiaco. Sin embargo es incisivo en su crtica a varias cosas propias de la cultura moderna tales como la idea de progreso por medio de la razn, de una moral del bien racional y, sobretodo, del cristianismo. Ello se debe a que, de acuerdo con Friedrich, dichas ideas y prcticas han perdido su impulso dionisiaco y no son ms sino que repeticin de formas de ser y moldes inservibles, pura forma apolnea, incompleta. El ser humano sano es aquel que crea su propia tabla de valores de acuerdo a su deseo ms ntimo y puro, no aquel que est muerto por dentro al renunciar a crear y en cambio resignarse a seguir. En la genealoga de la moral Nietzsche profundiza en estos trminos y establece una clara diferenciacin entre la moral del amo y la moral del esclavo. Para l, el amo -o noble- es aquel individuo creador que basa su moral en la voluntad de poder, en el deseo inocente de mandar y, en su consecucin, en la victoria ante los obstculos, en la guerra por hacer su voluntad. El esclavo en cambio basa su moral en el resentimiento, en el no poder hacer su voluntad de poder ya sea por su constante fracaso y su consecuente miedo a la guerra. El esclavo es un individuo que de antemano justifica por todos los medios -la moral cristiana del bien comn, el ideal de la justicia, el amor al prjimo, entre otros- la renuncia a competir, la renuncia a mandar, y por consiguiente la renuncia a la vida. Es un individuo por consiguiente triste, enfermo y despreciable que debe ser evitado.

El hecho de que el amo sea un individuo creador de su propia tabla de valores diagnostica la necesidad, de acuerdo con Nietzsche, de que haya una renuncia a todos aquellos modelos que antao servan para guiar nuestra vida. A esta cada de todos los mitos, a esta cada de todos los modelos a seguir, es a lo que Nietzsche llama la muerte de Dios. Dios ha muerto y nosotros lo hemos matado, pues es insostenible seguir viviendo a partir de relatos que no hemos creado nosotros, la vida es creacin y en tanto tal hay que crear para vivir. Estamos solos en esta empresa, hemos perdido el centro, tendremos que volvernos centro de nosotros mismos para seguir. Esto ltimo Nietzsche lo expresa con singular claridad en la gaya ciencia. Finalmente, en as habl Zarathustra Nietzsche simboliza la idea de una vida creadora al desamparo de modelos por medio de la imagen del eterno retorno. El nos invita a pensar de que si todo ha de ser una vez ms, si todo se repitiera, hay que esforzarnos porque nuestra vida sea en cada instante algo que nos llene de orgullo y que nos represente de la manera ms autntica posible, algo que quisiramos que pasara una y otra vez y no en cambio algo de lo que nos queramos liberar. Hay que hacer, segn esto, el paraso en la tierra, no en cambio portarnos "bien" para ganrnoslo en otro mundo. El pensamiento de Nietzsche es muy extenso y evoluciona a travs de sus obras por lo que es difcil hablar de una postura nica. Los puntos medulares son los expuestos, teniendo ellos bifurcaciones hacia todas las dimensiones tanto de la filosofa ms terica hasta la prctica y la vida cotidiana.

Michel Foucault y el estudio del poder,


Nietzsche, junto con Freud y Marx, fue llamado uno de los tres grandes maestros de la sospecha. Su estilo, en buena medida informal, apelaba ms a las preocupaciones de su poca e influy de manera determinante en el siglo pasado, en el cual la humanidad fue testigo del derrumbe total del ideal de progreso de occidente22. Michel Foucault es un filsofo francs comnmente catalogado dentro de la corriente estructuralista. Su trabajo se ve influenciado por los grandes maestros de la sospecha al considerar que aquello que tomamos por real o verdadero a travs del conocimiento usualmente tambin incluye un componente de coercin manejado por discursos y maneras en las que se administra el poder en nuestra sociedad. En corto, l puso un gran signo de interrogacin a aquello que se tomaba comnmente por verdadero y se dio a la tarea de investigar cmo es que se haba llegado a tener ciertos conocimientos y cmo es que dichos conocimientos haban sido tomados por verdaderos. La sorpresa de Foucault fue que muchos de estos conocimientos no tenan en realidad una justificacin racional y que, en cambio, haba toda una maquinaria social de coercin que los avalaba. ____________________________________________
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El hombre se reconoca una vez ms, a pesar de la ilustracin y "el progreso" de la revolucin industrial, como su peor enemigo capaz de toda clase de destruccin y mal.

