Está en la página 1de 161

----------

-)

NOGEN VEN{EAUX

LEGGIONE
cl

,o

SOBNE

EXITENGIALTTTO
IERKEGAARD . HUSSERL . HEIDEGGER SAN,TRE. MARCEL

d
,

d
\ t,r
o

?Lr, / /r?!a. aar ,


Qrc,ej

W
CLUB DE LTGTORTS
AVENIDA DE MAYO 62I
ET'UIIOT'

Aru8

T
Unic versi[ utorizads del originl frnce: le9ons sur L'Existzr7(,,lis et ses fomeE principal?ls
TODOS I,OA DEn.ICEOS BESTBVADOS

Editsdo bajo l diecciin de


Juan Marud Fontenb

PREFACIO
y deposito que pDvierc la ley N'11.723.

&

propiodld" O queds hecho el reglstro

Las pginas quc siguen contienert lo eseciql de


cirrco conlerencias pblicas. St origen basta sin duda ara cOlicqr su carcter; bastar qsimismo para justilicarlo, o siqerq solamente para ercusarlo? Quedc abierto esta in. lerroganle. Sea cual luere la resOuesto, debe quedar biett entendido que no ha de eqcrarsc hallar aqu grat afiqrato tcnico, ni aun siquiera un esludio \rolundo de las ileas. El eristenciqlismo es un morimieto de ileas sunamenle comlleio J a menudo tnuy oscuro, Dar una que otls uisin clara pues, -simplilicada, ! aun simqlists, tncs no Oor ello lalsa- ha sido lo misin que r.os Oroyutirnos, y no oa ms all aestta
ambici6n.

Traduio y anot: Mara l[ercedes Bergad

VIOLA LOS
mqurne

RIZADA POR EL EOITOR la rproducsin rotl o p.rcisl de


forrns dntrc6 o con modrfrcaooo; tacrt6
a
i

OEBECHOS OE AUTOR

Y NO ES AUTO.

ata obrs ya 3e en

o 'mpreis por s3toms "rnultgreph', olhei. mimgr' lo. o por cualqurer olro madio eitente o t exrstrr,
NO SE AUTORIZA ra incluin de alqn crpitulo o pgna e un compeDdro, sslcc, menual o cuarq,er olra clase d publca' cin, salvo que h,Jbrara sdo expre$le aulor,ado.

I
rsBN 95(}9(B+298

Al menos boio un

asfrecto, bues ,to se eqeraba

IMPREIO

I{ LA AIGINTINA
IN AOEI{TINA

PRTNTED

ic tosotros una mera es\osicin, \uromente obietiua e histrica, de los temas Orinciqles de la lilosola

LgccIoNps soBRE EXISTBNCIALI9Mo

tueLta: se eseraha allo ms: ua tomq de Oosicin, una critica, Este ensayo de iuicio constituye la iki' mo arte de nueslro trabqio; y obpio es decir que es, a iuestros oios, lo Orir.cilql. Parecer, este iuicio, tart Dido y su,erlicisl como la edosicin que lo ire. cede; lo cual, bor otla Porte, no hq de estraar. Pero si aun as es justo, no deiar de ser titil o Ia Filosofa, y a la Vcrdad misma.

NTR ODUCCI N

L Lr rrrsorl Y LA MoDA
Hoy ya se puede hablar de existelcialismo si
riesio prximo de caer en el ridculo. No ocurra is hace un ao o dos. En Pars s si en otros sitios -no ocurrira Io mismo- el esnobismo haba llegado a un punto muy pocas veces alcanzado en mteria litera. ria; menos an en materia filosfica. El existencia. lismo, al menos bajo su forma ms provocativa, era el manjar predilecto de un pblico deslumbrado, No se lo poda nombrar sin sonreir y hacer sonrer, y eaa sola mencin bastaba para exasperr a los filsofos de oficio. Pero la moda pronto pasa, afortunadomente. Hemos de reconocer que tal fenmeno no es in. dito. En todos los tiempos ha habido modas filoafico. Iiterarias, y sin duda las habr siempre, pues la mo. da es un fenmeno social que hunde sus races en lo ms profundo de la naturaleza humana, y por otra parte no todos los lilsofos son, como a veces se cree, pensadores encerrados bajo campana neumtica, rin importancia prctica. Ms de uno de ellos sabe hacerse or por el ran pblico, y su pensamiento halla eco en las almas, para el bien o para el mal. Ya en l remota anti{ledad hubo iilosofa que conoci la moda. Cuando Gorias, Protoras u otro

LeccroNrs sosne ExrsteNcrllsr.4o

INrnoouccrN

de los grandes sofistas ambulantes del siglo V a. C. llegaba a una ciudad helena, ya su fama Ie haba preccdido; la juventud se precipitaba en masa a escrcharlo. Platn nos ha dejado, en suc primeros Dilogos, un cuadro encantador, si bien irnico y no exento de intencin venlativa, de esa excitacin co. lectiva que hizo de Gorias un personaje espectable y adenrs riqusimo, pues sus lecciones se paiaban muy caras. Toda una ieneracin fu desquiciada por la sofstica. Bn el siglo XII Ia enseanza de Abelardo conoci un xito extraordinario. Todo el mundo estudiantil de Europa e volcaba en Pars para orlo; y, no habiendo aula suficientemente g,rande para contener tal multitud, el maestro enseaba al aire libre. Descartes, en el siglo XVII, fu tambin obito de tal entsiasmo, ms discreto, sin duda, pero no menos difundido. Molire nos muestra a las Preciosas en sus salones, convertidas paro el caso en Femmes Saocrres, disertando en manera docta, pero muy femenina, sobre la fsica cartesiana, Aun el mismo Kant y Dios sabe si hubo ingenio brbaro, escolstico c hspido como el del de Koenid,sberg!- tuvo a fines del sif,lo XVIII su hor de celebridad. Mme. de Stal nos refiere en su libro De I Allemcgne que la, Crtica ic lo Ruzn Pura permateci i6norada durante alf!n ticnrpo; pero cuando por fin -dice ello- fueron r.lccubiertos los tesoros de ideas que encierr esta obrc, produjo tal aensacin en Alemania que todo lo quc oll sc ha hecho depus, en literatura, en arte y

en ciencia lo mismo que en filosofa, procede del impulso por ella dado. }{ry, quiz, exaleracin err esto; sea como fuere, la historia nos da testimonio de que los salones berlineses se apasionaron, en un momento dado, por los "juicios sintticos a priori", Ms cercanos a nosotros, Berlson y Freud tuvieron su hora de xito mundano, el uno en la primera dcada del siglo, el otro en la selunda, La sala del Collge de Fratce dode Ber,son daba sus conferen. cias se vea invsdida, con muchas horas de anticipacin, por un pblico vido de or al maestro. Se cuen. ta que dos norteamericanas atravesaron el ocano expresamente para venir a orlo; llegadas en el mes do agosto, no se pudo hacer otra cosa que mostrarles la sala vaca; pero "no habiendo podido oir al profesor Ber{,son, les fu de algn consuelo el haber visto al menos la sala donde otros le haban odo", En cuanto a Freud, si su xito personal no fu tan deslumbrante, en cambio sus ideas, y arn sus mismas expresio. nes, reinaron en cierto momento sobre Ia literatura y los salones franceses, e influyen ari,r hoy en Ia litera. tura y el cine americanos. Indudablemente, hay en estos movimientos mucho de mundanidad vana, Pero no todo es munda. nidad. Reflexionemos un instante acerqa de las con. diciones que una filosofa debe llenar para eatar de moda. Es preciso, ante todo, que sea nueaa, pues a los ojos del mundo no cuenta tanto la verdad como la oriinalidad. Que sea, pues, atrevida cual es caci -lo y la mima cosa-, insatislecha, revolucionaria,

-ili-

LccIoNes sosnE Exlsreclrsl,ro {moslo en un sentido amplio- hasta escandalosa. Jr. clemento de escndalo, en efecto, bajo una u otra for. ma, paree muy til, si no indispensable, para triun. far. rozar la hereja en una sociedad cristiana, o la inmoralidad en un ambiente puritano, atropellar los prejuicios reinantes, contradecir ls ideas recibidas, son otras tantas iarantas de xito. Por lo dems, una cierta oscuridad tanbin sienta bien, pues por el hecho de que un pensamiento profundo suele ser oscuro, se llega fcilmente a creer que todo pensamiento oscu. ro es profundo. El mundo sin duda no penetra en el dominio tcnico de las ideas ; no se toma tal molestia. Pero gusta de la impresin de oscuridad como ersa" de la profundidad. Y los mismos franceses, formados, segn s dice, por Descartes en el amor de las ideas claras, y ligeros por temperamento, no estn exentos de esta desgracia. Son stos aEpe,ctos parciales. No son despreciables, sin duda, pero sera errneo no ver ms que ellos. La moda implica asimismo un elemento de grandeza y de autenticidad, en el hecho de que revela lrr ,rr. sdmiento acorde con su tiernpo, Adhirindose a deter. minada filosofa, muestra que esa filosola aporta una forma, una frmula, a los sentimientos conlusos del pblico, una solucin a las inquietudes y a los problemas del momento. Esto es, en cierto sentido, terri. blcnente peligroso, pues equivale a introducir en el rlominio del pensam;ento una especie de sufraiio universal y a reemplazar la verdad por el nmero. Y una sura de errores, por {rande que sea, no hace una

INrnonrlccrriN

ll

verdad; solamentc multiplica el error. Pero as y todo, nadie vive solo y para si propio. La soledad moral e intelectual su parecer- es una de -ser el nico de las mayores pruebas que un hombre puede afrontar. Por ende el xito de una filosofa denota en ella una cualidad humana, un valor de universalidad, que muy bien puede ser una forma de la verdad, Hay alo de todo esto en el caso del existencialismo: pequeeces y lrandeza, escoria y oro puro. En cualquier higtesis, es bastante normal que una filo. sofa del absurdo se halle en consonancia con un mundo absurdo, una filosofa-de la desesperacin con un mundo desesperado, una filosofa de la angustia con un mundo aniustiado. Hay en ello como una traposicin, una profundizacin, un endurecimiento del romanlicismo, que no deja de tener su seduccin para Ias almas romnticas. Y quin no lo es, ms o menos? Quin no se complace, lleado el caso, en su infortunio y en su fracaso?, quin no se envuelve noblemente, como en un ropaje, en sus sufrimientos y en eu inquietud ? Pero a nuestros ojos, es el peor de los males encerrar al hombre en su desesperacin, su angustia y su absurdo mediante una metafsica que pretende fundar y justificar por principio el pesimismo, que pretende demostrar que el absurdo es la "condicin humana", es decir, que las cosas no pueden ser de otro modo. A ri$o de no sen escuchados, pero con el deseo y la esperanza de serlo, predicaremos la es. peranza. No, por cierto, un optimismo artificial que

l2

Lrccroxts

soBRE ExrsrENCrALrsMo

cierre los ojos a Ia evidencia y niegue la realidad del mal, sino una esperanza viril, sin ilusiones y sin embar. go indefectible. Si el mundo es absurdo... pues bien, hay que volverlo razonablel Al menos intcntarlo. eui. z, despus de todo, la metafsica del absurdo no es sino un mito desesperante. Cuando alguien est en plena pesadilla, hace mil esfuerzos para escapar al horror, pero es en et seno de la pesadilla donde se agita, y leios de escapar al Iorror se hunde en l en proporcin directa a sus esfuerzos por salir, pues la imaginacin se sobreexcita. El remedio nico, pero radical, es despertarse. Bs menester, pues, un sobresalto, pero no ez sino // existencialismo.

II. El No

pNou,o FILosFIco

solamente hay modas en filosofa; hay tambin corrientes, lo cual es rhucho ms profundo e importante. La moda es un fenmeno social, y quiz aun ms mundano que socialt muy fusaz y puramente exterior. Consiste en que el plblico acuse recibo, pot as dccirlo, de una filosofa que se arroia a su voracidad. Pero esta filosofa ha debido ser creada, antes de ser publicada; ha debido ser concebida por alguien' Y es a este nivel, en el plano de la inteligencia y del pensamiento, donde se sitan las corrientes filosficas. No se trata solamente de los ustos y las preferencias personales del filsolo. Sin duda es inevitable que la individualidad toda del pensador, y hasta su mismo fsico, influyan sobre su peosamiento. Pero todo filsofo digno c este nombre se esfuerza por liberarse lo ms que puede de tales contingencias, por hacerse imparcial, no pensar y no hablar sino segn las exiencias de la verdad. Hay as una conjuacin o conj,ncin, en el filsofo, entre un elemento personal, o subietivo, y un elemento objetivo, impersonal. De don' de se sigue que la filosofa se halla orientada en un sentido o en otro por una especie de eleccin en la que participa todo el hombre; pero esta orientacin slo tiene valor filosfico en la medida en que es de orden intelectual. Ahora bien, la filosofa moderna, desde hace tres

l4

LtccIoNs soBne ExlsteNCl,l.rsNlo

Ir.rnoouccrN

15

siglos, se halla dividida entre dos corrientcs princi. pales, que se pueden denoninar, para abrcviar, el cionalisno y el enbirismo, Son stos trninos escolares: slo los utilizamos aqu pidiendo disctlpas, pues, rlejada de lado la pedantera, siempre alo ridcula, ta. les'trminos han sido casi vaciados de su contenido por el abuso que de ellos hacen los nrtntalcs, Para quien los entiende, empero, son plenos de sentido y aun de humanidad. lll racionalismo, definriroslo sumariorncnte como la tendencia a privileiar y sobreestinrar cl papel de Ia razn en el conocimiento; o si se quicr!', acentuando los raslos, como la pretensin de comprcnderlo todo y explicarlo todo mediante la raz<in. F)l cmpirismo es la tendencia exactanrente .inversa: recusand(t a la razn, se adhiere a la sola experiencia, y linrita su am. bicin a describir los hechos tales ctrr son, se,n y a medida que se nos presentan. El raciontlisnro -podra tambin decirse- se nutre rle ahstrocciones y de razonarrrientos ; el empirismo lor desprccitt, y slo ea. tima lo concreto, lo inmediato. El drama del pensamiento modcrno se cifra en oscilar continuamente entre estas dos tendencias ain llegar a hallar su equilibrio. Este movimicnto pendu. lar conienza con Descartes. Si se busca su causa, Ee la encontrar, creemos, en Ia decisin que tom de separar enteramente la filosofa de la fe. No porque la fe deba intervenir en el trabajo filosfico, pues se trata de dos "rdenes'l diferentes; sino porque sola. mente la fe, siendo trascendente, puede luiar al pen.

samiento humano por entre los escollos que lo acechan. Como Ia estrella polar Sua al navo' sin por ello exi' rnir al piloto de que sepa su olicio y realice los actos necesarios. Es ste todo el problema de la filosofa cristiana, y no podemos hacer aqu otra cosa que ro' zarlo al pasar. Diamos simplemente que Ia fe pre' serva a la filosofa, aun dentro de su orden mismo, de los errores, y que no siempre de los pasos en falso. Obvio es decir que tambin antes de Descartes' durante toda la Edad Media, el pensamiento filosfi' co sigui corrientes diversas hecho inevitable' Y, Por lo dems, prueba de vitalidad. Estas corrientes, pode' mos en resumen reducirlas a dos: una platnica, cuyo maestro es San Agustn, y otra, aritotlico, cuyo maes' tro es Santo Toms. Y hasta es posible hallar en la historia de la filosofa medieval una especie de osci' lacin entre estas dos corrientes. Slo que estos di' versos movimientos de pensamiento tenan de comn el ser cristianos, de manera que la amplitud de la oscilacin se hallaba moderada por la fe: no se volva a poner todo en tela de juicio a cada oscilacin del pndulo. Descartes, al decretar Ia autonoma completa de la filosofa, la priv de ese estabilizador que es la Revelacin. Comienza entonceE un juego de sube y baja, que todava hoy contina, entre el or(ullo y la dcsesperacin de la razn. Tan pronto la filosofa ce cree capaz de comprenderlo todo,- y construye iste' rnaa que pretenden racionalizar el universo entero; tan pronto, comprobando el fracaso, empero bien pre.

l6

LEccroNs

roBRE ExrsrDNcrALIsMo

INrnoouccrN

t7

visible, de sirs ambiciones, pierde nimo, renuncia a usar de Ia razn y se confina en la experiencia. Pero cansa pronto constatar hechos que no se comprenden i la exigencia de una explicacin racional est demasiado profundamente arraigada en el hombre para que p.reda ser mortificada durante mucho tiempo ; y as, una vez pasada la crisis de desaliento, la filosofa vuelve a levantar soberbios s;stemas. Crculo verdaderamente infcrnal, del cual, una vez que se ha entrado, es imposible escapar. Esta visin es un poco simplista. La historia no presenta una sucesin regular, y como mecnic, de filosofas racionalistas y {ilosofias empiristas. Para no citar sino un ejemplo, en Francia, entre 19fi) y 1940, las dos tendencias se hallaban representadas simultneamente: el racionalismo se encarnaba en Brunschvicg, el empirismo en Bergson. Lo cual no impide que esta clasificacin, por sumaria que sea' resulte verdadera y aclare muchas cosas. Aclara en particular las fuentes y la naturaleza de la filosofia llamada existencial. Pues no pienso traicionar al existencialismo, empobrecerlo ni caricaturizarlo, sino al contrario destacar su esencia, y aur. su quintaesencia, al presentarlo corrro ana reaccin contra el racioalisro en eneral, y ms precisamente, una reaccin contra el racionalismo absoluto tal como apareci'en Hegel. A mi entender, esta oposicin a Hclcl caracteriza al existencialis-mo; lo define, en el sentido ms propio y fuerte de la palabra, a tal purto que so podran deducir de ah sus rasos principales.

Slo que, para hacerlo, evidentemente seria menester haber antes comprendido a Heiel, cosa que no es del todo fcil. Por el momento, ob3ervemos solamente esto. El hegelianismo es la filosofa ms racionalista que jams haya existido. La ms sistemtica, la ms arnbiciosa, Ia ms or(ullosa de las filosofas. Hegel, en e fec' to, se lisonieaba de haber construdo un sistema de ideas donde /o/o, absolutamente todo, era encarado y que es mejor an- explicado por Ia virtud de la -lo famosa dialctica en tres tiempos: tesis, anttesis y sntesis. El existencialismo es en cierta manera un lrito de protesta lanzado por el hombre contra esta pretensin. "Podis decir todo lo que queris; ,o no soy una fase lica de vuestro sistema. Existo, soy libre. Soy yo, un individuo y no un concepto, Ninuna idea abstracta puede expresar mi personalidad, delinir mi pasado, mi presente' ni, sobre todo, mi porvenir, aotar mis virtualidades. Ningn razonamiento puede explicarme, mi yo, mi vida, las elecciones que ha!o, mi nacimiento, mi muerte, Por consiguiente, lo mejor que puede hacer la filosofa es abandonar sus locas pretensiones de racionairzar el universo, concentrar su atencin sobre el ho, ire y describir la existeeia humana tal como ella e;. Esto solo importa, el resto es rano". As, poco ms o menos, hablaba Kierkejaard, el fundador de la Escuela. Quiz pensaris: tdo eso porece muy justo, dnde est el mal, dnde el error? A lo cual respondo: rebelarse contra Heel: pan bendito; el existencia-

t8

LBccoNes sonp ExsrENcrus.ro

Iismo re.descubre as, con el sudor de su frente, una verdad profunda z el misterio de la existencia, y espe. cialmente de Ia existencia humana. pero al mismo tiempo abandona una verdad no menoE profunda que se hallba en Heiel, a saber: que el ser es intehglbk, y que la misin del filsofo es tratar de comprenderlo. As las cosas, no habria motivo para asombrarse si, de aqu a diez aos, una nueva ola de racionalismo se precipitara sobre el mundo occidental. La oscilaciri del pndulo se nos presenta como ineludible -al me. nos en las reliones infernales en que se ha encerrado el perlsamiento moderno-. Pero ninluno se ,,condena" sino luerindolo.

IIL

GsNeIl-ocil DEL ExlTENclAlltlto


me-

jor dicho, no sienta mal al filsofo. Sin duda la crudi' cin puede sofocar al espritu: muchos de los que se y comentan el pensamiento de los dems con una im'
parcialidad meritoria quiz, pero indudblemente m<r' tal. Pero, si uno no dispone de un cierto baaie, aunque 8ea ligero, de erudicin; si no ha adquirido eos conocimientos y eras perspectivas que slo la his' toria puede dar, se hallar, lrente a las doctrinas,filo' sficas contemporneas, como un nio recin nacidr:, abriendo lrandes ojos asombrados sobre el mundo ex' trao y tan desconcertante de las ideas. En el caso particular del tema que no ocupa, !e' creer que la filosofa llamada existencia' infantil ra lista es un producto de $eneracin espontnea, ql'c naci de la nada y apareci ya toda formada err la dcada del 40, en Francia. A decir verdad, el existcn' cialismo se remonta a los orgenes de la humanidad' Es un movimiento de ideas religioso en su fondo, slo que laicizado en nuestros dias como muchas otra co' sasi es' para decirlo todo, una de esas "ideas critia' nas que se han vuelto tocas", sen la frase de Chetcrton, que llenan el mundo y que le hacen morir' A riesgo, en efecto, de sorprender o, lo que er peor, de escandalizar, dir que la fuente re,ota, iri' dicen filsofos no son nrs que historiadotes; explican

Alo de historia, rrna cierta cultura listrica'

20

LeccIoNrs soane ExlsrsNcr/rLsro

InrrnouccN

2t

mera, d.e la corriente existencialista, aun bajo la forma atea que el existencialismo reviste en un Sartre, no es otra que la Biblia. En el Antiguo Testamento Abraham y Job, caballeros de la fc; el Dclesiasts y el Cantar, libros verdaderamente "sapienciales" que iluminan el sentido de la vida y del amor; Moiss y los Profetas, heraldos del Dios que han yisto el Nuevo Testamento Nuestro Seor Jesucristo-en miemo, el Maestro por excelencia de la Buena Nueva, y San' Juan y San Pablo, sus testios ; todos, en un sentido arnplio, sin duda, no por ello menos vcrdadcro y profundo, son existcncialistas.

Pero no son filsofos, sc dir, Justamente. Son existencialistas precisamente porque no hacen {ilosofa. No especulan sobre la naturaleza de l.rs cosas, el valor del conocimiento, las cateoras, las esenciar y los posibles. No intentan demostrar cosa alguna, ni siquiera la existencia de Dios. No forjan conceptos cla. ros y distintostr No construyen sistemas racionales. Qu es lo que hacen, pues? Dan testimonit de lo que han visto. Colocan en el centro de sus preocupaciones al hombre en sus relaciones con Dios. Traen rna "doctrina de la existencia", es decir, u corijunto de verdades concretas, histricas, sobre el oriden, la condicin presente y el destino del hombre: el hombre creado por Dios a su imaflen y semejanza; el hombre pecador, condenado al infortunio y a la muertc a consccuencia de su pecado; el hombre, empero, amado siem-

pre personalmente por Dios, redimido por la

sanSre

del Verbo encarnado, llamado a la vida eterna y a Ia felicidad del Cielo. Es un mensaje de zida: se trata de ser cristiano) -o ms bien, de llelar a serlo, pues aun en caso deJ quc lo scamos, nunca Io somos lo bastante-; de en-\ trar, merced a Dios, en relacin personal, en co.nuni.l cacin con Dios; de salvar nuestra alma adhirindo- \ nos a Cristo. No es en manera alsuna una esgecula- ] cin abstracta, un saber desinteresado, una tcrica racional, San Pablo llega hasta a maldecir la filosofia, l oponindole "la locura de Ia Cruz". Esta es la fuente del existencialismo. Hay en ta Escritura Santa, digamos, un "espritu" en el cual co. munican todos los creyentes y que signa profundamente a todo pensador cristiano, pues no es ya posiblc, despus de Cristo, seguir pensando exactamente como .antes. Pero los rasios de este espritu son ms acentuados en algunos. Aquel, entre lo8 doctores de la lgle. sia, que recoe Io ms puro de esta herencia es sin duda San Agustin. San Agustin es filsofo y telogo; no ser de l de quien se pueda esperar desprecio alguno de la razn, pues sta es a sus oios un don precioso del Creador, luz en nosotros del Verbo mismo. Sin embarlo, hay en l cantidad de ras{os caractersticos del *exis. tencialismo. Veamos slo tres, para abreyiar. IJn primer lu(ar esa frmula que es en cierta mancrr su divisa: Noaerim me, noverim Te, "Que me cr)noz.ca y Te conozca", "Y qu ms? Nada ms". 'l'tdo lo denrs, en efecto, el conocimiento y Ia expli.
]

2?

LrccroNs sosnB ExlsrnNcllLrsr.ro

INrnoouccrrr

2?

cacin de las cosas, la ciencia y la posesin del uniqu sirve al hombre, si al cabo pierde vcrso -"para proclamaba ya el Evangelio- "no es ms su alma?" que paja", dir Santo Toms, en comparacin con ese conocimiento primordial, esencial, necesario y sufi. ciente: yo y Dios, "yo y mi Creador" (Newman), conocimiento que se expande en amor y en comunin de ser, por donde el hombre es salvado al par que Dios es glorificado. En esta perspectiva, no ha de asombrar con-al de trario, es lo ms normal* que la obra maestra San Agustn haya tomado la forma de Conlesiones, Un hombre cuenta sus experiencias tales como las ha vivido, el itinerario de su alma hacia Dios, del pa[anismo a la fe y a la contemplacin mgtica, de la cada a la santidad. Es un mensaje personal que Austn dirige a sus hermanos. Cada uno saca de l el provecho que puede; pero nadie puede tomar contacto con esta alma ardiente sin quedar "edificado"' en el sentido luerte en que San Pablo emplea este trmino. Pero si hay alio evidente, ello es que las Cotlesiotes no tienen nada de comn con una Suma, un tratado, un sistema; son exactamente su antitesis. El tema de la inquietud humana se inserta, pues, en ellae de una manera absolutamente natural. Est expresado en la clebre frmula: Itequietum est cor ostrtm donec requisscat iz T, nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en Dios. Hablando en un sentido amplio, esta frase resume el libro todo de las Conlesiones, pues la inquietud es el resorte, o el mo.

tor, del laro itinerario que ellas describen. Y expresa asimismo uno de los rasgos ms profundos de la con. dicin humana: el estado de infelicidad y la anEusta irremediable del hombre sin Dios, pues slo el Bien puede colmar nuestro deseo infinito de dicha; y tambin la inquietud misma del cristiano, que posee ciertamente a su Dios por la dracia, pero puede en cualquier momento perderlo porel pecado, y que, sunque no lo pierda, slo en el Cielo gozari de su prisencia beatificante, Hay all, en flermen y algo ms que en flermen, una de las tesis ms caractersticas del exi. tencialismo contemporneo. El pensamiento cristiano, en el transcurso de Ia Edad Media y hasta nuestros das, jams ha olvidado estas grandes verdades. Ha permanecido fiel al esp. ritu de las Sagradas Escrituras, al pensamiento mir. mo de San Agustn, y el racionalismo jams tuvo en l derecho de ciudadana, porque es enemigo iurado de Ia fe. Por ello Maritain est perfectamente fun. dado cuando sostiene que aun el mismo Santo Toms de Aquino, con todo su arsenal de conceptos aristot. licos deliberadamente adoptados para constituir la teo. loga como ciencia me atrever a decir; a pesar de sus ,zan-, es-y existencialista, Me parece, no obstante, que es la corriente alustiniana la que representa, como. es lo' normal, dentro de la Iglesia el pengamiento existencialista. Y para no citar ms que dos nombres, cercanos a nosotros, Pas. cal y Maurice llondel me parecen los precursores directos en Fracia de este movimiento que se desarro.

v
24

LeccroNes soBRE ExIsTENcIALIsMo

INnoouccrN

25

lla ante nuestros ojos. IJno y otro, en efecto, beben su inspiracin en la misma fuente, El uno por los relmpaos discontinuos de su (enio, y el otro por un an. lisis conducido metdicamente, tienden al mismo finr revelar al hombre el enima de su naturaleza y el secreto de su existencia. Pues "embarcado" en la vida sin haberlo querido, cada. uno es sin embargo respon. sable de s mismo; por otra parte, todo hombre busca con todas sus luerzas la dicha, pero ninfluno la halla; y adems, est la muerte ineluctable. Cul es, pues, el sentido de la existencia humana? Contra este enima, terriblemente concreto, dirigen ambos maestros 9us esfuerzos. En Io cual son existencialistas. flasta puede decirse con toda verdad que ninguno de los temas que actualmente explota la Escuela existencialisto es' tn esbozados ya en los Pensamientos. Lleados a este punto, podemos quiz6 arriesgar' nos a una delinicin amplia del existencialismo. De buena gana daramos este nombre a todo esfuerzo de Oensomiento concreto y descriptivo centrado sobte el hombre, por oposicin al pensamiento abstracto, a la filosofa racional, que procede por lgica, construye un sistema de ideas y engloba al universo entero en u esfuerzo de explicacin. Podemos precisar todava un poco ms. El pensamiento racional no se desinteresa del hombre, ciertamente; slo que lo enfoca ms bien como un elemento del mundo y desde un punto de vista "objetivo", mientras que el pensamiento existen' cial se alerra principalmentc, o aun exclusivamente, al

hombre, y trata de penetrar su stbietiuidad, su indivi' dualidad, su existencia. Sin duda no ha habido ims, ni puede haberlo, un existencialismo ,ro, absoluto i como tampoco un racionalismo absolutamente absolo, En Heel mismo, la experiencia tiene su papel, por mnimo o disimu' lado que 3ea; y a la inversa, nuestros existencialistas manejan la abstraccin y la dialctica con una rara virtuosidad. No es seguro, por lo dems, que Ia expreain lilosola eristencialista no sea intrnsecamente contradictoria: qu puede hacer un existencialista convencido, sio cdlarse 9 eristir? No puede, pues tratarse ms que de corrientes, o de terdencias. Y para decir las cosas con claridad, a mi parecer la Sagrada Ecritura no eolamente es ls luente primitiva, sino tam' bin el ,ro nico y perfecto' pero no por ello puro o absluto, de la actitud existencialista. Y citari en apoyo de mi opinin la altiva frase .. de uno de los primeros Padres de la Iilesia latina' Minucio Flix, apolo,ista del silo llz Non nagno lo' qaimur, sed viuimus; no deoimos cosas {randes, las vivimos.

I
I

fNrnonuccN

27

IV. FonruNl

oe

r-l Escuer.

Todavia estamos, evidentemente, muy lejos de poder hacer un balance. Como Escuela propiamente dicha, distinta por lo tanto del pensamiento cristiano en eneral y de la coriente agustiniana en particular, el existencialismo nace en Dinarnarca en la primera mi. tad del siglo XIX, Su padre es Kierkegaard. En ese momento notar en seguida- es todava -hagmoslo profundamente religioso; se inserta en un pensamiento los cuadros de la teologia protestante, pero sus iasgos originales se dibujan y se acentan por reaccin con. trs Hegel. Jams se encarecer lo bastante el mal que ha hecho HeEel a la filosofa, y ms generalmente al pensdmiento y aun a la civilizacin occidentales, por su racionalismo intemperante. Los perjuicios son equi. valentes, ya sea que discpulos tardos prolonguen su esfuerzo por el idealismo absoluto y el evolucionismo, ya sea que adversarios estn y siguen egtando, -que mal que les pese, marcados por el maestro- le opon{an con Marx el mqterialismo dioltico o con Kierkegaard el eaistencialismo. En cualquier caso, puede decirse que Kierkeiaard lunda la Escuela existencialista en sentido de que aporta el Iondo, los principios, las ideas de las cuales vivirn sus sucesores: en pocas palabras, na doctrinq de lo existencia (humana). Pero falta mucho para que

la obra de Kierkelaard sea luna lilosola, Antes bien' es todo lo que se quiera menos una filosofa: una obra a la vez literaria y teoliica, moral, psicolica, esttica, metafsica y mstica. Hay ciertamente en Kierkelaard intuiciones metafsicas penetrantes, profundas; pero ellas se hallan sumerliidas, por decirlo as, en el oleaje de un torrente enorme de palabras y de sentimientos ; y aun all donde emerlen, permanecen en estado de intuiciones brutas, no se desarrollan en anlisis disciplinados. Para tener una {ilosofa existencialista hay que esperar a que un sabio profesor alemn, Husserl, traia al mundo, en la primera dcada del siglo XX, la lenomenologa, Husserl mismo no es en manera alguna er6istencial ista ; procede de una corrientc de ideas muy diferente, y aun puede decirse contradictoria; en otras palabras, racionalista; es en los llrandes rasios digamos, heredero de Descartes y de Kant. Pero desde nuestro punto de vista lo importante no es tanto la doctrina y sus investigaciones. Y en cuanto a este aspecto, Husserl profesa una especie'dc empirismo bastante orifiina. Para l todo el esfuerzo filosfico con.
siste en descriir exactamente los lenmenos tales como

aparecen a la conciencia. No autoriza deduccin.ni interpretacin alguna; 1a filosofa debe encerrarse en lo inmediato. Este mtodo ha permitido dar una lorma liloslica a las intuiciones de Kierkegaard. De suerte que en el punto y momento precisos en que se opera li unin entre la doctrina de la existencia brotada do

28

LeccloNes sonp ExlseNchLlslro

fNrnonuccr.

29

Kierkesaard y el mtodo fenomenolgico nacido de llusserl, reunidos forma y fondo surge la Escuela
existencialista.

Claro est que todo esto no es ms que una abstraccin. IJna Escuela no existe "en s y por s", como dira Platn, separadamente de los maestros que pien. san, hablan y escriben, cada uno de ellos sein su manera nica y estrictamente original. Desde el mo. mento en que se intenta aprisionar ms de cerca la Escuela existencialista, sta se desmenuza, por docirlo as, como en sesuida veremos. Pero, aunque esta denominacin de Escuela existencialista no sea. ms que una abstraccin, es cmoda; an ms, tiene cierto fundamento en la realidad, vale decir, tiene algo de verdad. Y sta verdad consiste en que hay efectivamente una {ilosofa existencialista, o mejor ciertos ras. fios comunes a los diversos Iilsofos existencialistas, Cules son? Esos mismos que ya hemos sealado, pero rgidos y tecnificados, Bn el aspecto neqativot /echqxo del pensamiento abstracto', lgico, objetivo; rechazo de todo sistima racionat que trate de explicar el universo. En el aspecto positivo: en cuanto al objeto, la existencia humana en su realidad concreta; en cuantrt al mtodo, la experiencia inmedita que se despliega cn una descripcin analitica. Con relacin al existencialismo escriturario y aus. tiniarro, Ia tecnicidad de Ia Escuela moderna parece cosa secundari; pude ser considerada como un desarrollo normal. EI punto de ruptura se halla en el endurecimiento de la actitud intelectual, que se pone

de maniliesto plenamente en los rassos nesativos. Hay mucha diferencia, en efecto, entre no hacer urlra cosa, simplmente, y rehusar hacer esr cosa, forrilalmente, Jams un filsofo catlico rechaztr a la razn, que) es a sus oios la imalen ms pura de Dios que ll"uu.o s; jams se desinteresar del mundo, hacia el cual.abri la sentimientos fraternos, porque es a sus ojos la obrai de Dios, como lo es l mismo/No se debe . ,r p..rr azrr el que la Escuela existencialista haya nacido en un clima protestante y a continuacin de una serie ya lar{a de filosofas empiristas. El endurecimiento que la caracteriza es una tara originaria. Dicho esto, si tratamos de aprisionar un pocq ms estrechamente la realidad que corresponde al concepto de Escuela existencialista, veremos que se desmenu. za, se hace pedazos entre los dedos, Lo cual significa que no se puede evitar el distinsuir en su seno oorrientes, o si se quiere subcorrientes, pues la Escuela es un gnero que contiene en potencia una multiplicida.d, de esecies. En una primera aproximacin sealaremos dos, Eleccin que no deja de ser arbitraria; pero toda clasificacin supone algo de arbitrariedad, y la pr$ente nos parece no solamente posible, sino fundada y casi impuesta por la historia, Hay, pucs, dos tendencias principales en el existencialismo contemporneo. Brevemente, se Ias carac. terizara bastante bien por los adjetivos de derecha e izqtierda, como es clsico hacerlo_ para las filosofas derivadas de Hegel, purlando estos trminos, como ea obvio advertirlo, de toda rsonancia poltica. Se po.

f-,-t,

3{)

LsccloNes son Extsrsxct,{r-tsMo

INrnouccrN

3l

dria todava, y mejor quiz desde un cierto punto de vista, adoptar una sutil distincin verbal puesta en circulacin, con mil otras ms, por uno de los maestros
alemanes, Heidegger: la distincin entre filosofa is-

filosofa eristentiat. La primera es de izquierda, Ia seunda de derecha. Hay que confesar que el idioma mismo soporta mal taleg extravaancias. Pero, aun rehusndonos enriicamente a emplear los voca' blos de filosofa "existdntiva" y de "existentivismo'1 nos resultara ventajoso, creemos, reservar el nombre de e stencialismo, o de {ilosofa eaisercialislq,. pata la izquierda del movimiento, y llamar la derecha filosofa esistenliola o de Ia eristetcia. En ltima instancia, las palabras poco importan; lo esencial es saber cn qu se diferencian las dos tendencias. Se oponen en cantidad de puntos, tanto metodo. Igicos cuanto doctrinales. Pero hay, me parece, un punto de divergencia verdaderamente central, nico aun en el sentido de que todas las otras diferencias resultan de l o, lo que viene a ser lo mismo, van a parar en l: la posicin adoptada con relacin a Dios. La filosofa eistencialista es atea; la filosofa de l e{islencia es cristiana, o al menos lesra. Bien se com.

lencial

1 En el original francs, Verneaux llama a la primera "exis_ lc]^'ttiol." y a la segunda "existenlill". No Prestndosc ol calte_ llao para estc jucgo de sufijos, hemos cedo reemPlazarlo vntajoca_ mcnte, y cot total fidelidad al pensamieirto del aulor, con la dfutin_ cin heidrggcriana entre cxistcncil y elietenlir o l exiltcocia, correspondido esta ltiroa a las filosofiat "de derech4" como la de Marcel y la d Jsprs, llamada esta ltima por 3 misno auto "Et;st.szlhilotoPhie", (M, M. B.).

prende, sin que sea necesario insistir, que las perspec. tivai cambian radicalmente, en lo que concierne al hombre y su existencia, segn que se lo considere so/o, en un esplndido o'ms bien horrible aislamiento, o en una relacin, entraada en el sentido propio de la palabra religin, con Dios. En una perspectiva atea, el absurdo reina y el pesimismo extiende su sombra por todo. En una perspectiva testa, el absurdo puro y to. tal est excludo de entrada, y si no por eso reins un optimismo sereno, al rhenos el pesimismo absoluto queda exorcizado. Que la filosofa exislencialista haya suscitado la moda, y monopolizado la atencin pblica, no es sino muy natural: su mismo atesmo le era prenda se(ura de xito. Pero nadie tiene derecho a ignorar que con ella coexiste otra tendencia -brotada como ella de Kierkegaard, pero indiscutiblemente ms fiel al esp' ritu del fundador -que en el recinto mismo de la ex' periencia humana integralmente vivida encuentra a Dios. La izqu'ierda del existencialisrno tiene por jefes en Alemania a Heideer y en Francia a Jean Paul Sar. tre, que depende estrechamente de aquI. La derecha est representada en Alemania por Karl Jaspers, en Irrancia por Gabriel Marcel, espritus emparentados cntre s, pero cuya evolucin ha sido independiente. Qrriz no sea del todo intil precisar a continuacin l{rnos datos cronolgicos. La obra fundamental de Ga' lrricl Marcel, el Journal Mtaphysique (Diario Meta. lirico), apareci en 1927, el mismo ao que la obra fun.

LeccroNrs sosnp ExsrBoALsMo damental de Heide(ger, Sein utd Zeit (Ser y Tiempo). La'de Karl Jaspers, titulada Philosohie (Filosofa), e de 193; y la de Jean-Paul Sartre, L'Ete et le Nant (El Ser y la Nada), de 1942. Habiendo desbrozado as el tereno, y habiendo trazado uz que otra lran avenida en la selva intrincada de las ideas, es hora de entrar er materia. Si hasta qu hemos mezclado sin excesivo escrpulo la exposicin y la crtica, en adelante debemo munirnog de esa "simpata metodolgica" que.es indispensable al historiador gnta comrender las doctrinas, y que eg la nica que puede autorizar una crtica.

PRI.M

ERA PARTE

LOS FUNDADORES
mo' Kierkelaard es el padre del existencialismo ha de No pedagogo' derno. Y Husserl es su ayo' su al ;;;;"t, ,"t f" ,t"to' que demos ms importancia primero que al se(undo'

"""i""

cuan' "-r".ai.tes rana' La eleccin de rtn mtodo' i-ool-,irr"i. por e'em' "ou" i.,'.. or"ri., cDmo en el caeo de Descartes'

de mtodo revisten en filosofa una'

aa" f; doctrina y determina las conclusione "il. .fI" "-"".i se ve slo aquello que se mira' 'Pero "r.-itt del existencialismo es notorio que el me' .l '"t-"r'""rrs "n : su papel no ha sido otro que e[ de ,.i" "o"o la doctrina' Trae ?" r"."f.t-.- tcrica v lilosfica a por cierto' pero as y
r"-r'-riiit."iones profundas'
"secundarias"' todo ' --E. la br".ro, empero, observar sin tardanza .que muy operacin ;rqrl"ro existencialista procede a una y fundamenta el qemeiante a aqulla -i que caracteriza D"""u't"" habia comenzado .I.,;";;;.. "o-o al otorando un privilegio excluivo. ls.l'i1i."r*a que era el rrico "" matemtico, porque iuz[aba rntodo "; espritu' ;;;;;" ;i;"amente satisfactorio para el el entrada u.i"gg"t v Sarre adoptan de ""i","-tt y'"" encactillan en l rigurora'

-i,.1.?".**olJgi"o

LeccloNes sone ExlsreNclI.slr,ro

Poco importa que la voluntad de atesmo h"y. pre. sidido Ia eleccin del mtodo, o que, al contrario, el m. todo adoptado haya conducido al ateismo. Las dos eo. sas estn estrechamente, Igicamente ligadas, y son _ por as decirlo- simultneas. Describir un ser continSente tal como es el hombre, rehusando por principio religarlo a su causa y a su fin, po.q... v fin'no "",rr. se presentan como fenmenos, es entrelarse al absurdo. La posicin es perfectamente coherente _una vez ad. mitido el punto de vista inicial. Kierkeaard mismo tiende hacia.ello, por otra par_ ie, por su crtica de la razn. Slo se salva po, la fe. Pero siendo parz l la fe el sacrificio total el enten. dimiento, al fin de cuentas el hombre slo .r"orl-ul absurdo arrojndose en el Absurdo. Sin embargo, kie;: kelaard, iorando la fenomenolofia, no pu;ga a Ia experiencia de su sentido, de su peso propiamente rze_ talisico. Su doctrina de la existencia .orrti"rr" u. ,l menos la incitacin a un desarrollo que la derecha existencialista sabr explotar.

mente. Y es esto, en mi opinin, lo que explica su ateis_ mo radical y el ..absurdismo" que es uno de sus

aspectos.

CAPfTULO PRIMERO

LA DOCTRINA DE LA EXISTENCIA EN KIERKEGAARD


I. El
HoMBRE

Y LA oBnA

Kierke(aard' es una especie de Pascal protestante, No es un Iilsofo, propiamente hablando, ni un te. logo, ni muchos menos un puro literato; su poderosa originalidad hace saltar todos los marcos en que se pretenda encerrarlo. Es, diliamos en trminos muy am. plios, un p,ensador, moralista, si se quiere, pero ms aun religioso; en todo caso, un pensador enemio por sistema de todo sistema, y cualquier otra coea menos I
En cuanto a traducciones de sus obras, las conocemos da EI aot-

rspecializado en estudios kierkegaardianos- exi3tn traducaione! de (.si todas las dems obras del filsofo dans. Entr lal obras iobre Kierkegaard en castellaro podemos lc' nlar. como exposicin fiel Pero acrtica de la doctrina del pen' $Lrlor dans, Kierkegaad y la lilosola .xitlncial' de Len Chestov de .losc Ferriter Mora. Ed. Sudamericanal nuestra traduccin 'r.,d. ,1. l obri dc Resis Jolivet El exitenialimo da Kicrkcgaatd 1Bil)liotcca de Filosofia Contempornea, Espara-Calpe Argentina, 1952) ; l obra m exterisa tarnbir de Jolivet (Ed Gedos, Madrid, 19{9)

..gto de la 'euria (Espasa-Calpcl, de Temor y lcmblor lBditorial Lsada), de Jtadios e it canino d la oida, Diato ntino, hligaiat til:oliti. E francs - y ltimamente tambi eri italiano, Sracia, i, l dilisencia del crnincnr filsofo Cornelio Fabro, quc se ha

.36

Lsccroxs soan ExrsrtNcrerswo

KIBRKEcnD

37

sistemtico, perconaje extrao, por Io dems, terriblemente charlatn pero tambin custico, ;;;r;i;'; lenial a su manera, a menudo profundo, I;;;;;;": lmpagos de genio y sembrando aqui y alt ;;;. ciones penetranteg sus discursos interminables. ,- . Sren Kierkegaard naci en C"p""lrrgr.1" fSfS, ltimo de siete hijos destinados ,", *i""i"" maldicin a morir ivenes casi tdos.""." de temperamento enfermizo, feo y un l "ri;;; ; ,."r;;;;";;. cno. Las caricaturas de Ia poca nos Io representan con una faz puntia(uda, el cuerpo malro, Ia espalda combada: tena, por aadidura. una voz Iir.r". cle rasete, extraa, chillona. En Io moral .rn t.fnn.. ramento. atormentado, profundamente "r. _"1"r,"li"o, I". ro dotado de ere espritu yivo y mordaz que duria de la naciones reconoce a los jorobjos. Ia sabieducacin fu muy lgubre, ,.insens"L-,i'no" .Su d. - et ce mismo. Se desarroll toda bajo lu infl,r.rrci" ie -lI su padre, que se crea condenado po, talt".,

"r,

ff :,.1"" "Jr""iih',,;,,!,,::,,:,i,::i,i;*t,fii_tL{,..._^1.

li,:;iii:{,:"'?':t"i::;;;,i;.,;:;:ii,:.":.:i,,x;:,: ;:ff i:"iid}"1,.'l'.;"lx j.*.:i:#,'r:;J:^:;7,";i;A r::,fl ,tri:#*11"Tl".1,i',XT'..fi :,::rxt*i"i*

,l'*,hiftil1?*'1,*",i*:i*r+:?it.ri'". i:

minaron en toda esta educcin las idea del deber y del ecado. As la reaccin no se hizo esperar. Desde l8l) hasta 1840, ms o menos, Kierkegaard escapa e la atmsfera familiar. Estudia en la tlniversidad, con aplicacin mediocre, y lleva una vida disipada, endeudndose en ocasiones para satisfacer sus caprichos y su sensualidad. Entre los aos 1840.1841 se sita la crisis interior que va a decidi su vida. En primer luar, vuelve es. pontneamente a la religin, con un fervor acrecido por la cxperiencia de la derespenacin en que e hnde el ozador. Aprueba sus exmenes de teoloja, se{n lo deseaba su padre, defiende su tesis de doctorado, y pronuncia sus primeros ser[rones en una iglesia de Copenhague. Por otra parte, pero al mismo tiempo y cn intima liSazn con sus conversiones, decide casarse ) sc compromete con una ioven de 17 aos, Reg,ina Olsen, Pero aqu comienza el dama. KierkeSaard trata, como es lo natural, de estable('er una total comunin de alma entre su prometida y 1. Se esfuerza, pues, po elevarla a Ia intensidad de vidr relidiosa que es ahora la suya, y por hacerle com. .rerrrlcr su corazn melanclico y atormentado. Pero Itc,{ina es una joven simple y sencilla; no es ni mc. ticl ni romntica. Viendo la imposibilidad de una intrrrrirlad completa, Kierkegaard decide romper su com. ,r,riro; pero paa que Reina ufra lo menos posible, ,,ntu prirrero de extinluir en ella el amor. Con el cornrr'l tlcstrozado representa, durante meses, la come. rlu rlc lr indiferencia. Consumada la ruptura, Kierke.

38

LEccro^iEg soBRE ExIsrENcIALrsMo KsnxcAAno


39

daard $eda solo concigo mismo y con Dios, dispuesto a cumplir u misin, Se abre entonce! un perodo de intensa actividad que sto acabar con la n quinca aor, Kierkegaard lreva una 3:tunt" e a io" f ,e",, u, r"- ,J,' "il:"t:' 0"."1, ,.'lo"tf: quista xitos, si no amistades. p". i"-;.;;;, ."'"#:: a a !u inspiracin, e recode y escribe. Lo" ;;;"; a.contecimientos salientes de este perodo -"rro ; ;";;; libroc, que paian desapercio", retumbant*, en las que e embarc . *r-r"". d.rib".;J;;;;; La primera tuvo luo

;;Tr, :r,

Tllff

T.b.r;E;;;;':;r'."*,u"',1,1" dico satrico dans, el Corsario, al cual juzsaba innoble y desmoralizante. LoSr p'ul-ol;,;l: desaparecer, el C orsario public "oro"r"lo.una J;";;';;; d. caricaturas que ridiculizaro" ;-;;;J;;": f." I Kierke(aard de golpe ee hizo jeto de burlas para el pblis clebre, o";. ;";;-;;.

"li',ir:1'"

"n',i*-:"'r:ff.

.r"".""il""..u,-;;;::ur","iJf,"Ji#""h1".,,':'":

haba sido jui" ot"u cosa que a,ir"il "". :1,:* el repre-l"l-:1"sentante de un cristianismo burgus, ,r";;;.

pues juzgaba que un escritor .,relgiosq,; ;;;; tima de la persecucin, ",..''';;. La. regunda polmica fu infinitamente ms grave, pues alcanzaba el punto centralsimo d" I;;-;;;;ciones reli6iosas. de Kierkegaard. F" ..".i;; ;;' .l; del obiepo corenhasue, Iur"",".,'.."ra'ii fe ou aucesor y paneftirista lo nresent .o_o ,n ,,i."iro de. la verdad,'. a los .ojos . lt.k".a

t.i:::i:

nento dramtiso y apasionado que es gsenca de la vida reliiosa. Protest, pues, con vigor, rompiendo as todos los lazos con la Iglesia Establecida. Y sin embargo, cmo no reconocer un eco debilitado del Evangelio en estas palabras ardientes: "Un teti$o de la verdad es un hombre cuya vida ha sido profundamen. te inicisda en los combates interiorer, en el temor y el temblor, en las tgntaciones, en las tristezas del alma, en los dolores morales. Un testilo de la verdad es un hombre que, en la pobreza, da testimonio por la verdad, en la humillacin y en el desprecio, inorado' odia' do, hecho obieto de burlas, desdeado, ridiculizado. Un testio de la verdad es un mrtir". Kierkegaard esperaba morir joven; se sorprendi' nos dice, de ver que doblaba el cabo de la treintena. Pero su dolorosa polmica con su propia Iglesia haba socavado sus fuerzas. El 2 de octubre de 1855 cae des. mayado en la calle. Llevado al hospital, muere all el ll de noviembre, a la edad de 42 aoc. Kierkegaard dejaba al morir una obra considea' ble, cuya publicacin lo haba arruinado, y que por principio Iirmiba con seudnimos, y asimismo una can' tidad enorme de papeles inditos que constitua uns especie de Diqrio. Pero su influencia tard mucho en extenderse ms all de las fronteras de Dinamarca, al' canzando primero a Alemania y lueio a Francis, Por lo dems, aunque las traduccions se multiplican, u obra integral todava hoy no nos es accesible. He aqu, al menos, alunos ttulos principales:

40

LBccoNes sosne ExtsrpJchlrsvo

El Corcetrto de la lronia (1841), su tesis de doctorado en .teologa. La olternqtiaa (1843), que sc designa a veces con su ttulo traducido a la lera: O... o..., o tambin Una de dos. Temor y temblor (lM3). Las Naderas (o Las Migajas o Las Brixnas) li losicas (lM4). El Conceto de lo Angustiq (1844). Los Eslodios en el Canino de la Yida (1845). Postscritum linal a Las Migoias ilosicas (184). Yide y Reino del Amor (l8l7\. Puno de uisla e&Olicotiuo sobrc nti ora (1848). Trstado de la Deseseracin o La lllarmedad hasta la Mterte (1849). Slo podemos presentar aqu un esbozo misera. ble de un pensamiento tan rico; es obvio decirlo. Lo rns lrave, es que hemos de intentar hacer una exposicin srsfarztica de w pensamiento que repula esencialmente a la sistematizacin. Para poner remedio en la medida de lo posible a esta desf,racia, y conciliar lo inconciliable, presentaremos tres "enfoques" globales de la doctrina de Ia existencia, Cada uno de ellos mostrar la doctrina entera desile un punto de vista determinado, As quiz se salvarn t la vq, la unidad y la diversidad.

lI. -- L.r cRirICA

DD LA RAZN

Lo que un filsofo percibe primero y con ms cla' ridad dicho Berson- es aquello que no quie' -ha re' que no puede admitir. Su intricin se le Dreenta primitivamentc como unc potencia de negqci"' Bsta observucin no tiene quiz un valor universal; sin durla no se aplica a Kierkelaard, por la sencilla razn de que no es un filsofo y de que con 1, en el plano "existencial" en que se sita, las coas son siempre in' finitamente rns conrplicadas. Sin embario, tal obser' vacin nos abre una entrada cmoda, y -por rlecirlo as- normal, en su pensamiento, que, de hecho' es en ran parte lucha y reacci6n contrd... Contra qu? Conra la Razn' Se podra com' parar bastante bien el dominio de la Razn con un
espeio de agua; Kierkegaard

aroja una piedra en ple' por poco' ondas concntricas, la poco a no centro, y superficie toda del lago se ha hecho aicos' Dicho en o(ra forma, la crtica apunta eo principio a la filo' soiia raciortqlist de Heel, pero lue$ se extiende a todo esfuerzo de pensamiento racionql, ya sea religios<r por ltimo a la conducta senci' o filosfico, y ^lcaz llmente razonable con que se contenta la mayor par' te de los cristianos. A los ojos de Kierkeaard, la Razn es Heel, y Hegel es su ntimo encmiio. Es prectso ver cori qu entusiasmo, eD el OostscriOturr, der.ruele Kicrke$aarcl

42

LeccroNs sonnr ExrsrpxctlLstrlo

KIERI.iEGAARD

43

el sistema; su espritu halla en ello un extrao lozo. Todos los aspectos del racionalismo son pasados por
el'tamiz de uira crtica implacable. Y con qu abun. dancia de ariumentos ! Consideremos primeramente el problema del "co. mienzo". He aqu un sistema filosfico perfecto, aca. bado. Forma un bloque; todo se relaciona con todoi las tesis estn en recproea dependencia. Pero en tal caso cmo se entra all? Por dnde? No se entra sino por una decisin libre que es anterior y trascendente al sistema. Este no puede, pues, comenzar sino en virtud de un acto, de una eleccin, -que no tiene nada de necesaria y no depende de la lgica. En selundo lu(ar viene el problema del mtodo. EI mtodo propio de He(el es, como se sabe, Ia "dia. lctica"; pretende conciliarlo todo; superar las oposi. ciones aparentes mediante una sntesis superior, y en definitiva demostrar la inmanencia de todas las cosas en el Espritu. Pero -observa Kierkegaard- al que. rer conciliar, unificar ideas diferentes, se las disuelve, se las volatiliza, de suerte que al fin de cuentas ya no se piensa nada; se obtiene una perfecta "mezcla", una "arlamasa intelectual". Y si todo es verdadero "hasta un cierto punto", entonces hay que decir que "nada es vcrdadero", pues la verdad es un absoluto que no admite'grados y no puede, en todo caso, mudarse en su contrario por un simple iuego del espritu. Por ltimo, aun suponiendo que se loire consti. trrir trn sistema de ideas lgico, cosa que Kierkeaard reconoce de buen grado, cul ser su valor rl? Nin.

uno. He ah el punto capital, acerca del cual tiene Kierkegaard esta profunda sentencia: "La existencia es lo que separa". Eso sinifica que se puede muy bien combinar conceptos, pero Io real no est, iustamente, formado de conceptos; est constitudo por individuos etister,tes, y su existencia consiste en que estn dados cada uno "en s", es decir. abarte de los otros y uera del persomiento. Es imposible, pues, expresar las cosas mismas, que existen, que son individuos, "inmanentes" las unas a las otras y al Espritu. Concluyamos, pues, que el sistenra, so pretexto de "comprender" lo real, pura y simplemente lo aniquila, "No puede haber sistema de la existencia". Aunque dirigida contra la dialctica heieliana, esta ltima flecha va a herir, por encima de Hegel, a la Filosofa misma en tanto que esfuerzo del pensamiento racional. Pues Heel, despus de todo' no hace ms que llevar al lmite la tendencia profunda de toda {ilosofa: racionalizar el universo, es decir, penrarlo y ex.
plicarlo,.

puesta a esta pregnta est contenida en el trmino mis'

qu vale

el

pensamiento abstraeto?

L^ rel'

mo. Por hiptesis o por definicin -es decir, en el fondo, por naturalsza- el pensamiento hace abs' traccin de la individualidad de las cosasr deia de

lado sus caracteres concretos y su existencia. Tiene, pues, por obieto "esencias" o "posibles", y no lo real, lo existente, Hay, dice Kierkegaard, "una lucha o muerte trabada entre el pensamiento y la existencia". Pensar la realidad es transformarla en posibilidad,

44

LECCtoNEs SoRRE ExIsrENcIALfsMo

KfERKEGIABD

{5

por lo tanto i,so facto suPrimirla. As aparece una cxtraa contradiccin en lo ms ntimo del es{uerzo
filosfico. Y no es la nica. La lilosofia pretende erlicar la rcalidad, es decir, someterla a la lgica, Pero esto no es posible. Pues por una parte la lgica es i temboral, dcsarrolla sus consecuencias. afirnra sus verdades s sbccie aeternitatis. Mientras que lo real se mueue, so existencia fluye, es temporal. Y por otra parte la l. gica es necesaria: su tarea propia es precisamente la de mostrar la necesidad de las consecuencias, dedu. cindolas de los principios. Pero los individuos exis. tentes son cotiflgefites; se puede constatarlos y des. cribirlos, mas no deducirlos o demostrarlos. Aparece as un "divorcio" irreductible entre el pensamiento llico y la realidad. Hay algo todava ms grrve. La filosofa busca la verdad de una manera "obietiva" y desinteresada; Irace abstraccin de la individualidad del Oensador y aun de su misna existencia. Traduzcamos esto a tr. minos ms claros: "El profesor es distrado", se olvida de existir, se interesa por todo menos por si mis, mo, Es ridculo, no? Dado que, con toda evidencia, rin un pensador existente no habra pensamiento abs. tracto. Dado quc, para un hombre existente. el inters suprenro, la pasin fundamental, es enistir. As, leios dc rcsidir la verdad en la objetividad impersonal, se lalla al contrario en la subjetividad, es decir, en la ltenci a s mismo en tanto que individuo, como Io qucra Sricrates, el primer "pensador subjetivo".

flabiendo condenado as a la filosofa, volvrnonos hacia la especulacin cristiana. Los mismos principior van a conducirnos a una conclusin semeiante, y mo vehementc arn, pues es el todo del hombre lo que se halla en cuestin. La especulacin cristiana et constituda, a gran' des rasgos, digamos que por la apologtica y la teo' loga, disciplinas crrl'o {in es tacioalisar la le, pro' porcionarnos razones ale creer, y tornar intcligible, en la medida dc lo posible, cl dato revelado. Ahora bien, a los ojcs <ic Kierkedaard esta clase de cmpresa tien" de nada ncncs que a ne$ar la Ie, la destruye pura y simplemente. "81 primer inventor' e la cristiandad, de una delensa del Cristianismo -escribe- es de hecho otro Judas; tamhin l traiciona con tro hcso, pero es el beso de la estupidez." Es que, en e{ccto, la fe nc tiene nada de comn con la "cspeculacitn" raci<nal, rbstracta, objetiva y de' sintcresa(lir. l'.s t,r<l,r ll, conlrrlrio. Es, antc t<rdo, rlt' ottlct ctcislecial: no consistc en un penslrnricnto. cn un conocimiento. sino en unu relacin concrci.:, Lt7d cottrt!rlicoci etre dos etisten,; el creyente y su Dios. Y Dios, para el creyente -notnoslo bicn , no es un objeto, o un ser, ni si' quiera el Scr supremo; es una persona' un alter ego, tn 7-, o un sujeto absoluto. Por otra partc la fe, tonsilerada en el creyento, es un tnouittietto abasionado, una tensin de todo el ser. Apunta, en e{ecto, a la bienaventuranza eterna, en la cual el hombre est inlinitamente interesado. Y

Lccous sosnE ExsrExclLrsrro

KrBnxcmn

+7

este movimiento es lo esencial de la vida reliEiiosa, es no solamente la fe, sino la Revelacin. Kierkelaard lleda a decir que poco importa /o 4r"." Io qr" ".""; importa es cnto se cree, pues el objeto de la fe brota, en cierta manera, de la tensin interior, de la pasin. Querer infinitamente, es querer lo inliito; la bien_ aventuranza eterna no es una cosa, es la forma cmo se Ia obtiene. Por ltirno, la fe es aratlojal y atn absu.da. Se trata aqu de su aspecto objetivo. y aquello que se puede demostrar y comprender, se lo sna, se lo ua, no se Io cree. Lz fe no presenta, puei, ninlluna cer. teza "objetiva"; ms an *o menos todava_ Io fe no es posible sino en un sacrificio total de la razn. Kierkegaard retoma por su cuenta la frase clebre de Tertuliano: credo quia absurdum, lo creo porque es absurdo, y para expresar su pensarniento completo habra que aadir,: Credo ir absut lum, quia absttrdum, creo en el absurdo porque es absurdo. Kant tarnbin haba dicho: "He debido abolir el saber para hacer luiar a la fe"; Kierkegaard no hace otra cosa que tomar la idea al pie de Ia letra cuando escribe estas palabras que resumen toda su concepcin de la fe: ,,plr. der la razn para ganar a Dios, es el acto mismo de creerrr, o estas otras: ,,renunciar a su entendimiento y a su pensamiento, y mantener el alma clavada sobre el aburdo". En cualquier caso es claro que la expresin misma de "especulacin cristiana" es, en esta perspectiva, un puro contrasentido, La oposicin es la misma, radical,

que pone Kierkegaard

e te la raz6n y la fe, la

razn

Poco queda por decir acerca de la condenacin del cristianismo oficial: ella aparece implicita en Io que precede, a partir del momento en que 3e descubre en l un cristianismo rasonahle. Pues si se vaca al cristia. nismo de su elemento dramtico, de la pasin por "ha. cerse cristiano", es decir, por entrar en comunicacin con Dios en la oscuridad de la fe; si se excluye, como dice Kierkegaard, el "pathos existencial", o Io que llamaramos con San Pablo la "locura de la Cruz" qu queda? Nada. Una institucin totalmente humana qu se llama "la Ilesia Establecida", pero que no tiene na. da de comn con el espritu de Cristo, y cuyos pasto. rs cierran a los hombres el camino de la salvacin engandolos accrca de lo que ste exige.

y la

existencia.

Krenxccnc

49

tinto, En Aristteles las categ'oras son conc'tPtos' los


to' conceptos ms g,enerales baio los cuales se agrupan

III.

El

PENsAlrrENTo suBJETrvo

Despus de haber odo semejante crtica de la ra. zn, haba motivos para imaginar que Kierkelaard, si . es sincero, no tiene ms que hacer que callarse y exis-i tir, es decir, hacerse cristiano. Pero suponer esto. sera comprender mal el alcance y Ia intencin de su ataque. Si se ha cerrado el camino del pensamiento obielito, con ello se ha abierto otro camino. El inters supremo del hombre, decamos, en tanto que individuo concreto, es existir. Pero este inters no lo condena a dejar de, pensar; al contrario, lo lleva a frenserse a si mismo. Da, pues, una direccin nueva, o mejor dicho urr nuevo 'es. tilo" a su pensamiento, que se puede denominar con una palabra: Ia srbjetividad. La obra propia, la misin del "pensador subjetivo",, ca precisamente la de volver a ensear a los hombres qu es ser hombre, q.u es eristir humanamente, pwes a fuerza de razt y de objetividad se ha conclu-' do por olvidar lo principal: el hombre mismo. Por consiguiente, el pensamiento subjetivo consistir en vna reflerin concretdt, o un anlisis existencial, que apunto a dcscri|ir al existente (humano) como tal, a rclcvar los rasos fundamentales de Ia condicin hu,|liul
A.

Iistos saracteres o rasllos, Kierkegaard los Ilama "Catcoras", por analoga con las cateiorias de Aristteles y dc Kant. Pero se trata de algo completamente dis.

las dos los atributs posible de los juicios' En Kant li6ar que permiten categoras son /aycs del espiritu, los fenmenos dados por la experiencia' y por eso mismo comprenderlos. Para ambos son elementos zKiertelectuales, obietivos, abstractos y universales' En carac' son categ'oras Las cortrario' kegaard es todo lo por lo tanto impensables' incomprent"res "rn"rrtor, homsibles, que constituyen la indioidualidad de cada evihombre' bre. Esto" caracteres se hallan en todo dentemente; pero no en el hombre tomado en su hom' esencia universal' como animal racional' sino en el existiencomo bre en tanto que individuo. considerado do doncretamente. Son, diriamos, categor*s estenciaJes. Considerernos muy sumariamente algunas de las principales. ' Crt"oru de lo nico: Cada hombre' siendo un in' dividuo, es nico, pues un individuo es precisamente un ser que es l tisno, que es distinto de todos los en dems, de tal uerte que no hay y no puede haber in' idnticos' absolutamente .i -.rrrao dos individuos discernibles. Cada uno es' pues' estictamete original' por decirlo as, pero con toda vetdad' erceqcional' y "Cuu ,rrp vive una vida personal de la cual no puede de otro: nadie puede J"r"u.gu.r. ".*i"ti.sobre las espaldas en mi lu{,ar' Hay en esta afirmacin loirri., de ferozmente individualista algo as como un eco y la es solo", l)ascal: "se vive solo, como se muere cxacta anttesis de Marx, o al menos del comunismo'

50

LsccroNpg son ExlsrpNcrl,rsuo


KIERIGGAARD

5l

rcspcla su libertad. Categora del deoeir: Todo hombre ert dn per.

"n^ "o-,ulr-riol cin directa entre los individuos. O" q".", ces? Por Io pronto, cada uno de ellos puede formarse "r,toi. una cierta idea de los dems; slo qt',. ."t" "orrori_ absrracto y objetivo, y deja asi 3i:::. ": ind.ividulidad "r."p;,; que intenta penetrar. Adu-s t posibilidad de transmitir tn meaie, el cual no "y es s que una comunicacin indirecta, pero concret, exis. tencial. De qu se trata ? De atraer la atenc;n -;; los otros sobre sus propias existenci"., d" d.r;;;i;r;; al pensamierrto subjetivo, ri consienten .r, puedc hacerse por la palabra, pero "ll. erto mucho meior por el a condicin de que est apoyado ju e". -silercio, micma, o por Ia merte, di,amos por el martirio. ";;; El martirio es testimonio, atestacin d, l. ,r..dad; es la forma suprema del ,,mensaie po"qra pone a los espectadores en la obliacin "*;"t.rr".t", de elegii, piro

CateSora del secreto: Cada conciencia forma un mundo cerrado, un poco como Io deca Leibniz de us "mnadas". El hombre est amurallado Sjn duda que puede explicarse, h.""raa"" ";ir;;. cierta medida. pero todo Io que diga . "o.o""r, "a ,u" -;.". " tan incompleto, V tan distante a" ,go,o.--"f ?bl?' fondo del corrz6t, que ser como si nada frrU"r. icho. He aqu por qu Kierkegaard I; e"bli" ;;; parte de sus obras bajo diversos seudnimos: ninguta de Io expresa, a 1, en I "fint. riq,rera -ellas v ill plejidad de su vida interior. Hay que "t"".""i or"., la esperanza de establecer alsuna vez

petuo devenir; propiamente hablando, no es (eI tr. mino implica inmovilidad) , deoiene. "Llega a ser lo que eres", deca Goethe en pos de Pndaro; le frmula vale para Kierke$aard, pues la existencia humana, a sur ojor, es ta asfuerzo perpetuo por superare' con' quiatarse, unificaree, en resumen' )ot llegat a set ano
mismo,

Cate,ora del instanlet La existencis humana es un devenir, pero !lo nos ei dado el grescnte, s6lo l existe, Es en l donde se juela nuestra vida, donde podemoc hacer un acto de libertad. As tambin el instante no es un limite inasible entre el porvenir que todavi no er, y el pasado que ya no es mc; slo para el pensamiento abstracto es eso. Concretamente, hay un valor trrscendente al curso del tiempo, un sentido asi decir- vertical: es la insercin de lo eter-por idad e auestro devenir, Cateora d,e la elecciz La libertad es una de las caracterstica! ms profundas del ser humano, Resume, en cierta manera, los rasgos precedentes' porque decide del presente, orienta y subtiende el devenir, y sobre todo constituye el yo, Estar determinado, en efecto, sera no ser uno mismo, sera aer un simple reflejo del mundo, un punto de reunin y una re3ultante de las fuerzas naturales. La individulidod ee da, la persona se afirma por y en la libertad. Qu e., puesr el acto libre? Ante todo es un comienzo ab. soluto, t) acto irracibnal, por consifluiente, en el sen. tido de que no puede ser previsto ni explicado por la razn; toda la lCica del mundo es impotente parq

s2

LcccroNr:s son ExrsleNcr,rlrsuo

KrBnxrcun

53

deducir las decisiones de un hombre. Adems es una eleccin; lo cual significa que en -presencia de una alternativa se elige uno de los miembros con exclusin del otro. Quiz es posible superar las contradicciones y superarlo todo por la dialctica hegeliana en el plano de la especulacin pura; pero no, ciertamente, en el plano de la existencia: ah es s o no. Por ltimo esto nos hace penetrar en lo ms ntimo -y de la libertad-, por el hecho de elegir alguna cosa, sea lo que fuere, en el fondo se elige uno a s mismo. La libertad, pues, consiste et elegirse: por una parte et consentir en ser lo que se es, en ser uno mismo, y por otra en quer.er depenir lo que no se es. Pero los
dos aspectos se superponen, coinciden en realidad, pues-

to que el ser del hombre consiste en devenir. La Iibertad aparece as como una tensin del ser hacia si
mismo.

Categora d.el ante Diosz Las categoras precdentes erari de orden puramente natural, si bien ligadas en una cierta medida a la vida religiosa. Esta es de ord.et religioso; ea como el centro de las catesoras de este tipo, al mismo tiempo que es el basamento de las categoras naturales. Lo importante es ver bien que 'el pensamiento subjetivo" no es ,,subjetivista',, es decir, condenado a la inmanencia. Podra creerse esto ltimo si se considera la categora de secreto no forma la conciencia un universo cerrado en s mismo? .No. El pensamieoto subjetivo, siempre que se lo profundice lo bastante, da acceso a lo trascendente; lorLs an, es el nico camino capiz de conducir all. Pues

cada hombre es solitario entre los hombres, sin relaciones verdadeamente intimas con ellos, Pero puede entrar, si quiere, en comunicacin diectq, imediata,, con otro suieto, otra persona: Dios. Dios es el nico existente con quien pueda establecerse una comunicacin tal; pero no es tambin El el Absoluto, el Infinito? En comparacin, todo el resto pierde inters. Por la fe, pues, el cristiano se pone en presencia de Dios, entra en relaciones personales con El, solo con el Solo; y la vida cristiana no es otra cosa que una "soledad ante Dios", Citemos al menos este texto admirable: "Osar a fondo ser uno mismo, osar realizar un individuo, no tal o cual, sino ste, aislado frente a Dios, solo en la inmensidad de su esfuerzo y de su responsabilidad, he ah el herosmo cristiano". Este texto slo poda escribirlo un protestante que no cree en la lglesia ni en los sacramentos; pero no por ello deia de expresar urro de los aspectos autnticos de la vida
religiosa.

Categora d,el ecadot Suri desde que el cristiano se puso en presencia de Dios, pues en el fondo es lo mismo la fe y la conciencia del pecado: uno se pone delante de Dios reconocindose "culpable". No se trata solamente de /os pecados que uno ha come. tido personalmente; s/ pecado es algo ms profundo. Eg alEo metalisico. en primer luar: percibirse como ut\ ser inito y continente, separado del Infinito por un abismo infranqueable; y no puede uno tomar conciencia de su ser finito si no es por relacin, por oposicin al Infinito. Pero el prgde es ms que ero

54

LEccroNEg soBRE ExrsrENcrAlrsMo

KIenxscllno

55

tiene un carcter especlicamente moral: anle todo, descubrirse no-sonlo, si se puede hablar ss, en comparacin del Dios tres veces santo; despus captar en s la marca indeleble d,el Oecado origirol que nos separa de Dios en tanto que hijos de Adn. As el pecado afirma el yo, constituye Ia individualidad por una especie de dialctica existencial. Por el pecado el hom. bre se afirma a s mismo contro Dios, pero por ello mismo tambin anle Dios; por el pecado se alirma cor;,o lihre y responsable por el pecado asume su fi. nitud y s "prdida", pero tambin comienza la obra
de su salvacin. Poco queda por decir de la ltima catedora de que queramos hablar aqu: lL angusria, Ella es pro. pia de la condicin humana tal como nos ha sido revelada por los anlisis precedentes, y resume o contiene todas las otras cateioras. Lo cual viene a significar que todo hombre -aun el ms despreocupado o el ms dichoso- [,ive anlustiado, simplemente porque es hombre. Y en efecto, de cada uno de los raslos que hemos expuesto surge la aniustia: ide la soledad y del secreto, del lluir del tiempo y del valor infinito del instante presente; de la libertad aun ms, ci es posible, pues ella lleva la abrumadora responsabilidad de si misma y supone una posibilidad permanente de pe. car; de la fe, que nos revela a un mismo tiempo nues. tro Dios y nuestro pecado ; del pecado mismo, en lin, que nos atrae y nos repuna a la vez. Tal es el hombe de Kierkegaard: en resumen, rrt

ser angustiado. Cierto que el cuadro es sombro. Pero lo es en' demasa? Ese es ya otro problema. Sea como fuere, ila anlustia revela al honrbre a s mismo, seala conjuntamente su miseria y su lirandeza.

KIERKECAARD

57

IV. Les EsFER^s DB trxts

iN(;lA

muy cxisacncialista, por Es un luar comn, pensador nunci hace otra lo dems- decir que un-y cosa, en definitiva, que expresar y lrrstificar su experiencia. La observacin cobra especial vcrdtd respecto de Kierkegaard. Las cateoras subjctivas son hierlegaardianas no slo porque fu Kicrkc{rurd quicn las puso en evidencia y las formulr, sino porque fu l quien antes de eso las oiui1 a pur.t<t tal qtro se podria sostener con bastante razn que srik son vcrdaderas respecto de los dems hombres en la rrrcdida en que stos se parecen a Kierkegaard. Lo mismo puede decirse de h doctrin de las esferas de existencia: traduce cl desarrolk cspiritual de Kierkeaard. IJna de sus obras tienc por ttrrlo l?s/clios n el Ccmino de Ia Viq; dcscribc all las etapas que de hecho recorri l mismo, habicndr llcvado en su juventud una vida de disipacin y dc placcr; habieodo estado luego al menos tcntado dc entrar por el camino comn y respetable del matrimonio, en el cual la vida es un tejido de deberes; habiendo por lt;mo consagrado todos sus esfuerzos a progrcsar en una ve religio'sa que casi se podra llamar mstica. Sin embargo, el trmino de "estadios" puedt inducir en error. De que Kierkegaard los haya recorrido sucesivamente sera errneo sacar la conclusin de que

a sus oios todo hombre los recore, y el pasaje de un<r a otro es el resultado normal, ratural, .del correr del tiempo, como cada uno pasa de la juventud a Ia ma. durez, de la madurez a la vcicz, por el solo hecho do vivir. En realidad, cada estadio define un tio de eis. tencia, en el cual se puede, si se quiere, encerrarse de por vida, y del cual slo se sale por un acto de abso. 'luta libertad. De ah por qu el trmino de "esfera" es meior. La palabra "orden" convendra, por lo dems, igual. mente bien, aun con todas Ias resonancias pascalianao que supone, pues las dos ideas estn ntimamente em. parentadas. Pascal distinlua tres rdenes de randezas hun:anss el orden de los cuerpos, o lrandgzas car. nales; el orden de los espritus, o grandezas intelec. tuales; el orden de la caridad, o gr^ndezas sobrenaturales. E insista sobre la trascndencia 'de los rdene superiores con respecto a los jnferiores, mostrando quc cada orden admite un desrrollo indefinido, sin que la excelencia de un orden inferior pueda alcanzar ni en lo minimo al orden superior: la riqueza y el poder carecen de valor desde el punto de vista del espritu, la ciencia es nula desde el punto de vista de la caridod. Hay empero una difrencia entre los tres rdenes de Pascal y las tres esferas de Kierkegaard: que las es. feras son ms puramente morales que los rdcncs, y si se puede decirlo as, ms trascendentes. Pues cl cristiano de Pascal vive necesariamente en los trec pla. rl.os a la uex. Au en caso de que sacrifique Ias fron. dezas carnales y espirituales, sigue siendo scnsiblc o

.58

I-ccroNrs

sotrRE ExIsrENcIALrsMo

KIERREGAARD

59

inteligente. Mientras que en Kierkegaard las esferas son exteriores. una a otra, exclusivas la una de la otra: uno se sita en una o en otra por Ia manera de existir. De qu se trata' pues' exactamente? Todo el pen. samiento de Kierkegaard podra orlanizarse en torno a esta doctrina. Limitmonos a esbozar sus lrandes
Ineas.

Hay, pues, tres'esferas de existencia. Kierkegaard las llama la estrica, la .tica y lz religiosa. Comencemos por ctracterizar cada una. La esfera esttica es una vida de ozo' una vida ligera. El esteta parece hermano del Natanael de Gide.' Es un "dilettante". Rehusa comprometerse en tarea al.una seria. Es soltero. Vive en el presente, pero en un presente sin espesor, en la superficie de s mismo y de las cosas. Est dispuesto a recibirlo todo y se nieia a elefir. Su divisa podra ser el carqe diem (agrovecha, disfruta, exprime el da) de Horacio. Si.se eleva por encima de los placeres groseros, es para cuttivar los goces ms refinados del arte. Puede muy bien representarse los btros dos tipos de existencia, pero aun ello es para obtener iozo de esa misma representacin, y en modo alguno para vivir l de esa manera. A de. cir verdad, el esteta no esle. La esfera tica es una vids seria, enteramente con. sagrada al cumplimiento del deber. EI hombre que vive en este plano, el "{ico", se,n el horrible vocsblo de Kierkegaard, es en cierta inanera una personificacin de la moral kantiana, el hombre kantiano. De

ordinario es casado; en todo caso es honesto y justo. Obra bien y en la rectitud de su conducta halla u recompensa: la paz interior, la aleSra de. la buena conciencia, Su divisa podra ser: cum Oietate elicilas (felicidad en la piedad). Eriste de manera autntica, pwes se elige cumpliendo su deber, es detir, a|roiin. /osa el deber, adaptando a su situacin particular las obliaciones comunes y asumindolas personalmente. En un sentido, pues, el hombre moral siue una v mmn, se establece "eri lo eneral", dice Kierke. laard; pero al mismo tiempo se presenta y ce afirma como individualidad. La esfera reliSiosa es aquella en que el hombre esisle en el ms alto flrado, puesto que la fe lo pone, solo y pecador, ante Dios. Y qu decir de Ia vida cristiana, sino que es una vida de amor, de oracir y de renvnciamienfo ? El amor es su principio y su resorte, pues cuando se trata de establecer relaciones de intimidad entre personas concretas, "amar y conocer son una sola y misma cosa". Dios se revela a aquellos que lo aman por el amor mismo que ellos le profesan, y que es no solamente Su obra, sino Su presencia; e inversamente, tambin por e[ amor el hombre se transiorma en semejanza de Dios y se asimila a Et. Y la oracin no es otra cosa que esa "aspiiacin" o "rerpiracin" del alma. No consiste en tornar a Dios aten. to a nuestra splica, sino en hacernos nosotros mismot atentos a Dios, Es el acto de escuchar a Dios en el ilencio y la adoracin. As el acto'de amor y el acto de oracin son idnticos, y. ambos idnticos aI ienun.

60

LsccJoNBs soBRE ExrsrENcrAlrsMo

KIERKEGAARD

6l

ciamiento. Es'perdiend su alma como el cristiano fia. na a su Dios. En Dios, sin duda, vuelve a hallar su alma, habiendo abolido toda diferencia entre lo "mio" y lo "Tuyo", o mejor aun habiendo transformado todo lo "mo" en "Tuyo". Pero en este mundo su vida es necesariamente sufrimiento, puesto que abdica de todo fin relativo: placer, dicha, ciencia, para correr un riesio total en vista de Io Absoluto. For Io tanto, si hubiera que asinar al cristiano una divisa, Ia que convendra seria sin duda el unum necessarium (lo nico necesario) del Evangelio. Hnos aqu, pues, en presencia de tres tipos de existencia, definido cada uno ya sea por una pacin fundamental, un "pathos", como dice Kierkegaard: gozar, obrar, anor; yi sea por una forma de anttustia: tnte el destino, n,:te l^ le!, ginte el lecado; ya 3ea, en fin, por una de las lrandes etapas de Ia historia hu, mana: el iaganisruo, el jadasmo, el cristianismo. l.a cuestin que ahora se plantea es la de la interrelacin de las esferas. Ahora bien, la tesis de Kierkegaard es muy firme: como se trata de existencia y no de especulecin, ao hay mediocirr, puente, escala o escalera que per. mita al hombre pasar prosresivamenae de un orden a otro. A la mediacin lgica opone Kierkeaard el sallo existencial. Hay una "distancia infinita", como deca Pascal, entre las esferas; imposible echar un puente. Qu hacer, pues, sino saltar? Pero cmo franquear de un salto el infinito? Cul es' ese salto crrparz de infintud? Es lz decisia, la eleccin, la convern del

coraz, La conoersi no contina el movimiento imprelo en una direccin; al contrario, lo invierte, lo niela, por una iniciativa absoluta que es privile$io esen' cial de la libertad. Por su libertad, el hombre es ca' paz de trascendarse, instantneamente, de romper oon su pnsado y de comprometerse en una existencia total' mente nueva; pero ninn otro lo puede hacer en su tuar, nin$una lica puede obligarlo a ello ni aun dis' minuir gu riesfo y su responsabilidad' -

Sin embarg,o, si no hay una mediacin entre las esferar de existencia, hay empero una especie de preparacin posible para el salto de lo esttico a lo tico y de lo tico a lo religioso: una especie de dialctica existetcial. No puede ser evidentemente una dialcti' ca, lgica que dispensara al hombre de eleiir su existencia, Ni es siquiera una dialctica Oosilivo que lo encaminaria hacia la conversin. Es un esfuerzo con' creto, vital, por una parte, y por otra parte totalmente neiativo. Se desarrolla todo entero en la esfera infe' rior y consiste en nearla desde dentro, en motrar experimentalmente su insuficiencia, su vanidad. Pero tiene su principio en la esfera superior, que introduce, dice Kierkeaard,lo incgnito. En el plano esttico esta dialctica es lt ironia; en el plano tico el humor.

La irona ea el incgnito de la existencia moral en la exislencia disipada. Consiste en conducir al es' teta hasta el final de su actitud, que no es otro que la eseseracin; en otras palabras, en hacerle cobrar

62

LecctoNrs sosnE ExrsrcLAusllo

KIERXEGAARD

conciencia de que el iozo a que se ha consagrado no puede satisfacerlo, y peor aun, que no le trae ms que
disusto.

jor? En modo al6uno, pues el esteta puede complacer. se en su desesperacin. Se fija entonces libremente en
su esfera, con plena conciencia; se pierde, y nadie puede

Es esto bastante para convertirlo a una vida me.

nada por 1. El humor, paralelamente, es el ircgnito de la exis' tencia religioie en la esfera moral. Su papel es inquie' tar, Iurbat la paz que el hombre honesto y serio en' cuentra en el cumplimiento de su deber' El hunor con' siste, pues, en hacerle tocar con el dedo, sobre casos concretosr que la moral no lo regula todo, que el hom' bre se halla a veces en una situacin excepcionol en que el deber no est trazado y que no tiene solucin "razonable". Si el hombre serio rehusa el salto en el absurdo, se encierra definitivamente en su esfera y se pierde, como el esteta, por su eleccin. En cuanto a la esfera religiosa, tambin tiene su diatctica interna, que lleva al mstico siempre ms le' ios, ms alto, hacindole experimentar la imposibilidad de detenerse al6una vezl es el amor, que es la esencia misma de la vida cristiana y el principio de una perpetua superacin de s hacia el Infinito. Tal es, descrito muy sumariamente, el {ondo de ideas de donde ha salido el existencialismo contemporneo, y del cual se nutre an hoy. Si quisiramos no ya resumir ms todava --cosa que ni es posible ni til , sino encerrar de alguna manera en una frase la

doctrina kierkegaardiana de la existencia, se podra de' cir con Jean Wahl que elta consiste.en analizar ese estado que Hegel llama la "conciencia infeliz", en que el hombre existe interiormente desgarrado porque se reconoce linito frente a un Dios trascedente. Slo que para Hegel no hay ah ms que un momento del prolreso dialctico, una faz transitoria de la educacin hu' mana, un estadio superado por la evolucin necesari det Espritu: la infelicidad de la concierlcia desaparece con su individualidad contingente cuano'llea iden' tificare con lo Absoluto. Para Kierkegaard, al contra' rio, la infelicidad es el estado normal, insuperable, de' finitivo del hombre' La anustia no puede ser disipda porque ella er Ia experiencia' o meior la intuicin metafirica del ser humaro, radicalmente contin(ente y fi' nito, Bt hombre no es Dios ni puede hacerse Dios.

Pero en Kierkegaard estas ideas no son ,i precisa; son Sror.dec ternaE reliiosos y humanos, mora' tes y literarios tambin, orquertados de mil maneras con infinitas variaciones. Para hacer brotar de ellos una liloofa existerrciat, ha sido menester imponerler wa lorma liloslica. No, evidentemente, desde fuera y por una presin arbitraria, sino desde dentro, repet ' sndolos re!n tas exigenciar de una tcrica intelectual riurosa, El instrumento de esta trnsformacin, de eto irlormacin, mejor dicho, es la fenomenologia,

CAPITULO

II

EL METODO FENOMbNOLGICO DE HUSSERL


Edmundo Iusserl , naci en 1859. Sigui la carrera universitaria; profesor primero en Gttinlen, pa. s luego a la lJniversidad de Friburgo de Brisgovia, donde lleg a ser rector. Privado de su cargo por el nazismo, se refugi en Suiza, donde muri en 1939.

Husserl ha publicado relativamente poco. Su obra


consiste en trabajos tcnicos, siempre abstractos, a me-

nudo diliciles: Ituestigociones lgicas (1900.1901), obra considera. ble que comprende tres partes; Prolegmenos o una Lgica ura, lnuestigaciones sobre la lenometologa, Teora del C onocimiento.
1 Muy poco es lo que aceca de Husserl podemos indicar en .astcllano. llay taducciones de s\s lurtiqaciones lsieas, y reci,cr\i.nlcnte ha aparecido en Mxico una de sus lda. Er cuanto a tal',rjrs sobre su doctrina, prescindiendo de uno que otro articulo cn div"rrns ravistas, y de las pginas que le dedican las Historias de la l ilrsofi, slo citaremos el estudio lundador dc la l;looltd lnomrnollictt Edmund Hus|, de G. Gurvitch, en su libro ar ,rdia actuals de lu lilosola alemaaa, del cual hay traduccin casklhna, y r:l libro de Joaquin Xirztt La lilotofia dc Hnxcrl. y ol pc(fot.ro llue:l de M. Faber cr "Fitsof6 y sistemar", nc 3. (M. M. B.).

r
I
66

LgccroiEs soaRE E\rsricrALrsuo

Lgico lormal y Lgica trasceuttcntal (l9g). Meditaciotes cortesiatrcs (1931), Pero si Husserl ha publicado oo"o, cambio ha escrito,enormemente. Ha dejado "., al ,"""i,. u^ ;;;;";; qe volumenes manuscrito. iadosamcnte recogidos en la Biblioteca dc Lovaina, que conrtituyen _un poco como los papeles de Leibniz en Harrr,o.,re._ .;; ;;; casi inadotable para los investigadores d"l ;;;:;;:

I. - Ll

REDUccrN eNourxor-crce

:.

_Ya han aparecido

do!

;,1,;:i;1r:Iii#"::.ffi

;:t;:,:T:":"d,.,"",,";,":.J',,:?;:;;1::

volrr

Husserl no es ex is tenc ialista, pero es una de las fuentes del existencialismo contemporneo' y si deeestimramos su influencia correramos el rieso de deiar escapar buena cantidad de ideas esenciales y, lo que es peor aun, de desconocer el punto de L'ista originario de esta filosofa. La obra propia de Husserl es Ia lundacin de uns flosofa que l iuzaba abs.'lutamente nueva, "de una originalidad inaudita", a Ia cual <; el nombre de 'lenomenolola". En un sentido, su doctrina no tiene nada de comn con el existencialismo; asume, si bien modificndolos profundamente, a los maestros de la flosofa clsica, Descartes y Kant, partiendo de una duda metdico universal que srrspende todas las cer. tezas espontneas para llegar a t ideolismo trasceudental, se{itn, el cual es el espritu e! que proyecta ante s el mundo. Pero no por ello es Ia ferromenolo5ia -su migmo nombre Io indica su(icientemente- una lilolo. fia rqciotrclista, ni siquiera una filosofia racio al, Bc una filosofia intuitioa, una especie de empirismo o de positivismo "puros". Husserl, en efecto, se niesa a eons. aruir un si3tema de conceptos que representen el uni. vcrso; e niella no solamente a deducir, pero aun a erglicar cosa alguna. Su fin es simplemenle describir Ios fenmsnos tales como se presentan, y el "yo" rl

LoccroNes son ExlsrrNcnLrslro

[IusseRL

69

cual se han presentado; en una palabra, describir el dato. Po eso es posible una conjuncin entre la fe. nomenolosa husserliana, tomada como mtodo, y la doctrina kierkegaardiana de la existencia, por ms que en modo alguno estn ambas en la misma lnea, De hecho los existencialistas contemporneos es. tn todos ms o menos marcados por la fenomenolo. a. Ello es muy claro respecto de la izquierda de la liscuela; lo es menos respecto de la derecha, pero el heclo es real aqu tambin, a mi parecer. por otra par. te, tambin es un hecho que Husserl ha desautorizado pblicamente a Heidedser, hasta entonces su discpulo predilecto, cuando ste public ,er 9 Tienro (Seia un<l Zeit). Lo cual se cornprende fcilmente, pues Heidegser emplea el mtodo fenomenolgico para elaborar una doctrina bastante diferente del idealismo trascen. dental a que Husscrl se crea conducido por ese mismo mtodo. flay, pues, a mi ver, relaciones estrechas cntre el existencialismo y la fenomenologa, pero esas relaciones son muy complejas y difciles de precisar. Iiclizmente, basta para nuestro propsito dar una idea sumaria del mtodo husserliano. , La fenonenologa naci de la ambicin concebida por }lusserl de fundar ,.la filosofa como ciencia exacta". Este ideal e cartesiano. Descartes, en efecto, frr ul prinero que so modelar la filosofa sobre las matenticas, que para l constituan l+ ciencia-tipo, Ia cicncia clara y rigurosa por xcelencia; debiendo la filosofa ser una ciencia, no poda ser para l otra cora quc una 'matemtica universal". para Husserl las ma-

temticas no son la ciencia primera, pues reposan sobre un conjunto de principios y de postulados que ellas aon incapaces de justificar. FIay que remontar ms alto, o cavar ms hondo cual viene a ser lo mis-lo que sean absolutos, es mG- para encontrar principios decir rineros, ms all de los cuales no se pueda remontar, y aodcticos, que resistan a toda posibilidad de duda. El punto de partida de Husserl es, puesl una especie de rodicolismo filosfico, la ambicin de fundar el conocimiento, en su origen y en cada paso de su desarrollo, sobre intuiciones absolutas, "No podr ni formular ni admitir juicio alguno -escribesi no le he captado en la eaidencia, es decir, en expe. riencias en que las cosas en cuestin me est Olesen,a ellas mismas". Pero cmo hallar tal fundamento? Aqu tambin Deesartes ha abierto el camino por donde se interna lfusserl: el camino de la duda metdica, Pues para alcaza,r verdades evidentes, inmediatas e indudables, hay que descartar todo prejuicio, toda premisa o presuposicin. Ahora bien, la duda es el instrumento apto para este trabajo. Si se lleva el escepticismo lo ms lejos posible, lo que subsista es que algo subsiste--si quedar por eso mismo demostrado ms bien mos-o trado, revelado- como indudable. . La oriinalidad de tfusserl reside no en esta idea, que es de Descartes, sino en la aplicacin rigurosa de esta idea hasta sus lmites m extremoa. Es Io que l llama la "reduccin fenomenolgica".-Esta no con.

T 4

70

LrccIoNrs sono ExsreNcnLIsno

HusssnI-

7t

siste en negar algo, pues nellar es todava una manera de afirmar, y de nada servira oponer un domafismo nelativo a un dogmatismo positivo, puesto que lo mismo quedaramos en el dogmatismo] La reduccin conriste en "poner entre parntesis", ,,poner fuera de jue|o", suspender, inhibir, todas las certezas espontneas y naturales de las cuales nos fiamos cieamente, sin reflexin y sin crtica, de modo que se hasa surgir a plena luz Io que est dotado de una evidencia apodctica y es lo nico que merece ser retenido como fundamento de la Ciencia.^i Ahora bien, la creencia ms natural y ms comn, que la se presenta como una evidencia primera, es la creercia en la esistencia del mundo como .,exterior" es decir, como realidad "en s", que existo independientemente de nosotros. Pero el mundo no es indudable; Descartes lo ha demostrado. No slo se puede muy bien concebir que no existe, sino que la afirmacin de su realidad no reposa ms que sobre el testi. monio de los rentidos, que estn lejos de ser infali. bles; y iu nos larantiza que ta existencia del mundo no es solamente "un sueo coherente"? Debemos, puec, poner al mundo entre parntesis. l)na va ms, no es que lo ne$uemos, sino que nos abstenemo de todo juicio sobre su realidad. Pero eso conduce muy leios, cosa que no vi Des,:artes. Pues iunto con el mndo queda en auspenso krda actitud "mundana", es decir,,.todas IaE acfituder quo podemos tomar respecto al mundo objetivo". Deben, fru6t enllobare en el parntesis no olamente li cier.

sino tam' cias de la naturaleza, -lo cual es obvio-t bi la metafisica, y aun las matemticas y la lgic, pues estas disciplinas se relieren ellas tambin al mun' do, si no inmediatamente, al menos de manera indi' recta y leianai pero eso basta para que queden sus' pendidas con 1. Y esto no es todo. El hombre mismo forma parte det mundo. No slo su cuerpo es un elemento del 'yo mundo, sino que tambin bu vida psquica, su emprico" est sumeriido en el mundo. Por lo dems, la experiencia interna no presenta ms arantas que la experiencia externa. Debemos, pues, end,lobar en la reduccin todas las ciencias que toman al hombre por objeto, que lo consideran como un ser: la anatoma, la fisioloia, etc.; la moral y las ciencias sociales; la psi. cologis, por ltimo, ya sea introspectiva o no. Henos aqu, al parecer, en pleno esceticismo, Si, y es eso mismo lo que nos abre la entrada de la feno' menoloa. La filosofa verdadera exie el "voto de po' breza" en el orden intelectual, un "despojo absoluto" de todo conocimiento cientifico y "objetivo".

Ffussnr-

73

fI. EL osrro

oe

Ll

r.eNouliNol-oc.r

La reduccin fenomenolgica, el poner entre parntesis el mundo objetivo, no nos pone ante una pura nada; nos revela, al contrario el yo Ouro como evidencia primera y apodctica. .En Descartes la duda met. dica desembocaba et el cogito, afirmacin de Ia existencia del yo fundada sobre una intuicin inmediata e indudable. Slo que Descartes, habiendo llevado el escepticismo a su ltimo limite, se crea en el derecho de afirmar el yo como "substancia" espiritual, "cosa pensante"; en otras palabras, desembocaba en la metafiric en virtud de prejuicios escolsticos admi. tidos sin crtica. Para Flusserl el yo emprico, el yo como cosa, ser o realidad, se halla "reducido" al mis. mo tiempo que el mundo al cual pertenece. Lo que surle, en el limite del escepticismo, no es el hombre, ni el alma, ni aun el espritu; es el yo furo, alrrilogo a la "conciencia trascendental" de Kant, es decir, el sujeto del conocimiento en tanto que puro sujeto, principio de todo conocimiento y de todo pensamiento. Yo pierso, he ah la evidencia primera; nada ms y nada menos. Pero podemos dar un paso ms. El pensamiento, la conciencia, nunca estn uacos. Bl pensamiento tiene siempre n contenido,la conciencia es esencialmente conciencia de algo, enloque de un ob'eto. Y esto no es slo un hecho. La nocin de suieto es correlativa de la

de objeto, lo cual significa que el sujeto como tal es siempre relativo a un objeto. Digamos, pues, que la conlciencia es intencional, He ahi una idea capital, que Husserl ha recibido de la escolstic por intermedio de su maestro Brentano, y que domina toda la lilosofa contempornea. De esta manera el cogito cartesiano debe desen. yolverse io eD cogito, ergo surn (pienso, Iuego existo), que tr4e al ego al mundo y en el plano emprico, sino en ego cogilo cogitaturn, yo pienso un pensamiento. ,,La palabra intencionalidad, escribe Iusserl, no significa otra cosa que esa particularidad innata y seneral que tiene Ia conciencia de ser conciencia de alEo, de llevar en su cualidad de cogito en s misma su cogitqtum". , As Ia reduccin, al poner entre parntesis el mun. do y todas las actitudes mundanas, no vaca la con. ciencia, pues eso sera aniquilarla. "La percepcin de esta mesa es, despus como antes, percepcin /a esta mesa". Qu diferencia hay, pues? Esta, que es radical: Ia reduccin fiurifica a la conciencia de todo su realismo natural y espontneo. El objeto subsiste, como olro qe yo, como "no.yo", por lo tanto en cierto sentido como trascendente a la conciencia, pero no, cier. tamente, como existiendo "en s", como se crea por la Ie de los sentidos, Subsiste como puro objeto, ob-jectum, Io que la conciencia "echa ante si", hace aparecer ante su vista por el solo hecho de enfocarlo. Las cosas sc encuentran as reducidas al ranio d,e lenmenos. Exil. len, pue, a este ttulo, ante m, para m, porque yo las

74

LrccroNes sone ExtgrrNcm-sl,to

tomo como objetos. Percibindolas yo las hag,o exstir (para m) y las percibo tales como existen (para m). La filosofa, despus de la reduccin fenomenolSica y (racias a ella, halla, pues' con una evidenoia absoluta el lo guro y sus obietos iualmente pnros' Husserl llama a este dato fundamental, primitivo, "el flujo puro de Io vivido", pue3 no es otra cosa que el torrente de la conciencia, Ia serie de repr$entaciones que constituyen la vida misma del yo. Si se quisiera situar a llusserl por referencia a pnadores Irnceses podra decirse que une a Bertson con Renouvier. Pues Renouvier habia profesado un lenomenismo radical, que exclua del horizonte fi. losfico, baio el nombre de "substancia", a todo ser "en e"i y adems haba sealado perfectamente la correlacin que existe entre lo "representativo" y lo "representado" en el seno de la "representacin". Era ya' netamente definido, lo que Husserl llama la conciencia pura y sus obletos intencionales, Pero faltaba a Reouvier la nocin de "fluio" y la nocin correspondierlte de "intuicin" sintetizadas en la de "vivido". Y egtae tres nociones constituyen la base de la filosofa bergsoniana. No pretendo, ----obvio es decirlo- establecer un filiacin, pero la analoSa me parece sorprgndente,

III. El os,lnnolm DE LA FENoMENoL@A


Ya est todo en te/lr.i tenemos una definicin de y caemos en cuenta de que toda la filosofa se reduce a ella. Pues si la filosofa debe ser una ciencia exacta, partir de la evidencia y quedar en ella, moverse constantemente en el seno de lo apodctico, no puede tener otra tarea que la de describir el llujo puro de lo aiuido, tal como se ofrece inmediatamente a la intuicin. Y eso es la fenomenolo!a misma. Llegamos asi a la idea de vn lilosolia sin proble-

la

fenomenoloa,

,nas, pues todos los problemas en que se vea enredada

metafsica clsica aqu son eliminados de entrada por la reduccin f enomenollica, digamos por el Dunto ale oista er que se coloca desde el primer momento la fnomenologa. Se trata para ella nicamente de explicitar, aclarar, develar, reaelar (en el sentido literal del trmino) el dato, Nos hallamos, pues, frente a una filosofa estrictamente positiuista o emOirista qe, por decirlo as, expulsa z h raz6n cuya obra propia es'erlicar los hechos dados, La fenomenologa se atiene riiurosamente al dato inmediato. Si lfusserl se aparta del "positivismo" tal como ste se halla formulado en un Comte, o del "empirismo" tal como se presenta en Hume j'Condillac, no es porque estas filosofas son positivistas y empiristas, sino porque no lo son bastante; porque reducen arbitrariamente la experiencia a la experrencia sensible, cuando en realidad sta es se-

la

Lcclo^'ls

solnE

ExrsttcIlr,lsl,Io

Hussn-

77

unda, secundaria, superficial e incierta, y hay una ex. periencia ms autntica, ms profunda, primitiva y apodctica: la cxperiencia trascendental, la intuicin del flujo puro de lo vivido. Y hemos conseguido salir del csccpt;cisrno, des. pus de todo esto? Dcl escepticismo absoluto, tal como --en cuanto podemos saberlc- lo vivi Pirrrin, s, sin duda alguna. Pero no del escepticismo "clsico", tal como fu formulado, sistematizado, por Enesidemo y Sexto Emprico. Me atrevera a decir que la fenomenoloda lrusserliana es un desarrollo lcl esceplicismo, pues los escpticos admitan perfectarncrrte "la realidad de las apariencias" y no crean faitar a sus principios, si se puede hablar as, atenindose a los lenmenos como tales, y describindolos se,n y a medida que se presentan a la conciencia. Pero dejemos eso. IJna vez admitida Ia definicin de Ia fenomenologa, la tarea que se nos impone es la de reconocer, aunque sea a vuelo de piaro, las avenidas que se abren ante ella.. Y se nos prescntan inmediatamente tres direcciones principalcs por donde puede encaminarse la exploracin. La fenomenologa comporta en primer lugar un anlisis del JL,o puro, de la conciencis,. es lo que Husserl en su lenuaje brbaro llama "el anlisis eSolgico". Su dato es el hecho de que "la conciencia se rcfiere intencionalmente a s misma", el hecho de ser "para s". Su fin es explicar este hecho, aclarar qu es cso dc ..r cotsciente de si mismo. En segundo lugar, la fenomenoloa se consalra a

describir las intenciones de la conciencia, es decir, las diversas actitudes que el yo asume respecto de las co. sas y que hacen que aparezcar\ ante l bajo tal o cual aspecto. Por ejemplo, qu es percibir, imasinar, de. sear, odiar, etc., y correlatiyamente qu es lo percibido, lo imasinario, lo deseable, lo odioso, etc. Bste estudio es denominado cort bastante acierto "anlisis intencional". Falta, por ltimo, describir /as cosas mismas en tanto que fenmenos, en tanto que aparecen a la conciencia. Iluminar, ante todo, el simple hecho de ser objeto, despus los diversos tipos de objetividad, luelo las estructuras ms senerales de las cosas (esencias formales), a continuacin las estructuras concre. tas (esencias materiales), etc, Esto ser, usando un trmino clsico vaciado de su sentido propio, la ontolo pa.