Foucault escribi muchos textos referido a muchos tipos de conocimientos, haciendo lo que llamaba "arquitectnica del saber", sin embargo la evidente influencia de la prctica en la "instauracin" de conocimientos lo llev tambin a analizar la evolucin de las mismas prcticas sociales a partir de nuevos conocimientos. Probablemente su obra ms conocida es El Nacimiento de la Locura en la poca Clsica, en la cual se da a la tarea de investigar cmo es que a travs de la historia se ha definido a la locura y, por ende, se ha catalogado a la gente entre normal y anormal. Lo sorprendente de su estudio no es slo el hecho de que descubre que la lnea entre la razn (o cordura) y la locura no es muy clara y que, al contrario, parece dibujada con total irracionalidad; si no tambin, el hecho de que para dibujar esa lnea se equip una maquinaria social de represin y censura a la locura llevando con ello a determinar de cierta manera el pensamiento de las personas. Es decir, Foucault investiga y descubre que, antes de la poca de los manicomios, al loco se le trataba como un individuo ms que, frecuentemente, hablaba y deca verdades incmodas. Erasmo de Rotterdam en su ensayo Elogio de la Locura incluso hace patente que la locura era un rasgo positivo en las personas. Entonces Qu paso? Pues Foucault investiga los orgenes de la racionalidad moderna y encuentra que son opuestos al pensamiento de la locura como un rasgo positivo. Hasta ah no hay problema, el problema surge cuando la racionalidad moderna se vuelve una forma de pensar que avala y justifica la construccin y operacin de manicomios donde se reprime y maltrata a los locos, dando con ello un ejemplo de lo que le puede pasar a cualquiera que piense as, y con ello eliminando otras formas de pensamiento.

Esto resulta profundamente interesante, porque Foucault de esta manera nos ensea que las formas de pensamiento sobre cualquier cosa (no slo sobre la locura) son el producto de un condicionamiento social que mucho tiene que ver con la manera en que se ejerce el poder. La verdad sea filosfica o cientfica pasa a tener aqu un status dudoso e incluso mitolgico. La historia, como expresar Foucault en su obra Las Palabras y las Cosas, no es un desarrollo evolutivo en aras del progreso, sino que es una progresin discontinua entre distintas estructuras epistmicas, esto es, la sucesin de distintas formas de pensar que son producto de un juego de poderes sociales. Foucault no slo estudi la locura. Tambin es muy conocido por su obra Vigilar y Castigar, donde estudia las nociones de justicia y como ellas se relacionan con las prcticas de castigo a lo largo de la historia hasta llegar a las crceles modernas. O por su obra La Historia de la Sexualidad, en la que investiga cmo se ha llegado a interpretar la sexualidad del modo en que se hace en la actualidad y en qu medida ello es un invento. Foucault nos invita con su pensamiento a dudar sobre todo aquello que pensamos sobre las cosas pues esto puede ser en muy buena medida inducido por un discurso de poder ajeno a toda imparcialidad epistmica.

La nueva filosofa de la ciencia,


Pero la sospecha inducida por Nietzsche, que se vuelve un factor determinante de la posmodernidad y el siglo XX, no slo llegara a los campos de las humanidades y la vida cotidiana. Paralelo al pensamiento de Foucault, aunque desde otro horizonte del conocimiento, los filsofos y cientficos que se dedicaban al mundo de la ciencia natural introducen la sospecha a su campo de conocimiento, el cual desde inicios de la modernidad se haba probado como efectivo y poderoso; campo que haba sido tomado por verdadero incuestionablemente, Feyerabend propone un guiando el reordenamiento anarquismo epistemolgico social y los proyectos de los como genuina va emprica hombres. al conocimiento. En concreto, un grupo de filsofos entre los que destaca Thomas Kuhn (La estructura de las Revoluciones Cientficas) y Karl Feyerabend (El discurso del mtodo y Adis a la razn) se preguntan por la veracidad del discurso cientfico independientemente de su efectividad. La duda surge en el momento en que Kuhn se pregunta Porqu es que ahora nos resulta muy evidente la falsedad de la ciencia aristotlica y, sin embargo, fue el modelo de ciencia durante tantos siglos? Para contestarse, se da a la tarea de investigar y configurar una historia de la ciencia que, desde siempre, haba sido dejada de lado por los filsofos de la ciencia que se enfocaban ms bien en contestar porqu la ciencia funciona y describe lo real.