Estamos lejos de haber enumerado todas las ramas de la fenomenolosa; pe.ro Io poco que acabamos de decir basta para hacer entrever que el campo de exploracin es infinito, y que la fenomenoloia com. porta por consiguiente desarrollos indefinidos. Los cien volmenes dejados por Husserl no son ms que una partecita ms pequea de Ia tarea a realizar, puesto que las cosas que se nos ofrecen son innumerables, y las actitudes que puede tomar !a conciencia respecto a ellas son mltiples, de suerte que Ia infinidad de Ios fenmenos se halla como multiplicada por el nmero de las intenciones. Y notemos bien que no todos los fenmenos han

78

Lccrots sonr ExrsrrNcrllsuo

Huqsenl

79

de ser necesariaroente abstracfos. Husserl distingue "capas" en la ontologa; algunas representacione son abstractas; Ias que sirven de cuadro o de lorma a toCos los fenmenos. Pero el dato comprende tambin
una multitud infinita de fenmenos cotcretos, de modo que la fenomenolo$a desemboca directamente en la Iiteratut'a, En efecto, si se admite que la literatura, en su coniunto y tomando las cosas en sus rasgos ltimos, apurfta a lb concreto segn su apariencia, y describe lo viuido en la indistincin primitiva de lo objetivo y lo subjetivo, se percibe un parentesco no es una -si y identidad- entre literatura fenomenologa. El poe. ta, por ejemplo, describe las cosas tales como le aparecen en virtud de su temperamento potico, lales corno son pora 1. El novelista se coloca en una per3. pectiva intermediaria entre la ficcin y la realidad; su "verdad" es indileree a una y ora. Y el "diario ntimo", sin especular sobre el "yo puro" y sin recurrir a la tcnica de Ia "reduccin", parece hallarse muy prximo a capar "el flujo puro de lo vivido", Quiz Husserl no tuvo conciencia de la orientacin literaria que imprima a la filosofia al acercarla a Ia fenomenologa. Es posible, pero nada s de ello, ya que no he ledo.los cien volmenes inditos. En todo caso, me parece evidente que la pendiente es fatal desde el momento en que se reduce la filosofa, so pretexto de hacerla apodctica, a la simple descripcin del flujo puro de lo vivido. Y volvemos ag a encontrarnos con el existencia-

lismo, del cual pareca nos haby'nos apartado cien le!uas, Cualquiera sea Ia fotma que revista, de izquierda o de derecha, tcnico o Iiterarid, el existencialismo contemporneo respira la fenomenolola husserliana. Esto se pondr en evidencia, en lo que sigue, a cada paso, Para no anticipar demasiado, tomemos ahora simple. mente algunos ejemplos tpicos. Cuando un libro lleva por ttulo Fenomenologio de la frercepci2, tiene por padre a Husserl, aunque el autor sea Merleau-Ponty. Cuando una obra trata d.e Lo Imagitario, o cuando otra que trata. de La Emocin se tettmin por un .Eso.ao de ua teoriq lenomenolgica (ambas obras de Sartre) Flusserl se halla presente eri su origen. Y cuando un libro tiene por subttulo Dflsato de ontologa lenomenolgica (el trulo es El Ser y la Nada y el autor Jean.Paul Sartre) es Husserl una de sus fuentes directas. Cuando leemos en una novela (La inuitada, por Simone de Beauvoir) pasajes como stos: ,,Cuando ell no eataba all, ese olor de polvo, esa penumbra, eca soledad desolads, todo eso no exista para nadie, todo eso no exista de ningn modo"; o: ,.Era como una misin que le haba sido confiada haba que hacerlo existir, esa sala desierta y llena de noche..." podemos estar seluros de que Husserl los inspira. Cuando un autor, Gabriel Marcel, titula algunog de sus trabaios; Esbosos de unq Fenomenologa del Haber, Sondeo lenomenolgico . acerca del Ser en . luacin, Fenometologia 9 Dialctica de la Toleracia, Dsbozo de uta Fenomehologra ! de una Metalisico de

I
80

LECCroNtrs soBRE EXIsTENCIALISMO

la Eseranza. Husserl est presente' al menos en el trasfondo y como punto de Partida. La fenomenolo1,a no es todo el existencialismo

evidetemente, pero imprelira el pensamicnto de la Escuela. En sntesis, no estara yo lejos de afirmar (con los debidos matices, eso s, y haciendo algunas preci' siones bastante serias) que lq eristencia s<ilo propor' ciona materia al e stencialismo si media una reduc' ciz al menos implcita que la fenomen aliza, por as decirlo, escindindola, por una especie de abstraccit invertida, de la esencia cuyo acto es.

SDGUNDA PARTE
MAESTROS ALEMANES
aparicin del existencialismo en una nacin parece ligada a un perodo de agitacin poltica, eco' nmica y social, Se podra .sostener con bastante ius' ticia, desde un punto de vista sociolgico, que el existencialismo es ua lilosola de crisis. Esto es eviden' te, en cualquier caso, respecto al existencialismo alemn: naci en los aos de caos que siguieron a la derrota de 1918. Sin embar,o, aunque las condiciones sociolgicas son importantes, no bastan para explicarlo todo. La atmsfera intelectual es un factor preponderante. Y, desde este punto de vista, prepararon el terreno al existencialismo er Alemania dos poderosos pensado' res cuya influencia fu tan profunda como vasta: Scho' penhauer y Nietzsche. En un sentido, estn en los ant' podas el uno del otro: Nietzsche opone formalmente su "voluntad de poder", que lleva al hombre a la exaltaoin de si, al "querer-vivir" de Schopenhauer, que el hombre juicioso abdica en una abneacin de s total, Pero tienen este rasgo comn, que por otra parte haco posible su oposicin: ambos cultivan una filosofa concreta, wto, lilosola d.e la existencia humqna o dc la vida.

La

82

Lccroxrs

soBRE ExrsrENCILIsMo

Mlrsrnos

ALEMANES

83

Schopcnhauer aporta los rasgos esenciales de una liloolia del absurdo. Todo los seres, la naturaleza, el hombre, estn movidos, animados, constitudos por una voluntad nica. Esta voluntad es una pura esrontdnei' dod, cea, irracional. Por consiiuiente el hombre est condenado por naturaleza a la vez al esfuerzo y al fracaso, por ende al sufritniento, a la infelicidad. El nico camino de salvacin que se le ofrece es renun' ciar a su querer-vivir, aniquilar su conciencia y su personalidad conforme a las directivas del ascetismo hind que tiende al nirvana. Nietzsche, por el contrario, predica un hunatis' 'ro fundado et tt atesmo feroz. Proclama "la muer' te de Dios" y err consecuencia el advenimiento de lo "suprahumano". El Superhombre afirma su ser sin otra justificacin que esta misma afirmacin, porque ella es infinita ; y al mismo tiempo establece ' crea sr tabla de valores "ms all del Bien y del Mal", sin otra relila que su propia voluntad. Pero su existencia cat constantemente amenazada, de suerte que es su ley "vivir peligrosamente", Puede considerarse a Schopenhauer y Nietzsche, tomados coniuntamente, como los precursores del exis' tencialismo alemn. Pero ste es un movimiento extremadamente complejo, y que presenta una floracin de doctrinas muy diversas. Citemos , slo algunos nombres. Karl Barth se halla en cierta manera fuera del cuadro, porque es un puro telogo; pero l es quierr rgcoe Ein duda la parte ms pura de la herencia

kierkegaardiana, si es verdad que el espiritu de Kier' kegaard es esencialmente religioso. Max Scheler es ms bien ,noralisto, Bajo la in' fluencia de Husserl, analiza los sentimiento! mora' Ies er cuanto a su "intencionalidad". Ilumina as las actihrdes fundamentales del hombre frente a los di' ferentes tipos de ualores, y lt natuta,leza misma de esos valores. Coloca en la cima la cate$oria de lo "sa' rado", caracterstica de la vida religiosa, y su obra (interrumpida en 1928 por una muerte prematura) remata en una filosofa de la reliSin de inspiracin
catlic.

Simon Franck, Emil Lask v Nikolai Hartmann se dedican principalmente a ia teora del conocimiento, Dependen ms de la corrierte fenomenolica que del existencialismo; los tres, empero' superan el fenome' nismo idealista de Husserl y reintegran la existenci en el conocimiento bajo la forma de lo absoluto o de lo irracional. Por .iltimo, por rumarsimo que deba ser este cua' dro, quedara demasiado incompleto si no mencionase a Frank Kafka' Kafka est fuera del cuadro, l tam' bin, porque se encierra en un plano puramente /ife' nrio, Pero la atmsfera de sus novelas est ravada p(,r una concepc absurda de la existencia. Su dra' nrr, lo dicho con profundidad Henri Gouhier, er el "rlcl Ju<to que ha perdido a Jehov". Qu le queda? I lrr cntiicnto de culpabilidad sin una falta deteri' nrda, lo impresin de ser condenable, de estar condo'

84

Lr, iclnxs siBne Ex ls-r,cl,u.lsrt,

nado, por el solo hecho de existir: una pura ongustiq le eais!ir. Esto dicho, abordemos ahora a los maestros indiscutidos del existencialismo alemn; Heidcgger y Jaspers. ,\mbos viven todavia, y no han dicho su ltima palabra. Conviene, pues, que hasamos toda clase de salvedades al hablar de ellos.

CAPITULO PRITfERO

LA METAFSICA DE N{ARTIN HEIDEGGER


Martn Heidegger naci en 1889. Sigri una ca. rrera universitaria que lo conrlujo en 1928 a Friburgo, donde sucedi a Husserl en el Rectorado. Las obras de Heidegger publicadas hasta ahora pueden clasificarse en tres grupos. EI primero est constitudo por trabajos de juventud, de carcter uni. versitario: una "disertacin" s<bre el juicio y una "tesis" sobre Duns Escoto. En segundo lusar viene su obra esencial, S'ein ud Zeit (Ser y Tiempo) (1927), que contiene solaarente la Introduccin y la Primera Parte de un trabaio ms extenso que an no ha sido publicado. Por ltimo, pudense reunir bajo el ttulo de trabaios anexos o secundarios; Kant und tlas Problen der Metahysih (Kant y el problema de la metafsica), 19; Vom lleen des,Grtdes (La Esencia del Fundamento), 1929; ll'as ist Metahysih? (Qu es la Metafsir,a?), 1930; Yom Wesc des Wohrheit (I-a Esencia de la Verdad), 1945'.
obru fundanental de Hidegger, Sein und t;t. hay ' ),. i" rr.r1,,r'i1,n .^stellana de Jos Gaos (El Sei y l Tiemlo, F,:do ,1. (1,lr(ra li onmica, Mxico, 1952). El.mismo Caos, en la misnr, rlit,ri1, lr 1'hl;cado 1ntlodrcci a "El Set y l 'fimpo" dc tlt,th llndtt:t (Mex;co, Io52 '. llpoicione!.ornpletas y criucas de esta difcil obra tamlir

_-=-=-

86

Lccloxes sosne Exsrr,clq-lsro

HETDEGGER

87

Pensamiento difcil, oscuro, complicado, torturado es el de Heideg6er. Imposible exponerlo aqu, siquiera.
las hay excelentc! en castellano: asi La lilotolia d Martin Heidcggc.t, dcl profesor belga A. de Wechlens, trducida por Ramn C.Al Llor.nte, S. L (itladr;d. I945) y en(r. no,otro'La litoolta dcl Scr y d Tieno d. Ma,tn Htideqcr, dc Juun R. Sepich (Bueno,s
Aires, 1953).
aqui citrdor por Vcrncrrrx, conocemos la verii capaola de ;Qu Mlallsi.a? realLzada por Zuhiri y publicada por la Editorial Sneca, de Mxico, en h hcrerogfnra coliccin "El Clavo Ardiendo"; Ia rraduccin, rcalizada sobre el texro milmo taquigfico de la conferencia pronunciada por Ilcidegger en Friburgo cn 1930, dc "D la Enca de la Vadad", publicada cn el Fascculo. I de los Cuademos de Filosofa del In3tituto de l'ilosofa de la Facultad de Filolofa y Letras de Buenos Aires. (omo l edicin alemana de dicha conferencia constituye propinmL'nic el tnsao Vom Wn ll llahthit- -que no apareci hasta 1943 (valc dccir, rrece aos despus de pronunciada Ia conferencia) qiz el autor haya intoducido n el tcxlo atgunas hodificaciones. Del cnsayo itntrior, La t/,cia dtl ludame o, hay una taduccio en el ou 44 de la revista "Sustancia", de Tucumn. Por lo dems, a los trabajos que aqui cjtn Vcrneaux habria que aadi Hldlir und as Wesen der Dichtun!: (Hldcrlin y la esencia dc la poesa, 1935 y 1937), y dos nuevos ttulos: Pldton Lhr oon d Wahthait. Mit cinn Bt;l b di "H dnistnrs" (francke, Bern. 1947), de cuya primcra pate (L doctrina platnica de la verdad) di una amplia resca el profesor
D-c los trabaios menorca

rea a grandes rasgos, Nos limitaremcs a explicar lo ms sencillamente que podamos allunos de sus pun'
tos principales.

La teccra edicin de Was it MetophJsil?, aparecida en Fraklun cd cl palado ao 1949, trae a gr.risa de Introduccin el tabajo tiulado Du Rckgang in d.n Grund det LItabhysik (El,retomo al findaento de la Metafirica), del cual ha dado cn castellano un ficl y ainplio r.sumen, que .quivalc casi a una traduccin, cl P. Ramn Ccal Llorente, S. I., en la levista "Pensaiento" (Vol. 5, pp. {37'485) d. Madrid. Asimismo, ha uparccidD ltttoiluccit a

Carlo Astrada en el Fascculo I, ya citado, de C\adernos de Filosof (Buenos Aires, 1948); mas no se ha hecho hasta ahora traduccin ntcg, quc 3epamo3; mintras que Ia segunda patc, que constituye la lan m.ntada Corld sobte cl Humanisto, se ha difundido primc.o en lu versin francesa, y luego en la excelente traduccin cstellana de Albcrto Wagner d Re)ina, publicad en los Nros. 7 y 9 de la rcvista "Rcalidad" (Buenos Aires, 1948 ).

la mtallia, en traduccin dc Emilio Esti y con catudio into' ductorio del mismo (Edit. Nova, Bucno3 Aire, 1956). Bajo cl tlulo com,ur, de Holzucgc (Senderor de lcado) ha -rcunido Heidcgger (Franklurt, 1949) sei! irabajos ercritos cn di3tirrta3 ooortunidadii sobre ternas diversos; el oriSen de la obra dc at', la b'ase mctalisic de la concepcin hodiena del mundo, notas robre H-c' gcl y sobrc Ia interpretaci; de Ia frasc nittzscheana "Dios ha ,nucrto"; bi" Ia ooesa v sobre Anaximandro De todo lo cual da una brcvc csea, Ii utiiutos d Martr Htidtggcr, el ya cilado P. Ceal cn el no 15 dc Cuadrno Hitpanoanaimnos (Madrid, 1950). En cuanto a otro trabajos cn castellano qtre puedan facilitar la .omprnsin d. Hidegget o mpliar el conoc;miento de su sistema' ..comendamos- adcmJ-las obrai de De Waehlns v sePich, y dG Ia sntesis qu con el ttulo Hidegt publica Edicionc! Lo.angc ("Filofos i sistemas". Buenos Aires, I955), la obra del P lha.l "iler- S. 1.. "Hidsp: d xitncialino d.t abru,d' (E pr.'' .1r"".'lc+gt. ore ooilu sencillez de la .xposicin .3 mtu asequibl.;
iires, l94l). Es tambin de gran intcrs Para la dilucidaci dc a-oecto dis.utido de Heidessr el articulo dcl Dr Juan "lc.n Lmbr dc Acevedo. En too al ,llimo Higg.r, publicado .n cl n" 2l (cnetomerzo),'1950), dc la rcvhta "Cincia y Fc". (M. M, D )'

la 'e Xal lniti. Hideerr, pcnsador un ti,lo indil.ttt, {trduccin de F. Montero Rialp; Madrid, 1956)i y l,a alologla iundancntat d Hidsq, por lbcrto Wagner dc Reyna (Buenor

.'

ffErDEccER

89

tido propio y husserliano, cuando pasa de una

I. E eNrss

DE LA EXISTENcIA

fera idealista a una atmsfera existencialista,

atmspues

La idea ms amplia que pueda darse de HeideEger es, en frase de Jean Wahl, que "laiciza a Kierke' daard" de una manera radical. Lo que equivale a decir al mismo tiempo que es radicalmente infiel al es' piritu de Kierkegaard y que es un pensador oriinal. De hecho, es estrictamente ateoT rto niega, no combate el tesmo; no es anti-teista como Nietzsche; se las arreila para ni siquiera enfrentar la cuestin, y cuando ocasionalmente habla de ella, es para declarar que no tie:re sentido. Heideg,er es verdaderamente aliuien para quien '1Dios ha muerto" y est bien muerto!. Esta trasposicin del existencialismo, esta exclu' sin de toda perspectiva religiosa, Heideer la reali' za desde el principio, vale decir, por el enfoque que adopta de entrada y dentro de cuyos lmites se desarrolla toda su doctrina, que brota, por as decirlo, do ese punto de rartida, el cual no es otro que el de la ontologa lenomenolgica. Heidegger no toma en cuenta la "reduccin" que, para Flusserl, da acceso a la Ienomenoloa, y ste Be lo ha reprochado vivamente. Sin embarg,o, nos parece que el trmino "fenomenoloa" no pierde todo sentido, no pierde siquiera su sen' I Creemos que, de escibir hoy, Verneaux habria mitigado o aun modificado estas_afirmaciones tan totundar, pues Ias llimas mani_ festa.iones de Hoidegger no Io muetran tan ierrado at problema de

un Ser Tascedete. (M. M. B.).

"existencialismo" no es obligatoriamente, como podra creerse, sinnimo de realismo. De qu se trata, para Heideer? De describir el ser tal como nos aparece, vale decir, tambin, tal como es, pues debe proscribirse en absoluto la distincin kantiana entre "fenmeno" y "cosa en s", que tena por resultado poner el ser siempre ms all de lo que aparece, y por lo tanto hacerlo incomprensible. Para Heidegger, el fenmeno es el ser mismo que se maniliesta, y el ser, a su ve.2, no es otra cosa ni es ms que lo que se manifiesta. Gurvitch presenta la posicin de Heideg,ger como un "idealismo existencial" ; es, a mi modo de ver, un enfoque justo y profundo. Y es ahi donde se halla la raz de esta posicin original. En cuanto existencialista, Heidegger no pone "entre parrtesis" la existencia como lo haca Husserl, pues al hacerlo suprimira su objeto. Pero en cuanto ideapuede as decirselista niega todo ser "en si", o -si todo ser metaenomenal. Y esta negacin parece justamente lo esencial de la reduccin husserliana. Pues nos plantamos asi en pleno relativismot el ser se identifica con su manifestocin, y slo hay manifestacin Oara nosotros. "El hombre es la medida de todas las cosas" deca el vieio sofista Protgoras. Esta 9s, a mi ver, la primera y la ltima palabra de Heidegger. Es el punto de partida, el postulado inicial de su filosofa, pues es lo que le permit unir las dos nociones ile ontologia y lenomenologia, y atm ideritificar-

90

LECCToNEs soaRE

ExtsrgNclAI.Isllo

HstoBc,cen

9l

lar, a punto tal que la ontoloa se haga por un mtodo fenomenolgico e inversamente la fenomenologa ten' lia un alcance ontol8ico. Dicho en otras palabras' el trnrino de ontolo$a tiene en Heide[gcr un entido muy diferente del que tiene en la filosofa clsica' logmtica, realista, porque Heideg,er toma el ser en un sentido pura y estrictamete leflome islu y rela' tieistq, como manifestacin a alguien y no cotllo uc'o que constituye las cosas en s o absolu(amente' La oz' tologia se halla as vaciada de loda metalisica por una reduccin fenomenolgica larvada. Nunca ser excesiva la atencin quc se preste a los pasos iniciales de una filosofa, pucs ellos orientan todo su desarrollo' determinan sus tesis fundamentales y sus conclusiones. En el caso prcacntc, era necesario definir con cierta precisin el punto de vista adoptado' pues slo l explica el atesmo pacfico y satisfecho por otra parte cun torturado' anf,ustiado- de -pero Heidegger. Para que Dios pueda ser tomado en consi' deracin, en tal perspectiva, debera ptesenlarse como lenmeno, en S mismo, a la vista y a la experiencia del filsofo, puesto que ste no quiere ser sino fenomen-

roblema a resolver. Hay que ver, o mirar, o mejor eaeritnenrar, o sentir (en un sentido amplio), y eso basta. Lo cual, por otra parte' no es tan fcil -hag' moslo notar enseuida- porque lo ms claro es a me' nudo lo ms escondido; es menester' para percibirlo, una atencin muy estudiada, una especie de ingenda heroica, que acoja la revelacin y capte lo autntico en

lo

'podemos muy bien afirmar que el hombre es linitoz no puede, por lo tanto, captar lo infinito como tal' As la filosofa, segn Heidegg,er, se reduce a una lsctura del sr; no encuentra' pe, ninguna dificultad terica o de principo; no hlla en su camino ninn

Y de hecho ninguna experien cia nos da a Dios sicfi la frase de San Pablo; y es aun imposible en sein sf, pues sin anticipar demasiado lo que va a seluir derecho,
loo.

Demos ahora un paso ms. El fin de Heideger es constituir, sobre el modb fenomenolgico, una oz' tologa generql. La pregunta que l se plantea es sta: qu es ser? Qu es existir? O tambin: cul es a/ sentido del ser, de la existencia? Es la preflunta cen' tral de la filosofa, pero los filsofos la esquivan las ms de las veces, pues les sera preciso, para abordarla, rechazar todo sistema y todo esfuerzo de pensamiento abstracto y racional, para volver a hallar la ingenui' dad de la simple mirada' Pregunta extraa, por lo dems, pues todo el mundo sabe qu es existir, y sin embario, nadie es capaz de decirlo. Podra aplicrsele la frase de San Agustn'cerca del tiempo: "S lo que es cuando no me lo pre{,untan; pero cuando me lo pre' lluntsn, ya no lo s". Y esta ambicin de constituir una catelora ene' ral es, a los ojos de Heide,ger, caracterstica de sq propia posicin. Se opone con ella, piensa, no solamen' te a la filosofa clsica -que trata de "explicar" el ser racionalizndolo, en lu!,ar de "explicar" au sen' tido propio, oriinal, experimentndolo-, sino tambin y a la vez, aunque en otro sentido, a la filost fa exi'

aparente.

------------."-

I
92

LEccroNEs soBRE EXIsTENCIALIsMo

tIroocrn

93

tencial tal como la concibe un Jaspers. Pues Jaspers Iimita su horizonte al scr humano concreto; no formula la preliunta general: qu es ser?, sino que solamente se preiunta: qu es ser yo? Heidcgler, como vere. mos, parte del ser humano, pero aspira a alcazar travs de ste el ser puro y simple. Precisamente para distinguir estos dos puntos de vista ha inventado Hei. degier los trminos de anlisis existenc'a,/ y anlisis existenfiuo. En ambos casos. se trata de un anlisis de la existencia humana; pero uno es abierto, podriamos decir, orientado hacia una doctrina gcneral del ser, simple medio de llegar a una comprensir'rn del ser; y el otro' en cambio, es clauso, cerrado sobre s, como que para Jaspers el anlisis de la existencia humana y de sus posibilidades concretas era la primera y la ltima pa' labra, el principio y el lin d,e la filosola. De hecho, la obra de Heidcgger y la de Jaspers casi coinciden, en cuanto a la extcnsin, pue .ery Tiempo no sobrepasa el horizonte de la existencia humana: no contiene sino Ia primera parte de la ontologa. Y los historiadores de la fllosofa comienzan a preun' tarse si la segunda parte apayecer alguna vez; ms aun, s bor algun. vez aparecer, e taz6 de ciertas clificultades tcnicas. Heide,er ha demostrado que saba vencer las dificultades literarias, es decir, concer' nientes a la expresin, y las dificultades filosficas, segn l las entiende' es decir' en cuanto al acto de intuicin fcnomenolgica; pero parece haber hallado un obstcu' kr insuperable en el hecho de que su mtodo y alguna tcss quc ste determina no permiten la deseada aber.

tura'. La orientacin empero de su esfuerzo hacia

una

cornprensin del ser en gencral se hace sentir en todos Ios trabajos que poseemos, y basta para autorizar la distincin entre anlisis existencial y anlisis existentivo. Adems, en mi humilde opinin, Heidegger puede muy bien llegar a una ontologia general, simplemente perma. neciendo fiel a su idealismo etistenciol. El desarrollo de su doctrina lo llevara sin duda a reconsiderar cier. tos temas, a precisar otros, a repensar, en particular, el captulo II de su Introduccin, que trata de la na. turaleza de Ia ontolog,a, No tendria que averionzarse de ello. Quin puede jactarse de haber previsto que Bersson escribiria Lqs los Fuentei de la Moral g de la Religin, despus de La Duoluci Creadora? Y quien osara empero negar la continuidad profunda de las dos obras? Vivir para ver. Seg como fuere, para Heidegger el anlisis debe aplicarse ante todo a la existencia humana, Por qu? Porque siempre es un hombre quien formula la pre. funta y quien responde, porque slo el hombre es cap z de interrogarse acerca de su existencia, y ms sencillamente- porque slo l es capaz d.e-dicho rellc onar. Pero aun esto hay que entenderlo bien. Ante todo la reflexin de que aqu se trata no debe ser conlundida con l^ infrosbeccin, nt tarnpoco con el psicoanlisis. Son esos mtodos psicolgicos, que 1 Ser til al lector leer a este respecto. cn las,{.1r del Primer Congreso Nacional de Filosofa cclcbrado en Mendoza (Argcntina) en 1949, la comunicacin del Prof. de ia Universidad de Clrdoba, Dr. Nimio de Anquin, titulada Derlirt wmus in nundo. (M.M.B.).

94

LECcroNEs soBRE ExrsrENcIALISMo

FInmBccrn

9S

pretenderi captar y arr.a,liza,r li vida psquica' el to' rrente de la conciencia en cuanto a su contenido y a sus actos, as como las tendencias inconscientes que $o' biernan todo eso; pero tales mtodos no conciernen en modo atuno al ser mismo o la existencia del hombre. En otras palabras, revelan los fenmenos, pero no el lenmeno de ser que loE sustenta y los imprena y que es el objeto propio de la ontolo!a. Son, pues, u' perliciales y secundarios, en tanto que el anlisis onto' lgico es primario, Y por otra parte qu hay que entender por eris' lencia? Bs obvio que la respuesta a eta preflunta er el fin a que tiende todro el esfuerzo de anlisis y que ella lo supone. Sin embardo, debemos despeiar un poco el terreno para dejar bien en claro que las cate' oras aplicadas a las cosas no pueden ser de utilidad alguna para arrojar luz sobre el sentido de la exictencia lumana. Ser adems un nuevo modo de demostrar lc especificidad del anlisis existencial. Esto nos conduce a intentar explicar una cuertin de palabras bastante china, o ms bien alemana, pero que es capital aqu: las relaciones del Dsiz con el Seiendes y el Sein I, Literalmente, el trmino Deiz
1 Hemos credo ms seguro aun, el nico camino pori' -ms por el autor en el original franble- conservar el criterio adoptado cs, )' que, por otra parle, es el mismo que adoptara Waehlens cn u rraqirl obra La Philosophi fu Marrn Hidegpt, y que manticl? ,l l'. Cnal cn su traduccin de la misma, vale decir, conservar cn alcrnn los vocablos que nombran a esos concePto! tpicamente hcid.g8.ria' nor, quc resultan intraducibles en sr exaito matiz. Lo cual o o{e'
tcr dificultad al lector, puesto que Preci3amcrte la exPo3icin v t!a' tando de dcfiir y explicir qu sigifica uno de cllor. (M.M.B.).

siglnifica estar

ahi; pero en el

leniuaie de Heidegger

designa al ser humano, ro como sustantivo (el hombre,

animal racional), sino como verbo: ser hombre, exis. tir humanamente. Ahora bien, el Dasein se opone al mismo tiempo, y se relaciona, al Seiendes y al Sein. Bl Seiendes es "el existente bruto", como traduce A. de Waehlens, el ser, Ia manera de existir de las coss, opaca, rbelde a toda comprensin, desprovista de sentido, absurda. El hombre mismo, por lo dems, perte. nece a esta esfera, precisamente en tanto ea una cosa entre las dems y como las dems; pero en este as. pecto, a este nivel, no es hombre. Para ser hombre, debe trascender el plano de las cosas, emer6er, por decirlo as, por ncima del orden de los cuerpos; su
humanidad misma consiste en esta "trascendencia'1. Pero aun as qu es lo que caracteriza al ser humano? Nelativamente, el no ser una cosa, el distinguirse de las cosas; positivamente, ser un s zisrro (Selbst), una conciencia,;un sujeto, un ,o. En estac condiciones, el sr (Sein) es el se ido, la significacin, la inteligibilidad de un existente cual. quiera; tomando, obvio es decirlo, el trmino "inteli6ibilidad" en un sentido muy amplio, no solamente intelectual, ni sobre todo racional, sino "existencial" y bastante pra6mtico en el fondo. El Dasein es el movimiento de trascendencia que supera la existencia bruta haci la existencia inteligible. Y por este movi. miento que lo afirma a s mismo en u humanidad, el hombre conliere un sentido a las cosas; un sentido humano, 8e entiende. Transforma las cosas en seres in.

96

LccIoNEs soBRE ExIsrDNCtALIsNto

FlsrnBccrn pues

97

tcrpretndolas, revistindolas de su que o para que las cosas tengan un sentido es menester lo d, puesto que en si mismas ellas son otg,ri.r, v ;1";.;". ""As la trascendencia constituve al hombreen decimos' al mismo tiempo a los seres; constituye' general el ser a partir de la existencia bruta' ''-- El- plurro de la existencia bruta' absurda' es lla' el plano del ser' en tanto que confiere -udo'lo rt"o; cues' un sentido, la ontologa' As se explica la Es ser? del "-.""iSt es el sentido

propia luz'

cl trmino de e.ristencia. para el Dasein y el Sein: el


Sciendes , pero no esiste.

tiirr- ittu-.taul: cul caracterstica de la ontolo$,ia' pot uh se explica tambin esa frmula enigm' Heidet'er: tica, que brota a menudo de la pluma de existencl'"' su en iil-u .""t del ser humano reside "iu es ex"istir' Eso no siEnifica que la esencia del hombre pues si *"u o,rt haria de l un ser necesario' Dios ; hui"r;. claro en Heideer, es que la existencia es frmula la entender' ;;"; "" continiente' A mi explicacin, una definicin de la nocin ,rrru "l-pl. " Oo""). La realidad humana consiste el su etistenmodo propio de existir' a saber' la existencia .. bruta' "" "r, humana, consciente, trascendente a la existencia Seiendes't del decirse podra exactamente ;;-;t; en su existencia (bruta' absurda)'.v reside ;;;;t. ;" es,,r ese,tcia reside en su existencia (dotada l.r l"rr, como rlc un sentirlo, intelig,ible) ' lJn poco a la manera ""t-o" or. la nocin de "sustancia" desia cierto in,r-i. "*i"*.t"ia (plena, en s) v la de "accidente" ,,it" in" de existencia (no en s' sino en otra cca)' reserva l'oct s o menos' toda vez que Heideier

As, la frmula no tiene sino la apariencia de la profundidad; escandalosa en un prin.rer momento, no es en definitiva otra cosa que una verdad de Perorullo: la existencia humana consiste en un cierto tipo de existencia; o, tomndola del meior modo posible, no pasa de ser una definicin de palabras: llamo Dasein a luna cierta manera de existir, al modo humano de existir. Y volvemos, al fin de cuentas, a Kierkegaard. El anlisis "existencial" de Heide,er es el onlogo' en un plano puramente fenomenolgico, del "pensamiento subjetivo" que en Kierkegaard permaneca cargado de metafisica. Pero el fin, o al menos la direccin, es idntico: saber qu es saislir humqnqmette.

[fernsccrn

99

tado los hombres para disimularse su condicin hu'

II.

LA

ExrsrENcrA BANAL
AUTNTICA

.:l LA

tnona.
ExrsrENcrA

Si el anlisis existencial de Heideger es anlolo al pensamiento de Kierkegaard, ser normal hallar en el alemn algo as como un eco de la teora de las csleras de existencio, En Kierkegaard esta doctrina es el eje de todo su pensamiento; eri Heideer su papel
es nenor: ella es nrs bien

el primer momento del a. lisis. Y a este ttulo la consideraremos aqu, pues una vez despejado el terreno ser evidentemente Ia exis. tencia autntica la que deber retener nuestra atencin. I Segn Heideer, el hombre puede vivir en dos planos; el uno es la existencia cotidiana o baal (Alltiiglichheit), el otro la existencia autntica o resuelta (Entschlossenheit), Acerca de lo cual debemos hacer
desde ahora algunas observaciones, La ms obvia es que Heidegger reduce a dos el nmero de las esferas de existencia. El "estadio reIigioso" de Kierkeg.aard no se menciona, pura y simplemente porque no entra er, las perspectivas de la ontoloia. Sin duda algunos asoectos de la vida reli ,iosa no pueden ser totalmente .,vitados cuando se dirie la atenc;n hacia el hombre, aun colocndose en rn punto de vista estrictamente fenornenolgico, En este caso, Heidegger los refiere a la existcncia inautntica, porque Ia religin, para 1, es un medio que han inven-

En segundo lugar, la distincin de los dos tipos de existencia no comporta' como en Heidegger, referercia roral, Heideg{er se mantiene en una perpectiva onto' lgca. Yale decir que se parece a Pascal? Eo morJo alguno, pues no se debe confundir la ontolo6a con la netqfsica. Pascal distinua el orden de los cuerpos y el orden de los espritus: csto era tomar una posi' cin metafsica. La distincin de Hcidegger concierne a
dos modos del ser humano tomado lobalmente, dos ma' neras posibles de ser hombres, segn la perspectiva propia de la ontoloiia fenomenolEica.

Por ltimo, conviene notar que la vida cotidiana no es necesctriqmente inoulntica. La oposicin de las csferas es menos radical de lo que parece a primera vista. Por una parte Ia existencia resuelta no sustrae al hombre a sus ocupaciones cotidianas; solamente las itumina con una luz nueva, les da su verdadero valor que es nulo, dicho sea de paso. A la inversa, la vida c<tidiana puede servir de punto de partida para el tnlisis de Ia existencia autntica, pues es en cierta manera irrrncrliata y permite discernir Icilmente ciertos rasfios ,lc lr condicin humana.'La existencia cotidiana empero tien(le. como en virtud de su propio peso, a cerrarse r,rlre si nrisma. Y en la medida en que ella es un rt.'httu,Je la existencia autntica, se hace por eso misrr,r irrrutntica, La considerarerhos aqu en ese sentido f rre rtc y e xclusivo. Dicho esto' entremos en materia.

I
'l

tm

Lecclosgs sognp ExlsrgNctlr-rsl,ro


p.leat

{ororccrn

r0l

Lo que caracteriza al ser humano, segn hemos visto, es que l es un s. Pero ser si mismo no es un lrccho, un dato, precisamente porque el hombre no es una coo. La "ipseidad" no es ms que una posibilidad; debe ser conquistada. 'Ahora bien, la existencia' banal es vna, huda ante s mismo, es el rehusarse a conocer y asumir Ia propia condicin de hombre. Es una actitud muy sernejante a la "diversin" pascaliana, por la que el hombre trata de olvidaise, de distraerse de s mismo y de su infelicidad natural. O tambin, para emplear otra comparacin, heeliana esta vez, es una "alienacin" de s mismc, pero activa, un
esfuerzo para erderse.

uto que se p^sea, zz comerciante, zz obrero, etc., y n es ms que eso. Y eso no solamente a los ojos do lrs derns sino, y he aqu lo srave, a sus propios ojos. l.ll s no es, pues, un rujeto colectivo, una sociedad; cs el hombre mismo, en cuanto a su ser (Daserz), pero sometido a un poder annimo que re$ula sus actos y
le dicta su conducta. debe ser tomado en un sentido muy amplio: engloba no solamente las actividades exteriores, sino las reacciones ms ntimas, los scntimientos y los pensamientos, en uria palabra: la 'isteficiq entera. Yendo de fuera hacia adentro, ha. llamos en primer lusar la actividad prctica. Se desenvuelve en un mundo todo humanizado, familior (Ilmtaelt), en el que las cosas estn, por as decirlo, domesticadas, reducidas al papel de instrumentos. Es, oe, utilitariq, interesadg, que tiende a satisfacer (orlas las necesidades de Ia vida, domioada por la "prcocupacin" (Besorge), por el cuidado del pan co.
tidiano.

El trmino de "conducta"

Sin duda para poder perderse hay tambin que poder ganarse; lo uno no tiene sentido sin lo otro (y r ecprocamente). De suerte que aun enajenndose (alienndose) el hombre no queda simplemente reducido a la condicin de cosa: sigue siendo hombre por la posibilidad qr;e conserva en todo momento de dar el salto que lo eleve a una existencia autntica. I Dicho en otra forma, Ia existencia banal sigue siendo una existencia humana. Pero es una existencia hecha de ab.
dicacin.

Qu resulta de ello? Cmo se desenvuelve la existencia cotidiana? Ante todo, y ste es su rasflo mr profundo, en luiar de ser un yo el hombre no cs ms que ut se (das Man): se dice, se hace...; una especie de autmata sin personalidad, un individuo intercambiable con cualquier -otro; se identifica a su funcin social; es, po gjemplo, nz viajero, uno que

Iin el plano psicolgico, la existencia banal est lccha de ua ctriosidad vana y superficial, que busr' li novedad por la novedad misma. Se alimenta de "rc dice", de charlas (Gerede) que, lejos de dirigir la 'rtt.rrcirin hacia las cosas de las cuales se habld, la reI rcnr.n y la f ijan en las palabras mismas. l,lrr un plano todava ms profundo, la existerrcia I'nrr'rl er na it teriletacin (Verstehen) del mundo y rlr.l lrorrrlrre, del ser. Es, en efecto, a su nivel donde ce rlrrrtlun los problemas de todos los rdenes: cienti.

t0?

LccroNs sorng ExIsre xcll-rsuo

Heroecn

103

ficos, filosficos y religiosos. Y lo que caracteriza s est concepcin del mundo es que desecha todo lo que podra recordar al hombre Ia infelicidad de su condicin oriEinaria. Teniendo el hombre el privile. gio de dar un sentido a las cosas por su propia manera de existir, cuando se liia en una existencia inautntica hace suriir un ser inautntico. e sita, y sita con l todas las cosas, e lt no-aerlad. No es, propiamente hablando, un error; su interpretacin no es falsa. Pero no es verdadera; suscita / aariencia. Cuestin de iluminacin, podra decirse con A. de Waehlens, o de agudeza visual, o de acomodacin. Cmo se realiza el pasaie a Ia existencia autn' tica? No ser, obvio es decirlo, por un proceso inte' lectual o racional, ni ms ampliamente por un prore' so de la cultura, Estos desarrollos, por vastos que sean' quedan encerrados en lo inautntico. Tal pasaje exie una operacin anloSa al "salto" de Kierkeg.aard: un acto de libertad, una decisin, pero que para Heideger consiste en acoger la artgttstio y las revelaciones que ella trae consigo. Qu es, ante todo, la anustia? Su naturaleza se precisar si la comparamos al miedo, El miedo tie' ne siempre un motivo preciso, un objeto definido' y se .ita errun plano biolgico, es decir. concierne al hom' 'bre en tanto que simple viviente: se tee un beligro, y se teme or la propia uida, Lo que caractetiza la angustia es, al contrario, que ella no tiene objeto definido; se dice, y con justicia: \"no es nada, no hay nada"; pero todo parece perder su sentido, derrum.

barse, desvanecerse; el mundo en su conjunto y nos' otros con 1. El mundo hasta entonces familiar ( Um' welt) se reviste de extraeidad ( U mheimlichheit, Be' lremdlichheit) y sentimos al mismo tiempo que nuestro propio ser vacila, se desliza hacia la nada. La angustia, en suma, es la experiencia de ls nada,' Y es eso mismo, esa falta de obieto determinado, que lo da a la anustia su qlcance ontolgico. Pteci' samenae lorque es una experiencia de la nada, es una experiencia del ser. Cmo? Simplemente porque la existencia, como la palabra misma lo indica' comien' za a surgir luera de. . . (cx-sistere,,l. Pero fuera de qu? Pues de la ada, er nihilo' El ser no aparece' pues, o se constituye sino "sobre un Iondo de nada", no puede ser captado en su pureza ms que por una experien' cia de la nada. I Er nihilo ttrnrt' er.s qua ens fit, (Todo ser fl cuafi'z to tat ee hecho de la nadar, escribe Heide[er /en una frmula que es quiz una de las ms profundas y ms caractersticas que su genio le haya dictado. Hay all una modificacin total de las concepciones cl' sicas, anlo6a, en el orden ontolgico, a la "revolucin copernicana" que Kanl se iactaba de haber realizado en el orden critico. Comentmosla sumariamente. Hei' degger no quiere decir que la nada produce el se lo cual sera u mero absurdo. Ni aiquiera considera en nrodo alguno la causa del ser, lo cual sera adoptar un trrn(o ds vist. metalsico. Fiel a su punto de vista fcrrrrrrrenolgico, pretende solamente que el ser aiarecc r:orrro sur{,iendo de la nada, y por lo tanto que la nada

104

LecctoNps soBRE EXISTENCIALISMo

Hprsccpn

105

' lo primitivo y el ser lo secundario, Ignoro si Heidegger conoca a Valry, pero o puedo evifar el comparar su
frmula, tan esbolstica, a aquella erofa clebre que leemos en bauche d'un Serpert: "Oh, Sol! oh, Sol!' falta deslumbrante, . . .-T impides a los corazones el universo no es sino un defec' el que conozcan -que to- en la pureza del no.ser". -'yDos observaciones son an necesarias para pre' .i\ ' cisar la tesis de Heideer. En primer luar, la nada que experimentamos en la angustia no es inerte; es atiquila o "nihiliza" el ser (das Nichts cht' ^ctiva, et\ la nada nihiliza. Es, como deca Hedel, una zc' ' gotiaidad que roe al ser desde dentro, y la aniustia la sorprende, por as decirlo, en tance de realizar su de muerte. Por otra parte, la nada no es pura o n,obra ' absoluta: ec la neacin del ser, el no-ser; sen el sentido tcrico restriniido que el trmino "ser" toma en Heide(ger (Sein) ea cuanto opuesto al existente bruto (Seiendes). Pues la ang,ustia xperimenta el mun' do presente, y puesto que lo experirenta vacilante, lo percibe como vaciado de todo sentido, como un absurdo caos. La nada que la anustia revela es, Pue, la existen' cia bruts, a partir de la cual se constituye el ser des' (acndose robre ese fondo oscuro. Volvamos ahora al hombre. La an,ustia es un fcnirent universal: todo hombre Ia encuentra, al me'

grecede al ser. Pero esto mismo es revolucionario' pues es nelar que el ser se?. el doto Prirnitiao del cual la nada es Ia negacin, como lo crea Bergson, siguiendo a muchos otros;lpla Heideger, al contrario, la nada es

nos por momentos, por relmpagrs.'La existencia banal

'

'

consiste en rechazarla, en huirla, velarla, disfrazarla. La existencia autntica consiste en acoerla. Es menest". ,.r., verdadero herosmo: es en cierta maera un herosmo de la clarividencia y de Ia lucidez ( Durchsichtig. err). No suprime Ia vida cotidiana, sino que la supera, Ia trasciende. En lugar de perderse en las charlas de Ia muchedumbre, el hombre se sumerlie en Ia soledad de hombre y se coloca et la uerdod. Pronto detallaremos las revelaciones que trae la aniustia; pero ya desde ahora podemos destacar la caracterstica esencial del ser humano. Se Ia puede. presentar balo tres formas que se superponen exac.
tamente.

i, Ante todo, la existencia humana es cuidado (Sor.


gl. Eso significa que el hornbre es un ser siernpre "en cuestin", "en jueo", en peligro, digamos. Su existencia, en efecto, jams est aseuracla, fijada, cerrada. Est continuamente amenazada, y exie por lo tanto una conquista perpetua. El hombre se inclit{t hacia fro. sibilidades que l zo es todava, que quiz no alcanzar; y eso mismo, para 1, es esistir. . Por otra parte, el ser humano es continiente y lito, Lleva la nada en el corazn mismo de su ser, y esta "negatividad" inmanente es Ia condicin, el resorte de su existencia. Por liimo, la existencia autntica es a lalta (Schdd). Cmo conrprender eso, que parece contradccir lo que hemos sealado acerca del herosmo propio de Ia autenticidad? La faha no es de orden moral;

l0

Lrccloxrs sosnr ExIsrPNcllltsyo

es w es en el fondo ontolgica' Bn electo' ser linito idefecto", un mal, el "mal metafsico" segn la expresin en ra' .-i"it,"i"t pero la existencia autntica consiste he humano; ser propia del ,lil*.,-"" u.r-i. tu finitud misma' s en .tii"'f"1,.. Por lo dems, si no es moral al hombre I"r .to.t"".ir"es morales: le es imposible puesto autnticl estar en paz' tener "buena conciencia"' que solamente tien' o"" "-at es lo que quiere ser, sino

III. LAs REvELAcIoNEs DE LA ANousrIA { " He ahi, probablemente, la intuicin central de Heideer; que el hombre es ua conciencia liflitt. Se'
ra, ciertamente, exalerado decir que toda su doctrina est contenida en esto, y que sale de aqu por un simple esfuerzo de anlisis. Sin embaro, los diversos ras$os de la condicin humana que discierne y que ahora he' mos de presentar, no son en ltimo trmino sino arcro del ser finito que la angustia nos revela de una sola vez, en un relmpago. . Estos rasgos, que constituyen "la esencia" del Dasein, la estructura o el ser de la existencia humana, Heidedser Ios llama "existenciales". Corresponden a las categoras subjetivas de Kierkegaard; pero Hei. delller reserva el trmino de "categoras" para designar
los elementos constitutivos de las coss' Los "existencia. les", como su nombre lo indica suficientemente, concier. nen a la esistenciq (humana) y la definen. Son concretos, pero universales, puesto que son vlidos para todo ser humano. Slo consideraremos aqu cuatro "exis. tcnciales". La dereliccin ( G eu'orlenheit ), La primera revelocirin que trae la angustia es que estanros sumergidos , t tl nulo: el hombre cs un ser arrolado en el munio ( I t-l u-lY elt-SeirJ. "Estamos embarcados", deca l'rr,rcrrl ; /rr'rrros nocido podramos decir ms simplementc; t. curlquier momento en que consideremos nuestra

deallearaserlo. *: -1" -".4"' el mal metafsico que est en el corazn se coodel ser humano, cuando es asumida libremente el orden de ,ri"ri. falta, y atando se desarrolla en "r, autntica eclosiona e inlelicidad' El hom' f.-"*i","""i. infeliz' por' bre, en delinitiva' es un ser necesariamente que es esencialmente finito'

lorJ

Lcctoxs sosn ExrsrnxcrllrsMo

HrnrccBn

109

cxistencia, el mundo est "siempre ya ah"; y aunque nrrestro nacimiento, en cuanto entrada en el mundo, sea un acontecimiento pasado, llevamos en todo momento su marca en nuetro ser. , El problema clsico de "la existencia del mundo elerior" es' pues' para Heideer un falso problema; ,, slo surge en el plano de la existencia autntica quq: se esfuerza por olvidar su condicin verdadera' De la misma manera como en Husserl la conciencia jams est vaca, sino que a,untq sieropre a un objeto; de la risma manera como en Fichte el yo no se afirma sino oponindose un no'yo; as tambin en Heidegger el hombre no existe como "s mismo" si t1o es por re' ferencia al mundo. No es una relacin accidental que sobreviene a un ser ya constitudo, no es tampoco una relacin espacial, o de simple ubicacin; es un lazo ontolgico, corrtitutiuo del ser humano. 'l Sin duda la anustia no es necesaria Dat^ c"ptar esta estructura de nuestro ser; un anlisis de la exis' tencia cotidiana puede bastar, a condicin de que sta no se cierre sobre s misma' hacindose por ello in" autntica. La angustia, empero, la ilumina, procura una conciencia auda de ello' Y el sentimiento de nues' tra "situacin" originaria de hombre en el mundo (Bel i ndtichbeit) es lt raiz de toda sensibilidad' Bn trminos tcnicos, se dir que mediante la an$ustia sc revela el Da del Dasein. Y ahora qu es el mundo en que nos hallamos? como lo cree 'el sentido comn, la suma de las cs, No cosils, pues entonces no sera ms que una idea' Es

un todo, indeterminado, anterior las cosas que dis^ cernimos, en el sentido de que las hace posibles, pues
las cosas slo aparecen "sobre fondo de mundo". Pero aqu vuelve a aparecer la distincin entre cl existente bruto y el ser, lo ntico y lo ontolgico, el mundo como c4os y el mundo como cosrn os. El hombre se!u. ramcnte no crea el nrundo (en el primer sentido) puesto que ha sido arrojado en 1. Pero l es quien hace por su simple presencia que un mundo (en el seundo sentido) surja de la nada ante 1, y a la vez lo sostenga y lo amenace, Y cmo es el hombre la fuente del ser del mundo? Por su accin, o rns profundamente por ius roject,s. Pues la existencia humana es movimiento, esfuerzo; el hombre se arroja hacia adelan. te, hacia posibilidades a realizar 1 pero en ello mismo encuentra la resistencia de las cosas y su esfuerzo Ie cla un sentido. El mundo como ser y el scr humano son, pues, cstrictamente correlativos, Por ltimo, si nos prelluntamos el por qu de la dereliccin, habr que responder que ella no tiene razn'. uestra presencia en el munrlo es inexplicable, iniustificable, absurda. Es un puro hecho, una de las rnanifestaciones de nuestra finitud radical. En resumen puede verse en esta doctrina una trasposicin existencialista dcl idealismo kantiano. El raos primitivo es anlogo a la "cosa en s" de Kant, tlc la cual no se puede decir ni saber nada precisa. uente porque es "en s", y no "para nosotros"; con l, rlifercncia de que el caos es pcicibido como tal en lrr ,.rrriustia, y es, por Io tanto, asimismo fenmeno a

l0

LEccroNEs soBRE ExIsrENcIALIsrro

Hsrooc,crn

lll

su manera, pueto que la nocin propiamente kantiana de cosa en s ha sido rechazada de plano por Heide' (cr. El cosrzos es el ser para nosotros, el "fenmeno" de Kant; reviste un sentido humano por el solo hecho de una presencia humana; es el "correlato objetivo" del Dasein, el no-yo afirmado por el yo en su esfuer' zo para realizarse. Y he aqu por qu puede ponerse en duda qut Heidef,ger d a l'z algurta vez la seliunda parte de Ser I Tiemqo. f 'a primera trata del ser humano; la scgunda debera tratar del ser en general. Pero puesto que el ser es el sentido que el hombre da al mundo absurdo y catico de sus proyectos, puesto que el ser no es sino el reflejo de la existencia humana sobre el existente bruto, no queda nada ms que hacer cuando se ha terminado el anlisis de la existencia humana. A menos que una experiencia indita permita penetrar er el absurdo para captar all el nacimiento del ser a la vez humano y mundano. A menos que un nuevo esluerzo de abstraccin, que sera una profundizacin, se aplique a l aturalezt del relleio de los pro' yectos humanos sobre el mundo. A menos que... )- Ld ,nuerte, - "La muerte es una manera de ser que el ser humano asume tan pronto como existe"; en frase del viejo Jacobo Boehme, que cita HeideEger' "desde que un hombre llea a Ia vida, es lo bastante viejo como para morir". Desde el punto de vista tcrico, en la perspectiva de la analitica existencial, el proo-lema de la muerte es el de b tolalidad de la existencia. Existir, para un

hombre, es arrojarse al encuentro de sus posibilidadesi el ser humano no puede, pues, jams ser captado, fiiado en una definicin, y el anlisis se embarca en un proceso infinito. Sin duda la muerte cierra el total de las osibilidodas del hombre; slo que, por eso mismo, suprime su existencia. Cmo selir de la apora? Haciendo de la muerte uri "existencial", es decir, in. tegrndola al ser del hombre como potencialidad permanente, como la posibilidad suprema hacia la cual l tiende. El hombre es un ser destinado a morir (ZumTode-Sein)'. Consideremos en particular alunos puntos de esta interpretacin ontolgica de la muertc. Obvio es decir, en primer luar, que la muerte no es solamente un econtecimiento biolgico, el trmino de Ia vida, el lti. mo momento: sa es la interpretacin banal, inautn. tica. La andustia nos revela que nuestro ser es vacilane, muriente, que lleva la muerte en s mismo; y que la muerte es para cada hombre la ms personal, la ms Orobis de sus posibilidades, pues nadie puede reemplazarlo en ella ni privarlo de ella, Hallamos asi una nueva paradoja. No tenemos ningrrnl experiencia de la muerfe: ti de la muerte tlc lrs dems. pues ella les es absolutamente propia, ni dr la nuestra, pues ella es nada. Pero tenemos una
:' I'rrr mayor ampliacin de esta ide heideggriana dl ser'rr-l-tru.rte, emitimos al lector al tra'1jo de Alberto Wagncr dr. Reyna, /,a mutt, posibilidad dacisiaa 1y dectsoria dz la oida, prblicado cn el n" l8 de la evisla "Ciencia y Fe" (Buenos Aircs, r949). (M. M. B.).

ttz

Lrcctoxgs sonE ExlstsNcr.-rsrro

FIEIDEGcER

l13

eeqeriencio del morir, que se confunde con la expe. riencia de estar en el mundo, con el sentimiento de la situacin. originaria, pues es una sola y misma cosa el estar en el mndo y el estar destinado a morir. Por otra parte, la muerte no tiene ms roxn qlue tenia la vida: es un puro hecho, el triunfo de la con. tinencia y del absurdo. Muestra que la existencia humana no es en manera. alguna necesaria, ms aun, muestra Heideg[er con su sutileza habitual-dice de la imposibilidad "la posibilidad de la existencia,,. por cul es ltimo Ia actitud resuelta frente Y a la muerte? Asumirla, ciertamente, pero en qu sentido? Drsela a s mismo, puesto que es la posibilidad ms personal? No, pues el suicidio, al tctualizar la muerte, la suprime como posibilidad y suprime tambin toda otra posibilidad y la existencia misma, Y la existencia resuelta es existencia. Pero clarividente. .A.sume la muerte aceptndola (Freihelt zum Tode), la eslter.a y la anticipa constantemente. Se desarrolla, pues, Ia existencia resuelta, sub specie mortis, a la luz de la muerte, que manifiesta la vanidad radi. cal de todo proyecto, de toda actividad, la nada de la
existencia.
(Z eitlichheit). Bl anlisis del - Heidegger, pero tiempo es el centro de toda la obra de es tambin su parte ms oscura y diicil. La tesis ge. neral est bien clara; el hombre es un sr temporal. Pero para llesar a una nocin justa, autntica, del tiem. po, hay que purificar, profundizar la coneepcio banal, y se entra entonces en srandes dificultades.

' La temporalidad

El tiempo "ontolgico" no debe ser confundido con el tiempo social, cuadro arbitrario que el sa (das M an) da a nuestras actividades cotidianas. Se distingue tamhin del tiempo csmico (sideral, solar, etc.), fenrneno de orden cuantittivo que el sabio abstrae de lo rcal, El tiempo primordial es cualitativo y concreto; n() es un cuadro vaco en el cual se inserta la activi. dad humana; es un "existencial", una manera de ser tlcl hombre. No se dir, pues, que el hombre es z rl licmOo; hay que decir que se temboralirq, que es iroceso de temporalizacin. Y si se quiere preci. srr torlava ms, aunque sin salir de lo general, en rrr consiste esta existencia. este proceso, se vcr que ct rta disersin actva del ser, un "xtasis" en el sctido literal del trmino. As, por naturaleza, ontol,licrrrcnte, el hombre est luera de s, y en eso mismo crristc su temporalidad (ousser-si c h-Se in) . Alrra es posible deducir, en cierta manera, los trr rr()nentos del tiempo, La primacia corresponde al t,rt't rir. IJs, en efecto, el primer "xtasis" del ser Irrrrrrrrnr, puesto que su estructura fundamental es el rnllo, y el cuidado consiste en anticiparse sobre lo rtu(, ric cs, en arrojarse hacia posibilidades. EI porvenir r'rlr. lcl proyecto, es el proyecto, En otras palabras, pl lrrrrhrc est siempre "delante de s", est siempre "r,t r t.rr ir". Itrr, ncstras posibilidades so limitadas, deiini,/,r, r.r urir cierta medida. Y qu es lo que las de. t.'trnf No rrrcde ser sino nuestro Oasodo, El pasarlr c r,r r:rrtc de nosotros nismos que no podemos

l-l

Leccroxes gtgR ExIstENcl,{Llsllo

Hsrocc,6rn

ll5

cambiar; es aquello quc, en nosotros y de nogotros, est hecho, y nos orienta hacia unas posibilidades ms bien que hacia otras. ,\si, no podemos lanzarnos hacia nuestro porvenir sin volvernos sobre nuestro pasado y asumirlo. El pasado se constituye por el acto mismo que lo resucita como "habiendo sido", que lo "repite" tal como fu, para proyectarlo hacia el porvenir. Dn cuanto .\l lrescnte, el hombre lo engendra asumiendo su situacin: se la hace presente. La dificul. tad reside en conrprendcr cnro este acto es un xtasis, Pero es que entonces el hombre se relaciona con el mundo, EI presente se confunde con el ser en el mundo de la existencia autntica. Notemos, para terminar, que los tres xtasis que constituyen el tiempo tenen su unidad en el ser hu. mano. La existencia se desarrolla, Por eso el hom. bre tiene una historia, o ms exactamente una "his. toricidad". Es creador de la historia en todos los sentidos del trmino: creador de los acontecimientos histricos, pues Io que hay de histrico en el mundo es un reflejo de la existencia humana; creador del co. nocimiento histrico, pues ste es la interpretacin que el hombre da de su universo, y por lo tanto en definitiva la aprehensin de su propio desarrollo. ', La libertad. Con la libertad tocamos verdadera. mente la ltima caracterstica del ser humano, Pero todava no la hemos profundizado lo suficiente. Para hacerlo podramos distinuir tres planos, El hombre se encuentra arroiado en el mundo sin haberlo querido, y destinado a morir ineluctablemente.

Iista parte de la necesidacl es llamada la "facultad del jrr,r",'', es irreductible' Pero sabemos que' leios de <rritar al hombre toda libertad, ella es el lundamento i" esa libertad que consiste en osumit su condicin y su situacin. Hay en este sentido una libertad res' pecto al mundo, a la Ialta y a la muerte' que 3e con' el esfuerzo de lucidez de la existencia au' i,rn.l.
tntica.

"ot

Por otra parte, la libertad se eierce' baio la [or' le reconoce de ordinario' por ls eleccn ,nu or" "" po' lcl porvenir, de los posibles a relizar' Pero estos que actos que hacer' ribles no son solamente cosas de existen' posibilidades principalmente son crrrnplir: que el hombre mismo deviene' La libertad consiste' "iu cn ele(irse, en cumplirse ontoliicamente' rrrcs, Ilsto no es to<lo. Los actos de libertad' mltiples' tlivcrsos, tienen un principio comn; derivan de una lilrertad radical, primordial, que es Ia lrascerdenco' de superacin por el cual ,-".] ,,,."i-i.tto ""por,tr"o el trrtbre surge de la nada, e afirma a s mismo y la nfir,r,n ul -,rnJo frente a si' La tracendenc;a e as y de toda frrcntc, cl frrndamento (Gund) de todo ser Ms r .'rrlrrd; es, pues, tambin el trmino del anlisis' ,rllri Llc la libertad no hay nada, nada ms que el abis' o, r,tctro' el caos absurdo de la existencia bruta' rlrrllto al cual ninuna pre'unta es posible' ,,(iirro, al final de cuentas, caracterizar una filo' ,,li,r r'rrrciante? La tesis central de Heideer me bien A' de Waehlens .u ( r r' (luc la ha destacado muy r.trr frirnrula: "La estructura de la exitencia hu'

l16

Lpcclotes sognD Exlsl t. ir:r,rt.rsl,ro

mana determina y contiene torlas las prcguntas y todas las respuestas que el hombrc pucde plantearse y darse legtimamente". Nos hallanros, prres, frente a un humqflismo que con derccho podcnros llamar absoluto pugsto que es "cerrado", puesto quc no comporta nin_ luna abertura sobre un ms all cualquiera de la existencia humana, ningn llamado, ninguna referencia, a un Ser verdaderamente trascendente. "Discurso sobre Ia ausencia de Dios,' se ha dicho tambin; Io cual es muy justo y es, por lo dems, lo mismo que humanismo absoluto. De todas maneras, el hombre est solo, abandonado, librado a Ia ang,ustia de su continiencia radical, sin socorro, sin recursos, sin otro consuelo que su lucidez. Todo es vano, todo es absurdo. Tal es la ltima palabra de esta filosofia... que no ha dictro an su ltima palabra,

CAPITULO

II
JASPERS

LA FILOSOFIA DB KARL

Karl Jaspers naci en 1883, Despus de haber estudiado derecho y medicina se consagr a la psico. patologa y a la psiquiatria, Hasta despus de 1920 no se orient hacia la filosofa. Profesor en Heidelberg et 1923, el nazismo lo priv de su ctedra en 1937. Reasumi sus funciones en 1945, y ensea ahora en Bale. Su obra es considerable. Comprende en primer trmino una serie de trabajos cientficos de los cua. les no hemos de tratar aqu: los corona lrn tratado de Psicoafologia general (1913, reformado en cada edi. cin; Ia ltima es de 1946). Lo esencial del pensa. mienlo de Jaspers est contenido en los tres volme. nes de la Philosophie (f932). De esta obra parteri, como de un centro, los trabajos secundariost Nietzsche, introdaccin a su ensamiento filoslico (1936) v Nietzsche g el cristianismo (194). Luego dos series de conferencias: Razn y eristencia (1935) y La FiIosola de la Eaistenciq (1938). Por ltimo, algunot ensayos de actualidad: La situacin esbirituol de nues. tro tiembo (1931), La cueltin de cul$abilidad y Sobn el espritu europeo (1946).

,-4
lr8
LnccIoes sosnr ExstrNcl,rI-lsl(o

En cuanto puedo juzlar, la, Filosola de Jaspers' representa el esfuerzo ms poderoso, vale decir, ms amplio y ms profundo; y asimismo rns lcido, que haya producido hasta ahora el existencialismo contem. porneo. Pero hemos de contentarnos con dar de ella un sencillo y aun miserable esbozo.

L L.r r,osoplc.

DE LA EXISTENcIA

I De la oba de Jaspers existen, que sepanros, traducidas al castcllao tazn y s.s emigot n fii.rtto tipo (Ed. Sudamcicana, Buenos Aire,e, 1953); La lc litosfica (Ed. Losada; Buenos Aircs, l95l); una sntcsis, Filotolta, en los Breviarios del fondo de Cultura Econmica (Mxico, 1952). Dn cuanto a obras sobe Jaspers, los caPitulos corrcsPondientes en la traduccin espaola (Ed, Surco) de El Etistcnciatino, de Paul
tncial de Kierkegaard
Ironlrui, existencial, as como en los.artculos ya citados de y el ar.rrrrs dos rilrinros autores en la revista "Sapienti", n'll, y ctltiea d. rr'ulo dc !'r:rncisco J. Cid. S. I., Karl Ja'petst 'inttis u'l lilo'olo c Ia xi'tencia, en el n' 2l de "Ciencia y Fe" (Buenos r950), (M. M. B. ).

Comencemoe, como es debido, por algunos traba' jos de aproximacin. Si hubiera que situar el perisamiento de Jaspers, se podra decir con bastante iusticia que brota en el punto de encuentro de Hed,el, Kierkeaard y Nietzsche, Pero hubo acaso alguoa vez enios ms opuestos entre s, ms inconciliable's y re' frctarios a todo encuentro? Cada uno de ellos forma un mundo, nico, que excluye los otros dos i cada uno representa la purqr de una tendencia, lo absoluto de una posicin: Heel, el Sistema racional; Kierkeaard, el Cristianismo paradojal; Nietzsche, el Humanismo ateo. Por tanto, no puede ni pensarse en conciliarlos; sera casar el agua con el fuego, Una filosofa esencialmente desarrada", tal ser, pues' la de Jaspers. Es existencial y, sin embar(o, racional, con miras a inteirarse en la tradicin de b qhilosoOhia berenrris. Repudia el sistema y la lica, el saber y la necesidad,

y en el libro ya citado de R. JoLiver, Las docrrinet exisa Jeaa-Paul Sart, algunas referencias en

tt ta netal*ica

pero exige rna "sistemtica" y una lica que permita un discurso coherente sobre la existencia. Es irreligio. sa, pero no por ello es atea; est, por el contrario, toda entera orieritada hacia Dios como "Trascendencia". Quiz la mejor caracterizaci que se pueda hacer de ella sea el llamarla una dialctica trascerrdent.rt. Ahora bien, qu diferencia hay entre la filosofa eristentiua o de la eristencid de Jaspers (EristenzqhilosoOhie) y la filosofa etistenciol de Heidegger?

--------.qE

t20

Leccroxns soBRE ExrsrENCrALrs\ro

Jlsprns

721

Heidegger trata de determinar el sentido del s en general; la preiunta que se formula es ,,qu es exis. tir?", y llama "ontologa" al anlisis que, partiendo del ser humano, se esfuerza por captar al ser como tal, en toda su seneralidad. Una inquisicin sernejante no tiene lular en Jaspers. Puesto que tal inquisicin apunta a la Seneralidad, implica una abstraccin; pero entonces, iso facto, se sale del plano de la existencia, pues la existencia es algo muy distinto de un concepto o un inero, segn Io ha mostrado Kierkegaard. En el fondo, el atlisis eristencial est ccindenado, por su definicin misma, a marrar su objeto; es intrnsecamente contradictorio. Hay que escoier entre la extensin y la profundidad. En un sentido la obra de Jaspers va mucho menos "lejos" que la de Heidegser, pues se encierra en Ia existencia concreta y renuncia a determinar el sentido general del ser. Pero en otro sentido va mucho ms "lejos", pues, habiendo captado el yo en el acto mismo de su existencia personal, pretende alcanzar la existencia absoluta, infinita y trascendente que es fuente de aqulla. As, al igual de Heidesier, Jaspers tampoco limita su horizonte al ser humano. Ambos lo superan, pero Heideger lo supera, por as decirlo, "horizontalmente", hacia la seneralidad, en tanto que Jaspers lo supera "verticalmente", hacia la prqfundi. dad. La diferencia se hace sentir en la frmula mis. ma que define la empresa de cada uno de ellos; para Heideg(er el filsofo busca "el'sentido del set', (die Frage nach dem Sinn des Seins); para Jasperc se

trata de una "bsqueda del ser" (das Suchen des Saizs). Y puesto que ya nos hemos acostumbrado a los juesos de palabras, diremos que la filosof s. tefltiat est ms cerca de la existencia que la filoso-

existencial.

Slo que esta bsqueda del ser que se realiza en el orden de la existencia concreta, sigue siendo una filosofa? En otras palabras, la expresin misma de

"filosofa de la existencia", no es intrnsecamente con. tradictoria? Tenemos, ciertamente, el derecho de pre. untrnoslo, y es una "cuestin previa" completamente decisiva. Si, como Io deca Kierkesaard, hay una lu. cha a muerte entablada entre el pensamiento y la existencia, al adherir con todas sus fuerzas a la existencia no se suprimir el pensamiento? Y una filosofa no es nada si no es un pensamiento, un discurso. La filosofa de la eraistencia viene, pues, en cierta manera a desembocar en este dilema: e'ristir, o hablar de la eristencia? Parece que hay que elegir, Pero Kierkegaard, al misrro tiempo que planteaba la apora en toda su intensidad, mostraba el modo de salir de ella. Jaspers retoma y profundiza la doctrina de las "esferas de existencia" y coniuntamente la doctrina del "pensamiento subjetivo". En una primera aproximadin puede decirse que distingue tres tipoe de ser: el mundo, el yo y Dios, y correlativamente tres modos posibles de pensamiento! la ciencia, la li. losofa y la teologa. Pero debemos precisar en seuida estas ideas, porque bajo esta forma tan amplia son

122

,pccroxss soBRE ExIsrENciALIsMo

Jesprng

123

nreras banalidades, mientras que en Jaspers son en relidad profundamente oriiinales, Consideremos en primer lug,ar lo real. La primera esfera es el ser emirico (Dqsein). Debe entenderse por ello todo lo que es obieto de ciencia, de saber, o, en trminos ms amplios, de conocimiento, de repre' sentacin. Es, pues, el mundo, y el hombre mismo como elemento del mundo (Weltsein). Su caracterstica esen' cial es la obietiuidad (Obietsein), lo cual implica por una parte que los principios de la fenomenoloa hus' serliana son vlidos en este dominio, pues slo hay objeto relativamente a la iencin de una conciencia, y por otra que los dems dominios del ser no sern "objetivos" y no respondern a ninn saber detrmi' nado; lo cual, evidentemente, es muy llrave. La segunda esfera es el ser del hombre, pero to' mado esta vez gl hombre estrictauiente como individuo concreto, en su interioridad o su subietividad, es deoir, como 3,o (lchsein), A sta conviene con propiedad el nombre de existencia (Ecistenz), Es trascendente a la primera, no en el sentido de que el yo se d fuera del mundo, pues, al contrario, haga lo que haga siempre queda en el mundo por una parte de si mismo, sino en el sentido de que es ireductible a cualquier fen' meno objetivo. La existencia podra, pues, ser llamada "trascendencia" si este nombre no estuviera reservado para designar el tercer orden, que se halla a una dis' tancia infinitamente ms infinita del primero. La tercera esfera es el ser en s (An'sich-sein) y cs la que merece el nombre de Trascendencia (Trats'

prico sino tambn de la existencia humana. Es lo Absoluto, Io Otro, o,tambin lo Etuolcee (Umreifende) ms all del cual no hay nada y que nos da

cendenz) pues est ms all no solamente del ser em-

a nosotros mismos. A cada uno de estos tipos de ser corresponde un tipo especfico de pensamiento, Tendremos, pues, otras tres esferas, y tales que el pasaje de la una a la otra sea discontinuo y requiera un "salto". Sor.t lq etlloraci del mundo ( IV eltorienti erung ), el alumbramiento de Ia esistecia ( E ristenzerhellurg ) y la metafisica, que da acceso a la Trascendencia. Jaspers consallra a cada una un volumen de su Filosolai pero lo que nos interesa por el momento es la naturaleza de esta esferas y su posibilidad misma, La primera no presenta gran dificultad. Insista. mos empero un poco, para no tener ya que volver sobre ellr. La erllorcci directa del mundo es lo propio de las ciencias. El papel de la filosola, en este plano, e el de rellexionar sobre las ciencias para determinar su valor y sus lmites. Es exactamente lo que Kant lla. rnaba ls clica, y Jaspers, en conjunto, se muestra fiel al espritu del kantismo fundamenta el saber y a lt vez lo limita para dejar lugar ala le, ' Las ciencias tierien, en sus respectivos dominios, ua valid.ez universal y una certeza que obli(a (zuing. end), Esto significa que son aptas para convencer de su verdad a todo espritu que las comprenda. Son "objetivas" e "impersonales", y estos dos caractere no slo se halln ligados, sino que son estrechamento

124

LECCToNEs soBRE ExIsrENCrALrslro

J,rspsns

125

correlativos, y en el fondo idnticos, pues el objeto cientfioo es l que aparece a la ciencia pura o formal, es decir, a una conciencia que no es ninn hombre en particular, sino el sabio como tal. Pero Ia universalidad del conocimiento cientfico no es absoluta; por el contrario, el saber es esencialmente limitado. Est Iimitado de muchas nraneras, y bajo ms de un aspecto. En primer luiar, su necesidad nunca es ms que hipottica, pues toda ciencia reposa o bien sobre hechos, itreductibles a la lEica, o bien sobre postulados evidentes. Se desarrolla necesariamente si se admiten sus principios. Adems, ninliuna ciencia est en condiciones de explorar interalmente su objeto propio; siempre queda un "resto" por descubrir. Y debe reconocerae que la posibilidad misma de un progreso ilimitado, para una ciencia, es la seal irrecusable de que ella es limitada. Por ltimo, y sta es la crtica ms profunda, ninguna ciencia ni nin(n sistema de ciencias puede c ptar al mundo como lotalidad. Una "sntesis total" de los feninenos, como deca Renouvier, es imposible, y ello por dos razones. De parte del objeto, es imposible unificar todos los fenmenos, pues el mundo objetivo presenta hiatos; estalla, si puede asi decirse, ante los ojos del sabio, y se fragmenta: la materia, Ia vida, el psiquismo y el espritu constituyen esferas irreduc. tible las unas a las otas, dotada cada una de un tipo original de objetividad; y Ia ltima se fralmenta todava segn las diversas intenciones del espritu: el arte, la tica, la politica, la religin, etc. son dominios

esencialmente dirersos. De parte del suieto, la impo. sibilidad de una sintesis total es Ia misma. Sin duda el sujeto de la ciencia es impersonal, pero no es infi. nito; por abstracto que sea el conocimiento, siempre queda dependienle de un bunto de uisla particular. Y sin duda tambin cada espritu puede forjarse una "concepcin dcl mundo" i pero sera absurdo para un pensador el pretender trascender su subjetividad y adoptar conjuntamente todos Ios puntos de vista posibles, o lo que viene a er Io mismo-- hallar un punto de vista que fuera "el nico y el verdadero". En otras palabras, no h^y Weltanschauung, to ha; sistema que pueda ser verdadero para todo pensador; cada uno expresa una visin del mundo, cada uno des. cribe un mundo, no el mundo, As puede condluirse que el dominio de la objetividad es tambin el de / inmotencia. Lo que aqu se discute, tanto pora Jaspers como para Kant, no es otra cosa que la Oosibilidad de la metafsica. Si el saber fuese adecuado a la realidad, nada quedara por buscar ms all de los fenmenos. Pero la crtica muestra, al contrario, que el saber est siempre abierto, es siempre inadecuado; deja lugar, puei, para un esluerzo distito d,e la exploracin del mundo. No obliga al espiritu al entrar en el dominio metafi sico, pues se trata entonces de una especie de conversin de todo el hombre y de una renuncia al saber. Muestra solamente, pero ello es bastante, que el saber no es todo. Pero aqui comienza Ia dificultad. Cmo se puedo

1?

LECCIO:..[S SOBRE EXISTENCIALISN1O

Jtspens

t27

que se quiera hacerlo- superar el orden -suponiendo de los fenmenos, o del ser bsro noolros, la esfera del conocimiento "objetivo", para entrar en cl orden del ser en s, que por hiptesis "escapa a todo saber determinado" ?

En un sentido, es muy sencillo, aunque no tan co' mn: basta etisrir, pues por el hecho mismo de existir se trasciende la objetividad. Y es se el principio y el resorte de toda la filosofa de la existencia' Ella slo vale para los hombres que han aceptado ser "ellos mismos", qe han elegido la existencia autntica' Parte del silencio y conduce al silencio; su nico fin es expresar la existencia y conducir 3la existencia' Desde este punto de vista el problema central de la lilosofa de la existencia es el de la comu cacin' Pero no es el nico, ni siquiera el primero, pues la filosofa de la existencia se debe a s misma el mostrar ante todo cmo ella es posible. No ser ti objetiva' n ciertd, por supueto, ya que para Jaspers la obietividad y la certeza son propiedades <lel saber' Ser, pues' cuestin de pura f, que apunta en una incertidumbre absoluta a un puro incogoscible' Qu puede dar
eso? Nada. Nos hallamos, pues' presos et una attiomia ludamental: es imposible contentarse con el conocimiento obietivo, 30 peria de deiar escapar la existencia' pu$to que la existencia no es url objeto de represen' iacin; pero es imposible asimismo abandonar la ob' ietividad, so pena de hundirse en una oscuridad total' puesto que no se puede pensar sino por representa'

ciones obietivas. La situacin es' pues, desesperada? Exactamnte. La filosola de la existencia consiste en asumir esta situacin desarrada. En cuanto lilosota es cuestin de "razn" o de pensamiento, busca la claridad y no puede desarrollarse siro e la esfera de la objetividad; en cuanto de la eristecia apunta conrtantemente a w ms a//l impensable, que es para ella un lmite a Ia vez que un polo de atraccin. dQu mtodos, en tal caso, enlendra este principio?; cmo va a traducirse semeiante actitud? IJna congecuencia, al menos, es fcil de prever: negar el valor existencial de los conceptos y de lac catelioras objetivas. Es un mtodo nelativo que lleva a rodear, por as decirlo, lo impensable con el pensamiento, a definir lo indefinible como tal, a situar la existencia como trascenderite a todo saber. Esta actitud es necesaria; ms aun, es primera, fundamental, pero siendo puramente neEativa no aporta claridad alguna en la noche de la fe; define solamente Ia noche por oposicin al da. No hay medio alguno de alumbrar la existen. cia misma? S, y de dos maneras: por Oaradoias y por
signos.

La

paradoja es, describindola

lrandes raslos,
pen-

la contadiccin lgic; es, pues, una muerte del

samiento, pero por ello mismo es una manera de reve. lar la existencia. Cuando la contradiccin sur,e de Ias indadaciones del saber, debe ser "levantada", como lo quera llegel, por un nuevo esfuerzo del espritu, Pero en una filosofia de la existencia, la paradoja es asumida, empleada sistemticamente, precisamente por.

128

LBccroNes soBRE ExrsrNcr^Lrstt,ro


saber.

Jlspens

Siendo la existencia trascendente al pensamiento, no puede expresarse en el plano del pensamiento si no es por trminos contradictorios que son j ntamente eer. daderos, pero que no pueden ser conciliados por nin. gn artificio lgico: slo se concilian en la existencia. La paradoja no es, pues! una determinacin puramente neativai aporta ciertas verdades positivas, pero gwe designat la existencia, ms bien que definirla. Las paradojas son ya signos. EI signo es el modo de pensamiento ms apto para alumbrar el dominio metafsico. Poco importa que tome forma de ndice (plano de la ,,existencia,,) o de cilra (plano de Ia Trascendencia); siempre des. empea el papel de categora existencial. Nunca es ms que un concepto, y como tal slo vale para la existencia osible. Pero es un concepto que remite a \\ eteriencia, que cada uno puede hacer por s mismo y que lo llena de sentido. La experiencia en s misma seria inefable, impensable; pero el concepto la ilumina. Y a la inversa, el concepto no tiene sentido, o al menos no tiene su sentido existencial, sino para quien existe y experimenta oscuramente su existencia. Asi se cierra el crculo que define la filosofa de la existencia. Pensar la existencia es posible para quien existe y trata de pensarse. La certyza obtenida, por subjctiva que sea y aunque no siempre sea absolut.mente necesitante, no por ello es menos absoluta; antcs bien, es la nica absoluta, puesto que la certsza objetiva no es sino relativa e hipottica.

que ee trata de expresar un "ms all" del

En su conjunto, el esfuerzo de Jaspers me parece re inscribe en la lnea del kantismo; renuvn / pro' lona el idealismo crtico tal como Kant lo present desde su madurez. Como Kant, en efecto, Jaspers ad' mite la distincin entre eI fenmeno (el objeto) v el ser o a cosa en s (!a existencia y la Trascendencia)' Encierra todo conocimieto porible dentro del orden de los fenmenos, pero dejando all un lu[ar waco para una realidad inconoecible. Por llimo, se er' fuerza por penetrar en la esfera de lo incooscible por medio de la le. Su ori,inalidad consiste solamente este poco ya es mucho- en admitir unc especie -pero de experiencia olcura' una iuicir ciega de la exi!teRsia ms all del fermo, una intuicin que no es ni sensible, ni intelectual, ni prctica, sino radicalmente original, "existencial"; y en sacar todo el prtido posible de los recursos que e pensamiento obletivo ofrece para iluminar la existencia y llegar a la
Trasendercia, Pero esto slo conEtituye el punto de partida de Jaspers. Bntrando en su doctrina, volveremos a hallarnos con Kierkeiaard, pues' en fraee de Jean Wahl' "la Filosolia de Jaspers se presenta a menudo como un comentorio, en el sentido ms elevado do la palabra, rm comentario profundo y precioso, del penaamiento y de la erperiencia de Kierkeaard".

JASPERS

l3r

fI.

LA

ExrsrENcrA

puede pensar de ella. Tres rasgoe tomados como indice pueden bastar para orientar una descripcin que rempre rer, necesariamente, inadecuada: ser uno mismo consiste esen. cilmente en elegirse; ser uno mismo mplca una luch,o atnoroso con otros yos; ser uno mismo, por ltimo, slo es posible por un descrrollo en el mundo. dencia por el cual el yo emerge del mundo, se afirma en un esfera radicalmente original, y se crea a si miemo /Se/srschiiOlung), Para situarla convenientemente, hay que compren. der ante todo que ella es idenostrabte. F]l,,problem" de !a libertad", aunque clsico, es un falso problema. En primer luar, slo se plantea al nivel del ,"U". fu. exige pruebas para todas sus afirmacione", ..,rrqtl"'r,o luese ms que esa prueba de hecho, ,-p"r, qru la observacin interna, pero si la libertad "" io

cimiento obietivo, es la de iluminai ,.et i.l "b;"-o ser yo". Es, en efecto, el acto de ,,ser uno mismo,, lo que Jaspers llama existencia, y l, .*ist.rrca ec..tr, abismo, puesto que est siempre ms .ll e to qru se

La primera tarea de Ia ilosofa de Ia existencia, despue de haber hecho ludar para la existenca al menos posible, mediante una crtica que limita el cono. -

ltl (Uisrutg) de Ia existencia, el

La libertad.-La libertad es el manantial origi.


acto

d" t"q"".

"r'rJf,

ser en otro plano que el de los fenmenos. No puede reducirso a una simple indeterminacin de las leyer naturales, ni a rn conflicto y una orlanizacin consciente de mviles y de motivos, pues nada de todo eso es la libertad de un suieto que se compromete en eu eleccin. Adems, y ms profundamente, Ia prelunta misma de saber si somos libres supone que Io somos: "o la libertad no existe, o se halla ya en la preunta que formulo a su respecto", pues interroarse acerca de la propia libertad, preocuparse de ser libre, quererlo, es ya serlo. As, "no hay que descubrir la libertad, hay que hacerla", y desde que ella eure ccmporta una con. ciencia y una certeza de s que es primitiva y no pide fundamento objetivo. "Soy", "roy yo", "coy libre" on frmulas equivalentes que traducen una misma expe. riencia no.emprica, una misma evidencia existentiva. Descartes lo haba entrevisto bien, durante el espacio dc tiempo de un relmpalo; pero fascinado como esta. ba por el prestigio del saber y del pensamiento obie. tivo, en seduida dej que la exirtencia autntica se <Ie(radara en suieto pen3ante, y aun en "cosa". En estas condiciones, el que la libertad sea un crrmienzo absoluto, y por lo tanto sea iniustificable, inexplicable racionalmente, no si,nifica que carezca de ontecedentes o pr$upuestos; sl contrario, ella lo es posible si median cirta condiciones. La primera es el saber, pues la eleccin no es ciea, irrpone una reflexin sobre los motivo! de obrar, el eoocimiento de las posibilidadeg que re olrecen

_-\

132

LeccroNs soBRE EXETENCIALISMo

Jlsprns

l&t

pues entre las posibilidades que se ofrecen no se elige al azar 1 una eleccin libre slo es posible por referen. cia a una tabla de valores, Por ltimo, ,,sin libre albe. dro no hay libertad" tampoco. El libre albedro (Willht) es para Jaspers vecino a lo arbitrario y a la espontaneidad pura, el capricho y la fantasa, Pero prepara el advenimiento de la libertad verdadera porque es consciente, en primer lusar, y luelo porque en toda eleccin, justamente, entra lo arbitrario, Pero est claro que la libertad es ms que todo eso, y algo distinto. La eleccin trasciende el saber, "s'lo es verdadera en el no"saber", pues sqmeterse a una verdad demostrada no es ya ser uno mismo. La eleccin trasciende la ley, pues la interioriza: no siento una regla como vlida para mi si no es idntica a m mismo; "la presencia total del .yo personal,, es lo que hace la fuerza de la ley. La eleccin, por ltimo, trasciende lo arbitrario, pues no puede hacer otra cosa que querer y obrar segn Io que soy; la eleccin no est determinada, ni es obligada, pero est necesitada en el sentido de que me rlregaria a m mismo si deci. diera yo otra cosa, Somos as llevados a precisar an ms la libertad, lo cual no puede hacerse sino por paradojas, Bn pri

la accin, y por Io tanto la exploracin del mundo. "Si no he entrado a avaluar las posibilidades, si no me he perdido en una reflexin sin fin, no tomo una decisin, sino que sigo una inspiracin ciesa',. As, sin saber no hay libertad. Adems, Ia libertad supone la canciencia de una leg: "sin ley no hay libertad",

mer lullar hemos visto que la libertad es un comienzo absoluto, pero no es ella misma absoluta, puesto que tiene condiciones; y por otra parte la libertad es idntica a la necesidad, pero es por s mismo que el yo est l^do, y ello a pesar de que l se crea a s mismo por su eleccin. Demos ahora un paso ms. La libertad se refiere siempre a un objeto tinito, a una tarea deter. minada, puee siempre se elige algo; apunta empero siempre a un fin infinito, puesto que ninguna eleccin la ag,ota; y este fin pennanece desconocido en si mismo, puesto que slo es captado nesativamente, como insatisfaccin; pero confiere un valor infinito a la tarea finita que se ha elegido. Y adems, la. libertad se refiere siempre a un obieto, pero al elelir una cosa, en el fondo me elijo a m mismo, pues me comprometo todo entero en mi eteccin y este compromiso es lo que le da su valor existencial, su ser: "lo decisivo de Ia eleccin, so9 ,o que eliio"; as yo me ha$o tal o cual, me hago "yo", seg,n lo que decido hacer. Por ltimo, ci elegir es elelirse, y ei el impulso de la libertad apunta al infinito en toda eleccin de. terminada, surle una suprema paradoja: la.existencia se preocupa infinitamente de s misma, vale decir, aspira a realizarae infinitamente; pero iams puede realizarse ms que de manera limitada, ser tal o cual, no simplemente ser. La existencia es, pues, necesaria. rnente culpable, pues su limitacin $ ldlta, y esta falta ella la asume, ms aun, la crea por su eleccin. Y por lo tanto, tambin la libertad est condenada al Itacaso, pues cualquiera sea su degarollo, ste siem.

134

Leocorss sonp ExlsBNclsrro


et

J.lspBns

r35

pre queda infinitamente leior del infinito; pero

fracaso es, sen veremos, la principal via de acceso a la Tracendencia. Lq comunicacir, paso de la libertad a l - Elparadoja comunicacin es una nuev existencial. Acabamos de ver que el yo se alirma en ru ser, se hace existir, mediante la libertad, que es un acto estricta. mente personal, Parecera lico ver en ello como una consa{racin de la soledad y del secreto. Y ello es verdad, en un sentido, pues nadie puede eteir por m, ejercer mi libertad, existir en mi lular. Esto empero no es ms que un aspecto de la verdad. Es igualmente cierto que el hombre no puede realizarse ailadamente. El yo ms personal no es una "mnada"; por el contrario, cada uno h menester, para ser l m.ismo, de entrar en comunicacin con otros yos, con otras exitencias, con otras libertades. La teor de l comunicacin, en Jaspers, es ms hegeliana que kierkegaardiana, Pues Kierke(aard se aferraba, exclusivamente, a la soledad y el secreto; la nica comunicscin direcla que admita es la del cris. tiano con su Dios, pero sta ro rompe la oledad del hombre entre los hombres. La existencia utntic es para Kierkegaard "soledad ante Dior". En Heel, al conrario, la conciencia tiene necesidad, para ser ella misma, de entrar en relacin oon otra conciencia. Sin embargo, Jaspers se aparta de Heel en dos puntos esenciales. Primero, en que tran3forms ls lucha o maerle ("cada conciencia busca la muerte de Ia otra",

deca Heel) en una lucha de amor; lue$o, en que no concibe Ia relacin de las conciencias corno un simple recorocimieito, que siue siendo, en ltima instancia. de orden objetivo, sino como ut dot y respelo mutuos. Comencemos por expresar lo que no es la comu. nicacin. No ee trata, evidentemente, de transr,irir t otro lo que uo tiene, unque luese sentimientos o pensamientos. No hay en ello ms que una relacin emprica; pero importa que sea material o psicol6ica, o aun intelectual; est claro en cualquier caso que esa relacin no concierne a la existencia. No se trata, tampoco, de la vida en sociedod, puet sta slo crea relciones exteriores, asimismo empri. cas, entre los individuos, y adems su desarrolli normal tiende a borrar las diversidades, fundir, reducir las individualidades, de tal suerte que llesa a suprimir la condicin primera de toda comunicacin, a sab,;r, las existencias. Pues la comunicacin es una relacin edstentia, es decir, de existencia a exitencia. Tiene, es verdad, condiciones empricas, y a este ttulo la vida social es necesari para proporcionar "ituaciones comunicativas", es decir, un medio, encuentroa, que hosan poeible la comunicacin autntics. Pero esta ltima tragciende todas las relaciones mundanas, y no est en modo al. luno deterininada por ellas. E inmediatamente surlen las paradojas. La ms desconcertante e3 sin duda sta: la comu. nicacin presupone las existencias y las crea. Por una

l3

LcctoNs sonB ExtstNcrlrrslto

Jlsprns

137

la comunicacin slo puede establecerse entre existentes; supone que cad uno sea l mismo, y libre, frente al otro. Pero las subjetividades no son ,,substancias", seres a los cuales sobreviene la relacin, so. breaadindoseles. Es la realidad quien suscita sus tr. minos y los constituye cada uno en mismo, en lo ms ntimo de su existencia. Cul es, pues, este acto? IJna "lucha amorosa", hemos dicho (Liebender Kamil); pero qu es, exactamente? Una tensin entre doE ,o/os inversos de uidad y de diuersidad. Bajo el primer aspecto la comunicacin es amor, es decir, don de s y admisin del otro, o aun disponibilidad (Bereitschalt). El amor tiende a la inidad total de los amantes, la quiere y cree en ella, esta fe es su esencia misma, y por ello hay algo de eternidad y de absoluto en sua menores actos. Pero si ltegase a su fi6, suprimiria la diversidad de las personas, y se suprimira a s rhismo por ende. La diversidad debe, pues, ser mantenida, y no s. lo aceptada como un mal necesario, sino antes bien salvaguardada, y hasta cultivada. La comunicacin es, pues, res0eto del otro como tal, respeto activo, si pue. de as decirse, voluntad de que el otro sea l mismo en su libertad la ms entera y en su verdad la ms propia. La comunicacin no tiene, pues, nada de comn con esa comuni de los espritus en una verdad impersonal] que preiona el idealismo; es una solidaridad de adversarios que tienen cada uno su verdad, su fe, idntica a su mismo ser. Pero hay que aadir er reguida que las fas, como los yos, son rnltiples sin
parte

formar por ello cantidad, puesto que son incomparables; no son las especies de un snero. De manera que en definitiva la soledad queda eritera en el seno mismo de la comunicacin la ms ntima- La verdad del otro siue siendo incomprensible para m ; la experimento sin adoptarla, la capto, por lo tanto, como extraa y emparentada empero con la ma. Intil es sin duda, despus de esto, aadir que la comunicacin siempre es Irgil, precaria, y que s6 efecta lo mismo y aun meior por medio del silncio que por Ia palabra, y que es restringida, posible solamente entre existencias singulares y predestinadas de
alguna manera Ia un a la otra.

.'La exishistoricidad ( Geschichtlichher'l). tencia es un abrirse paso a travs de la realidad em. prica del mundo; pero este abrirse paso no la conduce fuera del mundo, se tealiza en el mundo. Las esferas del ser son heteroEneas, pero no estn separadas; el yo es trascendente al mundo, pero no est fuera det mundo; queda ligado a 1, y si quisiera abstraerse de 1, afirmar y desarrollar su libertad sin valerso del mundo como medio de manifestarse, "caera en el vaco". Ahora bien, "la unin de Ia exitenci y del eer emprico" es precisamente lo que Jaspers llama la his-

La

toricidad.

La doctrina presenta, a mi parecer, dos aspector principales. Ante todo y en fleneral hay que mostrar la necesidail de una unin entre el mundo y el yo, en beneficio del mismo yo; despus y ms en particutar hay que estudiar cmo y por qu el yo debe asumir 1.

138

Lrccoxrs sone ExstrcrlIglro

Jrsppns
del mundo, es "como medio de manifestarse", es cir, en el fondo, de realizarse.

139

4una ituaciones en el mundo como medio de realizatae.

de-

En cuanto al primer punto, Ia nio dificultad es la de comprender el trmino de "manifectacin" (Erscheinung). Por qu la existencia debe, o pena
de perderse, manifestarse en el mundo? Quiz podramos presentar las cosas de la siguiente manera: Considerada en si misma, en la esfera de la exitencia, la realizacin del yo no es temporal, prolresiva, sucesiva; es ontolgica, se hace instantneamente, es decir, en el instante de Ia eleccin, en un pr$ente rico en eternidad: soy lo que yo elijo ser, Pero jams la sinceridad, la verdad, la realidad de una pura intencin queda ase(urada si sta no toma cuerpo, si no se expresa por medio de actos observables, empricos. La libertad, para ser ella misma, debe, pues, .insertarse en el mundo, asumir en l situaciones que ella no ha eleliido, y desenvolverse apoyndose obre ellas. Los dos trminos son ilualmente necesarios. Sin un yo que se afirme libremente er una esfera trascendente, el hombre no seria ms que un anillo en la cadena de los acontecimientos del mundo; no se desarrollara. Sin la insercin de Ia libertad en el mundo y en el tiempo, el hombre sera un ser eterno, incondicionado; no se descrrollaria, Una vez ms, pues, la existencia aparece como una tensin entre dos polos opu$tos, una dialctica. Po aqu Ia iniciativa viene de arriba, por decirlo ag, y vuelve all como a su fin, pues si la libertad e apodera de los

Cules son ahora los elementos empricos que Ir existencia debe agumir? Son infioitamente diversos, cirrtamente, pero se los puede reducir a algunos tipos principales que Jacpere llama "situaciones lmites" y que no dejan de tener analola con los "existenciales" de Heide!er, Observemos, de paso, que el estudio de las situaciones lmites lleva directamente a la Trascendencia, pues la funcin propia de un lmite es la de indicar un ms all ; debemos empero, por el momento, considerarlas slo en su relacin con la libertad. Hay para el yo una situacin-lmite fundamental, que es precisamente la de estar "en situacin". Eso siSnifico que las situaciones en que nos hallamos pue. den muy bien cambiar, pero que hay siempre nza, pues halamos Io que hagamos siempre nos vemos presos en una malla de acontecimientos y de circunstancias que nos determina. Es ste un nuevo aspecto de la falta original. Adems, destacndose sobre este fondo, hay situaciones lmites particulares: la muerte, el sufrimiento y el combate, a las cuales no escapa nin.
iuna existencia.

As el yo tiene que habrselas con un destino que puede cambiar; su condicin es, pues, en el senno l propio tido de la palabra, trgico. Yo, a desafiar la uerte? Su rebelin sera vana. Va a abdicar? Su resinacin sera su prdida. Una sola va se abre: el omor tati (el amor de su destino). Asumiendo l$ i-

140

LcctoNns sonr ExrsrrNcluso

mismo tiempo que se cumple a s misma. Devenir lo que se es, asumir en la anlustia la propia condicin de hombre, tal es para Jaspers, como para Kierkegaard, Ia divisa de la existenoia autntica.

a ellas, la libertad las transfi(ura y las

tuaciones.lmites, vale decir, eligindolas

atenindose

trasciende al

IU. LA TRAsCENDENCIA

"La filosofa de la existencia, escribe Jaspers, no tiene la existencia por fin ltimo; su impulso la lleva ms lejos; el trmino de su fe es el orien de donde ella ha salido". A esto llnoto, quo es el origen do nuestro ser y el trmino de nuestra fe, Jaspe,r:s lo llama la Trascendencia, y llama. metalsica al conjunto de los procesos que nos abren el acceso a 1. La Trascelrdencia es Dios, y Jaspers no se priva de emplear el Nombre tradicional en luEar del nombre nueyo. No empero sin motivos ha forjado este nombre; en lugar de decir simplemente: la Trascen. dercia es Dios, aera ms justo y menos equvoco vol. ver Ia frmula del revs y decir: el Dios de Jaspers es Ia Trascerdencia. Pues la idea de Dios encuentra luar en la filosofa de la existencia slo a travs de profundas modificaciones. Es obvio, ante todo, que Ia Trascerrdencia no es \n obieto cuya existencia pueda ser experimentada o demostrada de manera quo fuerce el asentimiento, ni cuya naturaleza pueda ser representada por conceptos, Ya la existencia estaba ms all de todo saber; con rnayor razt Dios, que trasciende la existencia misma, es incolnoscible e impensable. Es igualmente obvio quo la Trascendencia no es el Todo, el todo-ser, o la Susfancia del pantesmo, pues el primer paEo de esta lilosofa ha sido el hacer fraflmertarse el ser en esfe.

142

LECCIoNES goBRD ExtsTENCIALgMo

Jlspens

143

stencia absola, pues la existencia, definida como "r uno mimo", no puede ser absoluta; no se disipa si ng ae hce "hitrica"' si no se dearrolla en el mundo aumiendo cus limites. Todo eto no es ms que una aplicacin de tenra conocidos. Pero he aqu alo nuevo. L Trascerdencia no es tampoco el Dios de los msticos, ese Ser per. conal, especie de T absoluto, que es percibido direc. tamente, ms all de la fe, en una intuicin especfica .que no deja tugar a duda alluna, Pues i se hace de Dioc el obieto de ana creriencr directa, quirace o no se lo rebaja al plano empirico, se hace de l un objeto y se niea que rea trascendente. Y por otra parte los msticos no captan a u Dios si no es recha. zando el mundo y todo amor humano; en cambio, para Jaopers, fuera del mundo y de la comunicacin lo hay el vaco. Tan vano es' pue!, pretender ericontrar a Dio luera del mundo como en el mundo. La Trascendencia, por ltimo, no es el Dios de reveladas, que se encarnan en lor lglereligiones lrs y siar ce expretan mediante domas y mediante un cutto. Pue hay en la idea de revelacin un elemento do autoridad que limita l libertad; mientraa que ri la actitud del creyente no e3 enteramente libre' cspon. tnea, no et un compromico de u exirtencia; pero qu es l Ie, cino el er mimo del creyente? Por otra psrte, hay en la ida de dogma un elemento do

rar hetero!neas. La Traocendenci misma es una e3' fera abolutamente ori.inal, la esfera del ser en s. Es obvio, por ltimo, que la Trascendencia no es la

obietioidad que tambin e! rnortal para Ia fe; puer ri la.fe es susceptible de ser definida, deia de er una fe para convertire en un saber. Por ltimo, hay en la idea de lglesia, y en la de culto liSada con ella, un elemento de seguridal, de respaldo, que slo tierie sentido en el plano social; el yo del creyente es entonce! absorbido en un comunidad, y por all vienen a quedar suprimidos el rieso y la audacia personales, que son el r$orto del acto de fe. La filosofa de la existenoia presenta, pues, un as. pecto irreligioso, di6amos aut antirreligioro, quo la emparenta con Nietzsche, Pero no es atea, puelto que si se separa de la reliin lo hace para salvaduardar mejor la pureza de la fe. "Frente a las religiones y al atesmo, Jaspers- el filsofo vive de su gro. -escribe fu te". Bsto es casi un trusmo, por otra parte: el filsofo como tal, si admite una fe, no puedc tener sino una le liloslica. En qu consiste sta? A pesar de todo lo que acabamos de decir, el lilsofo.no puede evitar el definir de alguna manera el objeto de su fe, Slo que esta manera rer purament negalioa. En lE lnea del conocimiento, -no puede caracterizar Ia Trascendencia sino como indefini. ble, incognoscible, impensoble; en la lnea del ser' no puede definirla sino como lo Otro, lo que no es com. parable a nada. Todas las cateorar pueden, pues, utilizarse para riilicar lo que la Trascendencia zo es: ni ser, ni contidad, ni cualidad, ni libertad, ni necesidad, etc, Al trmino de esta "teologa negativa" .e llelo rin duda a una frmula positiva como "Dio e

144

LrccroNes sosns ExrsteNcrArrsx\,ro

JAsPERs

r45

Dios", o "Yo soy el que soy"; slo que es una pura tautologia que no aclara e,n modo alguto qu es Dios. En todo caso lo mejor sera quiz definir la Tras. cendencia de Jaspers: "la Nada", como dicen alunos msticog. Pues las crticas que Jaspers.dirie a la mstica no afectan, sein me parece, ms que a la msti. ct sobrenaturah lejos de rechazar toda mstica, su propio esfuerzo tiende nada menos que a reencontrar por va filosfica Ia experiencia mstica, a intelirada taturalizndola en Ia filosqfi de la existencia. Pues para Jaspers hay "contacto" entre la existencia y la Trascendencia, entre el yo y Dios: la fe filosfica es r ee0erienci6 percepcin, sentimiento, de la Trascendencia, que tiene lugar, como es obvio, on el orden de la existencia y no en el de la repreen. tacin, y que es por lo tanto esencialmente oscnrc, personal y libre. Lo cual trae consio dos conrocuen. cias importantes. La primera es que 14 f.e es incerta objetivarnente: "Que exista la Trascerdencia, ninsuna justificacin empirica, ninuna conclusin neceeari puede establecerloi'. La fe se ve, pues, continuamente enfrentada con la duda, es conquistada sobre la duda en Ia anustia del riesgo absoluto, est siempre er tensin, siempre e$ precaria. La selunda consecuencia es que la Ie ea incomrnicable: "Imposible separar Ia Tras. cendencie del hombre )ara el cual ella existe"; cada yo se pone en presencia de sr Trascendencia: "Dioc es siempre rzi Dios, no lo tengo en comn con los
dems hombres".

Esto dicho, hay qup precisar ms de cerca el acto

por el cual obtenemos una oscura revelacin de Ia Trascendencia. La dificultad consiste en que jamr podemos captar otra cosa que el ser emprico y nuestra propia existencia, en tanto que la Trascendencia es otro. Todo lo que podemos hacer es, pues, percibir los lmites de nuestra esfera; y sta es justamente la truncin propia y autntica de un limite: que "siendo todava inmanente' muestra ya la Trascendencia". As como la existencia apareca en los lmites del ser emprico, siendo estos mismos limites ndices de un ms all, asi tambin la Trascendencia aparoce en los l' mites entre el ser emprico y la existencia, que con respecto a ella no forman ms que una sola esfera, la inmanercia; estos lmites son llamados las cifras de Ia Trascendencia. Acerca de lo cual podemos observar dos cosas. En primer lugar, que las cifras son sinos, o simbolos, pero de tipo original, pues no reniten a otro trmino de iual aturaleza o de igual orden, a otro objeto, a otra existencia. Lo que significan jams ee dado, o ddo, sio que permanece desconocido en s mismo; slo experimentamos la Trascendencia "en neativo" o "en hueco". Por otra parte, las cifras slo existen si son leidas, y slo son ledas por la fe. Se puede' pues, decir asimismo que sostienen la fe, y que la ex' presan; eh el fondo, son la le misma. Bl acto de fe consiste precisamente en percibir que todo es cifra, que el mundo es "transparente", que no est cerrado sobre sino abierto sobre un ms all que lo envuel'

t4

LcctoNps sonE Exlstexcrltsuo

Jegpeng

ta7

vo por todas parte. Los ojos de la fe no ven a Dios, pero ver e-n todas las cosas ,,imenes de Dios". "No hay nada que no pueda ser cifra". Sera, puee, embarcarse en un trabajo sin fin el tratar de relevar todas las vas que pueden conducir a la Trascenden. cia, Pero pudense al menos clasificar las cifras bajo alunas cateioras. Y naturalmente ro eE difcil dis. tinluir ante todo dos grandes rupos: Ias cifras que dependen de Ia esfera objetiva, vale decir, del mundo, de su experiencia, de su exploracin; y las que depen. den de la eslera subjetioa, es decir, de la existencia y de Ia libertad, En el orden objetivo Jaspers vuelve a distinluir tres tipoe principalea de cifras, que l llama las leriluas de l Trascendencia: la experiencia de la naturaleza, los mitos religiosos y Ia especulacin filosfica; el primer tipo es un lenguaje natural, los otror un lenluaje humano.

en una experiencia inmediata y propiamente metafisica que, en una realidad cualquiera del mundo, percibe como una luz deslumbradora, un relmpago instantneo. No es una intuicin de la Trascendencia misma, es Ia intuicin de que el objeto presente zo as ella, sirro que es solamente uio aiarierrcia, pero asi y todo ,.a agmienci del Ser. En otras palabras, a Ios ojos de la fe todas las cosas se presentan transfi. luradas, abriendo perspectivas infinitas. EI ocano, por ejemplo, se convierte en el smbolo del Insondable. Las reliiones han sido dejadas de lado por Ia filocof de la existencia en la medida er que preten.