Por medio de sus investigaciones, Kuhn se dar cuenta que la historia de la ciencia tiene bastantes peculiaridades que van directamente en contra de lo que se dice que es la ciencia. Por ejemplo, los filsofos de la ciencia anteriores se haban dedicado a defender la racionalidad del discurso cientfico a partir de que sus descubrimientos eran producto de un mtodo (cientfico) rigurosamente imparcial fundado en la observacin sin prejuicios. Nada ms falso, descubre Kuhn, pues para poder observar ciertas cosas es necesario observarlas desde un punto de vista parcial alimentado a partir de ciertas teoras cientficas del mundo. Por ejemplo, imagina una radiografa de un ultrasonido. Seguramente has visto una. Pues bien, lo que tu ves en una radiografa probablemente no sea ms que un montn de manchas blancas sobre un papel negro. De repente, el mdico tiene la capacidad a partir de ese papel, en apariencia manchado, de decirnos cuanto mide el bebe, si est bien formado, si es nia o nio, y un sin fin de otras cosas. Esa informacin Est de suyo en un papel que a nosotros nos parece manchado? o mas bien, El mdico condiciona su visin a ver lo que cierta teora le ha enseado a ver? Kuhn descubrir, en paralelo con Foucault, que la concepcin y la manera en la que vemos el mundo no es "imparcial" y que por el contrario se encuentra de todo condicionada por cierta "carga terica" que hemos aprendido. As, responde que el cambio de la ciencia aristotlica a la ciencia newtoniana no fue un paso "ms cercano a la verdad", sino que slo fue un cambio de perspectiva. De manera muy general a esto l lo llama "paradigma".

La historia de la ciencia bajo esta concepcin no es otra cosa que la historia de cambios de paradigmas a partir de lo que Kuhn llama "revoluciones cientficas". Cuando sucede una revolucin, es muy difcil llegar a un acuerdo sobre como interpretar la informacin que se observa en el laboratorio por lo que, finalmente, uno termina cediendo por una concepcin u otra gracias, en muchas ocasiones, a factores y valores extra-cientficos. Feyerabend, quien llegara a la misma conclusin por otros medios, va ms all de Kuhn y propone que, dadas estas observaciones, la "ciencia" dominante no es el nico discurso vlido sobre el mundo y que es urgente tener una apertura a toda clase de discursos sobre las cosas en aras de que ellos ampliarn nuestra perspectiva y que, por ende, tendremos as un mayor conocimiento sobre los objetos. A esta postura le llama anarquismo epistemolgico pues propone que no haya un modo nico de conocer e interpretar la realidad. Feyerabend, ms que Kuhn, pone en evidencia lo dogmtica y prejuiciosa que es la ciencia natural occidental a la hora de considerar otros puntos de vista y discursos de saber. Incluso, demuestra como va en contra de sus propios principios de "imparcialidad" cuando frecuentemente, a la hora de juzgar, recurre al "concilio" de una comunidad cientfica en especfico. La Nueva filosofa de la ciencia pone de manifiesto que la crisis posmoderna no deja ni a la ciencia moderna intacta, dejndonos una vez ms con muchas dudas.