El primer lenuaje de Ia

Trascendencia consiste

y abr' den alcanzar la Trascerdencia directamente' zarr et Si misma; pero se reintelran a ella en tsnto y Ee convierten entoncea en "mito"' Lo abcr' "".1ift"", il;"";; iu"", todo. iualmente falsos como puedcn No ior"l-"rr,t verdaderos como smbolos' "".osino en l ;;;""i:;;;";". por la crtica v reducidos' pretenden la obietividad; balo ecte ar' -rio ert que ,r.",o ,. iirip",,. Pero subsisten' y conservan todo "i r"t .". de la fe' no solamente. dc l I"-""r.t -v de le fo quc ;;;;i.; " ha eniedrado, sino tambin de la caida v "i, p1" eiemplo' los mitos i;.;;.' tempo' cifrar como . t. ir,-ottiaad son "erdaderos impenrablc' mima s en ..1* . la eternidad, que e i* titos relativoc at orilen dcl ;;;;; "-lr't." ".-.iu"t" cifras del "Dios encondido"' "orno "."4.."o" Por ltimo, los $randes sistemas metafoicot rotr t-Uii" "fi"" rehabilitados como "cifras especultti' to' i."ort de haber sido recusados como laber por "".11 t. b" ,". manera general, todas las metafsicar' fundamental, trascierder el ser emplri' ,r'i"tri"i^ -;;t" de la existencia v tienden haci ta Tr' ;, Desde este ltimo punto de vista tt:t-* {' El todo """"i.. .-o",tu" a Dios, y de explicar despus por iluorio' ;i;t;;;"". M." este doble movimiento egde l r' a los alcance o,,r"" l" fru"""r,dencia escapa discursivamente' un manera' zn. Pero expresa a su a eaber: quo racionl' . urrt"riot a todo esfuerzo do l intimidad "."it ta i. it..".nd"rr.ia est prbsente er quc on' .or,ti.rr"iu; erl otras palabras' que Dios es "el y u tu vez leiano y prximo' oculto revGl'do'
"r"llr"",

l.tti

LrccloNs son ExlsBNcr,ttslro

ereccin, ms autnticamente yo mismo, soy al mismo tiempo dado a m mismo',, ,,la existericia t;..r. oo deberse nicamente a si misma,,; tu "or,";.."1 il .*irt"r.iu un impulso, pero ese impulso no clescansa "" ,oU." -ir. mo,riene dc ms lejos y no puede bastarse "i -a lrascendencia es en esta perspectiva. ela " _ir;;. fundamen. to oscuro le donde brota la libertad ,La Trascendencia es asimismo eso hacia lo cuol se dirige o se orienta el yo en toilos sus uotor. p" i_po-sible, en efecto, que se tome a s mismo po. .l fsoluto, puesto que existe en el tiempo, a" tealizacin, Pero justamente en el acto "o "t'r."o

por su

#;J.Ji::'"'ll#j: :-1:,,'^n11," raoo. (_uates "",. """o""J' soni pues. Ias cifras propiamente existenciales? A grandes rasgos pueden ,.d,r".r. i.J" egn que se considere el origen, " el acto o ,r_i", de la libertad. "l ,o, lusar, re siente dado a si misnro , . ,E,gcscherrht). ."" -prinrer (srch Se crea a ,
o*. ,. ;":1,[';T;":i"L-'X1l";

. Estos tres lenguajes de la Trascendencia no son Ias nicas cifras, ni siquiera las -a" ";grifi..,i".J. ii homtre se aproxima Io ms posible u lu Tras"er,derrcia cuando Ia mira a travs de S mismo La existencia misma, el yo o la libertad,"";;;.r1 por excelenbia; Io cual se comprende, po.," ;i;; to d"-", fcilmerte puesto que ella ya es trascendente al orden emprrrco, y aun se puede decir que las cifras obietivas no son ms que cxpresioncs diversas dc lr. tenciales, puesto que slo s< "ifr;;-;;;: -,r "

Jlspens

149

-;"rrro d. iil

bertad por el cual trata de realizarse, percibe la llrascendencia como la posibilidad infinita de su plenitud y de ru cumplimiento. La existencia es ana bsqueda do la Trascendencia, pero "la bsqueda y la presencia no son ms que una sola cosa"; buscar la Trascerdencia es hallarla, Pero Ia proposicin contraria tambin es verdadera: jams la existencia alcanza, el cumplimiento pleno que ella busca; est condenada al fracaso. Y el fracaso ea la cifra suprema de la Trascendercia, la que da a todas las derns su valor y su sentido, puesto que una cifra es esencialmente un lmite y la Trascendencia sir:mpre est "escondida" ms all. Intil insistir obro el hecho del fracaso, est patente: nadie, en nin,n dominio, realiza jams perfectaente su proprisito. Pero el fracaso es ms que un hecho, es un derecho, inhereate a la condicin humana, porque no es en el fondo otra coda que la conciencia de las "situaciones-lmites" ; y stas son saciales al hombre, y aun condiciones de su mismd. exisiercia. Pero oimo es cifra el fracaso, cmo abre el acceso a la Trascefidencia? Obsenemos ante todo que el fracaso es absrdo: escapa a las razones y a las explicaciones; por l entramos, pues, en la noche de la inteliencia, en el no saber. Por ello mismo el fracaso pltn.lea una ocin a nuestra libertaJ: de nosotros depende decir si e puro aniquilamierito o revelacin del ser. Por conci. guiente, para que el fracaso se covierta en cifm, dodo ser asumido libremente; no querido por s mirmo,

ls{t

LeccoNss sonB ExlsrrNctllrspro

Jrgpnns

l5l

por una especie de pasin nihilista, pues entonces perderg u rentido trascendente, pero s consentido, rmado. Entonces, confrontado a la voluntad de eter. nidad, a la, coiarnzo, en el ser, se convierte en cifra. "La nada de todo ser que nos es accesible, revelada por el fracaso, ec el ser de la Trascendencia", Tal es, pues, el triunfo de Ia fe: "experimentar al er en el fracaso" y conquistar la paz et la anustia, Pero este ltimo esfuerzo de la existercia es inefable; la metali ca culmina e el silencio. He ah, por cierto, un bonito ejernplo, el ms lotredo hasta hoy, de "filosofia desgarrada". Lo primero que llama Ia atencin er ella es que es sislemticornente "paradoial"; es un esfuerzo pereeverante de la az6o, para renunciarse. Eso mismo, por lo derns, queda dertro del orden filosfico, pues segn la frase de Aristtelcs, hasta para no hacer filosofia hay que hcer filosofa. Pero lo que ms importa observar es que Jaspert no apunta a destruir el saber y la certeza, como lo hcen los escpticos. No solamerte corserva una e& fer en la que el saber reina, sino que aun en la eslere metafsica, adonde la raz6 o alcanz, no hace dcl reumciamiento su fin: no es ms que el rer,s de un Gfuerzo positivo, el sfuerzo de la raz pora trasctdese y ele'varse a una especie de mistica natural. Ert actinrd se justifica perfectamente si se admitc la tesis undamental de la filosola de la exigtecir, r raber, que la existencia ei impersable, irrrciorcl, porque no es un obieto y ls razirft slo per.cibe

objetos. Entonces, en efecto, quedan solamente Ia experiencia y la fe, y esa oscura claridad que la ra. zn proyecta sobre la existencia por medio de sus
Pero Jaspers no se ve llevado as r un subieti. uismo caracterizado? Bn un sentido no, pues funda toda su metafsica sobre rn,u et|eriencia especfica' que no es de orden "emprico", que no es ni sensible ni psicolgico, que no puede ser llamada, con justicia, ms que edsterrtiua o metafisica, Y esta experiencia' cada uno puede hacerla, ai quiere, y toda la filoofa de Jaspers casi no es otra cosa que una invitacin, un llamado a hacerla. Mas en otro sentido s, pues la experiencia metafsica es estrictamerte ersonal, Mis elecciones, mi fe, soln injustilicables, en el fondo son yo mismo. Y as como estoy solo para aer yo, as tambin estoy solo para decidir acerca del bien, de la verdad, del ser mismo como existenci y Trascendencia. Lo que yo elijo es absolutamente uerdadero, pero s6lo gora m. Y os parece que err esta paradoja suprema ert contenido todo el pensamiento de Jaspers.
paradojas,

TERCERA PARTE
MAESTROS FRANCESES
existencialismo fiancs naci en 1927 cot el loutnal Mtahysique de Gabriel Marcel, que es en verdad su acta de fundacin. Esto parece invalidar la tesis que hemos expuesto antes, de que el Existencialismo es una filosofa de crisis; no la retractaremos empero fcilmente. En primer lufiar, por la secilla raz de qwe el J ournal ha sido escrito de l9l4 a 1923; despus porque, si bien desde 1927 us boa discreta acoTi la aparicin del existencialismo, slo a partir de 1940 se puso abieriamente "de moda" y se sonstituy en escuela. Lo que me parece caracteristico del Existencialismo francs es la fusin ewe realiza entre la literatura y la filosofa. La filosofa de suyo implica, ne' cesariamente, rma expresin literaria, que muy bien puede ser dramtica, como lo vernos en Platn, o po. tica, como ocurre en Parmnides, o confidencial, como en el caso do Descartes. Y el estilo de Malebranche o de Berkeley resiste la comparacin con las ms hermosas obras maestras de la literatura, por 3u encanto y su limpidez. Pero aqui se trata de alo muy distin. to: la filosofa existerrcialista s literaria porque quie. re ser "concreta", y la literatura existencialist s

El

I t
,l

15,{

I-eccroNes sons ExrsrechLsNto

Mssrnos

Fn,tN(EsEI

t55

Iilorfica porqus tiene valor "ontol6ico". Esta idertificacin es por lo dems, a mi entender, la tenden. ci normal del existencialismo, puesto que ste no es otra cosa que una lenomenologa de la etistencia. La nica diferencia que subsiste entre las obras filo. sficas y las obras literarias concierne a la sola forma, que o bien es abstracta, tcnica y difcil entonces -y concreta' que bien es es filosfica-' o Ia obra se dice se dice viviente y relativamente fcil -y entonces que es literatura, En cuantb a preEuntarnos si es li sito hablar abstractamente de lo concreto, sera po' ner en duda la posibilidad misma de la filosofa exis' tencial, cosa que por el momento nos abstendremos
do hacer, ea como fuere, Ios antecedentes del Existencialismo francs deben ser buscados tanto en el dominio literario cuanto en el filosfico. En el plano literario, no me arriesar yo a nombrar a los precursores del Existercialismo r es ya un hecho, y un honor, para todas las posiciones "puras" el que, una vsz que apa' recieron, por todas partes se ha$an ver antecedntes ms o menos directos. No llegar, pues, hasta decir que toda novela, todo diario ntimo, toda obra potica o teatral es existencialista ; me pedis empero...' asimismo, alunos nombres? Rousseau, en primera Iila, y no por el utpico Contrato, sino por las Conle. sioaes y las Rveries; despus Bdlzac y Maupassant, y.Zob y Proust, sin olvidrnos de Len Bloy y de Huysmans, Y ms cerca de nosotros, Cline y Malraux,

,i

Van der Meersch y Bernanos. Y Mallarm, Baude' laire. Rimbaud, Valry, Claudel, etc. En el plano fitoslico la cuestin re simplifica mucho. Si hay un pensadoJ que ha preparado il te' rrero para el existencialismo, sin duda alluna es Berg' on. Pero cmo encerrar en pocas palabras un pen' amiento tan rico? Sealemos, al menos, algunoe ras' oa. En primer luar Ia nbicin -que es erencial al ber6sonismo y que constituye su principal resor' te- de captar lo inmediato por intuicin y expresar' lo poticamente, lo cual tiene por efecto el trasladar el efuerzo lilosfico del plano rcional al plano em' prico, que es aqu superior' y el encauzarlo en la va de una ciencia "positiva". Adems, la indecisin de' cidid en que permanege la concepcin berlroniana de lo inmediato, cor respecto a las doctrinas clicas dol realicmo y del idealismo, de manero tal que h intuicin -y ru obieto forman una esfera oriinal, dc la vida, o ld vivio' constituyendo el ser mismo, y scercndose ac, por consiuiente, la metafisica a l fenomenologa. Por ltimo, alunos temas doctrinale, erpocialmente tos de la duracin como contitutivo ltimo del ser, lb libertad como etpo4taneidad pura' la accin como rustrate del pensamiento, la mrtica como nica va de acceso a Dios. Ber(son y Brunschvicg murieron el uno poco der' puc del otro, derpur de haber vivido una crrsr intelechal casi paralela, Pero el idealismo ctico dct' apareci de la esceria liloslica iunto con !u rcpro' rentante principal, mientra que la lilosoia dc la vlda

fi

MeBsrnos
t5

FRANCESES

t57

LeccoNes sogne ExsteNclAr-tslro

se prolona y se desarrolla hoy ante nosotrog, Y se desarrolla con vigor extrerno; podriamos decir que desborda. Pue el Existercialismo es un movimiento muy rico y muy complejo, que presenta una infinidad
de matices-

Nicols Berdiaeff, muerto recienlemente, ruso de alma tanto como de nacimiento, reDresenta un Exi3tencialismo esencialmente religioso, mstico, y oun pfoftico o "gnstico", como se ha dicho no sin verdad. B. Fondane, muerto en la derortacin sin haber po. dido rendir a medida de su talento, ha concentrado su reflexin en la infelicidad de la conciencia humana. Jean Wahl, historiador penetrante V poeta de tale,nto, no ha dado todava expr$in fir-e y des.rtoll"da a sus intuiciones, pero presentimos que ellas lo orientan hacia una captacin y una dialctice de lo concreto. Albert Camus desarrolla el tema del absur. do, y saca de l sus consecuencias: por una parte gozar de todo lo que se puede, y por otra mintener una rebelin lcida, es decir, desesperada, contra el mal del mundo. G. Bataille se encauza hacia una es. pecie de mstica de la oada, que l llama experieocia interior, E. Lvinas se esfuerz por describir la experiencia bruta, indeterminada, de la existencia, y captar partiendo de ese fondo oscuro el urgir de lo existentes. M. Blanchot renueva a Kafka describiendo en sus novelas existencias desprovistas de sentido, que se arrastran en un univergo de pesadilla, J. Herch prolonda a Jaspers tanto por su crtica del saber y de "la ilusin Iilosfica" como por su tema de lo3

desllarramientos del ser. Simone de Beauvoir acua de una rnanera agradable, en sus ensayos y novela, las ideas de Jean-Paul Sartre. R. Polin y M' Merleau Ponty retoman y profundizan algunas tesis sartrianas: el primero la teora de los valores, el seundo Ia de la percepcin, etc.... La lista podra alararse indefi' nidamente, y la habramos hecho con ms rapidez nom' brando a los pensadores que tienen actualmente la ori' ginalidad de no ser existencialistas. Pero los maetros del Existencialismo francs son indiscutiblemente Gabriel Marcel y Jpan'Paul Sartre, y a ellos debemos referirno. Comenzaremos por el se,undo, aulque el muy posterior' para respetar la poco ficticia, sin duda alguna, pero c' simetra -un moda y lgica- de la "izquierda" y la "derecha" en el sentido que hemos definido antes.

'

CAPITULO PRIMERO

LA ONTOLOGA FENOMENOLGICA
JEAN.PAUL SARTRE

DE

Jean.Paul Sartre 1 naci en 1905. Alumno de la Ecuel Normal Superior, licenciado er filoofs, i. lui durante aln tilmpo la carrera universitaria, Su xito literarios le han permitido liberarce de est
sujecin.

Su obra es ya considerable, y se acrecienta ao tras ao. Consiste en relqtos y novelar: La Nusea, Los Camios d la Libertad, Dl Muro; obras d teatro: Las Moscas, A luerta cerrada, Mu:ertos sin sepultura, Los manos sacr'an,. en ensayos de crtica literari: Situacit I y II; y por ltimo en trabajos filosficos. Estos se agrupan en dos clases. Primero, estudios de
1 Hay traduccin castcllana de El St y la Nada, de Lo lqtaginaro (ambat debidas al Prof, Miguel Angel Virasoro, Ed. Ibeo. amcricana, Buenos Aires, 1949), de El Erirtncidlimo Humanitmo y de ttaas novelas y obras tcataler dc Sartre.

tores catlicos que las obras d Sartre han sido incluldas por l ^dvertirnot Iglcsia cn elIndice d libros prohibidos. En cuarto a obras sobrc Satre, aprte da los capitulos de lor Iibro! ya crtado3 de Jolivt y Foulqui, creemoc se lo ms convniete remitir al lecto. a la ob.ita del P. I. Quiles, S. 1., Sarr.: .l xisttcialismo dl oudo (Bucnor Aites, 1949), y al .rticulo d. F, J. Thonnard, El xitcciolimto lranct conlctornro, !n cl nc 5 dc "pientia". (M. M. B.).

1o3

l.c.

Measrnos FBAN.EFs

163

I.

E spn N

ef

sofa han hecho perder al espiritu toda su "inenui' dad"; Ia semejanza empero no slo es real, ino evi.
dente.

una.intrpida aplicacin del principio a.rrti.. Obvio es decir qu el contexto, ln utn"f..u, dicalmente diferente, puer veinticinco ,;gtor'" "or,-.o tiio.

indispnsable, porque esta teora coostituye ;; d-;;i-;; momento del sistema, y rige iodas sus tesis. Ante todo debemos realar que el ser en r formo , of.rii ao solamente er el sentido kierkegoardiano ""n dei tlr. mino,_.cino tambin, y eobre todo, .a.i ,.",i o*. menidico, pues Sarke parte de .rrru i.l-Ju, muy-- cercana a aqulla qe el gran "orr"rp"o parmnides, en el albor de la filosofa riea; haba forjado mcdianto '.

teora sartriana del ser en s. No

LJna vez ms volvemo a encontrar la ditincin de tres "esferas de existencia,,, que es uno " lol t"rnr, constanter del Existencialismo; pero el sertido es di. fererite cada vez. En Sartre, la octrina de I""."f"rur se o.raniza, a lrandeE rasdo, del modo riguiente: Ei ser "en s" es el de las cosa, de! J", dgr_o", -urrdo; el ser meriol, Lar otras do esferar a-l ser htmao en cunto tal; pero el ser"*U._"",,para c,, er la conciencia, considerada en s misma por as v, de, cirlo, en un etado de soledad;.| .;p"r, o,"o" tambin Ia conciencia, pero considerada "". en su relacin ", con otras conciezrciar, y por lo tanto degde un punto do vista que se puede llamar social. tratar primerametrte de comprendcr la -Deemos

Ante todo, hemos de esbozar a Srandes rsdos lar etapas que nos conducen al descubrimiento del en pues ellas inlluyen profundamente sobre Ia concepcin que de l debemos hacernos. El Ser lt la Nada lleya como cubttulo: Xzsogo e Orrtologa leronienotgica, Esta indicacin es e!cn. eial, pues determina Ia perspectiva er que se desarro. lla toda la filosola de Sartre, y no podremos com. prender absolutamente nada de sta si primero no hemos captado el postulado inicial: o hay ms qtu
lermenos.

e f";L

;;

Muy bien se puede llamar, si as se quiere hacerlo, 'ontologa general" a esta reduccin del ser al fenmeno; pero a mi parecer es una "crtica", pues la cuestin no es todava saber qu es el ser mismo, sino solarnente saber qu es el ser iara el cottocimiet,o,' determinar, pues, las relaciones del ser y del
conocer.

Pero esta crtica no se ha realizado ante nuestros ojos ; slo se h^ presuiueslo. "E[ pensamiento mo. derno ha hecho un progreso considerable al reducir el existente a la serie de apariciones que lo manifies. tan". Es todo. Lo cual significa, poco ms o menos, estor Hume tuvo razn en eliminar las "entidades me. tafsicas" y fundar una filosofa experimental; Kant tenia raz6n cuando limitaba l esfera del conocimiea. to posible a los Ienmenos; Comte tuvo razn al pro.

I
t64
f

,nccrors

soBRE ExtsTENCIALIsMo

Messrnos

FRANCESES

t6s

clamar el advenimiento de la era positivista y la abo. licin de la era meta.fsica; Renouvier tuvo razn al adoptar "el punto de vista del conocer" y negar "el punto de vista del ser sin el conocer"; Lachelier, Brunsch.,ic, llamelin tuvieron raz6n al rechazar lz "cosa en s" de Kant; Husserl, sobre todo, tiene razn cuando no admite como apodctico, indubitable, nada ms que el ferrmeno puro, y Heideger tine rszn cuando rehusa distinguir el fenmeno y el ser. Asi, des. de su primera frase El Ser y la Nada se injerta en una de las tradiciones mB constontes y ms firmes de la filosofa modern?, el lenomenismo. Intil recordar sus arflumentos; se han repetido hasta la saciedadi expon. gamoE solamente algunos aspectos. En primer luiar un ser, una cosa, no es sino / serie de sus aporiciones: por e'emplo, Ia corriente elc. trica es el conjunto de las acciones que la manifiestan a nuestroe sentidos: calor, incandescencia, electrlisis, campo de fuerzas, etc., y no es ms que eso. El ser no est "escondido" tras de los fenmenos, e inversa. mente, los fenmenos no son una "apariencia" sin consistencia, una ilusin, son el ser mismo. Adems, la "esencia" de una cosa no es distinta de su apariencia; es Ia razn, el lazo de sus diversas manifestaciones; se da con ellas y en ellas. Por ltimo, tampoco se puede admitir una "potencia" que sera anterior al acto; as, el Eenio de Proust no es otra cosa que la produccin misma de las obras de Proust i sus obras lo a{,o. tan al mismo tiempo que lo manifiestan. Por consiguiente, si pasamos ahora a hablar del

ser "en s", uns cosa es seg.ura: que no hablaremos en el mismo sentido que Kant' L "cosa en s", el "nomeno", han sido condenados de entrada, y con ellos "'el ser en cuanto ser", las sustancias, las causas, etc., de la metafsica realista. La nueva ontologa ser pu' ramente descriptit,a, lenomenolEica, Se opone radi' calmente, sen parece, r toda metolsic4 que pretenda explicar los fenmenos medinte principios que no son ellos mismos de orden fenomenal ni susceptibles de ser dados en una cxperiencia. Pero dicho esto, hay que aadir en seguida que este fenomen;smo estricto no tierie por resultado vo' latilizar lo real ni absorberlo en el pensamiento, er el conocimiento o la conciencia. Primero, porque nin' guna experiencia es capaz de agotar la totalidad de los aspectos de una cosa. IJna cosa es un ilizilo. Se revela en cada experiencia hajo uno de sus aspectos posibles; pero su ser propio sobrepasa infinitamente cada una de las experiencias, queda todo entero fuera de cada aspecto particular. En otras palabras, una cosa no puede aparecer a lq uez baio todos sus as|ectos y bajo todos los puntos de vista posibles; no se redu' ce, pues, a los fenmenos que la manifiestan. Por otra parte, el objeto conocido, el fenmeno, es esencialmen. te dis:tinto del sujeto, es trascendente al acto de conociniento. La conciencia "apunta hacia 1", "lo enfoca" c,,ro dice Husserl, y por eso mismo lo revela' Pero qr si,{oifica esto? Que ella se lo asimila, se lo hace rnurncnfe? De ninguna manera. Sinifica. al contrario, rrrc el obieto est "ante" la conciencia, que se lo

tr

LpccroNes sone ExsrENcr,rusrto

Mlpsrnos

FRANGSEg

t67

presenta como no siendo ella, que se da como existente antes de que ella se lo haga aparecer. Al querer fun. dar el ser de los objetos sobre el conocimiento, como

pretende hacerlo el idealismo, se hace desaparecer todo: el obieto y el suieto y el mismo conocimiento, pues con elementos subjetivos no se puede constituir lo objetivo, y sin un objeto al cual se refiera, Ia subietividad misma se aniquila, puesto que ella consiste en apuntar a un objeto distinto de si misma. Lle(amos as a la conclusin de que toda cosa que nos aparece encierra una especie d,e nircleo lraslenomenal. (Jna vez ms, este ser no es de un orden dis. tinto al del fenmeno, no es una cosa en si como la entenda Kant, un ser escondido tras el fenmeno: el ser tiansfenomenal es / ser del lenmeno. Pero no se reduce a u aparicin, "no existe solamenle en tanto que aparece"; es, en la cosa, el fundamento de su aparicin. Tal es, pues, el ser en s. Pero el estatuto crtico que acabamos de darle no nos da ninTuna informaciir acerca de lo que l es en si mismo. Qu podemos decir de l? No musho, pero siquiera estoi que es lo que l s, y esta tautologa da pie a algunos desarrollos. Observemos, ante todo, que e[ principio de identidad no es para Sartre una ley del ser, vlida para todo ser, cualquiera que sea, sino solamente la ley de esta esfera especial qua es el ser z s. No es un prin. cipio general sino solamnte un principio "regional", puec el ser para si, la conciencia, se constituye, como

veremos, fuer de l y aun contra 1. Respecto, puer' al er en , a dnde not conduce el desarrollo de l identidad pura ? A una gerie de determineciones que le confieren ru estatuto ontol$ico. Bn primer ludar, el ser es increado. ljn creacin nihilo, de l nada, no puede, segn Sartre, explicar er el aurlir de loe existertes. Pue o bien l creatura per. manece inmnente a la conciencia divina -y en tal cao no exite en si, es Dios mismo-- o bien es dada en , fuera de Dios, pero en tal caso es por s misma su propio fundamento, y la creacin ser intil. Por lo dem, que el rer sea increado no significa que sea "caua de s", pues er tal .caro deber ser anterior i mismo, lo cual es absurdo; sidnifica simplemente qua es, qu,e existe, como hecho o dato primitivo. Adems, el ser no es ,ti octiuo ni Oasivo, pues sas on nociones humanas que pierden todo sentido cuan. do se las lleva a lo absoluto. La actividad es la dispo' sicin de medios en vita de un fin, lo cual es propio de una conciencia; y la pasividad es la resietencia que las cosa pr$entan a nuestros proyectos. Las cosss, en cambio, son simplemente lo que son. Y lo mismo el ser est ms all de la alirmacin ! de la negccin, pues estos actos iuponen una distincin entre el que afirma y lo alirmado, lo cual es tambin coracterltico de la conciencia. No diremo tampoco que el ser es inmanente a mirmo, pues le inmanencia es una relacin, mientras que el ser no tiene relacia consigo mismo, el ser es l mismo. No es, pues, consciente; al contrario, es o0-

l8

LsccIoNgs sonB ExrsreNcnusuo

M,qrsrnos FMNcEsDs

169

co, macizo, "opaco a si mismo porque est lleno de s mismo"; Ia conciencia exige una especie de "descomprensin" que permite al ser "hacerse atrs", tomar distancia con respecto a si mismo ; en cambio, el ser en s es l mismo. Y ms aun, asi como el ser no tiene relacin consigo mismo, no la tiene tampoco con otra cosa. Es, pues, inmail, sin devenir ni temporalidad. Si cesa en su existencia, ni siquiera puede decirse que ya.no es, pues slo una conciencia puede apercibirse de su des. aparicin; "era, ahora otros seres son, he ah todo". Por ltimo, el ser no puede ser daducido et mr nera alguna de nada. No puede ser derivado de Io posible, pues la posibilidad es un modo de la corciencia; ni de lo necesario, pues la necesidad slo concierne a l^ ligazrl. de las proposiciones ideales; ni de otro ser, puesto que el ser no tiene actividad. El ser es, pues, un puro hecho, sitt razn, sin causa, sin explicacin. Lo cual puede expresarse dicjerdo, en trminos de l[ica, que es absurdo; o bien, en trminos de ontoloa, qe es contirtgente; o biet'- en trminos de literatura, que est de ms (qrlil qt de tro). He aqu la teora del ser en s, Realmente es sor. prendente. Qu tiere de ex istercial ista ? Parece que nos lleva a cien lenguas de la experiencia y de la vi. da; es un sistema, racional en drado mximo, o aun racionalistai es una deduccin de teoremas, la simple explicitacin lsica de la idea de ser. S, pero no debemos separar Dl Ser y la Nada de las obras que lo han precedido. Y al verlo iunto a stas, percibimos que

sistema est en cierta manera subterdido por una eOerencia, y que el papel de la deduccin es eI de traducir lo meros mal posible una iluicin. La clave de El Ser y la Nda es su Inlroduccin, que acabamos de resumir; pero Ia clave de la Introducci es el relato titulado .La Nusea, Lt nusea es en efecto par Sartre la experiencia metafsica fun. damental. Consiste en percibir la eristencia bruta da las cosas, su continiencia radical, su absurdo. "Y lue. io tuve esta iluminacin. Me dej sin aliento. Jams, antes de estos ltimos tiempos, habia yo prsefltido lo que quera decir eristir.., Hice la experiencia de lo absoluto: lo absoluto o lo absurdo,.. Ese momerto fu extraordinario. Estaba yo ah, inmvil y helado, sumergido er un xtasis horrible"... Hay en esa.obra diez pginas de un existencialista iobre la existencia -mcditacin de una raiz- que estn en camino de hacerse clsicas, y que Io mergcen porque son admirables en su inero (horrible). En cualquier calo aon la expresin, en mi sentir, de la idea-madre del sartrimo, pues todo lo que Sartre ha escrito despus, incluso las setecientas pginas de El Ser y la Nada, to me psrecen en ltima instancia otra cosa qu'e una cerie de variaciones, que aturden a fuerza de in,erio, sobre este tema fundamental'. Pero aun sin salir do la esfera del ser en s, toda-

el

r Nos permitimos remitir al lector, a este respecto, e nuetro articulo sobre el tenra, en l n" 435 de l revta "Estudios" {Buenor Aires, diciemb 1948). (M. M. B. ).

NIIs|troS
170

FRANCESES

t7l

Lnccrors

soBRE ExIsrENctALtgMo

va no hemos dichd todo. Puer ta descripcin del er

de las cosas es vlida tambin, en cierta medida' para el ser humano, el ser "por s", sujeto consciente' Aun' que trascendente al mundo, el hombre mismo es' en efecto, un elemento del mundo; al par que es suieto, es cosa entre las cosas. Como el ser en s es un puro hecho, la parte del hombre que pertenece a esta esfera es llamada en trminos tsnicos la "facticidad" del "pa' ra s". Presenta cuatro aspectos principales. El hombre es cosa, en primer lular, por cu cuet|o en tanto que opuesto a la conciencia. Ello es evidente' Pero cul es la sinificacin ontolica del cuerpo? El cuerpo es, dice Sartre, "la forma contin'ente que asume la necesidad de mi contingencia". El hombre, como todo ser, es contingente; pertenecg' pues' por derecho, necesariamente, al mundo, lugar de los seres continentes. Pero cmo estar en el mundo, ino co' mo un cuerpo entre los otros cuerpos? As, "decir que he venido al mundo, o que hay un mundo' o que ten(o un cuerpo, es una sola y misma cosa". Pero tambin el cuerpo humano, como toda cosa, es absurdo y est "de ms". Percibir su existencia bruta, iniustificatle' tambin es nusea, y constantemente el hombre es asaltado por el sentimiento de su "continTencia ori'
inal" . . .

hacia el la definir. En la medida es que me vuelvo pero en ha{o; porrrar,i., trasciendo el mundo, me -la fijado' he medida en que he devenido tal o cual, me

y soy clavado, mi ser ha vuelto a caer en el mundo no siem' la totalidad es pasado el ms que una coa. "As pre creciente del en si que somos", y' como todo ser ' en s, es sin razn, "ratuito", absurdo' El hombre es cosa' adems, por su siluacin' et tanto ella se opone a la libertad' Ete nuevo aspecto y de la facticidad se seal de dos maneras' Primera un fundamentalmente, porque la libertad misma es somos no libres"' hecho. "Eslamos condenados a ser ti"* " no ser libres; abstenerse de elegir sigue sien' Y por otra parte, en virtud de su cuerpo y do ele[,ir' "p"r.do el hombre 3e encuenti 3 siempre "en si' u ar, sus tuacinl', en una situacin determinada que limita en consiste "su' posibilidades de eleccin' La libertad peru." es. situacin; pero slo puede superarla parpro' riendo de ella, y la intera necesariamente en sus mo' yectos, como un dato de hecho que no uede ser
dificado en s mismo. cosa Por ltimo, el hombre se reduce al estado de y por ru-*urnr, que es el triunfo de la facticidad del ;;;". "Es absurdo que hayamos nacido' es absurdo de la concieno"" -"""-o.", pues ni el surdimiento La muerte' ella' de hundimiento son obra ,,i ",, Mul.uu*, "transforma la vida en destino"' "iu ""-a't." aniquilamiento de todas las posibilidades ." Io "r.. I.iir^utt "f v p.r-i,. definir su "esencia"' es decir' que l ha sido. La muerte es posible en todo mornento

segundo luar, es "facticidad" por su pasado en tanto que opuesto a su porvenir' Qu es, en efecto, el pasado? Es esa parte de nosotros mismos que est "hecha", cumplida, terminada, determinada; quc no podemos cambiar y que por consiuiente e de'

El hombre, en

172

LECCToNEs soRRE BXIsTENCIAI-IsMo

de nu'estra existencia, lo que hace de sta un perpetuo "suspenso"; Sartre empero sostiene contra Heideder que, lejos de ser "mi posibilidad ms propia"' la muerte est "fuera de mis posibilidades", puesto que e 3u nelacin. No puedo ni quererla ni siquiera esperarla; "siendo lo que est siempre ms all de mi subjetivi' dad, no hay luS,ar alguno para ella en mi subjeti' vidad". En definitiva, la esfera del ser en s podra ser comparada (y no seria algo ms que una comparacin?) con una masa de materia informe, pastosa, vis' cosa, nauseabunda: existencia bruta, radicalmente con' tinlente, rebelde a toda lgica y raz. Bl hombre surge de ella, pero aparece en ella' en el seno del ser en s' y queda constantemcnte arraigado en ese s, constitudo fror esa masa que acabar por traliarlo'

II. Er

spn P,rm

Bl ser en s de Sartre corresponde a lo que flei' degger llamaba das Seiende y que de ordinario se tra' duce por "el existente bruto". El ser Oaro s es poco
ms o menos el Dasein, que se traduce por

"la realidad humana". Debemos ahora tratar de caracterizar ese segundo tipo de ser, volviendo as a encontramos con la preliunta fundamental de Kierke,aardr qu es ser hombre, qu es existir humanamente? Se podra, por lo dems, decir ms simplemente: qu es etistitT, pues en el len(uaie de la Escuela, esistir es privilegio de slo el hombre; las cosas no existen, propiamente
hablando: se contentan con ssr. Pero todo est liiado de antemano' No sera des' acertado, ni quiz falso, presentar la teora del "para. s", er su coniunto, como una pura deduccin a priori, indif.ererte respecto a saber si existen realmen. te hombres. Hablando francamente, no tengo la im. presin de que Sartre siga muy de cerca a la experien' cis humana. Se encuentra con ella,, ciertamente, y ex. plota alEunos de sus aspectos, admirablemente eleg,idos, pero si consideramos e[ coniunto, su obra da Ia impresin de w sistema estencialista, perfectamen.. te trabado y coherente, una vsz admitido el punto de partida. El ser para si, pues, es el hombre en cuanto tal, vale decir, en cuanto trasciende el ser de las cosas, el

174

LEcrIoNEs soBRE EXIsTENcIALISMo

SlnrnB
es, de hecho, desdoblarse en lto

175

orden material' Ahora bien qu es lo que hace que el hombre sea hombre? Sw conciencia. Esta idea, que Heidegger parecia iinorar, es el eje de la filosofa sar' triana. Pero aqu tambin hay que precisar. No se trata de la conciencia Pscolgica' experiencia interna, cono' cimiento de s mismo por dentro; se trata de algo ms profundo y sutil, diamos ontolgico. El ser para si es el suieto, o la "subietividad"' Est implcito en todo conocimiento, pues no hay co' nocimiento. sin suieto, pero no es l mismo obieto de conocimiento, pues por hiptesis, por definicin, el sujeto no es objeto. La reflexin es precisamente el acto por el cual el sujeto intenta captarse a si mismo como objeto (sin iams lograrlo del todo, pues es im' posible); pero antes de toda reflexin, en el acto di' recto del conocimiento que apunta a un obieto, hay una cierta "conciencia" que es llamada "cogito pre' reflexivo" o "conciencia no-ttica, no'posicional' (de) s". La conciencia ante la cual todos los fenmenos se presentan no e9, pues' ella misila un fenmeno; es en cierta manera paralela, o simtrica, al ser transleno' nenol da las cosas que hemos reconocido anteriormen' ' te. Se definir, puee, como "el ser transfenomenal del
sujeto". Podemos dar ahora un paso ms. Qu es lo que caracteriza este tipo de ser? Qu es lo que hace de l un "para si"? La respuesta est pronta! es una cierta uda que l lleva en s. Debe ser as, en efecto, puesto que es lo propio del ser en s ser lleno, macizo' idntico a s mismo' Mientras que ser consciente no

y m, mirare a mirmo desde una cierta perspectiva, "estar distanciado


ser consciente est, pues, separado de mispero moi por qu? Por nada, evidentemente, por ls nada o el vaco. Lo podemos imaginar como una burbuja en la masa del ser en s; podemoc tambin decir que consiste en una "enfermedad del ser". En cualquier caso, Ia conciencia no e rls que la materit bruta, como ordinariamente se cree; rino que er fir. zos, desde el punto de vista ontolC,ico, er "falta" dg ser, es nada. Sin duda es \na ireseflcia o sl, es un s,' pero e!ta! nociones implican iustamente una "ditan. cia ideal" en la inmanenci, una manera ara el ujeto do no ser l mismo y de escapar a la identidad pura, a la densidad del ser en s. Y se obtienen s esas frmulas cuyo brillo multiforme pretende pasar por profundidad: "el para s no es lo que l es' y es lo que l no es"; "el para s no es su ser, tiene que serlo"; "el para s es un ser para el cual hay en su ser cuestin de su rer"; "el para s es el ser que se determina a si mismo a existir en tanto que no puede coincidir consigo mismo", etc. Estas consideraciones, por abltractas que sean, tie. osn una importancia capital, vital y eun dramtica. Iniroducen, en efecto, directamerte el tem central y lunrlmental del existenciglismo sartriano: la ilelici,lod de Ia conciecio. E un tema esericialmente he6eliano. Ocupa bucn luflar cn lo. Fenomenlogia del Esgiritu, en la que Hcde s" ?

El

I
Sarn
,77

176

LECcroNEs sone ExsrENcrlr,rsuo

!|el, como sabemos, describe las etapcs del desarrollo de Ia conciencia humana, lor lrados de u ascrisin hacia el Saber absoluto, Los trminos mismos adoptadoc por Sartre: r'en si", "para si", pertenecen al vocabulario hegeliano' exprelan nociones hegelianas. En Heel la dialctica procede por tosis, anttesis y sntesi. Y la tesis es el en s: el ser simplemente da. d,o, id,ntico a si mismo. La airtt$is I el Oaa s, el eer enajenado, dividido, que pasa fuera de s mismo, Y hay en el sistema un momerto en el cual la conciencia et dividida en el interior do si mirme, y por lo tanto est anlustiada, ee infeliz, ilo que no er ms que un momento, un estadio proviuorio de Ia evolucin la dialctica prosilue su marche hacia ade. lante y la conciencia vuelve a hallarse a s mirma, ri puede as decirse, despus de habe'se petdido, y mo rica, ms plena, lracias a la contradiccin que ha ruperado. La sntesis ltima s el ser en s-Ooa s, el Espritu universal, el Absoluto, Dios. Podramos decir con bsstanto exactitud que el exietencialismo sartriano es un puro hegelianismo, menos la sitesis, La, leccin esencial do Kierkedaard no ha sido echada en olvido: el hombre no es Dios ni puede llegar a ser Dios. cQu es, pues, lo que queda?
Esto.

La conciencia busca coincidir consio misma, conquistarse, eliminar la nada que le acosa. Tiende por naturaleza, si puede s decirse, a reencontrar la plenitud, Ia densidad del ser en si, pero sin por ello abandonar su ser de conciencia, evidentemente, porque se

perdera sin remedio. Se esfuerza, pues, por llegar a ser "en s para si". Tal es el "proyecto fundomental" que inspira todos los pasos del hombre: llegar a ser Dios. Pero es imposible, "La idea de Dios es contradictoria": un ser no puede ser s l vq en s y para s, pleno y hueco, idntico y no.idntico a s mismo. "La conciercia es naturalmente heeliana, pero sa es su mayor ilusin": tiende constantemerite a una sintesis inealizable. Por consiuiente, la vida humana est predestinada a la ifeticidq y al fracaso. "La realidad. humana es sufriente en su ser, es por naturaleza conciencia infeliz, sin superacin posible del estado de infelicidad". El hombre no puede impedirse a si mismo el querer ser Dios, pero jams podr llear a serlo; haga Io que haga, no escapar a eu condicin de hombre. As, toda empresa humana es vana, "el hom. bre es una pasin intil", se agota en tentativac para engendrar un Dios imposible. Pesimismo ste que recuerda extraamente a Sshopenhauer y su doctrina del querer - viwir absurdo. No conduce empero a una dinisin del esfuerzo hu. nano, al renunciamiento total y al nirvana bdico; se expande, al contrario, en un "humanismo", pues da al honrbre la tarea de construirse a s mismo y dc confcrir un sentido al mundo que. habita, por su li. bcrtatl. Iiris/ir, en efecto, es ser cotsciente, pero es tan. bir, y rs profundamente, ser librc. En ltimo unliris lt lihcrtad constituye nuestro "ser en el mundo"; on otras palabras: nugstro ser y nuestro mund< cn

"T

178

LBcctoNss sosRg ExlstpxclLsnlo

SARTRE

t79

estricta corelacin. La teora es extremadaente com. pleja; retenlamos solamente alEunos aspectos principales,

En primer luar, la libertad no es una cualidad o una propiedad de mi naturaleza, "es precisamente la entrada de mi ser", Que la libertad no es una 'fcultad" es evidente. No se reduce, como lo pretenden los psiclogos, a la voluntad y a la deliberacin, pud uno elige deliberar y obrar racionalmente ms bien
que seguir su impulso y su pasin. Hay, pues, una elec' cin anterior al acto voluntario, y que lo hace pori' ble. Qu puede ser? Partamos do nociones ya elabo. radas. El ser para s, como sabemos, est constitudo por la nada que l lleva en s y que lo opone radical' mente al ser en s. Puesto que no puede ser simplernente, resulta que se ve obliado a hacerse. Y la libertad no es otra cosa que esto: es esa misma nada que hace al hombre; es, si se prefiere decirlo as, "la realidad humana que seErella su propia nada"; es un arran' carse, un escapar a toda especie de "dato", al ser bru' to, al en sii es trascendencia, e el sentido activo de la palabra, es Ia existencia misma. As, por su libertad, el hombre es para s mismo su propio fundamento. No es, a decir verdad, el fun' damento de su ser, puesto que no es Dios, no 3e crea' sino que sufre, al contrario, una .contingencia ireme' diable. Pero es el fundamento de su nada, y puesto que esta nada es lo que le confiere st eristencia, l se hace existir. As tambin, al hombre en tanto que scr libre debe aplicarse el principio de Heideg,er: "la

existencia precede y condiciona la esencia"' No hay en ello ms que un modo de cxpresar que el hombre jams es definible sino "se hace" o "se eli6e"i que por su pasado, eEa parte de s mismo fijada' clavada' que ha vuelto a cacr en el en s; y que su presente y forrenir son absolutamente indeterminados' Pero eso io siifica, notmoslo en seluida, que el hombre se elija de manera explcita, y por as decirlo reflexiva' No; si la libertad se realizz y manifiesta es por au3 por su com' "proyectos", por la actividad que ejerce, uno apre' Cada portamiento $lobal respecto al mundo' y libertad por sus actos' como todo acto hendu ",. apunta al mundo y tiende a translormarlo' en definir' tiva el hombre se descubre en el mundo como en un espeio que le relleia srrs elecciones, aus proyectos' 3u que mismo ser. La divisa del ser libre seria, pues, sta, y maestro parece tomada textualmente de Lequier' y hacerse' amigo de Renouvier: "hacer, y haciendo no ser otra cosa que eso". En tercer luar, notemos qu la libertad no est linitada por nada, o meior, para ser totalmente exsc' to, por nada ms que por s misma' Que ella es para * ,,ri"*u un puro hecho lo hemos selado anteriorrnen' te: el hombre no es libre de ser libre' est "conde' nrtki' a ser libre. No obsta que a partir de su "facti' t.irlurl" la libertad sea "total e inliriita"' Lo cual apareceni claramente si mostramos, por una parte' que ellrr rrrisrrrt ttza las situaciones en que 3e halla y' por olrn, quc cs el fundamento de todo valor' l'll loIrbre est siempre en una situacin detor'

tE0

LBccroNes sonr ExtgtrNcrlr-rslto

Slnrne

I8l

minada, que en la mayora de los casos l no ha eleg,ido: '!o no pedi nacer", dice, y es verda.l Mi muerpo, mi pasado, parecen restringir mi libertad. Consideremos empero los dos puntos siEuientes. Ante todo la libertad consiste qr suerar toda situacin dada hacia urr porvenir indeterminado; puede uno recbazar o rs,tificar su nacimiento, su cuerpo y su pasado. No hace lalta mucho reflexionar: la accin que elijo al presente ee, por su naturaleza misma, o por su direccin' la aceptacin o la negacin concreta, efectiva, de los elementos de mi facticidad, Y hay ms, Es el surir de mi libertad lo que constituye la situacin, pues s. lo hay situacin para una conciencia que se separa, se arranca de ella, proyectando modificarla. Son mis proyectos, por ejemplo, los que hacen de las cosas un obgtculo o un instrumento; sin una intencin que las ilumine de tal o cual manera, las cosas son lo que son, simplemente. Pasando al lmite, aun habr que decir que no me sucede nada que yo no lo haya elegido libremerite, pues soy yo quien doy tt sentido al mundo, a las cosas, a Ios acontecimiertos, etc., por mis pro' yectos. No es posible separar lo que viene del existente bruto y lo que viene de la libertad en esa realidad pri' mitiva que es "el ser en el mundoi'; pero la libertad es corno el eje de esta totalidad. As soy yo, as es para m el mundo, y reciprocamente; pero yo soy tal cual me hago. Por lo dems, pudese discernir en todo hombre cl "proyecto original", la eleccin primitiva, que !obiern el conjunto de su conducta y de su vida' Esta

I I

eleccin siempre es revocable, y ningn hombre puode ser definido sino despus de su muerte. fJn "psico. anlisis existencial", empero, llevado bastante hondo permite descubrir la. actitud Iundamental que .adopta tal hombre respecto del mundo, y que hace que see l mismo en su individualidad nica y solitaria. Y ahora nos preguntamosr la libertad no estar limitada por un conjunto de "valores", de imperati' vos, de reglas, que se le imponen bajo la forma de deberes o de obligaciones? No, pues al contrario es la libertad / lundamento de todo ttalor. Por definicin' en efecto, un valor o es un ser, no existe; es un ideal a realixar, una especie de exiencia de ser. No puede, pues, entregarse a una intuicin conternplativa que lo captara como siendo valor 1 slo puede revelarse a una libertad activa que lo hace sur!,ir como valor por el solo hecho de tenerlo por tal. No se nieEa, evidentemente, que un valor sea trascenderite a Ia li6ertad, puesto que se halla ante ella como un fin a realizat pero es una trascendencia creada y mantenida por la libertad misma. En pocas palabrasr cada uno elie li. bremente su sistema de valores, su moral y su verdad; y eso que elige es bueno y verdadero slo para 1. Pero es bien claro que en tal,es condiciones la elcccin es iniustificable, y aun digamos absurdq. No er absurda en el eentido de que surlira sin causa y ir razn en un universo que ya era racional; es ab' rrd dc una manera ms profunda y ms radical, en ct scntidr de que es anterior a la ras, est "m 'll rlc todas las razones"; es el acto por el cual la
3

182

LBccoNBs sosns ExIstsNcrllrs.ro

S,lnrxB

183

razrn misma, como todo valor, viene al ser, y por el cual correlativamente, la idea de absurdo recibe un
sentido.

El hombre se encuentra as car(ado de una rs. potrsabilidad abrumadora, pues se trata de una respon'sabilidad universal. Cada'uno es responsable no slo de sus actos y de las consecuencias de stos, como comnmente se admite, sino de si mismo en cuanto a su ser, puesto que se hace a s mismo, y del mundo entero "cuyo peso lleva l solo, sin que nada ni nadie pueda aliviarlo". No hay excusa posible, puesto que la eleccin es iratuita y no puede justificarse por nin6n valor o raz preexistente; no hay tampoco remordimientos ni pesar de haber obrado de tal o cual manera, puesto que tal es la condicin humana; slo hay una inmensa otg{stia, que es el sentimiento mismo de Ia existencia. Qu es, en efecto, la angustia? Como lo han mos. trado Kierkeaard y Heideiger, la angustia se distin. lue del miedo en que el miedo es una aprehensin irrellexiva de los seres en el mundo, en tanto que la aniustia e3 una aprehensin reflexiva de s mismo. Pero aqui tambin hay que prccisar. Si me an{,ustio ante m mismo, es porque percibo un povenir inde. terminado, posibilidades que son mias y que nada pue. de obligarme a realizar. Mi conducia futura emanar de un yo que no soy todava, y todas las resoluciones del mundo no influirn para nada, pues en el momen. to decisivo yo no estar ya resuelto, slo ser cozscierrte de haberlo estsdo, En resumen, la anliustia es

la experiencia, la conciencia especfica e inmediata de la libertad. ' Es, pues, inherente a la condicin humana, es "una estructura permanente del ser humano". Cmo explicar que no se d sino en pocos? Pues de hecho es bastante excepcional. Imposible recurrir, como lo hace el psicoanlisis, a un inconsciente obtenido por rechazo; la explicacin es puramente verbal, porque para poder rechazar un compleio hay que tener conciencia de 1. Es verdad que la mayor parte de las Eentes huyen de su anustia, pero eso mismo es una manera d9 tomar conciencia de ella. Tal es la para. doja de lo mala fe. Esta es uo rechazo dc Ia anlustia, una negacin de la libertad; pero un rechazo andur. tiado, una neSacin libre, y que se conocen a s mismos como tales. "La an,ustia, un enloque intencional de la angustia, y una huda de la aniustia hacia mitos que tranquilicen, deben darse en la unidad de una misma
concienci",

entre$an son llamados en tnino tcnico los "sucios" (salauds)r. Fcil es ahora caracterizar la naturaleza de la seriedad. Consiste para Sartre en pretender que existen valorcs absolutos, redlas objetivas de conduc,

La eonstruccin de esos "mitos tranquilizadores" es "el espritu de seriedad", y las flentes que a ello se

r .al@d, literalmente, equiva)e a algo as conro. "mugriento", y puedc carSarse con un matiz de propenso a la .arnalidad, etc., qu. crtara quiz mejor reflejado en cochio. En la plum de Sartre significa tooo esto, ms una cierta idea de "burgus, mediocre, edocena-, do". (M. M. B.).

184

LECcroNEs soBRE ExIsrENciALIsMo

tg, derechos y deberes definidos por la naturaleza del queriendo hombre y por su luar en el universo; -no reconocer el hecho de que cada individuo elige su moral y crea sus valores libremente. En contraposicin, el Hroe sarfrlano es lcido, conoce y acepta su condicin de oombre, y nos hace esta amarg,a confiden. cia: "Emerjo sqlo y er la anlustia frente al p',oyecto rirrico y primero que constituye mi ser; todas las barreras, todos los frenos desaparecen, aniquitados Sr la conciencia de mi libertad: no puedo apelar a valor alguno frente al hecho de que soy yo quien mantiene en su ser los valore i nada puede aEellurarme conlra m mismo ; separado del mundo y de mi esencia por esa nada que yo sor, tenflo que realizar el entido del mundo y de mi esencia; yo solo decido de ello, inius. tificable y sin excusa",

III.

Er- sER PARA orno

"Emerjo solo..." No me he precipitado en do. cirlo? Bstoy, en verdad, solo en el mundo? Nsdic
pone en duda Ia existencia de okos hombres, diamos del Otro, y Sartre merios que otro alfluno. Es verdad que para 1, como para Kierkelaard, el hombre es un iniiduol soy nico y solitario, pues ninn otro puede ser yo, existir en mi lular. Pero para Sartre, estn vez a diferencia de Kierke$aard, una descripcin exacta de Ia condicin human no puede iorar Ia pluralidad de las conciencias y sus relaciones: el existencialismo resefva un lugar para el Otro, y aun lo exige. Por qu?, bajo qu fotma?, a ttulo de qu? Eso es lo que ahora debemos exponer. El solipsismo parece irrefutable, por lgica y en el plano de los conceptos, porq'ue no puedo concebir a Otro, ni deducirlo, ni construirlo a briori coo condicin de mi experiencia del mundo. Obtendr seu'ramente as una cierta reresentacin del Otro, pero tal representacin falta a su fin, y esto de dos mane. ras, Por una parte, es "subjetiva": siempre ser solamente rrri rebresentacin del Otro, y no el Otro inis. mo en su e*istencia trascendente, Por otra parte ser "objetiva", puesto que afirmar al Otro como objeto, cuando por hiptesis es una subjetividad. En resu. men, el Otro no puede ser representado, sino solametg encontrado.

186

LsccIoNps sosnp ExrsrtNcrAr-tsMo

Slnrn

187

Pero no hay, iustamente, una erperienci inmo, diata e indudable que nos revela la existencia det Otro con la misma claridad con que el cogito nos revela nuestra propia existencia? Bl cogito no nos presenta ms que un hecho continente, pero de una manera apodctica; ahora bien, la experiencia del Otro e anlo!a; es la L'elgetsa de ser mirado. La vergienza es un sentimiento vivido, un rlebniss, como dicen los alemanes, un molo inmediato de concienciat !)o tengo uergetto. Como todo estsdo de conciencia, es "intencional", se rfiere a un objeto: tenlo vergenza de algo. Bste objeto no e3 otro que yo inismo: tengo verlenza de m, de Io que yo roy. Pero la vergenza no es la aprehensin de mi mismo en tanto que individuo solitario y secreto; su noEin misma implica un observador extrao: tenlo verlen. za de mi tal conro qparesco o Otro, recotctzco qte soy tal como Otro me ve, As, el sentimiento de ver. qenza me revela la presencia concreta de Otro como mirada. Qu si'gnif ica esto? La mirada del otro no es un ,,objeto" que yo percibo entre las cosas que constituycn el mundo; percibo sus oios, no su mirada. Tengo Ia impresin de sr mirado, lo cual es muy diferente, pues soy yo quien se ha transformado en objeto, y. eso iinplica que el otro es sujeto, presente como tal .en mi experiencia. Para m mismo no puedo ser obietoi si Io soy, es para otra conciencia que me trasciende. Experimento en mi scr su nisma subietividad.