Husserl: la crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa,


La crtica a la ciencia desde el punto de vista de su veracidad no slo atae a su metodologa, como vimos anteriormente. De igual manera tambin se ha criticado su objetivo y principios. En este aspecto salta a la vista la obra de Edmund Husserl La Crisis de las Ciencias Europeas y la fenomenologa Trascendental en la que, muy en resumidas cuentas, Husserl seala que la ciencia moderna, tal y como la conocemos, desde su formacin ha optado por ignorar todos aquellos componentes de la realidad que no pudieran ceirse a una visin tan abstracta como la de las matemticas y el pensamiento mecanicista. Esto es, que la ciencia slo El pensamiento de Husserl considera en su estudio aquello sirve de parte aguas en que pueda ser medido y contado buena parte de las filosofas a travs de estrictas relaciones contemporneas. causa-efecto dejando de lado aquellos otros componentes que vemos de la realidad pero que, al parecer, parecen accidentales. El problema con esto, sealar Husserl, es que la ciencia se vuelve un cuerpo de conocimientos que, si bien pueden ser funcionales y muy precisos, no sirven de mucho a la hora de enfrentar los verdaderos problemas de la existencia humana, razn por la que la humanidad cae en crisis a pesar (y probablemente por razn) de la ciencia.

Tu puedes pensar esta reflexin a partir de tu propio caso: Desde que ests en la escuela, Cunto de lo que has aprendido te ha servido para ser mejor persona? Cuanto de lo que has aprendido lo puedes aplicar a casos inmediatamente prcticos? Seguramente casi nada pues la ciencia que se ensea en las escuelas (y ms an la ms especializada) hace una abstraccin del mundo real de aquellas caractersticas que le sirven, y de las que no, las ignora. Pero el individuo comn y corriente, de qu manera se sirve de esta ciencia? Y qu hay de todo lo dems? Es ante el clima de la poca y las reflexiones anteriores que Husserl se da cuenta que el gran proyecto moderno debi estar mal fundado y propone, nuevamente, cuestionarlo todo y "regresar" a las cosas mismas. A esto le llamar la fenomenologa: a un regresar al fenmeno mismo y tomar por cierto nicamente lo que en l se presente. Nada ms. La fenomenologa es una metodologa filosfica que se centra entonces en las cosas mismas del mundo evidente. Para ello, en un principio busca ser enteramente descriptiva (no abstractiva) para, despus, analtica, llegando as a la "verdad" de los fenmenos. Se conforma en tres partes: a) Presentacin del fenmeno: Se describe el fenmeno particular tal cual se aparece a la conciencia, sea este el que sea. b) Epoj: Se suspende el juicio (se pone entre parntesis) todo aquello que creemos sobre el fenmeno pero que, en s, no se presenta con l en su aparicin consciente. Por ejemplo, la actitud natural de creer en la existencia independiente de nuestra conciencia de dicho objeto no es algo que est dado como cierto en la aparicin de este, por lo tanto debemos no tomarlo como un dato del fenmeno si no que es puesto por nosotros.

c) Reduccin eidtica: teniendo en cuenta la descripcin del fenmeno despus de la epoj, se da el paso a la reduccin eidtica, esto es, a ubicar la esencia del fenmeno sin la cual dicho fenmeno no sera tal. Dicha esencia es universal, no particular, y es slo accesible a nuestro intelecto por medio del anlisis del fenmeno. Este anlisis se da al preguntarse qu propiedades del fenmeno no podran cambiar pues, de hacerlo, el fenmeno en cuestin dejara de serlo. Las propiedades esenciales, as, son la frontera invariable de la variacin y conforman la verdad de dicho fenmeno. La fenomenologa en Husserl se convierte en una ciencia de las esencias, buscando encontrar nicamente aquello que estrictamente sea verdadero del fenmeno: Su esencia, aquello sin lo cual no sera lo que es. As es posible, de acuerdo con Husserl, hacer fenomenologa de absolutamente todo en tanto que ello sea un objeto de conciencia. En cuanto a la exitencia de los objetos de conciencia en una realidad independiente, Husserl prefiere mantenerlo entre parntesis, pues piensa que es la conciencia al fin de cuentas la que tiene cierta intencionalidad, es decir, que tiende a los objetos. Ella siempre est ocupada en objetos, nunca se da que haya una conciencia "vaca" (a juicio de Husserl) y que el objeto vaya hacia ella, sino al revs. As, Husserl termina por caminar la senda del idealismo, suspendiendo y rechazando la defensa a un realismo. Su pensamiento desenboca en filosofas tan diversas como la de Sartre, Heidegger, Scheler, la psicologa Gestalt, Gadamer y la hermenutica, etc.

FIN
Por Ahora.