Qu resulta de ello? Ante todo, que estoy "coa. Sulado", reducido al estado de ser en s, de cosa, de cuerpo, pues no tengo potestad aluna sobre la liber. tad de la mirada que se posa en m, no puedo modificar er nada Ia vista que otro capta de m. Estoy, pues, reducido a Ia "esclavitud", como bien lo vi He{,el en aquel clebre pasaje de la Fetomenologc que trata de la dialctica del Amo y del Esclavo. Y esta esclavitud no es el resultado, histrico y lgico a la vez, del desarollo de la conciencia en feneral, y no puede ser su. perado por un nuevo progreso dialctico: es una er. truch-rra permanente de mi ser, es ,rri ser Otra oto. Y tocamos aqu el fundamento de la ver(enza: "la verienza pura no es el sentimiento de ser tal o cual obieto reprensible, sino en general de ser nr obieto, es decir, de reconocerme en ese objeto degradado, dependiente y fijado que yo soy para otro. La ver. Eenza es sentimiento de cai<la original, no de resul. tas de que yo haya cometido tal o cual falta, sino simplemente por el hecho de que he cado en el mu. do, en medio de las cosas",. Y esto no es todo, La presencia de otro implica una alteracin profunda no s6lo en m[ existencia, sino en mi universo. En resumen, la tesis sartriana es que el otro me roba m mundo, Cmo? Sencillamente porque lo mira, porque lo organiza en torno suyo, por. que le confiere el sentido que su libertad elig,e. Nada puedo hacer frente a esto: no puedo, ior ejemplo, percibir el verde de esa pradera tal, como aparece al otro. En el momento, pues, el que otro urle en el reno de

188

LgccloNes sonn ExtstpN clAlsr4o

Srnrn

189

mi universo, todas las cosa3 que lo constituan ee me escapan y estn, en su misma inmovilidad, animadas de rr movimiento d,e hada hacia el otro. El universo
que yo unificaba en torno mo se halla disgregado, descentrado, minado por debajo, por as decirlo. Siendo ste el papel que Sartre atribuye al otro, se comprende que haya podido escribir esta frase que escalndalzs,: "El infierno 'on los otros". Resume bien su doctrina. Pero no hemos conside!'ado sino una mitad de la cuectin. El oto me mira y hace de mi su esclavo ; pero yo puedo "devolverle" su mirada. Qu sucede. r? Una laca, evidentemente; un conflicto de nueetras dos libertades. Ho?no homini luus, el hombre es un lobo para el hombre, deca ya Hobbes, erigiendo en principio una antiqusima comprobacin; pero Hobbes hablaba del estado de "naturaleza" anterior a la tociedad; aqu en cambio es la "sociedd" misma la que es una guerra. Con ms profundidad escriba Hegel: "Cada conciencia .busca la uerte de la otra"; y este aforismo, aislado del sistema heeliano, ha hecho fortuna en la escuela existencialista porque expresa excelentemente su tesis. Mirando a otro, nieflo su libertad, haio de l un objeto en el mundo. Quiere decir que lo reduzco a su cuerpo? S, y no. Su subjetividad me escapa por principio, slo se me revela balo el modo pasivo de sentirme mirado; mi propia mirada no capta al otro sino como objeto, en su "facticidad". Pero sera un error creer que debo interpretar sus reacciones fsicae por analoa con las

rr.as i itzar, por eiernplo, que est encolerizado porque aprieta los puos. Pues en primer luar jams per. cibo objetivamente mis propias reacciones, sino que las vivo; adems, y sobre todo, al cuerpo del otro lo percibo de una manera muy distinta que a todos los dems cuerpos: es un t'obieto fsico"; sus relaciones, siempre que se las considere globalmente y en una situacin determinada, son no ya "significativa", si. nos de una realidad misteriosa, sino "comprensibles" por s mismas; no etlresdn su psiquismo, sino que pura y simplemente sor su psiquismo. La psicoloSia de la conducta (behauiour) es, pues, la verdadera psico. loga y muoho ms de lo que ella misma cree. - presenta aqu una objecin que debemos cone siderar antes de pasar adelante. Decamos que la re. Iacin de las conciencias tiene como esencia el coz. llictol pues bien, parece que hay una experiencia in. versa, igualmente autntica, si no ms, que es la de la comunidad, d,el Mitsein o del "nosotros", Qu pensar de ello? Ante todo, hay que distinuir dos tipos de "nosotros": el uno objeto, por ejemplo, "nos miran"; el otro suieto, por ejemplo "miran.ros". El primero slo surie liracias a un tercero que nos aprehende iuntos y nos coagula por su mirada; para 1, somos "ellos", "sos", y descubrimos nuestra comunidad tomando conciencia de estar, uno y otro, enajenados, objetivados, por Ia nrisma mirade, La experiencia es autntica, pero ,ro es primitiva; deriva del conflicto. El caso del nosotros.suieto es ms compleio. Lo que nos revela que pertenecemos a una comunidad de

---"3.{

190

LEccroNEs SoBRE ExsTENCIALISMo

Slnrne

19l

suietos es la existencia en el mundo de objetos "manufacturados": utilizndolos me inierto en el proyec' to de otras conciercias: me siento en relacin con ellas, uiado y sostenido por ellas. Pero qu vale ets experiencia? En primer lugar, es psicolgica y no or' tolgica, puesto que no obra ninguna unificacin real de los suietos; cada uno conrewa sus fines propios y permanece radicalmente eeparado de los otros; Io ig' noro todo de aqul que ha hecho el instrumento que utilizo: no .es para m ms que r obrero cualquiera, annimo. Por otra parte, la experiencia no es una ac' ti:rud origial hacia el otro; supone, al contrario, una cierta experiencia del otro, pues sin eso yo no podra siquiera distinguir un obleto manufcturado de la pura materialidad cle una cosa brut i y ms profundamente si yo no s cor quin estoy, no estoy con " 'nadie' Asi, la experiencia del nosotros'suieto "no tiene nin' gn valor de revelacin metafsica", es un simple en' riquecimiento emprico del ser-para'otro' Establecidos estos principios, prosigamos su des' arrollo sobre un plano concreto.. La relacin funda' mental que existe entre las conciencias es la lucha a muerte. Esta puede evidentemente revestir una infi' nidad de forma diversas' Hay emporo dos actitudes principales, dos gandes lneas de conducta, y slo dos' que una conciencia puede asumir frente a otra' O bien asumo mi er de obieto, me had,o libremente cosa para y ants otro, para en cierta manera captar y asimilar' me su libertad; o bien me efuero por reducir al otro al estado de cosa para afirmarme as yo mismo como

libertad. Estas dos tentativas son opuestas, contradic. torias; pero no forman, sin embargo, una "dialctica". Forman "crculo". Lo cual significa que cada rma do sllac llev en si el germen de su destruccin; al decarrollsrse conduce necesariamente a la tentativa opuelta, de manero que el hombre osrrra constante. mente de una a otra sin poder jams hallar el equi. librio de una sntesis armoniosa. En el dominio o. cial, ri puede as decirse, como en el plano del destino personal, el hombre est condenado al fracaso y o ls infelicidad. Las fases principales del primer combate son el omor, el lenguaie y el masoquismo; las del seSundo cl deseo, el sadismo y el odio. Lo notable en todo esto no es tanto la rara ingeniosidad de los anlisis, como lo olasificacin misma que los subtiende. El fondo de toda las actitudes que un hombre puede asumir res. pecto a otro muy bien parece ser el egosmo, esa. ab. rrda voluntad de convertirse en Dios, pues.en todos l<.s casos se trata de un solo y mismo proyecto: reco. Orct mi sr que se me escapa. Si trato de recuperorlo como en s, entro en el camino de l eumisin rul otro, puesto que es su mirada quien fundamenta rrri rer dg objeto; me encontrar gracias a 1, hcinrlrrrnc cos suya. Si trato de recuperarme como gara , cllo ser contra el otro, puesto que su mirada me oonulo; har do l una cosa ma. Iirte reundo proyecto se comprende sin gran dilicrltud. Dosesr a otro, Io que constituye el fondo de ln roxualidad, es apuntar a "eocarnarlo", a hacer de

tvz

LEccoNEs soBRE ExrsrENcIALIsMo

Slnrnr

I93

l un "carne" en la que queden

absorbidas su ciencia y su libertad. Torturarlo es constreirlo a negarse a s mismo como libertad identilicndose a su cuerpo sufriente, Odiarlo, por ltimo, es pereeuir su aniquilamiento puro y simple, "proyoctar un mundo en que el otro no existe", Pero claro est que ninguna de estas tentativas puede tener xito. A medida que mi deseo obtiee satisfaccin' me hundo en mi came como e[ otro en la suya, pues no puedo encarnarlo si no es encarnndome. Puedo muy bien torturar otro; su mirada me fij en mi actitud de verdugo, Y si lo mato, hme ahi Iijado pora siempre en mi ser de asesino; me quito todo medio de modificar lo que he sido para l "la muerte del otro me constituye como objeto irremediable, exactamente como mi propia muerte", ! Noa ,a-o" as remitidos al otro proyecto, y en primer lugar al amor. Qu es, pues' para Sartre, el amor? Es tambin, y ello es obvio, una tentativa para seorear la libertad de otro; pero ya no se trato de neSarla, se trata de servirla precisamente en cuanto libertad. Cmo es posible esto? De una sola manera: trayndola a sujetarse ella misma, libremente. Insistamos allo en este punto. "El otro posee un secreto, el secreto de lo que yo soy". Su mirada, en efecto, fundamenta mi ser, ese ser que yo soy, pero que siempre me escapa cuando trato de csptaro por dentro. A menudo, por lo de. ms, me considero a mi mismo desde el punto de vista del otro; por ejemplo cuando me iuzlo, cundo deter.

mino sesn alguna tabla mis cualidades y mis defec. tos, o aun cuando considero mi cuerpo segn los dator dc Ia anatoma y de la fisioloia. Y la necesidad de scr juzgado y de{inido es tan viva en el hombre que le hace llciar a sublimar al otro, en.cierta manera, ima4inando un Dios capaz de conocerlo tal como es; pues dcsde este punto de vista Dios no es sino un Otro corsiderado en abstracto y llevado hasta el lmite de su {uncin. Pero el 'btro" real que se desprende de la cxpcriencia humana jams es ms que otro hombre. El l)royccto de ser por medio de l conristir, pues, etr que i.l ne tome como obieto, que se interese por m, me clija como su valor supremo, su fin. .As, lo que caractcri'a, al "amante", lo que constifuye eu esencia, es al Irvo de se amado. Lo cual viene a sirificar que cl anror es siempre "una empresa de seduccin", quo cl anante no busca revelar st objetividad, sino hacerse "objeto fascinador" que atrae y retiene la mirada, Y una conducta as es el lensuaje. Por el cual lcrros de efitender no la palabra articulada, modo de. rivrrdo y secundario, que apunta a hacer conocer, sino Irrrk fenmeno de expresin que apunta hacer ec. Ot ricnlar. Por medio del lenguaje, me entrelo al rrhitrio del otro; slo l puede, si quiere, dar un serr. tirlr r nris expresiones; pero stas tienden, err lo. que rrrc concicrne, a iuiar su libertad, a traerlo hacia mi, lrncirdome tal o cual ante 1. I Irr paso ms y caemos en el masoquismo, No quie. ro rcr rs que una cog, un iuluete, en mano del olr(), y corno experimento a mi ser-para-otro en la ver.

194

LeccoNes soBRE ExrsrENcrALIsMo

SenrnB

195

fundo de mi objetividad". A decir ,rura., Jl rn-r"oquista no busca seducir a otro para someter su libertad; abdica, al contrario, completamente su propia
tradictoria, puesto que es l msmo q.i; ;; ;;;" los .Iems actitudes vergonzosa, y llega ". en ello, mal que le pese, i ;:.atar al otro gomo un obieto, puesto que hace de l el instrumento d" p.oii* fir."". ",r" El lenfiuaje, asimismo, .s .rn fr"caso, puesto que ,,rrc p,r"o en una inseuridad totsl: 13" 9uj" -;";. bir siquiera qu efecto tendrn mis loto" y "ori*tudes, puesto que siempre sern retomados -i" por una libertad", puesto que su sentido t" ." po, otro. Sera mereEter que yo pudiese leer "orrfu"iao en el o'tro, cosa que por hiptesis es imposible. y el amorp ,,Es por esencia un en!lao", pues instituye como un sistema de 'rebotes,, inclefinidos: amar es querer que me.amen; por lo tanto, querer que el otro quiera tue yo lo ame, etc. Imposible detenerse, una vez metidos en este crculo infernal. As. y en definitiva, nada puede librar al hombre de la angustia de e.ristir. . Finalizaremos aqui esta presentacin sumaria del existencialismo sartriano, Su base t" ,,orrtoto6i.;, pura descricin fenomenolgica a.l"" ,.. t .r_.r,o, -f acabamos de resumir. A partir de ahi " se ub""i io" av-enidas, que $peran ser exploradas. fjna es Ie .,me. Tfr:i"", ertendiendo por este ombre una ecllicacitt de los Ienmenos; pero como la ran no p,rede, r".
libertad para no ser ya nada ms q". ,r, oUj"to, lf-ro de lo{rarlo? Evidentemente, no. Su empresa ercon.

genza "quiero

amo mi verg,enza como signo pro-

8n Sartre, glaborar ms que hiptesis, hay pocas pro. babilidades de que el exisfencialismo ssrtriano entrc alguna vez por esta va. Lg otra es la "moral", y en este orden de cosas se han anunciado variog trabaioc. I-as andes lneas, por lo dems, ya estn bien clsras, lracias a Simono de Beauvoir, La primera m. xima es: s hombrc; o, lo que viene a significar lo nrimo cozsrua y eierce tu libertad en una fileno lucides. La sef,,unda: desgierta a los otros a su grorio cistencio, I lrabaio or realizor ut mutdo et el cual la libertad seo Oosible qara lodos. Si fuera preciso, para terminar, caracterizar con una palabra el existeacialismo sartriano, no dira yo como el sutor que es un atesro, o t;lt humanismo, por ms que de seguro lo es, sinl que dira que es una lilosola del absurlo. Cmo definir de otra manera \aa lYeltqnschauszg (concepcin del mundo) en le que lus cogas son sin razn, en la que la existencia del Irrbre precede a la esencia, en Ia que la nica "na. turaleza" que se Ie reconoce al hombre es una ten. dcncia a lo imposible y a lo contradictorio? El heho rlc que lal concepcin eet hbil y aun slidamerrto trobada en cusnto a su lica nada cambia en el fon. rkr; slo contribuye a erigir el absurdo er sisfma.

CAPITULO

II

I,A FILOSO.FA CONCRETA DE GABRIEL


MARCEL

Cabriel Marcel ' naci en 1889. Licenciado en fiksofa, slo ha enseado con intermitencias. Su vocacirin le llevaba hacia otras actividades la crtica literaria' cl tcatro, la msica, e impreSnndolo todo, coronndolo todo, la reflexin filosfica. Su obra teatral comprende rrrs de una quincena de piezas; recordemos al mer() estos ttulos: Za gce (l9ll), Le Quatuor ea lo diize (1916), Le monde cass (1933), Le Chemin le Crte, Le Dard, Le Fanal (1936), La ,ol (1938). Su obra propiamente filosfica comprende hasta el
De la principal obra filosfica de Marcel, el Joutnal MlaI'hyitt, no conocemos an taduccin castellana, pero s hay tra" lrrrione de El mister;o del ser (Ed. Sudamericana. Buenos Aires, lttitS\, El hombre trcbltico (Ed. Sudamericana, Buenos Airer, ltt\l;), ProlzcmM lara uia ,ntaf;ca d la tpraiza (dit. N,vr. Buenos Aires, 1956) y de varias de sus obras teatal$.
lin cuanto a obas sobe Gabriel Marcel, .aconsejamos el pequco lrlrro de Joaqun Adriz, S. I., Gabriel Macl: l ristncalirid c lt rtl.ranza (Buenos Aires, 1949), el articulo del mismo autor cn "r li.r.ix y Fe", no 20, Filosofa y sistd n l ,nsamnto Gdbti.l llo,l: los artculo El ex;st.ncialsmo critido de Gabil Marctl, r,r l(. Jolivet, El xistncalimo lraics eontmlo nao, por J, F. 'l l,,,'r"rrrd, y El xitt.ncalisno de Gabtit Marccl, por O. N. Dcriri,

.r l, Nros. 3, 5 y 15, respectivamente, de "Sapientia". Y pare rt,r.rrn Irxn francs, conserva su puesto de auxiliar irreemplazablc rl rrxitico trabajo, er dos grandes volmen*, de Rogor Troirfonrnrr.r, D, l'.x;tt.nc. d l'lra (Namur, 1953). (M. M. B.).

198

LeccoNrs sons Exgrcl-suo

MlncBr

l99

presete cutro oba principales I el Joural Mtaphysique, escrito de l9l3 a 1922 y publicado en 1927, Ae et Aooi (19), D Rlus it I'Inuocatio (f940) y Homo viator (1944). A todo lo cual debemos aadir el eitudio titulado Position et Approches concrtes du Mgstre ontologique, publicado a continua. cit de Le motde coss, y que es Ia clave de tod la filosofa marceliana. "De Gabriel Marcel se dice a veces que es a Jas. pers lo que Sartre a Heide66er", ste 'se dice", que repite R. Campbell y que parece suscribir, es una iontera. Sartre depende de Heidegger, y con estrecha dependencia; Marcel no depende ell manera alguna de Jaspers, a quien ho precedido diez aos en el camino del existencialismo. Cosa aun ms notable, Mrcel ni siquiera depende de Kierke[aard, Su tesis central, que se desprende penotamente de la primera parte del Joarnal, es que la creericis no es una modalidad del letsotnieto en eneral, sino que es el hecho de un sajafo individual, concreto, pero que no se reduce al yo emprico. Ahora bien, nos conf;esa, "con toda in. ceridad creo poder decir que he lle(ado etta te.ig por m mismo, pu$to que en esa poca no h8ba yo ledo una lnea de Kierkeaard, en quien er evidente que hubiera podido hollarla", Solo, pues, y movido por un resorte interior ha recorrido Gabriel Marcel el camino que lleva del idealismo al existencialismo, y que lo ha conducido, de hecho, al mismo tiempo que una lilosola existencial a la reiigin catlica, Nuevo Kierkegaard, Gabriel Marcel reniea ab-

rolrtainente del Sistema, incluso de un sistema de que rurudoiar como el de Jaspers. La forma literaria rrr obra adopta: piezas de teatro, pginas de diario, r.lccciones de conferencias y de ensayos, es la nica qus puede convenir a una "Iilosofa concreta" que ae ntiene constantemente en contacto con la experien' ciu humana, que aspira a iluminar tal o cual aspecto rlc la cxistencia, pero asienta en principio que sta es rn rnisterio part la tazn, I'odramos quiz arupar sus temas principales en torn(, a tres centrog: el misterio del ser, el misterio rlol yo y el misterio del ri, sin deir de reconocer que dcirmos as escapar mil ramificaciones interesantes.

q
Mecpr,
ml

f,

Er.

DrrsrBno oBr, gen

Para debrozar un poco el terreo, sera til co. merzar sealando los tres puntos siluientes. En pri. mersimo lu[ar ste: el lin de Gabriel Marcel no es describir la eristencio humana, es csptar o reuelar el ser en cuanto ser. As, porque apunta.al ser como tal, Marcel se acerc a Heidedger y se separa de Japers, y ru lilosofa, regn lo ha hecho notar un discipulo, debiera llamarse existenci, y no existenrilr o de la existencia. Pero al mismo tiempo, como no e ab. sorbe en la fenomenoloa, sino que apunta, al contrario, a trascenderl hacia una metafsica, se separa {e HeideE,er y 3e acerca a Jaspers. 'Err sefiundo luar, su mtodo es concrero. El principio que lo lobierna es ste: 'cuanto ms oep4. mos reconocer al ser individual en cuanto tal; ms estaremos orientados y como encaminados hacia una captacin del ser en cuanto ser". He ah Ia ideamadre do todo existercialiamo, que se justifica lcil. mente por la observacin de que clo el individuo existe, y slo Ia consideracin de un eristente puede ensearnos qu es existir. Pero hay quo aadir en seduida una restriccin: cundo Gabriel Marcel ha. bla del "ser individual" entiende, de becho, el hombre. Por qu? Sin duds porque el hombre es el ririco ser capaz de "recoimiento". Sa lo que fuere, rea por principio o por occidente, no hallarnos en Marcel

rrinuna meditacin sobre la exitencia de una raz o rlc trn iuijarro. Por ltimo cul puede ser el mtodo de una "filosrfa concreta"? (5mo captar lo individual en r.rrrnto tal? No hay otra va que la erperiencia direc. tr, < vivida. Una filosofa concreta neoeeariamente e (firistq, Pero ha de entenderse bien el trmino, El trtrpirismo cleico comete el iran erroi de limitar u lrori2ss a los fenmenos sensibles, y de considerar ll hombre como un simple receptor, el suieto pasivo do las impresiones. La experiencia humana, adecuadumente tomada, en otra profundidad, tiene un alcance tnetasico. "Restituir a la experiencia humana su pcao ontolgico", escribe Marcel, Esta frase podra scrvir de epgrafe a toda su obra. Dicho esto, hay que hacer noiar en sesuida que cr un filosofia existencial la cuestin del mtodo no rs y no puede ser lt ptimcra, como lo crea Desctrtes, encerrado en su perspectiva racionalista y eorntrica. El mtodo de Gabriel Marcel deriva de su crrncepcin del sr como misterio, y es en este punto verdaderamente central donde debemos instalrnos. l'ra ello son necesarias y suficientes dos distinciones: tlistincin entre ser y tener, distincin entre roblema y misteio. Ser y tener (tre et auoir) constituyen dos "catr:oras" irreductibles. Todo hombre, sin duda, expe. rimenta Ia tentacin de identificarse a lo que tiene, o l menos de considerar a todas las cosas y a s mis. rrro bajo el aspecto de una posesin; pero ceder a

_ru

LpcooNss sons ExsrBchlrsMo

Mehcel

203

rta tentscin si6nifica perderse en cuanto 8r ! oo. denat:e por ello mismo a errar el acceso a la meta. Iic. La cate(oria del tener clo tiene ertido en el order de Io cuerpos, de las cosas, all donde el que poree est separado de aquello que posee. La poaeein interioriza el objeto en cierta medida, pero nada quita a ru nativa exterioridad, y en cualquier itucin el objeto ciue siendo "caracterizable", "explorable". Este hecho es el orien de una tendencia con una triple ramificacin. Por una parte, la tendenci n tornerer el obieto, a utilizarlo, a tratarlo oomo un mero ins. trumento. Por otra en el fondo el mismo -pero les movimiento- la tendencia somelersc a aquello que se posee, a adherirse a ello, absorberse en ello. Por ltimo, la tendencia a ercluit a otro de la posesin, considerndola como un privile$o perronal. Hay, pue, una especie de "dialctica" interna en el tener, y volvemos a hallarla en todos los cao en que se aplica esta cateloria. Pues se extiende, como por crculos concntricos, a una multitud de cocas, o ms bien digamos de realidades que son iso facto reducidas al rano de cosas: tener un secreto; tee" cualidades, talento, Senio; teer ideas, opiniones; fa;ar fel tener un cuerpo. Insistimos un momento obre los tre ltimos casos. Tratar las propias ideas como alo que se tiene, por e3 una parte enajenarse, someterse a ulla parte mortificada de s mismo; y es por otro parte oponere a lo otros tanto pari conservar tales ideac co.

no pora hacerlas triunfar frente a todo y contra trrJo, Tal e3 Ia actitud del ideologo, tal es el princip del lanatismo. Paralelamente, decir que se tiene fc, es implcitamente considerar la fe como n esldo o, lo que es peor aun, como una cosa inerte, una frrnulu, una receta i es tambin considerarla como un priviledio y hacer de ella un principio de divisin. Por
riltimo, admitir que se tiene un cuerpo es suponer que quien lo tiene se distinlue de l; el yo se halla asi rele(ado a una zona indeterminada, puro espritu, pensamiento, sujeto. Y es al mismo tiempo afirmar que c es dueo de su cuerpo como de un instrumento, que se puede por lo tanto abandonarlo a voluntad por cl saicidio. Esto no es todo. Algunas actitudes humanas dependen de la cateiora del tener y slo por ella tienen sentido. El deseo, en primer luiar, que apunta siempre a Ia posesin y tiene por corelativa la angustia de perder lo que se tiene y la desesperaein de no poder tenerlo todo. Las tcnicas, a continuacin, que uspiran a conquistar el mundo y aun los mismos hom. bres (pinsese en la "propaianda"), a dominarlos, a reducirlos al papel de instrumentos, EI apetito de autonoma, por ltimo, por el cual el hombre aspira a poseerse, a administrar l mismo su vida como ad. ministra sus bienes, excluyendo toda intervencin exterior. El punto de vista del tener reduce, pues, al hom. bre al nivel de las cosas o de los obietos. Pero el hombre trasciende este plano: es un s?r. Mas qu es

----.

2M

LoccroNps gorne Exsmxcnrrsuo

Mencl

20.5

el ser? La preiunta parece muy sencilla; mereoe em. pero atenta reflexin, pues si no determinamos su sentido exacto corremos una vez ms el riesgo de errar la entrada a la metefsica, El error consistira en creer que al pre{untar qu es el ser? planteamos un roblema que puede ser re. suelto mediante .una tcnica adecuada. El ser no es un problema, es un misterio; cosa muy diferente, Precisemos algo ms las nociones. Lo que carac. teriza esercialmente al problema es quo ea obietit)o. IJn problema "se plantea", se planta todo entero lrente a m, cerrarr.d.o el paso a mi pensamiento como una rocS cierra un camino. Por eso mismo justilica, ua tcnica en funcin de la cual, por otra parte, se define y cuya aplicacin es impersonal en el sentido de que puede ser hecha por "cualquiera". Qu es, en cambio, el misterio? Ante todo debemos tener ran cuidado de no confundirlo con "lo Inconoscible". Lo incogoscible es en cierta manera el lmite de lo problemtico; es, si se quiere, un problema insoluble; pertenece, pues, esencialmente, al orden de Io problemtico. El misterio es de otro order, pertenece a una esfera trascendente, que podemos por lo tanto llamar meta-Oroblemtic o meta-tcnica" Eg "un problema que se apoya sobre. sus propios datos", o mejor "que se apoya sobre eus propias condiciones inmanentes de posibilidad". Esto requiere explica. cin. Mientras que un problema se halla todo entero "ante m", el mieterio es "algo en lo cual yo mismo estoy oomprometido", implicado, de tal suerte que la

.lirtincirn entre en m y ante m pierde su significacirin. I)c ello se sigue que un misterio no puede ser rcnsado, representado ni demostrado, pues esto sera ohjcrivarlo; solamente puede ser ,.reconocido" por una crrccie de intuicin concreta, oacura en si misma y rlcpcndiente de la libertad, que se emparenta con la /r,. Y sin duda siempre es posible degradar un misterio prrra hacer de l un problema, "pero es se un procedirniento radicalmente vicioso", que seala una vertltdcra corrupcin de la inteliiencia, y su abdicacin frcnte a Ia tcnica. Esta delinicin formal cobrar todo su valor crrando algunos eiemplor venlan a aclarar su conte. nido. El mol es uo caso tpico de misterio. Cuando lo (rrtamos como problema, lo consideramos como un rccidente que ha sobrevenido a Ia maquinaria del rnundo, y nos colocamos nosotros mismos en la posicin del observador imparcial, indemne de esta enferrnedad, exterior al universo. Ahora bien, el mal no cs percibido como tal sino en la medida en que me canza, et que yo estoy comprometido en l; no puedo, pues, abstenerme de l ni contemplarlo desde fucra, y la hiptesis de un observador imparcial es puramente ficticia. La libertad tal::lbir^ es misterio, "pues la libertad se hall en el fondo mismo del pen. srmiento que trata de concebir la libertad", Asimismo cl acto de pensar, y el conocimiento, pues no es posihle hacer abstraccin del hecho de que soy yo quien piensa o quien conoce; y lo mismo el amor, pues claro cst que estoy comprometido todo entero en mi amor.

LEccroNEs ltoBRE ExIsrENcrALIsMo

Mence-

m7

Misteio del yo, por ltimo, o ms exactamente misterio de la unin del alma y del cuerpo, o meior del "er encrnado", pues la unidad concreta del hombre no puede er deducida o construda a partir de elemenioc l6icamente anteriores

es el hombre mismo,

Pero an estamos lejos de concluir, Todos estog mieterios no son, si bien se los mira, ms que aspectos o forma'c' de un misterio primitivo y fundamental, el miterio del ser. No es difcil mosrar que el ser es un misterio y no un problema, Debenos ante todo notar que la pre[,unta | hay ser? est desprovista de centidoi el ser no tiene necesidad de prueba o de demostracin, es eaberimentao inmediatamerte, y todo lo que podamos pensar o decir de l deriva de esa experiencie primitiva. Si alunos filsofos han pretendido poner en duda que exista algo, ello ha ido en virtud de una cierta idea del ser, de manera que Ju actitud, tomada concretamente, es contradictoria. La nica preunta posible es qu es el ser? Peto et claro que no hay ah un problema, puet el 3er no es un objeto ante m; yo misino que formulo la prellunta, soy un ser, oorticioo del ser, de suerte que estoy englobado en la prelunta misma que formulo. Imposible separar la pre,unta qu es el er? de la prefuntr quin sojd ,o, que me intetrolo obre el scr? Y ms aun, es la pregunta deciiva' con tl que no de6rademoe el yo en "sujeto" de Pentamisto im'

personal, pues solamente en mi participacin del cr, que funda mi ser y me hace ser yo, puedo aprehendor el se mismo. As, el eer no es un obieto, es u.s, iresencia, to puede ser ni representado ni demostrado, sino expe. rimentado y atestiguodo; no puede ser inventariado ni definido, sino reconocido y aprodnado, Falta considerar un ltimo punto, concernielte al estilo, la naturaleza de la metafsica, Y en primer lugar Io que ella no es. Si el ser es misterio, sC,uee evidentemente que la metafsica no tiene nada de conrn con una tcnica ni con una ciencia: no resuelve ninf,n problema, no demuestra, propiamente hablando, ninSuna de sus afirmaciones, no puede pretender objetividad, Sguese as que el esfuerzo metafsico no consiste en construir un sistema racional, pues por una parte un sistema es una reunin de conceptos, y dijimos que el ser no es representable; y por otra parte un sistema aota (en principio) la inteli6ibi. Iidad de su obieto, mientras que el ser es inaotable. Por ltimo, puesto que la metafsica no hrrlla proble. mas que resolver, tampoco supone prolireso: "slo hay prolireeo en lo problemtico", un proreso del pensa. miento metafsico "realmente no ed concebible". Comenzamos a comprender, en estas condicione, que el filsofo se halle en estado de inferioridad cuando se compara con el sabio. Pero en realidad este rentimiento es propio de un filsofo que ha "traicionado", que ha rene[ado eI espritu de su orden, que ha der. conocido la trascendencia de su vocacin propia. Slo

208

Lucclotes sornE Etlsl

Eiscr.ct-lslr.o

Mancrl

que, si la filosofa vuelve la espalda a la objetividad, tenemos derecho de preliuntarnos si no va sencillamente a desaparecer, a ceder su lusar al arte, a la li. teratura o aun, en ltima instancia, a las confidencias personqles. Mas no es as; no por ser existencial pierde la filosofia su especificidad. "El pensamiento metafsico como reflexin que apunta hacia un misterio", escribe Gabriel Marcel. Analicemos esta frmula, La primera misin de la Iilosofa es "reconocer" el misterio del ser; hay en ello, como sabemos, "un acto esencialmente positivo del espiritu, el acto positivo por excelencia", puesto que Io misterioso no es en manera al1una un incognoscible. Slo que esta intuicin fundamental no es conscients de s, es "inmediata" y no "para si", como dice Hejel, es viuida en ciertas experiencias sobre las cuales se refleja "y a tas gue ella ilumina por esta misma reflcxin". Por consiguiente, la actividad metafsica esen. cial consistir "en una reflexin sobre esta reflexin, en una reflexin a la segunda potencia, por la cual el pensamiento se tiende hacia Ia recuperacin de una intuicin que se pierde, por el contrario, en cierta manera en la medida en que ella se ejerce". Qu puede ser esta reflexin a.la segunda potencia? No por cierto une oimple introspeccin, un coblar conciencia que no pase del plano de los fenmenos psicolgicos; ni tampoco un esluerzo de pen. amiento lgico o de anlisis eonceptual, puesto que el misterio del ser es rebelde a ello por definicin; sno que ser una oerie de "acercamiertoe concretos", r'la

r,lr,,i,lrtirirr rlc rlgunos datos propiar4ente espirituales, ffu r'rrrr lr fi<ielidad, la espertoza, el amor", en los rrru al horrbre se compromete todo entero y se tr,rt'rlrr r mismo abrindose a la alegra y n lt paz ll Sr.r. l,)n pocas palabras, la reflexin metafsica no ei llrr cr)ro que el recogimierrro. Y poco importa que l ,rcir',rr de recolimiento sea dilcil de precisar; si ro orlro,{o al recogimiento, s bastante lo que es: un rlr.r'zr parr separarme de todo lo que tengo, prra r o r'rrpturn(, y penetrar hasta ese fondo de m mismo lr rrrr. cl scr me est presente porque yo prticipo

nl.

l1tir cloro que el "recoiimiento" de Marcel se r'n l)lrtante al "pensamiento subjetivo" de Kier. Ir,lrrrlrl. lin ambos casos se trata de una actitud no. r,rlr,rrrul, rro-rrbisiy, y de una actitud reflexiva,. cen. tr rrln r.r l ms ntima experiencia humana; actitud t'rcs, si la claridad es patrimonio del conrrt'r,, y personal en el sentido de que es acto de lrlrlrfrrtl y no pretende convencer a nadie. La diferen.rl, r rui parccer, reside en que, a pesar del valor npirr(1rts rle las palabras, el recodimiento est menog otrr.clro lcnte ligado a la religin cristiana -,-s, pues, rrrir fi!srifico- que el pensamiento subjetivo. Sin durln lrr rrtolof,a marceliana est conro "imantada" por r.l r.ristionismo, est "abierta" en la direccin de ls llr.vclucirin; pero no la supone. Descansa sobre exrr.ricnoius que todo hombre, si quiere, puede hacer.
ir'r,

Mlncer,

2U

If,

E .rrssnlo oeI- yo

Segn Maritain, "nada ms fcil para una filo. sofa que el ser trgica: no tiene qr, ;";;;";;"; -, a su peso humano". para Gabriel pf""".1, .oot"ario, "la tendencia natural de la fitosofa Ia' io.lin.;;"t cia.reiiones en las que parece que lo tr6ico y simplemente desaparecido, se ha volatilizado h" ,,r". *r,. tacto del pensamiento abstracto,,, pero puesto "t que et "'misterio ontolgico', escapa al pensamiento puesto que slo se puede lle(ar ".ir*,o, a l po. "pror,imaciones concretas, "es en el drama y a travs del drama como el pensamiento metafsico se capta . s rnii.l e define in cocreto". En efecto, es esencial _si puedo as decirlo__ a una {ilosofa existencialista el ser una filosofa dral mtica. As, uno de los reproches que Marcel hace al tomismo es que no incluye en su definicin del hombre la capacidad de desesperar. El sufrimienao v In -t,".te, Ia desesperacin y el suicidio, la traicin, ," ;;ba, Ia esperanza, la fe, la fidelidad, t.-r".tidad, el martirio constituycn jo, "l "-o",to. a"";.to u;., "ri de Ia metafisica marceliana, . Tlatelos de acercarnos, sen este enfoque, al migterio del Ifay gue comenzar por despejar -ser-yo, el terreno eliminando las teoras (id.rlir_o, Ji;;: vismo, fenomenismo, el nombre poco imporaa) que se

cfrurzan por colocar al yo "al mar!,en del ser", como o sujeto. 'lirdt deriva, como se sabe, del co{ilo carteeiano. Y i.str-. presenta una irremediable ambiedad. Cul r. cl lo del "yo pienso"? Si es el srjero del conoci. rrritnto objetivo, de la Ciencia, ese ,o es imersondl, .r lu llazn, o el Pensamiento; y sera mejor decir, tr,r< los idealistas alemanes, es lctht in mir, el penrierrto se da en m; se vera entonces claramente rrrc rc ha dcjado escapar el yo real, que es individual. Se trata de la cotciercia personal? Eso tambin 'rrcrlu nignificar dos cosas. El yo es en primer luTar tl conjunto de los estados de cotciencia, pues, se dice, rr,r podcnros conocer nin$una otra cosa. Pero lo tei lrrrorrcnista se destruye a s misna, La expresin: "no c,,rrrzco ms que mis estados de conciencia" slo tiene rr.tirk cn relacin a un conocimiento traecendente, que rr. nic{o al hombre. Pero entonces cmo explicar quo x'rlrrrrros tener idea de tal conocimiento? "Es casi im. r,rrihlc comprender -escribe Marcel- cmo Ia idea ,1" rrn crnocimiento real, es decir, de una referencia al rcr, podra surgir en el interior de un mundo de puror r.rtnrL rs dc conciencia". Sc dir que el yo es la concietcia misma? IJn yo uri, rcsponde Marcel, slo es 'sub-cxistete". Pue l corciencia consiste en tomar distancia respecto de ri rrrisrno, y por ello suscitarse a s nrismo en cuanto tro. l>cro entonces el yo "slo existe en tanto que to
r',,rrcicncia, pensamiento

-1q

212

LECcroNEs soBRE ExIsTENCrALrsN,ro

Menc-

213

trata a s mismo como siendo para otro, por consiiuiente en la medida en que reconoce que se escapa a s mismo". Asi, ningn esfuerzo de conocimiento "objetivo"
experiencia inmediata y crcreta puede permitirnos aproxinrarnos a 1. Esta experiencia de alcance ontoldico es para Marcel e/ compromiso I la idelidad. Consideremos un acto aparentemente muy simple, en todo caso muy corriente: Orometer. Por mi palabra, comprometo mi porvenir. Cmo es posible? He aqu una cue:tin bastantg irave, pues me hallo preso en una especie de dilema cuyos dos miembos son igualmente ruinosos, Mi promesa implica que mis senti. mientos presentes no cambiarn en el porvenir? En este caso tal pronresa est fundada en una ilusin, pues es cierto que yo no "sentir" maana como siento hoy. La vida, Ia conciencia estn en perpetuo movimiento, como bien lo demostr Bergson. Mi promesa significa, entoncas, que cumplir tal compromiso, mantendr tal conducfa, aunque mis sentimientos hayan cambiado en el intervalo? Pero esto sera una falta de sinceridad insoportable, una pura comedia. Tal es Ia antinomia de la fidelidad. Podramos tam. bin presentarla con Brunschvicg cqmo una oposicin entre "la {idelidad a su pasado" y "la fidelidad a su porvenir"; y comprendemos un poco que los que se dejan encerrar aqui elijan, por exiencia de sinceridad, Ia fidelidad al porvenir, lo cual equivale a la ne(acin pura y simple de comprometerse jams.
puede pretender aclarar el misterio del ser-yo, Slo una

y la existen' Mns nadie vive sin comprometerse' dilema' El com' ,'i. ii;;; "r-"i -i"-o la solucin del imposible' ;,::,,;;;:, cs incomprensible, v aun digamosde concien' vo a sus estados :;''1,:;;,, "iit. ". iJ"tiitio"" el es el ,t**amente el acto de compromiso con' e{ectivo' sino "1, )-nr'"nur^)nto, no terico o verbal' ste' de ,,,'r,,, u"io de cierto ierriane'e ontolgico' carh' ,.:,;;:,'" .t" no se confunde con los fcnmenos los i,,,..,."',i, 1, ;ti" p"qt'i"t' que por el contrario' "No hay corn' ,i"..'lto", Que esr puer flett'squca' para un ser que ,,,',",,,, tr"itf., escribe Marcel' sino momento' y que ,,,, ..i .,,ntrrrd" con su situacin del que :;;..r,.,." csta diferencia entre l v su situacint rnanero tras.o'rlir,,tu por consi,uiente como e! cierta Y odern's: s"' lrttlcllc su devenir' que responde-.de en ml una "Al litrme por una promesa' he afirmado una ,."n.,rrir interior entre un principio soberano .y peimprevtslble' ,ru"r,, vi,la cuyo detalle sigue siendo o ms exactasi' a ,,,'.",.' .*t ,.lncipio subordina su VuTo"' baio que se compromete a mantener [tolllii, "'- "i,"f"g""*"" compromete' en seguida con quin se Por el mo'' , ,.;";;;; que iams es consigo mismo' de este ser que soy ,,,,ru,r, prt"i""-os m9 el misterio qrtc yo reconozco al comprorneterme' lr " y 't ontolfiico" i;;"; descubierto "cierto permanente Pero este sef no es t, n..i",t.lcnte al devenir fenomenal' inmvil que 8e man' ,,rrn .,r"o inerte, una sustancia No es tampoco ,,,,,,"-frr;,, cl torrente de le conciencia' abstracta y que formal' ,,r.r',.'r, ,.,*""ble en' tato que implice o rr,ir, Us "un permanente que dura'

214

Leccowg sonB ExsreNcnr_rs{o


r,rrtrrrirrrci<in

MlncsL

zts

exile. una historia',. Sin duda habra contradiccin ri.e tratara de cualidades o de predicados q.J-;; tencen a un mismo sujeto. per"o .l .". t"uri*dJ-ut plano del tneri es ,,incaracterizable", a" qu. lai cateloras de lo esttico y de lo airra-"o, "r""ta A.-i" permanencia y de la duracin, cesan aa a""1"'upti.oble, o, lo que viene a ser lo mismo, Ie ,on url.litJ, jtntas,

ri

- EI yo, pues, t;ene ua Aistoria. pero qu es ,.mi hietoria"? La nocin dista mucho d" ,";:i;r;. ;; una serie de acontecimientos que se dus"rrollar, err- un cierto^orden y que son objetivamente *f tre ? Sin duda puedo concebirme _"".".'l"r'.f. _;; ;;; " una. biogra{e poeible; pero P]:a lb -l ".o*"""i" tntma denuncia Ia ilusin de toda biografa: una bio_ grafa no retiene ms que un esquema de aconteci. mlentos que es na abstraccin, deja escapar la sub. jetiuidad caracterstica de la etistencia. Desde este punto de vista, que es el verdadero, _; p.r.Ao ,ro lJ me presenta como irrevocable; .,no hay aqui que ser idealista, y_decir que el pasado no .. i.-iu consideracin que a l se refiere?,, ""p."ubl. " i."f,r, ," posible distinuir entre los acontecimientos, ", que estr; fijos en su materialidad, y cierta ilumina.;rr, qru-r". ra. eseneialmente sein el loco de dord. p-ro..dl, "El paeado contre el cual me rebelo no es, estricta. rnente hablando, idntico a lo que l es o Iega a ser cuando me reconcilio con 1,'. En cuanto al O;;,;; pul::" fjado. "cumplido por anricipacin,,, sino lo ra medtda en que innrovilizanros nuestro pasado. en Erta

del porvenir por el pasado $ la ?s,z rl trl,r frtnlismoi pero slo existimos a condicin de firlrr crlc fatalismo en todo momento. Y qu sen. liIr tr.rrtlr el compromiso si nuestro porvenir fuera rr ut rrihlc y predeterminado? lir, rrrcs, en el presente donde se dibuja nuestra hlrtrr'i trtul. Y qu hemos de decir, sino que somol Ithttl' l:, efecto, el reconocimiento de nuestra liberlrl orlri irrrplcito en el acto de compromiso, puer er
ar'rll r roa promesa el que se lo haya hecho libre. llr.llt.! y re prcda en todo momento traicionarla. En l l,r,f,,, cl nisterio de Ia libertad es idntico al del rt, Irlr lr libertad no es una facultad, o un atributo, rrr rr. robreaada a nuestra naturaleza, " et nosotror Inlarr, ni,iotros en lanto que suieto". l,,r lilrrrtod comporta manifiestamente para m un rbrar', rrr ricsgo ontolgico, la posibilidad de una nearr.lrir rtsrna; "es propio de mi esencia poder ao ser Itt rrro roy, smplemente poder traicionarme". Pero llrLrr,r prr la libertad puedo constituirme como "yo", |ttr,lr[, r.,,)r, persona. cmo? "Recogindome", man. lltllrl,r lr rnidad y la permanencia de mi ser en el llttr ,lr. lrr r,lispersin y del movimiento de la vida; lltttrl"r(l,r nri pasado, afrontando el presente, forjan. C rl r,vcnir, sobre todo, por una especie de crea. d ,ontrrrrrr que es la fidelidad misma. I rol.r todava esto. La libertad no e8 en ma. il.l rlrrrn cl cumplimiento de actos graluitos, como h hr.t.r(|.. ( iide. La expresin misma de. acto Cratuih r, l bior e la mira, contradictoria, puer "perte.

-_-,%

216

LeccorrBs sons ExsrENcrnrsMo

M.ncnr,

2t7

nece a la esencia del acto el comprometer al asente,,. Si yo no me reconozco resonsable de 1, ya acto; "un acto es tanto ms acto .,..rrto "o"";;i po"i. -"rroa ble me es.repudiarlo sin renesarme integralmente a m mismo". El acto es el medio por el cual ,,la;;;;;".e une a s misma"; y en el fondo Ia libertad , el ser, la persona y el acto son una sola y misma ,"uU.a. Ser posible, si no caracterizr esta realidad, al menos calificarla en s nisma? parece que c. Debemos reconocer ante todo que esta realidad es esOiritaa!. Pues el ser no est ,dado,, a s mismo, y" t d; ;*;; por as decirlo; ,,ser sujeto no es un he"ho o,rn punto de partida, sino una conquista y un fin", y ;;;; juza Marcel, "define Ia espiritualidad ".", misma,,. Si admitimos esta definicin de la espiritualidad, nos vemos llevados directameflte a una concepcin del alma bastante osada: el alma.en-jueso. fu t".;. ." ri", "es de la esencia del alma el poderuutru"r" o p"rJ.r. se". Sin dud un objeto puede tambin o conservado, pero eso perrnanece absolutamente "". o"ididiexte. rior a su aturalua. El alma, en cambio, no es justamente un objeto; su destino se juega en el plano del 'aer, no del tener, de modo que .su prdida Ls ,e.da. deramente "perdicin", y el lanarla ,,rul"u"irl'l"" Este destino depende evidentemente de Ia liber_ tad; pero en ltimo anlisis depend " ,,op"i" radical" entre dos actitudes fundamentales: ""u tr-';;;;ranza o la deseseracin. por Ia primera nos abrimos al ser, nos situamos por encima de la vida (;;;-i; muerte); por la selunda nos cerramos al ser, acepta-

mos identificarnos a nuestra vida y por ello mismo entramos en el camino del suicidio. Y sin duda "ls desesperacin es irrefutable"; ninguna dialctica racional puede tener eficacia en esta profundidad contra la tentacin de "traicionar"; pero Ia desesperacin puede en cierta manera ser "exorcizada", y el camino de la salvacin no e3 otro que la mstafsica' puesto que sta nos conduce al reconocimiento del miterio
ontolico.

Un ltimo punto falta considerar, punto verdaderamente capital para una justa coqcepcin del hombre: la ercarnacin, o mejor quiz, el ser-encarrr( o. Pues cuando digo: "yo existo", no afirrno solamente una conciencia o un pensamiento, como queria Descartes, "tenlo en vista indiscutiblemente al6o ms, ten8io en vista oscuramente ese hecho de que yo no soy solamente Oara m, sino que me manifiesto, que estoy manifiesto. Y esto, esta densidad, esta consistencia de mi existencia, es el hecho de que "est mi cuerpo". Pero en se(uida sure la cuestin: qu relacin hay entre yo y mi cuerpo? fay una relacin dc posesin? La experiencia dejara suponedo as; pero no: mi cuerpo no es un instrumento del cual me sir. vo, no es un objeto distinto de m; es yo mismo. Se trata entonces de una relacin de identidad, y debo decir que yo soy mi cuerpo? Tampo6o; paes esto sera anular el yo, admitir que mi cuerpo es todo yo, y que slo l existe; y este nraterialismo es absurdo: "lo pro. pio de mi crrerpo es no poder existir solo" i mi carl.

218

LeccoNrs sons ExsNcrAlsluo

Mrncrl
aparte del universo",
tculo.

2t9

ver ya no es yo. At, no puedo yo identi{icarme a mi cuerpo, ni distinluirme de 1. eu sinifica eto, ino gue hay all algo muy distinto de una relacin ob jetiva, que hay un misterio de gresencia ciiacin? " a" i"rlHay que adir ahora que eta participacin es "sin fronteras", como Io dice muy bien un discpulo, Ser encarnudo no es, en efecto, allo distinto de s", en el mundo, de suerte que la misma presencia que me li6a a mi cuerpo me liga al universo entero, Mi cuerpo no es sino ,,el nexo de mi presencia en el mundo, hecho manifiesto',, y la unin del alma y el cuerpo no et diferente de la unin entre el alma y las otras cosas existentes. Esta idea trae consiio muchas ramificaciones im_ portantet. En primer luggr, sta de que el ,,problema del mundo exteror" es un seudo.problema. La exi. tencia del mundo es tan indudable como la de mi cuerpo y la de m mismo: es una sola y misma experiencia. En se(undo trmino, que la encarnacin es el "dato central de la metafsica". pues ,,todo existente se delne y se sita por relacin a mi cuerpo". Decir que una cos existe, e decir que ella es susceptile de ser puesta en contecto con mi cuerpo, y aun ms prolundamente "que est en cierta manera unida a m como mi cuerpo',. En tercer lu(ar, mi uniyerso, al i5ual que mi cuerpo, no puede convertirse en ,,objeto" de pensamiento o de rep$entacin, pues ,,no puedo, ni riquiera con el pensami"r,to, por,""rna reamente

contemplarlo como un eEpec-

Finalmente -ltim consecuencie-, el "problema de la sensacin" deoaparece tambin para ceder luar al "misterio del setir". fnsistamos aldo en este punto. Sinifica ante todo que la sensacin, considerada en s misma, no puede en absoluto ser tomada como un "mensaje", como la traduccin en trminos pequicos de un acontecimiento puramente fcico; es sa una interpretacin obletivista de la ensacin que traiciona la realidad y conduce a contradicciones, Una filosofla autntica debe respetar la experiencia inmediata: en primer lular atenerse lirmemente a la concepcin aristotlica de la sensacin como acto comn del que siente y de lo sentido, es decir, como contacto o lazo del hombre y e[ universo i despus "aplicarse a pensar lo sentido n tanto que sentido", y por ltimo considerar a los eentidos como "testigos" de los existentes, pues la existencia no puede ser ni concluida ni comprendida, ino solamente atestiguada.

Mlnc
propiamente,

221

III. El ursruo or- r


Las observaciones que anteceden, centradas sobre el misterio del ser-yo, no son' por asi, decirlo, ms que un fraimento de una experiencia mucho ms vasta y ms rica, o, si se prefiere, un acento puesto sobre un aspecio de la revelacin que aporta la expe' riencia total del compromiso. Quiz hasta es ceder a un vaEo prejuicio idealista el presentar el Jo antes que el t e independientemente de 1. Para Gabriel Marcel no solamente ambas realidades son inseparables en la existencia, no solamente su descubrimiento es simultneo, sino que hay al menos un T que es anterior al yo: el f absoluto, Dios, pues no me doy a m mismo sino dndome a l por el compromiso de la fe. IJna cosa es evidente, en cualquier caso' y es que la existencia de otros no constituye "problema"' Si ad' mitimos con el idealismo que la filosofa debe partir del yo y que el yo se define adecuadamente por la
conciencia, nos hacemos incapaces de descubrir alguna vez a los otros i el xro se vuelve una "mnada" cerra'
da,.

"orrtr.t., naturaleza

lo que lo hace ser 1, su individualidad por la cual, sin dejar de ser de la misma
que yo! es, sin embarf,o, radicalmente "otro"'

distinto de m. La existencia de otro slo nos es' pue' pero accesible pot vn- ea4eriencia direcla, inmediata; el tene-os'tal experiencia queda suprimido pro'

"i blema'

esfuerzos que haia jams encontrar en s mismo ms que la ideq de otro, r.wtl.ca la reali' dad o la existencia de otro' De una manera semejante cn una filosofa nocional y abstracta podemos muy bien dcfinir al otro como esencia o naturaleza, pero deja' renos necesariamente escapar lo que lo constituye

y por ms

otro? Sin Tenemos, de hecho, una experiencia de de mismo que acto el cosa duda aluna. No es otra que tiempo al mismo compromiso que descubre el t yo. B, efecto, por una especie de abstraccin' Iegi"l tima sin duda, pero tambin peligrosa, hasta ahora hemos deiado de lado la'cuestin de saber con quin me comprometo. Mas es esencial a un compromiso el que se contraiia con respecto a otro, con otro' Y es evidente que no nos comprometemos con cos4si una cosa no merece' no requiere promesa al'una, y el hacriela seria juzado como un total absurdr' Pero no nos comprometemos respecto a w ideal' utt principio o una "causa"? Quiz, pero a condicin dc p.r"oiili"utlo". Pues una lrmula abstracta, como tul' ,,o prr.da exigir nada de m, puesto que, al contrario' ella es'quien debe toda su realidad.al acto por el cutrl la afirmo. Pero entonces no podemos decir quc por intermedio de un ideal es cottsigo mismo como uno con' trae un compromiso? [Iasta parecera que ste fucsc el caso normal, y que toda fidelidad fuese, en el fondr y en ltimo anlisis, una fidelidad para consigo ntittmo. Este punto exifle una reflexin ms atcnta' i cumplo mis promesas, no es para asef,,urar frcn-

22,

Lccroxes sosns ExsrNcrllsMo

MrncB.

ta

te a todo y contra todo, la permanencia, la unidad, la identidad de mi propia persona? "Har una cuetin de amor propio de"cumplir ciertos actos que interc. ran a otra persona' pero en ltimo anlisis el lazo verdadero estara nudado enre yo y yo mismo"' No, Pretender as que la fidelidad nunca es -t qu" ,rrr" modalidad del orSullo, y del apego a s mismo "es con .ed,uridad destituir de su carcter distintivo lac expe. riencia ms altas que los hombres han credo vivir", "alli donde se muestra en su mayor pureza, la fidelidad va acopaada de la disposicin ms contraria al orlulto que pueda imainarse: la paciencie y Ia humil. dad se reflejan en sus pupilas". Por lo dems, eeta interpretacin deriva en lnea recta del postulado sub. jetivicto, y se desvanece con l: para poder ne6r el valor traccendente de la fidelidad hay que tener ya alguna idea de ella; pero de dnde habramos podido sacarla, sin de una cierta experiencie? sta se halla' pues, en et orien d todo proceso semejante, y ser tarea de la reflexin el dilucidar sus enseanzas. Afirmamos, pues, en principio que el compromiso es un acto que 6puntr hacia otro. Pero qu si6nifica esto? Otro, en primer luar, es una persona' un 3u' ieto, u sher ego. Es distinto de mi, ciertamente, pero ta simple 'alteridsd" no basta para caracterizarlo. Pues todo objeto e distinto de m; y, si algo hay evidente' es precisamente que el compromiso no se reliere al otro como a un objeto. El objeto es aquello de lo cual so habla, Io que uno concibe, lo que uno juzga, Io que re puede inventariar, de{inir, poseeri un obieto es un

ello. Pero el compromieo se dirile a oluno, y et todo lo contrario de un esfuerzo de aimilacin. Vayamoc mr leior, Aquel o quien se hbls no er el uieto co' lectivo de los socilogor, una multitud, ni ciquiera una rocicdad, un r. No et tsmpoco rn individuo cual' quiera, una partcula de sa, i puede a! decire, annim y in rortro coo el se mismo i es un sujeto libre, un /. Cul es en tal cao Ia nahralezo de la relacin que crea el compromiro entrs el yo y et r? Et evi. denteente uh ,t osorros pero cul es la realidad que corresponde este trmino? Para determinarla hey quc comenzar por conciderar el ,, EI compromio, en efecto, e.r liempre respuesta un llamado qrue muy bien puede no haber cido formulado, pero que debe necetariamente trasluciae de una manera o de otra: yo no me comprometera con otro si l no tuvier nin1una necesidd de m y si yo no percibiera do ru parte algn llamado a m, por discreto que sea y aun' en el lmite, mudo. Considerado en el ,o el compromiro, et don de s, enerosidd i por lo tanto amor, caridad, o mejor quizi disponibilidad. Obvio es decir que una actitud semejante no es cuertin de sentimiento, ino.de exitencia. Estar indiponible es crtar 'bcupado de ri", colmdo, obturado por s mismo; es, para exprelarlo en otra forma, tratar a tu ser propio como un ,arr

"rc hat"; cl o farc o cl ll alcmn. (M.M.B.).

Sc ntiende:

cl

rujcto irpcrrcnal, dlinido, dc

"rr

dicc",

MlncsL
224 LECCToNEs soBRE EXISTENCIALISMo

225

que'uno teme perder al darlo. Estar disponible, al contrario, es olvidarse y renunciarse, es mantenerse

abierto, es otorar crd;to" a otro, --abiendo, por lo dems, que en el orden ontolico darse es el nico medio de crearse como persona. Y qu es, por ltimo, la relacin misma, el zos' ofros? Si decimos que es co-etistencit, estaremos en la verdad, pues es, en efecto, existencia en comn, comunin en el ser de dos existentes. Slo que se corre el riesgo de dejar escapar algo esencial, a saber, la presencia mutua de los sujetos, pues la coexistencia puede ser entendida, y de hecho lo es a menudo, co' mo una relacin puramente intrinseca, una relacin de cosas en el espacio y en el tiempo, en tanto que el nosotros expresa una intimidad espiritual estrictamente oriinal. El obieto, en efecto' est auseei ms aun, es el tipo de la ausencia, pues existe in tener cuenta aluna de m, y cuando yo lo conozco lo asien' ao iqso facro "ante m". Por consiguiente, tratar al otro como a un eso, inventariar sus cualidades, luz' garlo, es tratarlo como obieto y como ausente; al con' trario, a{irmado como un t por' o:,edio del amor es a la vez reconocer su subjetividad y aseflurar u pre' sencia, ffe ah por qu, dicho sea de paso, la muerte' que suprime at otro como objeto, es'la prueba de Ia fidelidad, la ocasin de una fidelidad pura. El amor es verdaderamente ms fuerte que la muerte, pue man' tiene la presencia del desaparecido, Prolundiza una comunin que durante el curso de la vida siempre corra el riesgo de ser degradada por la tentacin de objetivar.

As, la reflexin sobre la ms autntica experiencia humana nos conduce, mucho ms all de las perspectivas idealistas, hasta el misterio del ser en su plenitud. El ser es el ,rotolros; el yo y el /l no son ms que aspectos o participaciones de l: slo existen recprocamente, como trminos de esa relacin existencial, AI fin de cuentae hay que reconocer que el rosofros precedo y fundamenta al yo y al tti. Tal es sin duda la intuicin central de Gabriel Marcel. Intuicin que anima su doctrina del matrimonio y de la familia, su concepcin del testimonio', su metalsica de la esperanza, y por ltimo su filosofa religiosa. Detenf,,monos un instante en este ltimo punto, que es el trmino de todo su es{uerzo. Qu es creer? Esta es la primera preiunta que se presenta a la reflexin, pues la entrada en la es. fera de lo religioso re hace por la fe. Y una cosa, a[ menos, est bien clara: la fe no es reductible a una oinin. Que as a los ojos del incrdulo es ^parezca puesto que no Ia vive, sino que se Iilo ms normal, mita a concebirla objetivamente. Pero que el creyente consienta en considerar su propia fe desde el punto de vista del que no cree, es uoa dedradacin sorpren. dente. La opinin, en efecto, es gsencialmente reformable, fluctuante, y entra en la categora del tener; st frmula es: "en cuanto a m, yo sostenlo que. . . ". La fe, en cambio, es "hiperdoxal", {bsoluta, Diremos en. tonces que es una conviccin? Tampoco. La conviccin, sin duda, es afirmada como inconmovible, delinitiva; pero por qu? C Porque e previsto y rcfu.

226

Lpccrot*rs sosRE ExsreNIALrsI4o escandaloso, que

MARCEL

1r,

tado todas las objeciones posibles? Es absurdo. Por. que ostoy decidido a no hacer ningn caso de las objeciones que pudiera hallar? No es razonable, ni honrado, ni siquiera psicollicamente posible. Despejado el tereno, podemos ahora avanzar. Creer o as creer que--., es creer a..,, confiar, dar crdito a alg,uien, a una persona' a rm ,. Y la fe religiosa, siendo absoluta, es un compromiso de todo mi yo con resecto a Dios, "T absoluto". Escribe Marcel: "Lo que entreveo, es que en el lmite existira un compromiso absoluto, que sera contrado por la totalidad de mi mismo, o al menos por una realidad de m mismo de la que no podria renelar cin una nelacin total, y que se diriira por otra parte a lo totalidad del ser, y sera contrado en presencia de esta totalidad. Es la fe", [Iemos vuelto as a la doctrina leneral del compromiso, pero ste est alectado, por as decirlo, por un coeficiente absoluto que lo transforma profunda. mente. El acto de fe, en primer trmino, se dirie a un T absoluto. Lo cual siinifica que Dios' es eaistencia svprt-personal y que no puede en manera alluna ser tratado como obieto. De ahi resultan varias consecuencias importantes. En primer lugar, en la perspectiva de la "Iilosofa onceta" nos est prohibido emplear la oxpresin clsica "el obieto de Ia fe"; sera intrnsecamente contradictoria; por el contrario, habr que decir que el creyente no sabe, no puede definir lo que cree. En aegundo luar, Dios no puede ser rrobqdo. Es un hecho, por otra parte, y medianamente

las pruebas clsicas de la existencia de Dios son impotentes para convencer a quienquiera quo no crea ya en Dios. Pero es ms que un hecho, es un derecho, pues toda prueba se refiere a un cierto presupuesto o dato, y lo dado, en este caso, es preci' samente la creencia en Dios en m y en otro. As, la prueba supone la. fe y no puede precederlai es una especie de desplied,ue de la fe en el plano racional; "slo puede servir para Ia reafirmacin interior de aquel que siente en s mismo un divorcio entre su fe y lo que l ha creido que era la exiencia propia de su razn". Por ltimo, decir que Dios no es en ma' nera alguna un objeto es decir que ninSn iuicio sobte l es vlido. "Cuando hablamos de Dios, no es de Dios de lo que hablamos", pues "Dios escapa por esencia a to' da captacin objetiva", y al tratarlo como un eso lo des' naturalizamos, El T absoluto est presente a lq inao' cacin, es decir, a la plegaria. Hay, pues, una "trampa" en la afirmacin teolgica, y especialmente en el in' ventario de los atributos de Dios; una teoloa exiten' cial slo puede ser una "teologa negativa"' Falta considerar la fe como acto del creyente' Sa' bemos que es un compromiso de todo'el ser, el don, la consagracin de s a Dios. Lo cual implica que el creyente no es un'pensamiento puro, impersonal, el "pensamiento en leneral" del idealismo; es un ais' tee, \rr.a persona libre. Debemos ir an ms leios' La fe es la eristsncia misma del creyente, es el fondo dc s mismo; el creyente existe en la medida en que cree, puesto que slo as se abre al Ser y so mantieno

?8
disponible.

Lccoxrs

soBRE ExrsrrNCIALtsMo

MARcEL
la

z8
a lo
sobre-

libertad: el poder sinsular que tiene el hombre "de afirmarse a s mismo o de negarse segn que afirme el Ser y se abra a El, o que le niesue y por ello mismo se cierre". Sin embargo, por total que sea, el compromiso jams es perfecto, adecuado a Ia vida; siempre es deficiente. La reflexin, pues, al mismo t;empo que capta la fe, capta tambin su rnedida y su lmite. El creyente es incrdulo; no puede decir "crco" sin que en seguida tenga que confesar "no creo". Ah reside el drama de la fe. No soy plenamente deo de mi fideliclad futura, ni siquiera de mi compromiso presente. De suerte que mi fe es al mismo tiempo un llamado, una espera, y un don; la cspera, ia esberd la que l)ios mismo, vi. nieado en auxilio de mi debilidad, me dar atrayndome a 1, "Henos aqu como frcnte a la unin del ggmpromiso ms cstricto con la espera ms desesperada. No podra ser cuestin dc contar consi4o mismo, con sus propias fuerzas, para laccr frente a este compronriso desmcsurado; pero en el acto por el cual contrailio este compromiso abro al mismo tiempo un crdito infinito a Aquel con quien Io contraigo, y no es otra cosa Ia Esperanza". Este Ilamado no es ciertamente.una exigencia, la respuesta de Dios ser del todo g,ratuita. As race, en el seno de una reflexin estrictamente lilosfica, una concepcin <le la gracia y de lo sobrenatural que lleva esa reflexin a su coronamiento y trmino. Y tal es sin duda la caracterstica principal del

Y tal es precisamente Ia esencia do

cxistencialismo merceliano: estar abierto


,ratural.

religioso en ieneral, pues hay muchas clases de reliAiones y de reiigiosidades, y pocas cosas a las que (ibriel Marcel se oponia ms vivamcnte que a la rcligin racionalista "en espritu y cn vcrdad" de un Iirunschvic. Tampoct, sera bastante dccir que est :rbierto a lo troscendente, pues hay tambin diversas trascendencias, algunas de las cuales son naturales, y filosticamente accesibles; y aun en el caso de que lt raz6r fuese tenida por impotente para alcanzarlas, cstam<s habituados, despus de Kant, a ver incluir la fc en el csfuerzo lilosfico. Pero que rna reflexin concreta sobre ciertas ex' pcriencias que cada uno, si quiere, puede hacer, dis' cicrna cn ellas el misterio del Ser; que el reco$imiento r-rltzca a un Dios personal cuya prcsencia da al homlrlc a s mismo en respuesta a su invocacin, eso, a rrri pareccr, es lo que caracteri'a. al existencialismo cristiano y lo que constituye la originalidad de Gabricl Marcel.

No sera suficiente <Iecir que est abicrto a

lo

CO

NCLUSIN

Reducir la Filosofia a la Historia de la Filosofa es estrictamente ser escptico. Es lcito, ciertamente, y quiz laudable, hacerse historiador de las ideas; pero no lo es creerue irso lacto filsolo. Exponer las doctrinas sin iuzgarlas, presentar los sistemas como confidencias personales cuyo nico criterio sera la sinceridad, o como obra de arte cuyo nico valor es la belleza, no es filosofar, pues es de esencia del lilsofo mar la verdad por s misma, y buscarla por si mismo, Pero para conseiuir este fin la historia de las ideac es un medio de primer orden, un instrumento que bien parece indispensable, Es vano, es ridculo, querer penar solo, encerrado como Descartes en su rincn iunto a la chimenea, y rechazar toda colqboracin intelecturl por temor q comprometer la propia oriinalidad. l,a bsqueda de la novedad como tal es antifilosfica, pues en el {ondo es pura indiferencia respecto al error ,' la verdad, He ah por qu me creo obligado a proceder aho. ra a un examen del Existencialismo. Acerca de lo cual ruerria an hacer notar dos cosas. A4te todo, que es recesario que hayamos comprendido una doctrina an. tcr de permitirnos la menor crtica; de lo contrario to. tlo lo que sobre ella pudiramos decir sera iual que rrrrrla, y habramos perdido el tiempo. Lue(o, que es,

232

LBccroNBs sosnr ExrsrNcrnlrsrvro

si no necesario, al menos deseablo, por honestidad intelectual, exponer lo que se ha comprendido, lo que se tiene por esencial de Ia doctrina, pues a ello, dgaselo o no, se reerir la cr'tica. Principio ste derrasiado olvidado en el mundo IilosIico contemporneo: se caricaluriza al adversario y se pone fuera de combate a una sombra, venciendo as a poca sosta y sin ninguna gloria, La exposicin que hemos hecho del Existencialismo es manifiestamente muy sumaria y superficial, Que sea, sin embargo, lo suficientemente veraz como para una crtica que teng,a alguna probabilidad de ^utorizar no e!?ar eu blanco es el postulado de las pginas que seduirn. En ellas consideraremos los temas principales de la Escuela y trataremos de pasarlos por el tamiz, no sin ideas preconcebidas ello no es posible, y nrenos que nadie aque. nadie est libre de prejuicios,-pues llos que pretenden no tenerlos-, pero al menos con la nica ambicin de ver claro y de juzgar con justicia.

I. El

spn 'r' EL FENMENo

Tomenos al toro por las astas. fil punto ms delicado, a mi mrdo de ver, en el examen que nos rlisponemos a hacer, cs el poner en claro las relaciones entre el ser y el fenmeno. La cuesti<'rn ha sido oscure. cida como por gusto a travs de dos siglos dc discusin, y ahora cuesta mucho abrirse paso por entre las brunras que la ervuelven. A menurlo las dificultades son puramente vcrbales; vale empero la pena haccr un esfuerzo, pres de esta elucidacir'rn depende el estatuto de la ontologa, y el scntido mismo del verbo .rr, que es la clave no sirlo de toda filosofa, sino aun de todo pensamiento, Toda la lilosofa moderna vive de la oposicin radical que Kant introduio ctre la cosa en s y el fermeno. La cosa en s es el ser pleno, absoluto: existe independientemente de nosotros; pro por esta mistra raz6n Kant la declara incognoscible. El fenmenq es lo que aparece a nuestros sentidos; sin duda es producido por la accin de la cosa en s sobre la sensibilidad, pero en si misrno no existe sino con rclaci<in a nosotros, por y en el conocimiento que nosotros tl:nemos de 1. La Escuela idealista se ha apresurado a eliir,r del horizonte filosfico a la cosa en s. Si es inconoscible, no hablemos ms de ella; y por cierto que lo cs, pues es imposible que cl espritu salga, por as dccir-

234

LEccIoNEs soaRE ExIsrENcI rsMo

Cor.o-usrN

235

Io, de s mismo, se transporte a las cosas y coincida con lo que ellas son en s mismas; arlumrito cien ve. ces manoseado. Pero qu es entonces Io real? No e pretende neliarlo ni disolverlo, Se lo constituye con fenmenos, se reduce la existenc;a a la objetividad y se funda a sta, en ltimo anlisis, sobre l leyer de un Espritu impersonal que ejerce en cada hombro el pensamiento racional. "Idealismo crtico", kantismo depurado; Brunschvic ha hecho clsica en Francia eta
concepcin.

a la fe o a una experiencia concreta inefable para al. cazar el ser, que en estas condiciones no puede ser sino misterioso. O bien reduce el ser al fenmeno, al par que afirma un ser "transfenomenal" que jams puede aparecer tal como es.
Nada de todo eso nos satisface plenamente, Tra. tcmos de ordenar las dificultades. En primer lugar, creo que hay que darle la razn al idealismo cuando dice que todo lo conocido o co(noscible es de orden fenomenal: es una simple tautologa, y comprendo fcilmente que los maestros del idealismo no quieran renunciar a ella. Todo Io que nos larece ec fetneto, Poco importa que aparezca a la inteli,encia o a los sentidos, al sentimiento, a la in. tuicin, o aun a la fe. Es un error restriniir, como se lo hace de ordinario, !a aplicacin del trmino "fen. rneno" a los datos sensibles; se deben, al contrario, admitir diversas especies o tipos de fenmenos; tan. tos como lunciones aprehensivas hay en el hornbre. Aun el "nomeno" de Kant es un "fenmeno"; fen. rneno de pensamiento, podramos decir. De ah se sigue que es imposible conocer las co. sas fles couo ellas sot en si, i eso sinifica tales como ellas sot ideiedienterrrente del conocimiento. l.a condicin es absurda. Nadie, ni siquiera Dios, puedc conocer las cosas sin transformarlas por eso misro en fenmenos. Y este principio vale tambin para csa oscura captacin de la existencia que se hace por cxperiencia inrediata. S, hay conocimiento, hay fi:-

EI realismo se crey obligado a salvar la coga en s devolviendo al espritu humano la fa'cultd de intuicin inmediata del er que Kant Ie hsb rehuado, Consideremos por ejemplo a Beri3on. Hace al idealismo amplias concesione en lo tocante al conocimiento conceptual: ste se mueve en la superficie do lo real y no alcanza a lo real en s mismo, Pero Ber$son atribuye al hombre una funcin ms alta que la inteliencia; la. intuicin tiene un alcance metafi@, pueE per. mite una coincidencia mc y ms ntima del erprihr con el ser de las cosas o, como expresa Berlson vigorosamente, una captacin de lo absoluto. Cul es, por fin, la posicin del Existencialimo, que ha lleado el ltimo a esta lucha de ideas y se ha benefipiado con sus enseanzas? A 6randes ragos, po. demos decir que el Existencialismo entiende auperar la alternativa realismo.idealismo en que ie haba encerrado lq filosofa moderna. Los medios que a ello le conducen son de dos clases. O bien se limita al conocimiento en el orden de los fenmeror, y recurre

LccIoNrs sonB Exls,rrxcrlLlsl,ro

CoxclrsN

237

nomenizacin del ser. Si no, slo resta callar, pues cmo lrablar de aquello de lo cual no se sqbe nada? As, el s (kantiano) no puede definirse sino como el s // del conocimiento, y se escabulle por hiptesis, por definicin, no solamente a todo "saber", sino a todo alcance, a toda "intuicin", a toda experiencia, a toda fe. Veamos ahora la contrapartc, No hay ms que fe. nmenos, la c<sa en s ha quedado eliminada. Pero entonces el ser se reduce a la serie de sus aporiciones; no existe sino .ri tanto es pcrcibido, en la medida er que aparece a alguien. En esta perspegtiva, un ser "transfenomenal" es una contradiccin en los trminos: es una aparicin que no aparece, Si se quiere lundar el ser identificado al fenmeno de otra manera que bajn la rrirada de los hombres, y si casi no se puede rehusarse a ello, no hay sino dos vas posibles: la monadologa, como en Renouvier (el ser se aparece a s mismo, todo existente es ms o menos corrsciente) o Ia teologa, como en flamelin y la mayor parte de los idealistas (el ser aparece a Dios, su exis. tencia consiste et ser ensado por Dios). Pero enton. ces hay que notar bien que se ha deiado el plano de la ontoloa lenomenolgica para entrar en el de la ontoloda racional o metafsica. Nadie, por otra parte, consigue evitar enteramente la metafsica. Y antes que contentarse con una metafsica disirazad,a, diramos vergonzante, vale cien veces ms entrar en ella franca. rnente, y con conocimiento de causa.

Hablemos en primer luar del ser, pues en ontologia la primera cosa que ha de hacerse es evidentemente ponerse de acuerdo acerca de su objeto. Tomaremos el trmino "ser" en su sentido ms viEoroso, vale decir, como sinificando Ia eistencia y el existente. Qu es, pues, un ser, y qu es ser? Ninguna de. finicin es posible, pues nada hay ms claro. Podemos empero explicitar el sentido del trmino diciendo por ejemplo que lo que constituye un ser es el acto propio de existencia de que est dotado, por el cual se alirma fuera de la r,ada, y fuera de sus causas si las tiene. Y en seliuida surge la cuestin de la relacin del ser con la ada. No puede concebirse el ser sino "sobre fondo de nada?" As parecera, puesto que hemos includo en su definicin esta oposicin, esta contradiccin. Hay que sostener empero que la nocin de ser es b/ime/.t, primitiva, y que Ia nada slo es pensada secundariamente, como negacin del ser. En efecto, slo por un puro jueo lgico oponemoe el ser a la nada. Jueo lgico, til, quiz, part la distincin de nuestro pcn" samiento. Pero iueo peligroso si llea a enaarnos, si hacemos del ser y la nada nocioncs correlativas, cada una de las cuales implica la otra; y peor aun si otorllamos la prioridad a la nada. Pues hay en la lri' (,ica un orden que es ste: lo la nocin de ser, todt k confusa que se quiera;20 la neiacin del ser, que cn' gendra la idea de nada; 3e la determinacin de lo id.jrr primitiva de ser por oposicin a su propia neoci(in. De que este orden sea el verdadero no podclros drtr

238

LEccroNEs soBRE ExtsTENCIALIsMo

Coxcluslr'.

239

pruebas; l es evidente; los que no lo ven son cieios, y nadie puede sacarlos de su celiuera. Dejemos ahora las nociones y consideremos el ser mismo, La primera dificultad que se preserita es Ia de saber si estamos obliEados a afirmarlo en virtud del principio de identidad. La proposicin el ser es pate' ce evidente; ms aun, pasa por ser la primera y la ms clara de las eviderrcias. Desgraciadamente no es tan sencilla como parece. Nada nos autoriza a afir' mar el ser por lgica plure, o iriori, es decir, partien' do de slo el concepto de ser. Al contrario, hay que dar aLqu raz6n al sofista Gorgias contra el gran Parm' nides. Gor(ias deciat el ser flo es, Sus arlumentos eran malos, pero su sentencia era justa. El ser tomado en abstracto no tiene la menor consistencia "en s". Acaso la existencia existe, la carrera corre? No, es el exis' tente quien existe, el corredor quien corre' Cierta' mente, es evidente que lo que s, s (es la frmula co' rrecto del principio de identidad); sera contradictorio que lo que es no se&. Pero so no implica que algo exista. Como observa Gabriel Marcel, no hay nin(u' na contradiccin formal en afirmar que nada es. Es colamente, si puede as decirse, una afirmacin hue' ca, desprovista de sentido y que va contra la expe' riencia ms inmediata y ms indudable. As, el que haya ser es un hecho evidente, pero no es ms que un hecho. No se prueba el ger, se lo experimenta. Por lo tanto, si hay que elegir entre el racionaliemb y el exis' parece que Ia opcin se impone, ro' tercialismo -y bre este prmte- eliio el eristencialimo.

Habiendo afirmado el ser, en seuida debemos reconocer que ercluye tbsolutamente la nada en la me. dida en que l esr una cosa no puede a la vez ser y no .er. lo que, como e3ta medida es variable, como el ser Jupone lrados, es verdad que la nada "acosa" a todo ser que no sea el Ser inlinito' absoluto, Dios. no slo el hombre, como cree SarTodo ser finito al6,o de nada en su ser, conserva en si tre- lleva, pues,-y mismo la marca de su ori6en ea nihilo, de la nada. Pues sin duda es falso, y aun absurdo' afirmar con Heideer: er hilo ornrre eis qua ns l, todo ser en cuanto tal es hecho de la nada. No; er nihilo, hil lit, de la nada, nada se hace. Pero es cierto que ar rihilo omne ens linitum cratur, todo ser finito es creado de la nada. No solamente, pues, el ser finito "es nada" en comaracin con el Ser in{inito, seg,n el principio pascalino de que cualquier Srandeza fi. nita "se aniquila" en presencia del Infinito; sino que cl ser finito, creado er nihilo, de la nada, "es nada" en s mismo, puesto que nada tiene que no lo reciba de Dios. La ontologa se da as Ia mano con la expe. riencia del Eclesiqsts sobre la vanidad de todas las cosas, y con Ia doctrina comn de los espirituales y lc los msticos cristianos sobre la nada de lo creado. Hay que agradecer al Existenc.iglismo el habcr vrelto a hallar estas verdades y ms en leneral el ha. hcr rehabilitado la ontologa. Aun si llega a hablar rrral del ser, al menoc habla de 1, y eso nos saca do h utmsfera idealista en gue hacamos el papel do p.

240

LccroNps sosng ExtsrNcrnrsNfo

Cocusrr.

241

lurdos y de atrasados con que solamente ossemos pro. nunciar la palabra ser. En qu quedamos en cuanto al fenmeno? Cules eon sus relaciones con el ser? Imposible establecer una teoria satisfactoria si no nos desembarazamos de !na" lez por todas de los cuadros kantianos y de las oposiciones verbales en qre se enreda la filosofia moderna.

Llamemos fenmerro a todo lo que nos aparece, de cualquier maDera que sea. El existeqte no es entonces ms quo un sector de la esfera'de los fenme. nos, pues pueden aparecernos nruchas cosas que no existen, que nosotros construos, inrainamos, soamos, Sin embargo, podemos muy bicn sostener que el fenmeno, cualquiera que sea, cs ya algo de ser, pues existe al menos rnentalmente, si no existe realmente. Esto bsta para fundar la ontologa sobre una base firme: su obieto, el ser, se da dcsde que algrrna cosa, aunque fuese una ilusin, es. Hay ah una especie de "prueba ontolgica"; si no conozco nada, no conozco i si conozco allio, capto el ser, puedo describirlo y explicarlo. Pero volvamos al existente, Cmo pasar del ser al fenmeno? De la manera ms sencilla del mundo, con tal que tenlamos una nocin sana del conocimiento. En randes lneas diamos que el conocimiento es revelacin y que el fenmeno e3 el ser reaelado, C6mo ocurre eso, cmo es siquiera posible? Toca a la teoria del conocimiento el elucidarlo. El ser y el espi. ritu, sin uda, tienen en ello cads uno Eu p6rte' pero

lo importante es comprender que el conocimiento no modilica necesariamente el ser que revela. La esencia del idealismo consiste en pretender que ilo conoce. mos aquello que cotstruimos, que el conocimiento est encerrado en la inmanencia, La esencia del realismo radica en admitir que el conocimiento revela al se,r tal como es, vale decir, que el conocimiento se modela sobre el ser, es resulado y nredido por 1. Una vez ms hemos de ponernos de acuerdo En primer lugar est bien entendido que iams conoce. mos al ser tal como es en s; adems, jams Io conocemos integralmente, pues el espritu humano es fini. to y no crea las cosas. Pero sera un error reservar cl nornbre de ser para lo que no es conocido, corno ri cl ser dejara de existir desde el momento en que cr co. nocido, y por el hecho de serlo. Lo que es conocid /r'l ser es el ser mismo, ya que no todo l nisnto ni tt i
mismo.

jeto; una objetivacin, por lo tanto, El trrino ticnc un marcado sabor idealista, y durante rnucho ticnrpu pens que slo tena sentid< en el idcalisrno, Pero no;
es una manera correcta de describir el con<cinricntt mismo; el conocimieto es cscncialmente objetivacirin puesto que consiste en revclar el ser, en hacer do l el trmino de su intencin, su objctivo. Pero hay quc observar bien que la transformacin es de ordcn irtenciorol; concierne a la relacin del espritu con cl ser, no al ser mismo en su existencia y estructura. [,s revelacin en nada cambia lo revelado, pues si tol hi.

Hay por cierto na transformaci<in dcl scr cr rh.

2+2

LEccroNEs soBRB EXISTENCIALTSMo

Coxct-usN

243

ciera dejara de ser una revelacin. Si se trata de una cosa, se convierte en objeto en cuanto a una cierta parte de si misma que es, literalmeote, su o suc src' tos. Si se trata de un suieto, se convierte en obieto precisamente en tanto que suieto, con perdn de los trminos; si el unirlos choca, dir que el suieto es re' velado, simplemente, porque lo propio del conocimien' to, en cualquier dominio, es Oreserrtol' "presentificar" al ser que l enfoca. Este punto merece que nos detenamos un ins' tnnte. Se ha hecho clsica, en el Existencialismo, la oposicin de obieto y suieto en cuanto t lt cognosci' bitidadz el primero puede ser conocido, el seSundo no. En efecto, por definicin, se dice, un suieto no puede ser obieto; y todo conocimiento es "obietivo"; por lo tanto el sujeto es incognoscible, no puede $et aqre' hendido, sino solamente eristido e una oscuridad to' tal. Esto es maniliestamente volver a la cosa en s de Kant y naufralar en el equvoco. Ciertamente el z s de las cosas queda desconocido, y lo mismo la sz' jetividad de los sujetos. Pero debemos hacer a este respecto dos observaeiones. En primer lugar sta: que ni la simpata, ni el compromiso, ni el amor, ni Ia fe, ni ninguna "exis' tencia" gozan de privilegio a este respecto: "obieti. van" el ser lo mismo que el conocimiento. Pues un obieto, en buena fenomenologa y en verdad, no es otra cosa q.ue el trmino de una "intencin". As, Il a quien yo amo e invoco eres el obieto de mi amor y

de mi pleg,ariai Il en quien yo creo y espero erer el objeto de mi fe Y de mi esPeranza' Despus, y sobre todo, el conocimiento' al enfo' eso car un suieto, lelos de ne(arlo como suieto' su fun' mismo lo revela o lo afirma como tal' sa es 'or cini es abertura al otro en tanto que otro; lo pre' personal y libre' nico y 3ecre' . serta como existente, to, misterioso, puesto que es todo eso' Temo que loc existencialistas, incluso el mismo Marcel, no hayan lorado todava eliminar del todo sus prejuicioc idea' listas, Si son existencialistas es, me parece' porque conciben al conocimiento sen el esquerna idealita' es decir, como una pr. terresentocin inmanente' y por con' "simblica" deca Kant, sin valor iuitivo sig,uiente sin alcance real. Ahi reside su eror inicial'

a lo que concierne a los obietos no hay luiar a distinguir el eeisteflte bruto y el sr' estando el ser caracterizado por el sentido que el hombre con' {iere al existente? Pues est bien claro que los' "pro' yectos" del hombre revisten a las cosas con formali' pe' dades humanas: uns montaa, por eiemplo, no es lifrosa sino Oara sllgvr..o que intente' escalarla' Vay' mos ms lejos. El hombre es- quien hace' como dico y Sartre, "que haya" uo mundo (por su conciencia) quien define (por su libertad) el "sentido" que cl mundo tiene para l' Este relat'ivismo no tiene nd que pueda chocarnos, y aun etoy dispuesto a oxton'
Pasando

244

LpccroBs sonnB ExstpNcrlr-slro

CoNcr-us.t

245

derlo: el hombre es quien hace.el tiempg y la historia (por su .memoria) y los nmeros (contando) y las
cualidades sensibles (sintiendo). Pero podemos concluir de ah que el existente bruto sea opaco en s mismo, obsurdo? De ninguna mnera. Lo contrario es lo cierto. No son nuestros proyectos los que hacen que las cosas sean; esto lo admiten. Pero yo agrelo que tampoco son ellos los que hacen que las cosas sea tqles como son; lo cual er tambin evidente, y eso basta. No es el proyecto de ascensin el que hace que la roca se desmorone; no es la memoria la que hace la sucesin de los aconte. cimientos, ni el acto de contar hace la multitud, ni la sensacin lo sensiblo. Hay en lae cosas un fundamenfo de nu'estros juicios, tal que rnos son verdaderos, y otros. falsos, absolutamentei una especie de Ooder, \a aptitud para convertirse en obieto de una sensacin o de una idea. Que en el conocimiento el objeto y el sujeto sean 'eEtrictamente correlativos, y por tanto inseparables, es verdad. Que el universo del hombre est cargado de humanidad, es decir lo mismo con otras palabras. Pero si el existente es objeto, quiere decir que no es opaco en s, radicalmente absurdo. En'cuanto a decir que no corocsrnos nada, sera no decir nada. Asi el ser no es absurdo. Pero no es misterioso? Eso ya es otro asunto, y esta vev la respuesta no ptrede ser sino afirmativa. Slo que en qu y por qu es' misterioso? Hay que examinar eBto. Podemos ante todo observar que la tesis no es exclusiva del realismo.

l, I

Renouvier, "fenomenista" como era, declaraba que el ser es un misterio, "el ran mister'io" que ninuna re' presentacin puede penetrar porque no es un objeto, sino 'lla luz" que ilumina todo objeto. No estamos muy lejos de la distincin marceliana entre problema y misterio. Pero poco importa. La cuestin que se nos plantea es sta: si la implicacin en los datos de un problema del sujeto que lo plantea es la condicin ne' cesaria y su{iciente para que ese problema "se trascienda" y se transforme en misterio. No estoy persua. dido de ello. La condicin no parece suficiente, en pri. mer luar: todo asunto, toda cuestin en que yo estoy implicado, no es irso lacto sn misterio; slo lo es si, c razn de esta implicacin, yo no puedo llegar a comlrender tal asunto o cuetin. Eao, la incomfren' sibitidad, es lo verdaderamente caracterstico del mis. tcrio; y estudiando este punto ms de cerca adverti' rros que el compromiso, el estsr comprometido o im' rlicado en 1, no es tampoco una condicin necesaria; er otras palaliras, un misterio puede muy bien eer

'lrbjetivo" como rur problema. Gabriel Marcel nota que eI ser es "inagotable"' Y esto tambin porque es misterioso' Cada vez quc cl cspritu humano topa col lo i$inito se halla on ,..*cncia de un misterio y ericontrar tantos tipor ,le nisterios como tipos de infinitos. Por elemplo ol rfirrito concreto actual: Dios; el infinito potencial: ln,r diferentes espeeies de continuo (espacio, tiempo, rrrovirniento); el infinito abstracto como el del mato' rr,'ticrr o el ser (ezs commune) del metafisico; por

246

LBccoNrs sonr ExsrBNcrA.rgr.ro

ltimo, lo que nos interesa especialmente aqu, el in. finito "contraido", anlogo de Dios, a saber, todo individuo edstent, que es el punto de encuent'ro de una infinidad de geries causales y como el rellejo del uni. verso entero; volverernos a ocuparnos de 1. Asi entendido, el misterio no repuna a todo progreso del pensamierito. En primer lular debe ser deIinido de una cierta manera, di6amos ms bien drscernido, pues si no sabemos dnde hay misterio, tampoco sabemos 4aa hay misterio, Despus, sin duda es bien posible penetrar en el misterio; por lejos que vayamos, habr siemore un "resto" y el misterio subsistir, intacto, puesto que en comparacin del infinito to. do valor finito se anula. Estas actaciones son demasiado sumarias, lfay mltiples formas de misterios, pues lo incomprensible es ante todo lo que no e3 rereseable por medio de conceptos, pero es tambin Io que no es ecplicable por razones, de suerte que todo principio, en cualquier l. nes, que marca un lmite al discurso, rer mieterio para l, raz&t discursiva,
buen juicio reconociendo que las relacione! entre el ser y el fenmeno son extremadamente complejas, y que, por lo tanto, toda concepcin demasiado sencill borre irsn riesgo de ser simplista.

II.

L.q nezN Y LA

EXISTENoIA

sta ser nuestra concluin. Daremos prueba de

una o su basamento sea sta crtica del conocimiento. Que punto' este su corona poco importai siempre es en a mi entender, donde se hacen las elecciones decisivas, y a partir de ah se dibuian las irandes corrientes del pensamiento. El existencialismo no escapa a esta ley: est fun' dado sobre una crtica del conocimiento "objetivo" o de la razt, en el sentido ms amplio de la palabra' Ya nos hemos referido a ello; pero como el problema cs crucial, merece un estudio algo ms atento' Consideremos, pues, el valor de la raz6n, en lo que concierne ru la aprehensin de la existencia' La tesis crtica fundamental, comn a todos los existencialismos, me parece que es sta: el exitente (como tal) escapa al pensamiento abstracto y a la lgica; es por lo tanto impensable, absurdo o al me' nog misterioso, y no puede ser captado, percibido' ilu' rrrinado, sino por una experiencia concreta o alguna cspecie de sentimiento' 'La antimonia de la raz6 y la experiencia es exac' trrente paralela a la de la esencia y la existencia' Son tlos traduccioneg, una en trminos crticos, otra en trrinos metafsicos, de un mismo problema con que rl pcnsamiento filosfico viene tropezando desrlc suc
rrr4cnes,

Toda gran filosofa supone necesariamente

248

LECcroiEs soBRE EXISTENCIALISMo

CoNclusrN

24q

Los datos del problema son, a randes raslios' los s;,uientes: Si no admitimos en los existentes una esen' cia que constituya como su armaz inteligible, todo se derrumba para nosotros en un caos en movimiento de sensaciones y de impresiones. Pero si atribumos a los seres una esenci a, la vetais no es muy rande: lo que nosotros comprendemos es. cosa distinta de lo que existe, distinta al menos de la existencia misma y la indi' vidualidad. Por lo tanto, o bien nos atenemos a la ex' periencia que da la existencia, pero sin ninuna cla' ridad intelectual, o bien buscamos la claridad de la rrrz6n, pero perdiendo la realidad concreta. LJno de los grandes mritos del Existencialismo es el haber re-descubierto, contra fleel y toda especie de racionalismo, la oriinalidad radical, el carcter ireductible, de la existencia. I-Iegel asentaba como principio qwe todo lo que es teal es racional y (lo.que es peor aun) que, a la irrversa, lodo lo que es racional es real. Creir- poder as construir el universo, el hom' bre, la historia, todo, por el solo juego de su dialcti' ca. Pero un si$tema de conceptos, por bien trabado que estf necesariamente permanece ideal, to "muerde" en lo real; cosa que se puede demostrar' fcilmente desde muchos puntos de vista converEentes. Kierkegaard ha dicho acerca de este punto palabras definitivas, de profunda y bienhechora verdad' En primer luSar, el concepto es abstlactoi pre' senta a la inteligencia un objeto universal, es decir, apto para realizarse en una multitud indefinida de su' meior por na' jetos. Por definicin, por lo tanto

turalez-, deja escapar la eslencia y Ia indioidualidad de las cosas. Y aul es muy poco decir que deia
escapar: recltaza, desecha todo lo que es de orden exis. tencial, precisamente para hacer aparecer la esencia en toda su pureza. Podra sin duda admitirse con Platn que las esencias existen fuera del espritu, en s, en un mundo inteligible ms real que el mundo sensible. Pero la teora de las Ideas presenta flanco a tantas y tales objeciones, ofrece tantas dificultades, que despus del ataque de Aristteles nadie o casi na. die ha tenido la audacia de reeditarla' Demos, pues, por concedido que no existen ms que individuos. La consecuencia es entonces ineluctable: hay una falla, un divorci,o, una lucha a muerte, como deca Kierkegaard, cntre el pensamiento y la existencia. No se trata, naturalmente, de neiar que tengamos una idea ile la existencia y del individuo;'eso seria ir

contra la evidencia, pues "existencia" e "individuo" no son vocablos huecos y comprendemos su sentido. l'ero con eso no adelantamos nada, pues estas ideas son tan abstractas como todas las dems. Nos hallarnos, a este respecto, en una situacin a primera vista raradojal, y sin embarS,o muy normal: pensamos la cxistencia como esencia' y el individuo corno general. l)cl sse misrno, acto concreto de existir, ni de lo individual como tal, no tenemos ni podemos tener con.
ecpto.

En cuauto a que esperemos llegar al

existente

-o

rrunienlo conceptos, es completamente quimrico. Lo ruo ninf,n concepto contiene, no puede surgir de su

250

Leccrops sosns ExrsrENctlLNMo

CoNcr-usl6q

25r

sntesis; una suma de ceros es iiual a cero. Podemos, si, aprisionar lo real en una especie de retcula cada vez ms fina, pero la existencia escapa siempre al Iazo que se le tiende. Asi, cuando Leibniz hablaba de "la nocin de una sustancia individual" como Csar o Adn, y la asimilaba a un "lmite" matemtico, pre. cisamente era victima de ese prejuicio matemtico o racionalista que reduce La existencia a la esencia y nie. lla su trascendencia, es deeir, su originalidad. La exis. tencia concreta es ciertamente n lmile, pero no en el sentido matemtico del trmino: es uno de los limites del pensamiento abstracto, es propiamente imlersoble. Esto es lo que la Escuela (la aristotlica) expreseba por el adaio indioiduum est ineffable' el individuo (lo individual) es inexplicable. El existente no slo es rebelde a la abstraccin porque es concreto e individual; escapa iualmente a lq lgica y a la ciencia porque es contingenre. Es contingente, por definicin, lo que existe bero podria no existir. Todo ser distinto dp Dios se halla en este caso, pues ro es 9or s, lo cual se hace mani' fiesto, de una manera inmediata, por el hecho de que comienza a existir o deia de existir, y de que en el intervalo su misma existencia es cambiante. Sin du' da, si slo consideramos las nociones, se podra obie' tar que un ser conting,ente puede muy bien ser inm' vil y permanente (si no innrutable y eterno). Pero esta discusin es ociosa porque todos los seres que se dan en nuestra experiencia son cambiantes, Por lo dems, podra denrostrarse que un scr por s necesariamente

es infinito, nico y simple, de suerte que, a falta de ta movilidd, la multiplicidad bastara para poner de ma. ni{iesto su continliencia. Tenamos, pues, por cierto que todos los seres que caerr bajo nuestra expriencia ron continEenaca. Qu resultara de ello? Que no pueden se deducidos, hablando en abso. luto; vale decir, que su existencia no puede ser con. cluda a Or;ori por va ligica a parair de principios necesarios. Eso sera hacer desaparecer su continlen. cia. Veamos algunos ejemplos. La existencia de una cosa no puede ser deducida d,e su esencia, porque sta no contiene aqulla; y la tesis debe extenderse aun a Dios, por ms que gu esencia sea existir, porque no podemos tcner de El ms que ideas abstractas: anatizando su esecia tsl corrlo nosolros po.lemos concebirlo no se hallar en ella la existencia, como bien lo ha sealado Kant, despus de Santo Toms, en su crtica de la "prueba ontolgica". I'ampoco puede deducirse lo real c lo iosible, pues lo posible es la esencia, abstraccin hccha de la existencia. Partiendo de la realidad, se con_ cluye legtimamente la posibilidad t ab actu ad losse u et illatio; pero la inversa no es cierta, pues lo posi. hlc es en cierta manera completo', o perfecto, en su ortlcn, y puesto que no existe no puede exigir ni siquiera rlacr en manera aliuna la existencia. puede solamente recibirla si ella le es conferida desde fuera. La realidad trrrrrpoco puede deducirse del etsamiento, Todos los re. crrsos del idealismo, que son grandes, no permiten ftrrrrquear el abismo que separa la objetiaidad de lo t'.istetcia. Pues el idealismo no rechaza lo real; ol

252

LrccroNps soenp ExlsteNcrnusMo

CoNcr-usrN undas. Pero una explicacin semejante padece,

253

contrario, lo fundamenta, pero la realidad con que el idealismo se satisface sigue siendo ideal, es una cierta estructura inmanente al espritu, una esencia, para decirlo todo, sencillamente "revestida del sello de Ia obietividad", sesn la expresin de Lachelier; mientras que la existencia es la posicin "en s" de la esencia, es decir, fuera del espritu, en una esfera trascendente a

si puepuede

de as decirse, una doble contingencia. Es hipottica, en

primer luar, en cuanto a que la causa misma

la

idealidad.

il

Que sea imposible deducir Ia existencia a partir de Io que no existe, parece, despus de todo, bastante evidente. Pero no se puede deducir un existente a parti de otro estente? Eso parece a primera vista muy normal: basta que el primero sea causa del se. undo; el seiundo depende entonces del primero, le est ligado por una relacin necesaria, precisanente por la relacin de consecuencia a principio. Sin em. bargo, no es as, Ante todo, en seneral, hay que dar la razn a [Iume cuando declara que la relacin de causalidad no es anoltica; el efecro no es idntico a su causa, pues se distiirgue de ella, existe fuera de ella. Verdad es que, una vez que hemos encontrado la causa de un hecho, que hemos definido a un aer como causa de tal otro, podemos deducir bliori el efecto que tuvo; pero esto no ofrece inters; el punto difcil es saber cmo hemos llesado a esta definicin, y por cierto que no ha sido q briori. Distingamos ahora dos rdenes de causalidad: las causas seiundas, que son existentes continientes, y la causa primera, Ser necesario, Dios. Sin duda hay una explicacin posible de los hechos por sus causas se.

faltar, puesto que su existencia no es necesaria: el efecto se se(uir si se da la causa, Es hipottica, adems, en cuanto que la acin misma de la causa, supuesta dada, puede ser impedida, aiterada, desviada por la intervcncin de otras acciones: el efecto se seguir si la causa obra libremente. Asi, la razn es impotente para deducir un existente de sus causas; la aparicin dc un ser ea, en rigor de trminos,'una novedad imprevisible. La causa primera existe necesariamente, y como no se halla en las condiciones de las causas sefiundas, su accin no puede ser impedida. Se siiue que la existencia del mundo pueda deducirse de la de Dios? En rnodo alguno. Eso slo sera posible si Dios produjera el mundo necesariamente; pero tal suposicin es abstrrda, pues couduce a admitir en Dios cierta falta, rna insuficiencia, una relatividad a otra cosa que no es l mismo. Un Dios que causara el mundo por nc. ccsidad de naturaleza ya no sera Dios. Si Dios crca, cllrr slo puede ser libremente, por un acto de total y soberana independencia. Pero entonces se esfuru Ir)da esperanza de deducir la creatura del Creador. Para concluir este asunto, echemos un vistazr ul corrrportamiento efectivo de la ciencia. Pues es un lrt' irr comn el hacer notar que la ciencia se limito rt frrrrrular leyes generales y condicionales, que olilittrt .lc sus frmulas los caracteres individuales de cus ob.

234

LecCroXeS SOsn Ex

rSl

r:,crlLrSno

Coscr"ustriN

255

jetos y todo el. aspecto cualitativo de la experiencia. lo ha puesto en Pero al mismo tiempo -Meyerson evidencia-, en su esfuerzo por reducir los fenmenos a lo idntico, la ciencia se estrella cotra w irracio' zal que no puede asimilar: lo diverso de la experien. cia, que es precisamente lo real. Y la presencia de este elemento irracional es indispensable: una ciencia aca. bada, perfecta, reduciria el mundo a la nada y se abismaria a s misma en su triunfo. La ciencia no vive si' no de sus Iracasos' pro,resa en virtud de una "dia. lctica", por un dilogo, por una tensin entre dos polos opuestos: la raz6t y la experiencia. Podemos juz{ar como demasiado estrecha y rgida la concep. cin que Meyerson se forma de la razn, pues la iden' tidad no es quiz la nica forma de inteligibilidad; pero al menos debemos reconocer el slido fundamento y la profundidad de sus miras sobre la aturaleza y el papel de lo irracional en la ciencia, de ese elemento irracional que no es otra cosa, en definitiva, que la individualidad y la existencia, el existente. lJa vez ms, pues, el viejo Aristteles vuelve a cobrar actualidad': non datut scientia de singularibus, no se da ciencia de los sind,ulares, de los individuoe. Le. razn, podramos decir, se nutre de existencia; pe' ro su alimento necesariamente le viene de fuera, y no es totalmente asimilable. O tambin, si se quiere' la existencia es lrinciPio, con el mismo ttulo, aunque en otro orden, que el principio de contradiccin; y si ocu. rre que figura al final de un razonamiento, es porque ha sido dada en el punto de partida.

Y, eri tal caso, por qu luncin notica ha sido dada la existencia? No hay hesitacin posible: slo puede haber sido dada por la eteriencia- Es
un trmino enrico, pero poco importa; todas las formas de experiencia son buenas, con tal que sean "autnticas": los sentidos, en primer lufiar, para el medio fsico en que estamos sumergidos, y otro tanto (ni ms ni menos) la conciencia para el microcosmos que nosotros mismos somos. No estoy muy se,uro de que haya motivo para atribuir una si' tuacin de privilegio a la aniustia como reveladora del ser contingente en su totalidad indeterminada; ha' bra que profundizar el tema, pero no veo en ello ob' jecin de principio. Tampoco en cuanto al tera del compromiso como experiencia del ser"yo y del ser-t conjuntamente. Las puertas de la filoso{ia egtn abier' tas de par en par a todas las modalidades de la expc' riencia humana, y no dudo que las exploracioncs hechas en todas direcciones por los macstros del Rxis' tencialismo le han aportado rrn enriquecimiento con'
ste sin duda siderable.

As, el existente, que nos es inmediatamente r/lo por la experiencia, no puede ser plenamente con'ltrc ' diioi no puede ser ni expresado adecuadamcnte por medio de conceptos, ni explicado dompletamentc por razones. Lo llamaremos, pues, misterioso. Pero lo Ilt' maremos absurdo? Sera ir demasiado lejos' lo bas' tante como para c8er en un error tan drave cunl cl det racionalismo de que acabamos de evadirnos' Consideremos ante todo el valor del concepto abt'

zffi

LeccIoNs sonE ExIstNcIrLtsl,to

Collcr-ustN

?s7

tracto. Es el viejo problema de los universales que rcnace de las cenizas poco rns o nenos una vez por siglo. El Existencialismo adopta una solucin que en otros tiempos se habra llamado "conceptualista". Hemos coincidido con el Existencialismo en excluir el "realismo absoluto", pero ahora vamos a sostener contra l el "realismo moderado", en otras palabras: que los conceptos tienen un valor real, un fundqmento en la realidad. Por qu? Porque son abstrados de la experiencia. La misma raz6n que obliga a rehusarles un valor absoluto conduce a reconocerles un valor relativo. Si
nuestros conceptos fuesen puras construccioncs, representaciones a briori, si los inventsemos en todas sus piezas, tendran un valor "objetivo", quiz, en el sentido kantiano del trino, pero no u alcace real, pues como deca Kant con su lucidez habitual, "mi entenr.limiento no prescribe ley alguna a las cosas". La experiencia da los individuos existentes. El concepto representar, pues, algunos rasSos, alunos caracteres de lo real, lo que tienen de comn seres del mismo tipo, eu nqlurqlcsa o 3u ?s(nciq. Aristteles declaraba firmemente que no podemos sabei lo que es una cosa (quid cst) si antes no sabemos que eriste (an est). Esta tesis, que se'ha hecho clsica en la filosofa escolstica, repunaba a Descartes; que opona "la verdadera lgica" (la suya, evidentemente) a la de Aristteles, y pretenda que jams podemos saber de una cosa si es sin que sepamos attes lo que ella es. Pero Aristteles tiene razn, y en toda la

Inea, tanto contra el racionalismo como contra el em' pirismo. La experiencia es prinrera en absoluto' es la base de toda especulacin abstracta que tenia alguna pretensin rle verdad. Pcro si se cunrple esta condi' cin, si el pensamiento sc funda en la experiencia' cntonces conoce la cxistcncia a su manera' se repre' sctn lo que eiste. Y este saber parece muy necesario para que la experiencia misma tena un seido. La experiencia crie en efecto un cuadro conceptual para que sus tlatos pucdan or.anizarse, ordenarse, aclararse' Si se lrace abstraccin de l abstraccin so pretexto de vol' vcr a lo concrcto y de "pearse" a ello qu se encrrentra? LJna confusin de cualidaties; ya no se sabe, litcralmente, qu se ve ni qu se oyc. Hay ah, por cierto, un nudo de idcas entrelazadas. La cxperiencia rrrisrrra, en esta perspectiva no es absurda? No, pues' l, qrrc lleva en s lo inteligible, provee Ia materia de n c()nccpto. Pero es oscura, segurarnente, y lo quc ,,rr,,jurri luz sobre ella scr el concepto que de clla lrrrl'rrrrros sacado' El lazo que une cl pensamicnto y la r'.'"ricncia cs indisoluble, o al menos no puede ronr' t,trse sin quc sobrevenSa una catstrofe. ,\s, pucs, en rigor dc trminos, una lilosofa exis' Itrcirrlistt cs un mito: no puede haberla, y dc hcclr no lt ht,.'l'odos nuestros existencialistas, sin cxocp,,,,rr, nritrejirn la abstraccin, y lo hacen con tlnu rr(slrr s()rprendeltc. Por ciemplo, pocas exprcsit rt r vienet tns a trcnudo a la pluma do (labricl Mur' ltl trrc sta: "Es de la esencia de..." Y el "on s", el

258

LECcroNEs soBRE ExrsrENcralrsMo

CoNc-usN

2S9

"para si" de Sartre acaso existen? En manera atuna; son abstractos, lneros, que representan un raa. go comn a todas las cosas, a todos los hombres, y las "cateoras" kierkeaardianas son subjetivas, sin duda; pero tambin sin duda ellas son vlidas para otros sujetos adems de Kierkegaard, expresan la esencia de la condicin humana. Y la libertad, ese bastin, ese reducto de la existencia? Tambin ella es naturaleza, puesto que el hombre est condenado a ser libre, es decir, no puede no serlo. De todos, a mi ver, es Jaspers quien se acerca ms a un existencialismo puro. Pues toda su filosofia no es sino una logotnaquia, explcitamente orientada hacia su propia destruccin, y no tiene otra misin que Ia de conducir a la nica actitud existencial coheren. tei eislil et silencio cada uno para s. Jaspers mismo empero, en la medida en que es filsofo, hace como todo el mundo: especula sobre la existencia y lo concreto, sobre la libertad de Ias situaciones, sobre las cifras y la Trascendencia. De suerte que la abstraccin se desliza en el intervalo que separa la existen. cia inenua, inmediata, de la existencia autntica, ilu. minada, reflexiva, y adems es tambin sracias a la abstraccin como se efecta tal pasaje. Quedan por decir alunas palabras sobre et va. lor de la raz6r.. La tesis que sosterdremos es anlo{a a la precedente, pues hay un estrecho parentesco, en el seno de la crtica, entre el problema de la sbstraccin y el problema de la lgica. Enfoquemos ste desde el ngulo de los pritciios srimeros, pues en todo

en explicar las dominio la obra de la raz consiste o seEn la identidad l*""it)lrttt va sea segr' la
causalidad.

mantiene aqu la de Kant: profesa' ,rr,u loJ"irr. muy semeiantr a larvado' Para I- ili-ou"ut"., una especie de idealismo q]: -1" pensamienio' !r--i.. pri""iplrs son leves del vlidos son pero no ;;";;; s,, "oh"r",'"iu interna; son continentes' de ,"r""- f" "", pues los existentes contin'encia' vale su Ir"ra" o"" se hara desvanecer ""i. ,., existencia misra, sometindol"s la necesi' hete' Jua tgi"u. Los dos planos, lo iJeal y lo real' son y sin comunicacin posiblc' roneos que la exisiencia ro puede deducirce E" "ulid., dr p"ir,tipio" que no la conten{l'rn de antemano' Por son o,.r p"r,", es evidente que los principios primeros como abstractos. No son sin duda puramente loraales' haf pen' se ha dicho a veces en logistica' porque no ,"rni"ttto "vaco", todo pensamiento es esencialmente de un obieto, y los principios' de hecho' ""t.o". o ciertas leyes "i O.ar""a." al espritu ciertos caracteres es abstracto' p"ro ,.r: q'" ellos representan 7 "ir. y por Io tanto"lideal; esto difcilmente puede ponerse esta en- duda. Pero en tal caso surfie inmediatamente abstracto ser dcl son preg,unta: las leyes necesarias ,Ati." ouro los existentes concretoe y continientes? A p"i-".. vista, no parece que sea as' El cer p,r.da -.ly bien ser anlogot lo que es cierto de un y ls tipo dc seres no por eso es cierto de otro tipo' tal que no distancia que separa lo ideal de lo real es

El Existencialismo' en su conjunto'

LccroNrs sogug Exrsrr.:lct,tr.lslto

Coxcr-usrN

?l

nos atrevgmos a franquearla, l,os cxistentes cmpero son ser; qu otra cosa podran ser? Dcben, pues, estar sujetos a las,leyes que verrx)s rigcn el ser. Suponer que un ser cualquiera contraviene las leyes del ser es un vano juego de pura imalinacit. Esta apora halla su solucin en la teora de la ahstraccin. De una tnanera general, podernos decir qu< Ios cxistentcs que se dan en la experiencia ofrece un funda*ento al discurso de la rv6n, como lo ofrecen al proteso abstractivo de la inteligencia, Ni ms ni menos, cs decin en tanto que tieren una esencia o una naturaleza detemirada. Los eristentcs son continlientcs, es verdad; pero nada es eontinAente hasta tal punto quc no cornporte una partg de ncccsidd, Un rn^zar.o dar ranzanas... si {ructilica; nada permite a{irmar que s/ manzano da' nanzalas en la pr" xima estacirin, pero una cosa al renos cs cicrta r frriori, y es quc no clar peras, que no uedc dar sino manzans, porque tal as su tattralc\'a. Pero hay que precisar ms la idca. IIay, ante tod,o, identidal en lns cosas? S , no. No, pues la identidad es una relacin; csta rclac;n srpone un desdoblamiento, uua distincin crtrc un Sujeto y un Predicado; esta distincirin es asunto de lgicr, es obra del espritr:. S, empcro, pucs cl juicio de identidad consiste precisam.ntg cn negar el vlor real de la distincin obrd por ,-l espiritu. cn afirrnar quc tal distincin es ruramente ideal y quc slo valc en lo abs. tracto, As la identidad lortnol cs kigica; pcro hay en el existente una identidad que de buena Eana llama-

ra yo lund<tneol. ,st es percibida intuitivamente' por el acto Nismo que no revela al cxistente' a saber' ,ue eri.s/e Y que es ;/. pues' la Negar esta identiriacl funclamental' afirrnar' existe que afirrar ,t sr.dirl radical del cxistente' la- inde 1i rro c]:iste, que es l y otro' sera renegar a,ioiirl p.l,riiira quc nos lo da y' pasando al plano rtilizar la lgica para destruir la .-ft. ""r".nos, se trata lrigica. Y la observacin vale lo mismo cuando Si cosa' una de .lJ .rn h,,rrrb.e qlrc cuando se trata libre' es si i,rf ir.",fr.. existc, eriste; si es consciente' .s conscienle, tr librc' Sartrc comcle un gracioso sodeclara que cl rrincipio de identidad es li"rr',. ".,"rr.lo categ'ona solmente "reg,ional", que se aplica a una el "para s"' Se ,lel ser, el "en s", pero no otra' puesto al rplica t.roto y trn bien al para s como en s' reconci' qrr. a,.n no es el otto y que slo pueden "l un' sntesis superior; pueto que' sobre todo' ;r;"; "^ s" tiene ula naturaleza definida' caracteres r:l "para que ver1o- qrre Ie son cserciales y hacen que ! sea lo identidad' de qr. .". E, dificil escapar tl principio ,, ms bien [ra- rura escapatoria' y arn muy sencilla: l)ista para ell< caliarse, cerrar lrs ojos' y dormirse' i;;; o;. la fil,sofa se dcsvanece entonce' v con ella ,-l filtlsofo. lll principio 'le caus'lidad es mucho ms oscuro; d"r""o"rando 'le elucidarlo aqu' ser lacnico' ,,,," "ro, l,,r oscuridd se dcbe a que la causalidad concierne ,r l existenci misma tle los existentes' Dice deiender ,iur (tlcl efecto con relaci( a la causa) e inluio (de

262

LsccIoNes sosns ExtsrEct.\Llsrfo

CoNcr-uslN

263

la causl sobre el electo) in essa, en cuanto a la exis. tencia, lo cual es profundamente misterioso, Pero asi. mismo podemos presentar alunas observaciones bas. tante claras. En primer lugar, de buena Sana admitira que uno pueda, psicolicamente, neiarse colocarse ea el gutto de aista de Ia causalidad. No por ello se prohibe uno el pensar y cl razooar; slo que se encastilla en la identidad. Pero no se deia as escapar todo un a3pecto de lo real? Si, y sta es la segunda observacin que hay que hacc-. H.y causalidad en las cosas, No es una simple exilencia de nuestra razn; no es el resultado de un "transporte" azaroso que realizz al espritu de su propia modalidad a lo reali es u dqto de erfieriencia. Obvio es decir que Hume tiene razn en los eiemplos que l elige: la vista no percibe la enera motriz que pasa de una bola de billar a otra que aqulla choca; la conciencia no percibe la voluntad como causa del movimiento de los miembros. Pero semejante diseccin
es esencialrnente eniaosa, La experiencia humana es rinttica. Se va a negat que el hombre experimenta la "virtud" calorfica del Iueg,o, l accin iluminadora del sol, la fuerza atractiva de la tierra, etc.; que percibe la ener!a motriz de la bola de billar cuando sta choca con su mano; que se siente l mismo causa del movimiento de un peasco cuando se apoya en l? Seria near la evidencia. Pero aun qrreda mucho que decir, Dl principio de causalidad es universal. No a{irma solamente que hay

en el.mundo acciones realesl alirnra que todo eiste"te cofltingrrte tee uta causa- Baio esta forma cul +s su valor? l)na vez ms volvemos a la teora de la abtraccin, Un anlisis de los conceptos (contingente' causa) no basta ciertamente para hacer brillar la evidencia del juicio. Pero es que tambin el acto de abs' traccin, que ha dado los conceptos, ha deiado de lado la existencia real en que su significacin srraiSa' S;, por et contrario, captamos los conceptos en su orid'en concreto' experimental, o ms exactamenle en su fun' dameto eristencial, todo cambia' La intuicin de la contingencia es intuicin de una insuficiencia de ser y de una dependencia en cuanto al ser' La continien' cia no consiste, como se nos dice, en estar ah como pwro hecho, o en ser sin razn, o en estar "de ms" i consite en no ser "bastante", en existir sin bastarse' en ser deiendierre' De suerte que ligar un existente continlente a sus causas' o de una maner ,eneral' indeterminada, aribuirle ttna cansa, lejos de hacer des' aparecer su continencia, es el nico medio de cap' tarlo como continliente' Por ah se halla justificado el esluerzo explica' tuq de la razn, en eneral, y ms especialmente el anlisis metolisico de lo real' El principio de causa' tidad no da por s mismo ninuna explicacin. Sola' mente afirma, y es bastante, que el continente d terler una exlicacin, Falta encontrarla' y ante todo
buscarla.

CoNcrusl

%5

IIf,

Lrrrnrun,c y Frosore,

Si pudiramos comparar la influencia que han te. nido sobre la cultura y el pensamiento franceses, de treinta aos ac, la Sorbona por una parte, y por otra la N.R.F. ,, la palma no sera quz para la primera. En el mundo actual la literatura parece ser el ve. hiculo obligado del fensamiento, sea en raz6n de lt tan mentada frivolidad de los franceses, sea porque una teoria que no es capaz de concretarse es en s
misma frivola, Pero las cosas no son tan sencillas. Para no referiruos sino a las relaciones entre la filosofa y la literatura, debemos al menos notar esto. Hay filsofos que son poetas, como Parmnides, y poetas que son filsofos, por ejemplo Valry. Hay tambin poetas que cantan la filosofa de los dems: el tipo de stos cs Lucrecio. Hay, de manera semejante, novelas que son filosficas, como Candide, y obras filosficas qtre son novelas, como f,a euolucin creqdora, En trminos ms amplios, hay una literatura filosfica y una filo. sofa literaria, y una filosofa de la, literatura. Hay

rias o literario-filosficas de Sartre, Camus y dems autores del existencialismo lrancs aqui llamado d izquierda, asi como las de otros literatos que tienen (M. M. B.).

rN. R. F.". Siglas de "Nouvellc Revue Fransaise", coleccin editada por Callimard, en que han aparecido las obras literao han
tenido su cuarto de hoa de "moda".

una filosofa que utiliza la literatura, y una filosofa que se degrada en literatura. Y tambin hay filsofos que aspiran a la filosofa pura, y literatos que aspi' ran una literatura pura. Pero no hay ni filosofa pura ni literatura pura, porque en el momento pre' ciso en que una cosa alcaza la pureza de 3u esencia' deja de existir. Valga esto como entrada en materia; pero el ver' dadero trabaio an queda por hacer, evidentemente, y exige que antes nos formemos una nocin suficiente' mente clara de la literatura. Qu es la literatura? P!:eliunta terrible. Seria preciso ser un Charles du Bo o un Jean-Paul Sartre paro osar contestarla. Pero nada puede dispensarnos de afrontarla segn nuestras lu' ces cuando se nos presenta. La literatura se nos presenta de entrada como un fenmeno de erpresin. Supone por esencia la "produccin al exterior" de una obra. Entra, pues, en el gnero potico, en el sentido etimolgico del tr' mino; es un esfuerzo artstico. Es una de las "be' llas artes"? Bsto quiz no es tan evidente, pues hay una literatura realista, naturalista, una utilizacin li' teraria de lo feo y un de lo horrible. Podemos empe' ro sosterrerlo, recurriendo al concepto de esttica, ms elstico sin duda que el de rerdad. Pues un lo rcpulsivo es en cierta rarlerla capaz de af,radar; su descripcin, si es literaria, justamente puede desper' tar esa emocin "fina" que se llama esttica, y que se refiere en este caso no al fondo sino a la forma de la expresin. Esta tesis que adoptamos tendra por

Lrccogs

so,snp

ExtstNclllsr.ro

Coxclusr

267

la de que ur,a obra desprovista de rorla belleza no debiera ser clasificada cn la literatura. Seconsecuencia

mejante restriccin puede parecer arcaica, en las con. junciones presentes; pero Ia cuestin es saber si se justifica o no, En esta situacin, Io que nadie pondr en duda que es en litcratura el medio material o sensible de Ia expresin es la falubra. En eso consiste la diferen. cia especfica por la que ese arte se distinSue de los dems. Pero qu es Io que se expresa verbalmente? He ah le verdadera dificultad. Sera caer en el rubjetivismo contestar que se expresa la personolidad del autor? Aunque exprese sentimientos o ideas, esce. nas imaginarias o impresiones, experiencias o aun hechos, no es siempre l mismo lo que l expresa, en el fondo? Pero esto requiere precisiones. Es evidente que no es necesario, en modo alguno, que el autor se ponlla en escena y hable en primera persona: su obra puede muy bien asumir una forma rifiurosamente objetiva sin cesar por ello de ser una confidencia. Por otra prte, iams ser puramente subjetiva, pues el hombre est sumerEido en el mundo y no puede hacer abstraccin total de su situacin. Hay, pues, como dos polos de atraccin: la literatura siue siendo subjetiva aun cuando tiende a la obietividad; es objetiva aun cuando parece totalmente subjiva. Sera empero erneo creer que Ia correlacin del hombre y del mundo es rida; al contrario, es muy flexible, En primer luar es siempre posible acentuar un trmino o un aspecto a expensas del otro, lo que da una Eama

infinita de matices. Adems' y sobre todo' el polo subjetivo es el principal; es ah donde se produce lo escisin entre la literatura y la ciencia: sta se inde' pendiza de la individualidad de los sabios, aqulla se encuentra ligada por naturaleza a la personalidad de

De ah resultan dos consecuencias notables' Lo primera es que en literatura la originalidai es ley; sirve, y legtimamente, de criterio para la autentici'

los autores.

dad. Por supuesto que no se elimina la verdad' pero sta reviste un sentido especial, un sentido mnimo' podramos decir, y tiende a confundirse con la since.idu,l. Po.u que una obra sea verdadera, es necesario y suficiente que sea espontnea; cada uno sabe' por lo d"-., q,r e"f,re.ro y qu herosmo supone eto dc ser uno mismo. En se$undo lu,ar, la liletatura opunta a lo cotcreto como tal y por s mismo' Cules sean los caminos que tome para llegar a 1, ya sea por el em' pleo de un simbolismo o aun por el de la abstraccin' renegara de su propio orden si no los tratase como puroi -edios de evocacit de lo individual inefable' ru" de acceso a la experiencia de lo concreto' "o-o Sentado esto, resulta evidente que toda filosofs que toda supone un aspecto o un elemento literario, y connatural' alinidad una filosofa existencial tiene gnita, con la literatura' La filosofa no es nada si no es en primer luar y ante todo un esfuerzo interior, un azor de la Sabi' iura. Pero queda trunca si no se expresa de alguna manera; y si se expresa, slo puede ser por medio

26R

LnccIoNs son }lxlsrrxcrll-rsro

Coxcr-usrriN

269

de palabras. S<lamente Ias palabras, en efecto, permiten traducir lo menos nral posible los matices y la ailidad del pensamiento. El sueo de Leibniz y de sus rliscpulos los Io{isticos, r,le fundr una "caraclerstica universal" y una "cornbinatoria" que teduzcan la actividad filosfica a un c/-lcrrlo de tipo alEebraico parece bastante vanr.. Esta secrcla del racionalismo cartesiano pone de relieve la ircoherencia de ste acerca de este punto particular, pues por haber ado. rado el Pensamiento puro, abstracto e impersonal, el racionalismo llega lgicamente a buscar los medios de ahorrar al filsofo el trabajo de pensar. No todo es falso, qtiz, en la iclea losstica, pero lo mejor que podemos hacer para aproximarnos a ese ideal es crear una lenua tcnica, y Dios sabe lo que en este sentido se ha hecho entre los filso{os. En cuanto a la belleza de Ia expresin, claro est que Ia filosofa no la rechaza. La exie? Si consi'deramos la sola forma, la tcnica parece contraria a Ia esttica. La antinonia empero no es ms que apa. ente. No hay cierta austera bellezr en el rilor y la precisin del lensuaje? El rigor y la precisin son, por as decirlo, el "nimero" de la lengua filosfica. Y sobre todo la <.bra filosfica, menos aul que otra alguna, no admite escisin entre la forma y el fondo. As, desde este ltimo punto de vista el valor esttico de la filosofa se mani{iesta en ella misma. Su belleza propia estar o bien en la armona del sistema, la arquitectura del "palacio de ideas", o bien ms pro-

fundamente en la luz que recoie e irradia, vale decir, en su verdad, En qu queda el tercer carctcr de la obra literaria, la personalidad? Segn Valry "toda la esperaza de una filosofa es el hacerse impersonal, Hay que esperar este gran paso para los tiempos del fin del mundo". Pero no. Este ideal, :un^ vez ms, est embebido del ms puro racionalismo. Que la individualidad del filsofo frona su sello en su fitosofa no slo es un hecho, sino un derecho. Lo contrario es imposible. El Pensamiento, Ia Razn, el Espritu son mitos de origen platnico; existen como existe el Caballo en s o la Grasa en s; no piensan ni razor.a. Es el hombre Tal quien {ilosola: Platn, Aristteles, Descartes, Kant, y quien propone sus evidencias a quienes se intercsan por ellas. "El Mundo de Monsieur Descartes", se deca antao; lo cual no slo era racioso, sino profundo y iusto: muy existencial, en una palabra. Y Lvanzald.o ms en esta lnea, hay que llelar hasta reconocer que de un filsofo que no preser.tara nirrguna originalidad podramos con justa ra-

zn sospechar que en manera alguna era filsofo, Pero no hay casi peligro por este lado. Quiz la Filosofa llegar un cJia a la existencia en s, pero esto s ser en verdad el fin del mundo. Si ahora, dejando estas consideraciones generalcs, considerarnos el caso preciso del Existencialismo qu hallamos? Una conjuncin tal, entre la litcratura y la filosofa, que llega hasta la identidad. Cosa nrrry normal, por otra parte, puesto que una filosofa cxis.

:""lu
270
I,ECCIONIts sotiltlt E\IsrllNCI^LIS\f o

CoNc,usrN

nt

tencialista es esencialmente uta desctipci le la esistencia humanal y aun cuando usa de la abstrac' cin, su {in es iluminar, revelar el existentc en su individualidad concreta; lo cual es el fin misnro de la litcratura. Pero qonviene observar que los macstros francc' ses son los nicos que han destacado clararrente este principio y lo han aplicado. De hecho el Existencia' lismo francs se expresa indifercntemente -o Ins bien concurrentemente-, por el teatro y la novela, por una parte i y por otra por ensayo o tratados de ndole tcnica, a veces muy abstractos. Y [a tesis ha sirlo perfec' tamente delinida por Simone de Beauvoir: sera ab' surdo, dice, imalinar una novela aristotlica, spiuozis' ta o aun leibniziana, pues "ni la subjetividad ni la tern' poralidad tienen luar real en estas metafisicas"; por el contrario, el Existencialismo pretende "captar la esencia en el corazn de la existcncia"; o si la descripcin de la esencia depende de la filosofa "slo la no' vela permitir evocar en su verdad completa' sinEular' temporal, el surgimiento original de la existencia"' Qu pensar de esto? Ante todo, una palabra acerca de las alusiones histricas. Spinoza, Leibniz pueden ser abandonados sin lstima a su propia suerte; pertenecen con todo dereclo al infierno racionalista. Pero la hiptcsis de una novela aristotlica es verdaderamente absurda? Podramos sostener con mejor ttulo, y in paradoja' que todo novelista es un aristotlico que se ignora' No, ciertamente' porque exprese la doctrina de Arie'

rlc animal racional o, Io que es peor aun, de concicncia, o de espritu, o de Iibertad, y cree haber aotrdo as todo lo que se puede saber del hombre. Como

tteles, porque revista de carne el esqueleto abstracto (tres veces abstracto) de su metafsica. Sino porquo se mueve en el dominio de lo continente, de lo individual, de lo temporal, de Io subietivo, que Arist. teles ha reconocido formalmente, pero que o se pr. miti explorar, considerndolo fuera dl alcance de la raz6n, inaccesible a Ia ciencia que l quera conrtituir. EI novelista, puesi es uno que cree instintiva. mente en el universo de Aristteles, que se sita epontneamente en el nico mundo que Aristteles juzlaba real. Negndose a filosofar, filosofir; por ru obra imprevisible y desprovista de raz6, da razn al Filsofo. Pero la verdadera cuestin debatida no est ah. e reduce a saber si la descripcin de la existencia humana basta para constituir una filosofa; ms aun, si la existencia humana tiene por s misma valor filo. sfico, Que el hombre sea interesante, ms interesante que el universo entero, que su existencia y su subjetividad merezcan la mayor atencin, es cosa fuera de r.luda. El Existenciglismo tiene el mrito de contrapesar eficazmente las tendencias perversas de ms de una filosofi: del objetiaismo, que considera al homhre desde fuera, como un simple elemento del mundo, )' no ve en l ms que una cosa entre las cosas, y dal esetcialismo, qus ae limita s destacar el concepto

272

LccroNss soBRE ExIsrENcIALrsMo

CoNcr-ustN

273

deca finamente un viejo proverbio chino: "Cuando rszo por el alma humana, no rezo por nadie; pero ri digo que rezo por el alma de mi hermano, entoncea mi oracin se aplica a mi hermano". A lo cual hace eco Gabriel Marcel: "La forma est eternamente salva, ni puede siquiera estar amenazada". En ltima instancia, esta oposicin es la del c/sicismo y el omanticismo. Y una filosofa puramente clsica, que se desinteresat'a de los individuos, de su drama y de su historia, so pretexto de que no es inteligible, se desvaneceria en sus propios pensamientos. El romanticismo es un contrapeso saludable, en todo el sentido de la palabra, una condisin de la salud intelectual. Pues no puede tratarse aqu de construir a firiori una representacin del hombre, menos aun que del mundo. En ningn caso la existencia puede ser el resultado de una conclusin; debe ser dada. Y cmo darla sino describindola? As, pues, no solamente la filosola supone por su expresin un ele. mento literario, sino que requiere, exige, una base, un fundamento concreto, que normalmente cneuentra en la literatura. Pero en qu literatura ? Es verdad quc lo novela, el teatro, pueden ofrecer enfoques profundos del hombr y de la humanidad. Por otra parte, aun siendo ficticios' son una invitacin hecha al lector, una ocasin que se le da, de confrontar la liccin con su propia experiencia y .por ende de reflexionar acerca de sta' El beneficio no debe ser minimizado. Pero aun admitiendo esto plenamente, no puede dejar de surir una duda: el

Existencialismo Ee muestra suficientemente existen' cial?, no se satisface con cualquier cosa' demasiado fcilmente? Con la existencia no se juega; es demasiado dura' precisa' Sl se auda, filosa, o como se quiera decir, pero si se bien; tta de concretizar una idea, muy trata de lundamentarla existencialmente, no' Es abusivo hacer pasar una constuccin imaginaria por una ererncia metalsica. Desde el punto de vista cr' tico, una obra de imaginacin puede ser subjetiva' pero no dela rnertte sirrcera, obietivamente oerosimil; de ser nula en cuanto a lt uerda'l' Desde el punto de vista orrtolico, presenta una analoia co lo Oosible' con' siendo ste de orden abstracto y aqulla de orden ha' no Pues creto: es nada en cuanto a la existencia' es existente que todo br que creer' so pretexto de imagina' .orr"."to, que todo concreto es exitente' Lo rIo es precisam ente ut concreto inesistente' Se dir, qwizit el autor expresa baio forma no' velada experiencias que l ha vivido' Si las ha vivido' que d testimonio de ellas; creeremos en su palabra' para hacerse Puru qu novelarlas? P^ra agrador, por cierto quiz, loable, preocupacin 1"""? una aspecto' un de ms muy existencialista, y esto bajo es anti' aun' o..o q,rt nada tiene de filosIica; ms iitosfic. en grado sumo, pueto que conduce a trai' cionar a sabiendas la existensia' Hay que ser ms exigente que los existencialis' tas en materia de existencis' Por cierto que una ein' ceridad completa es un lmite inaccesible; el escritor

274

LrccoNrs sonB ExlsrNct,rLrslro


_mala

CoNc,usrx

as

fe,'. pero lo es ms o menos. E go:r-? "" rado sumo que to sea to _""o, entramos por el camno de la imaginacin n" nos podremos rn"gin".-detendremos? Y ",r"iqui;-; , ,i"rda .si la imasinacin est ;;;; ,;i"* tada,_ no ser en virtud "ujet" de prejuicios? " f,.*"'i"i novelas existencialistas son ooelas de "";", -;";;;; ei^iorror del trmino : sensibilizan ,"" .*;" "r,--to-d-J rca preextstente. poco importan aqu los datos- nna mport que la teoa se haya formulado -;, mente anteE de formularse abstractqmente:".;J;; ;;; -;'-o;; hace diferencia alguna, pues jams se llug" cosa que a lo posible si no se ha parlido j, U i Y que no nos hablen de ,,aventura espiritual,,; ero er las palabras y confundir i:r-::_ narras con esta aventura nica que "r-,i".r, "i"clt" .*;"t"r,"iu. nr"r, Ia anrropologa filosfica "a f1. concreta, no ser por cierto una """lu.u ;-;;;; literatura de imaginaein quien podr drsela, sino una fi,u"orl"u i" testimonio, cuyo tipo hallamos un l^, Corl""irres i o :1"-1{:.," de Rousseau, o en las R.locooas i

rempre es ,de

ioli.

":l

ro3 mtaltcos.

Esto asentado, falta usrnostrar de que una cin de I" ;;1";;";'l',


b

descrip-

*r.o, p,^

desde el punto de vista polmico, .lS. ;J dcrribar una puerta abiertai pero "._; el trabajo quiz no ser intil, desrle el punio de vista ji;il; terico, a captar mejor Ia especificidad de la filosofia. Consjderemos la cuestin, en primer luar, desde
ser,_

;;;n*;

T#"'i?;:,,;:";::",T"."::1;

el punto de vista del objeto. El hombre es interesante, decamos, ms que todo el resto del universo, pero el resto es tombit iteresante, aunque io lo ses. ton o como el hombre. Es una estrechez manifiesta limita a s nismo la propia mirada, Po ms que uno 8e es. notzara por ahondar tan profundamente como para er. contrar el Hombre o Ia huma.idad en el individuo, no por ello este replicue del inters, de !a atencin, deia de ser una lorma inequivoca de "narcisismo". El horizonte dcl filsofo es ms vasto: es universal, ilimitado, es decir, comprende o ms bien englobd lo. do lo que existe. De onni re scibili, Este ttulo famo. so es ridculo, pero es verdadero, al menos en el aen. tido de que expresa la ambicin caracterstica, cons. titutiva, del {ilsofo: conocer el ser y los seres, los se. r! en cuanto a su ser, y la totalidad del ser. Una Ii. losofa que nada tiene que decir de los animales, por ejemplo, se queda corta, pues ellos tambin existen a 8u manera. Esten au en la acepcin resringida del trmino: mi perro me quera, puedo arantirlo, y me fu fiel hasta la muerte; era corisciente y perciba el tiempo. Y con mayor razn e queda corta una filosola que se las arre8la para no encontraf n s camino el problema de Dios ; o alguna otra que lo en. cara, s, pero para despacharlo en diez lineas. Y hay algo peor. Al hacer esto se conden uno a marrar el fin, aun eetrechamente limitado, que e haba asignado, pues el conocimiento de la dem cogas es necesario para conocer al hombre, Es nece. oario para poder situer I realidad humana sr el con.

276

LECCIoNEs s{)r,rrE Il\ts].BN(;tALtsMo

CoNc-usrN

n7
deliberada-

junto de lo real. Oponer, conrparar un lrmino a otros es un rntodo, indirecto quiz pero inevitable, para acercarse a ese trmino, discernirl< y aun definirlo ya en una primera aproximacin. "El hornbre no es Dios"; verdad profunda; hablsnros, ,r,,J, un poco de Diosi y, despus de todo no tiene el hombre nada de divino? "El hombe no es una cosa"; seluramente; hablernos, pues, tambin de las cosas. Hay que ir ms lejos. l,a cxistcncia y la subjeti. vidad del hombre no pueden ser descritus so/as, porque una y otra estn esencialments (o existencialmente, i se prefiere) ligadas al univeso. Considcrar aparte lo que no puede existir separado e3 qbsltcel, y abstraer no es "mentir". Pero con una condicin: que Ia abstraccin sea consciente, que no tomemos la par. te por el todo, el aspecto por el suieto, lo relativo pot un absoluto; con la condicin, pues, de referir Io abstr:acto a lo concreto en el acto misnro por cl cual se lo constituye. De otra manera caeremos cn esc vicio que es la perversin suprema, pero taurbin -confesmos. lo- la tentacin constante rle Ia filcso[a: "realiztr" abstracciones. Por consiguiente, si la existencia huma. na consiste en 'ser en el mundo", como se ha dicho y como en efecto parece, esta existencia no podra ser captada independientemente del mundo; al querer abstraerla de 1, se la aniquilaria. Y si la conciencia humana es "intencional", vale decir, abierta y no cerrada como un mnada leibniziana, la reflexin no puede alcanzarla sino apoyndose en los actos directos de conocimiento que ella realiza al enfocar las cosr, As

lo antrolologis se

Consideremos ahora el mtodo. La cuestin que se nos plantea es sta: una simple descripcin de lo concreto basta para consttuir una filosolia? La re' puesta ha de ser resueltamente nelativa. Sernejante descripcin es necesaria, es la base sobre la cual puede edificarse una filosofa, pero no es ella misma de orden filosfico. Es de orden literario, en efccto' y nada hay que objetar a este especto; al contrario. Slo que hay que saber qu es lo que se quiere hacer, hay que ser l6ico cosiio mismo y no iu[,ar con las palabras' D una manera f,eneral, la literatura apunta a lo concreto. IJna literatura es exietencialista en la medida en que evoca no ya lo concreto imainario, sino lo concreto existencial, Este esfuerzo implica, en principio, una intencin de sinceridad, Ia voluntad de no dejar que ninsn a priori filosfico invada y falsee la descripcin. Hacia dnde, pues, la lleva as su lica interna? Iacia el "diaio ntimo" en el que un ro se cuen.tg indefinidamente, anota hora por hora, minuto por minuto', lo que siente, lo que quiere, lo que hace. Sin la menor pretensin de universalidad, evidentementc. Sin duda mi experiencia es vlida para cualquier otro que se hallase en las mismas condiciones; slo quc esta hiptesis es absurda, pues nadie ms que yo es yo, nadie puede ver el mundo como yo Io veo, sentir lo ue yo sientg, etc,

desvanece mente a una cosrnolo{d.

si no se liga

278

LEccroNEs sosne ExsrpNclLsrlo

CoNcl-usIx

279

ri

Diremos, pues, que una literatura existencialista e necesariamente subjetit'ista? Depende del sentido que demos al trmino, Tomado en el sentido que tiene en Kant y en el idealismo, s; pues significa precisaente entonces un juicio que no tiene valor universal, que siue siendo individual, vale decir, verificable slo por m. El hecho empero de que slo yo vea una cola no implica necesariamente que yo veo mal, que me engao o estoy alucinado. Nada hay ms real que mi subietividad y el mrrndo en que estoy presente; y con justo derecho recibira con una carcajada a los que vinieran a demostrarme que no es posible que yo haya visto lo que he visto, o a los que negaran que yo lo he visto, porque ellos no lo han visto. Pero aclarado esto, quede en pie que la experiencia estrictamente considerada es individual, y que el empirismo absoIuto es Ia decisin de encerrarse en la literatura. Pues la descripcin de lo concreto, por ms que se desarrolle indef inidamente, siempre queda en su orden y no alcanza, por poco que sea, al orden filosfico. Qu es lo que caracteriza, a se? El iluminar y exprerar el ser qte lleva la experiencia humana? Puede rer, peto a condicin de ponernos de acuerdo sobre la nturalgza de esa iluminacin. Si hace aparecer un inreligible y lo desprende da la experiencia, entonces s entramos en el orden metafsico, Pero si slo per. inite percibir el tufo ontolgico de la experiencia, vale decir, el ser concreto como tal, en tanto que experinentado, en modo alguno trascendernos la literatura' Ls hacemos ms profunda, es verdad, eviaamos el es-

collo del ernpirismo "sensualista", lo cual e

una emprico' p".o ,,o" quedamos en el otden "ur, "i-"o,.rt.iu, tti-o'trmino podemos siquiera hablar del me parece' "peso ontolgico" de la experiencia? No ottoJgica' de tiene por s misma nada Iir "*p".i"."1u racional. o *"" ,o implica la menor claridad liica' ir,i.l""t.rul; no es sino "ntica", como dicen los ale' hay ,r,ur.... Putu entrar en el dominio de la metafsica lo de lo ntico que separa qr" ftur,q,rtu" el hiato ontolgico,

EJidort"-ort. esta crtica es completamente for' mal, o formalista, pues la experiencia humana supone una parte de inteligencia: es el hombre todo entero quien reconoce al ser y se acerca a l; la experiencia

p"r...du al mismo tiempo que vivida' Hay empero q.,e so"terrer que si ella tiene valor ontolgico ec en y que rr,o qr., aunque confusamerite, ya es pensada' .i ..t,i."r" meiafsico consiste no en sumergirse mr profundamente en lo vivido, sino en cultivar de ma' lera delibetad", consciente y distinta' el germen de intelectualidad que encierra lo vivido' Pues lo que en fleneral catacteriza a nuetros oio la filosofa, y ms particularmente la metafsica' ea

hechos brutos' con' iuntamente que no se satisface con t.t..iorr". inmediatas, sino que eiercita' sobre lo da' tos, su inteligencia y su razn' Lo cual puede llamar ,rlt"rin, si asi se prefiere, pero no "reflexin con' creta", pues el filsofo trata, al contrari'o' de escapar a to concreto, de superarto para iluminarlo' Es obvio que no vamos a dessrrollar aqu' ni ri-

LccroNBg sosne ExsttNchrrsMo

CoxclusrN

quiera a esbozar, una metodologa metafsica. Nos li. mitaremos a jalonar las dos etapas que nos parecen esencialee a todo esfuer:zo metafsico. La primera consiste en sacar de los hechos alguu idea, para poder rosponder a la preunta: qu es? Trabajo y abstraccin que desprende "esencias" y las aprehende; esfuerzo de Ia inteliiencia, por lo tanto, que es el resorte de lo que hoy se llama la "fenomenologa". Acerca de lo cual habra mucho que decir, si bien no diremos ms que esto, La fenomenoloa no exie en modo at. Suno el "r,oner entre parntesis" todas nuestras certszas inmediatas; no tiende necesariamente hacia un "idealismo trascendental". Que Husserl haya encontrado su mtodo gracias a Descartes y que haya desarrollado su doctrina inspirndose eri Kant eE verdad; pero no se sigue de ello que la fenomenololia est irremediablemente comprometida con el cartesianismo y el kantismo. Puede, pues, y debe ser purific,ada; y, devuelta a s misma, constituye la primera etapa de la lilosofa: el pasaje de Ia existencia a la esencia, de Io concreto a lo abstracto. Pero ste no es ms que un primer paso. Falta dar un sesundo, que es buscar / ecllicacin de los hechos dados en la experiencia, para poder responder a la prelunta: pol qu es asi?, o smplemente Jror qu es?, elevndose como por ados hasta lss r^zones ltimas, es decir, aqullas ms all de las cuales no se puede remontar. Aun en este punto seran menester larlas explicaciones, pero obserwemos solamente estor entre las mltiples definiciones del hombre que

los lilsolos hari elaborado, la que lo presenta como ser racional no carece ciertamente de verdad. Ahora bien qu significa? Entre otras cosas, que por natu. raleza el hombre aspira a comprender, o sea que la bsqueda de las razones de las cosas es en l una necesidad innata, La explicacin cientfica no apaa su sed, est bien claro; la explicacin metafsica tampoco, pues desemboca en el misterio insondable de la Divini. dad. Pero as como no detendremos el esfuerzo cien, tfico desprestigiando a la.ciencia, as tampoco deten. dremos el esfuerzo metafisico hablando mal de la raz. En la historia del pensamiento, el Existencialis. mo aparecer sin duda un da no como una poca muerta sino, muy al contrario, como un momento de reposo y de recogimiento, que prepara, profundizando en sus fundamentos, un nuevo esfuerzo intenso de la Filosofa.

LEccIoNEs soBRE ExISTENCIALISMo

283

IV.

Rmcos DE r.Jr NATURALEZA HUMANA

La expresin que convendra, para mantenernog en la lnea del Existencialigmo, sera sin duda "la con' dicin humana". Pero est tan ,astada que vacilamos en retomarla y, lo que es ms drave, es adems eq' voca, a mitad de camino entre el plano de la esisle' cia y el de la noturalesa. Describir la estencia en concreto, vale decir, 16 existencia de tal o cual hombre, no es todava filoso' far, Analizar la condici del hombre es ya, quirase o no, penetrar en el dominio de los conceptos, pues lo que ah se descubre es vlido para todo hombre; pero es una abstraccin que calificaramos de ver6onzatte, y de la cual se renieia por un preiuicio anti-abstrac' tivo. Como no padecemos de esta enfermedad, por la9 razones que hemos explicado, no tenemos motivo al' fiuno para abandonar el trmino y la nocin de natrr' raleza humana. Pero tenemos tambin todo el dere' cho, para ser sencillamerte lgicos con los principios que hemos establecido, de volver a sumer!,ir esta no' cin en la existencia de donde fu sacada. Qu re' sulta de este contacto? Es lo que tenemos que exami' nar. Pero siendo inagotable el tema, importa que seamos breves y esquemticos. Que el hombre ser lito en cuanto a su ser, Y ontingeflte, es probablemente la tesis fundamental del Existencialismo, y es una lran verdad. Toda nuestr4

experiencia la proclama en voz bien alta e inteligible' El hombre tiene sar, pero l no as el ser, no es siquie' ra su ser' y no tiene un ser pleno, plenario, absoluto' Lleva en s mismo la marca de su nada oriEinaria y io gozl de ning,una especie de necesidad. Se puede' pues, decir que su existencia es "gratuita" o que 'e3' t de ms", pues tal existencia no es deducible a priori, justificable lgicamente. Aun admitiendo que el hombre sea cresdo por Dios, se explica as, sin duda, en cierta medida su existencia' pero nos vemos remiti' dos al misterio del Amor creador, ante el cual la ra' zn slo puede callar. La creacin es, en efecto, por parte de Dios, un acto de soberana libertad: lo cual viene a significar que no podemos dar nin!n moti' vo determinante de su eleccin. Lo nico que est cla' ro es que Dios, si crea, slo puede crear seres finitos; no por falta de poder o de bondad, sino porque un ser infinito y necesario no puede ser sino increado, o que se reduce a la misma conclusin, porque un -lo Infinito-creado es contradictorio- es imposible' Pero decir que el hombre no es el Ser absoluto, es afirmar para l la posibilidad de toda infelicidad' de todo sufrimiento, la posibilidad del mal' Leibniz' como sabemos, llamaba mal etqlsico al carcter fi' nito de toda criatura. En realidad, la finitud no es un mal en s misma, pues es una simple ausencia de per' feccin, mientras que el mal consiste en la' rirsacit de una perfeccin que el suieto debiera tener por no' turaleza. Si la finitud empero no es en s nrisma un mal, es, sin embargo, la rais metafsica del mal, el fun'

28+

Lrccror:s soc ExlsrNcIA,rsMo

Coxcr-usrN

285

damento de su posibilidad: el mal slo puede alcan. zar vn ser finito. ^ Basta traducir esta idea a frmulas concretas para que veamos aparecer los temas mayores del Bxis. tencialismo. La existencia humana es una existencia humillada, nos dice Heide(ger; el hombre es un ser capaz de desesperar, observa Gabriel I\farcel; Ia existencia encuentra situaciones.lmites, dice Jaspers; el hombre lleva Ia nada en su ser, sentencia Sartre. Son sas diversas maneras de expresar que la naturaleza del hombre es finira, que su existencia es contingente; en pocas palabras, que el hombre no es Dios. Y aun esto no sera nada si este estado fuera transitorio, si tuviramos al menos la esperanza de trascender la oscuridad de nuestra condicin presente hacia un porvenir luminoso. Pero no; el hombre no es Dios y no puede llegar a serlo. Por evidente que sea esta verdad, pariente prxima del principio de ideritidad, siempre es til recordarla, y, con3iderada en la historia de la filosofa moderna, algn mrito haba en volverla a encontrar despus que Heel la haba negado tan mafrf icamente. El hombre no puede trascerider su condicin de creatura. En primer lugar, desde el punto de vista ontolico, en cuanto a su ser, se halla a un cierto nivel, ni el nrs alto que puede concebii, ni el ms bajo que puede experimentar, y no puede salirse de l ni hacla arriba ni hacia abajo. No puede divinizarse, hacerse a s mismo infinito por sus esfuerzos, pues stos ,ams sern otra cosa que actos fiitos, y cada uno de elloa

le deja infinitamente Iejos del trmino. Tampoco pue. de degradarse, hacerse cosa. El suicidio es posible, sin
duda, en todo momento; pero no es una solucin, pues

el hombre que se mata no desciende al nivel de las cosas: deja de existir, lo cual es muy distinto.
Desde el punto de vista crtico, vale decir, desde el punto de vista del conocer, la condicin del hombre es idntica. No puede abstenerse de pensar, pues el escepticismo absoluto es coo un lmite matemti. co al cual uno se aproxima siernpre, sin alcanzarlo jams. Pirrn deca ruy iustanente que para ser ecptico sera menester haberse "desprendido de su hu. manidad", cosa no slo difcil, sino irnposible, al menos si uno contina viviendo. No puede tampoco aspirar al Sabe absoluto, a esr coinc!dencia perfecta del pensamiento y del ser, cn la cual, segn la deIinicin de Heel, "el Espritu tiene conciencia de ser toda Ia realidad". Pues tal iriunlo supondria que se ha divinizado por el solo esfuerzo lle su razn. Pero esperar del jue,o de la dialctica semejante resultado cs una inSenuidad tr^ica. Qu resulta de todo esto? Concluiremos que el hombre es esencialnrente "conciercia infcliz", y quc el sentimiento fundamental de su existencia contin. ente es la anuetia? No. Nada se puede deducir le la continencia radical del ser humano en lo que rcspecta a su felicidad o infelicidad. A riori un ser cral. quiera, por contingente y finito que sea, puede nrrry bien poseer toda la perfeccin de que es capaz scr, por lo tanto, inmvil ya que no inmuf able ni eterno

LECCToNEs soBRE ExrsrENCtALIsMo

Coc"usl
todo- elemento teolgico.

y si es consciente, como lo es el hombre, hallarse per' fectamente feliz, rivalizando con Zeus, como los es' ioicos lo proclamaban respecto a su sabio. El estado "afectivo" del hombre es' pues, una pura cuestin de hecho que slo la experiencia puede resolver. Pero es terriblernente difcil interrogar a la ex' periencia, en esta materia, ein preiuicio' Diremos que el hombre es feliz, que eati en paz, satisfecho, colma' do? Sera desafiar al buen sentido. Que es infeliz, que ert andustiado, sufre, est desesperado? Tampoco: e ah donde el Existencialismo se separa de la existencia y nosotro! debemos por esa razn separar' no del Existencialismo. La irrupcin de la anlustia
en la conciencia, se nos dice, es excepcional; pero eso no impide que ella ses la trama afectiva de la vida, el cri'

a Kierkelaard: llevan la marca de su herencia protestante.

No en balde tienen por padre

terio de la existencia "autntica"; su rareza proviene de que ordinariamente es r*hazsda, disimulada' ra' cias a las barreras que se le oporen' y a la distraccin de la vida cotidiana. Este estilo de razonamierto da al filsolo extraas facilidades. Permite hacer pasar por dato de la experiencia cualquier tesis a priori' Por qu, en efecto, otorar privilegio a la an{ustia, sentida tan rsras veces, y declararla nica autntice, sino porque de antemono se ha decidido que el hom' bre debe ser infeliz? Y si quisiramos buscar la fuen' te de est a Oriori pesimista tendramos que rem(xr' tarnos, ms all de Hegel y su teoria de la "concien' cia infeliz", hasta Lutero y u interpretacin del pecado oriiinal, Las doctrinas existencialistas, aun las ms ateas, no estn tan exenta como pretenden de

Pero de una buena vez hiay que tomar posicin. Cul es la condicin del hombre? Aventuremo ta, como "media", y sabiendo muy bien que un trmino medio no puede, propiamente hablando, ser un hecho: un estado de lelicidad-no-gerlecto y d,e inquietud. Bl primer carcter debe ser Io actante amplio como para enlobar todas las desdichas que vemos caer obre los hombres; est, pues, en cierta maner, abierto hacia el lado del mal. Pero est cerrado por el lado del bien, pues en nin(n caso el hombre lle(a en esta tierra a la bienaventuranza: por colmado que est de bienes, sabe que todo pasa, que todo acaba. La expre. sin de felicidad-no-perfecta debe, pues, etendere no de una felicidad imperfecta, como si el hombre fuee siempre feliz, aunque imperfectamente, ni de una infelicidad natural y conEnita, como si el hombro fuee riempre infeliz, sino, por asi decirlo, de una ama que va desde el peor de los sufrimientos hasta la ms pura de las ale{ras, Ia cual, de hecho; no llela a saciar ru
coraz6n,

Aqu aparece el selundo carcter. EI hombre, en efecto, concibe al menos confusamente la bienaventua:za. como la actualizacin de todas sus virtualido. des, la satisfaccin de todai sus tendencias, la nte. is estabilizad de todas lae aleriaa. Quiere Ilegar a ella, con un querer total, indeliberado, quo ert on cierta manera rabado en lo ms profundo do u n.

288

Ls(rloNrs

soBnE ExtstrNclLstvro

Coxc-usrN

N
"autntica".

turtlezo, que es su naturaleza misma, Esto es lo que bace que no pueda casi deacansar en ninuna de las pequea dichas que encuentra. Nearlas todas e un pesimismo bie vao; de hecho encuentra muchas pequeas y, a veces, alunas muy lrandes. Pero aun lag ms lrandes siguen siendo demasisdo pequeas; y no ec menester una lucidez heroica para darge cuen. t de ello y sentir su insuficiertia. Busca otras mejo.
res, o sencillamente otras.

h iuzan caracterstica de l existencia

El hecho de Ia inquietud humana -notmoelo al pasar y slo para abrir algunas perspectivasle suministra a Ia teologa catlica la base de una apoloitica slida, pero al mismo tiernpo le plantea uno de sus problemas ms temibles. El "mtodo de inmanencia", en apolotica, se coloca bajo el patronazgo de San Agustn, de Pascal y de Blondel. Consiste, en dos palabras, en valerse de la inquietud para sonducir al hombre a Dios

como trmino de su bsqueda ; a Dios, nico en quien su corazn puede hallar reposo. Semeiante. mtodo es existencial. No aporta, por cierto, prueba alguna, ni de Dios, ni de la religin cris. tiana, pero es singularmente ms eficaz, en el orden psicolgico y concreto, que toda denostracin racio. nal. Su valor prctico mismo empero es limitado. Dudo rnucho, en particular, que vala para un exister. cialista. Supone, en efecto, un hombre "de buena voluntad" que busca realrente, Y qu es lo que vemos ? [Jn romanlicismo absoluto: gentes que se com. placen en su infelicidad, que se envuelven noblemente en su anustia, la plesentan como un acto de Iucidez,

No buscan ms; han hallado; se han halldo. Por paradojal que pueda parecer esto, d;r que habra ante todo que hacerles reencontrar la inquietudr pue3 cuardo sta es llevada a Io absoluto de su concepto, cuando se ha convertido en la aniustia existencialista, desaparece, o ms bien se nela, y se irueca en repoao. Pero la inquietud no ilo es bienhechora a los oios del apologista; es inquietante para el telogo. EI problema que suscita no es otro que el de las relaciones de la naturaleza humana con lo sobrenaturl. El dogma dice, por una parte, que el hombre no puede hallar la bienaventuranz sino en Dios visto cara 6 cara, y por otr& que la visin beatfica es un don gra. tuito de Dios, que no puede ser conquistado por las solas fuerzas del hombre. El telogo se encuentra as preso en una especie de dilema cuyos dos miembros son ig,ualmente ruinosos: o bien la aturalqza humana, en s misma, es "absurda", puesto que tiende a un fin que no puede alcanzar, o bien la naturaleza hu. mana es recta, pero entonces la S,racia es iutil. Las soluciones no scasean, como se comprender. Se puede distind,uir un fin natural, relativo, y un fin sobrenatural, absoluto. Se puede tambin rebusar el tomar en consideracin una naturaleza humana "pura" que, de hecho, jams ha existido. La teologa, como la fi. Iosofa, aunque arraigzda en la fe, admite en s ten. dencias diversas que la inclinan ya sea hacia Ia esencia, ya hacia Ia existericia. Pero creo que lo rna teo-

80

LBccloNrs sonr ExgrrNcnr-rs,to

CoNcr-usrN

8t

loa luterana puede ser existencialista, y estamos en el derecho de preluntarnos si sigue sieno ur,a teo-logia. Esto dicho, volvamos a nuestro propsito, que nos lleva a considerar ahora allunos rasdos particutares de la condicin humana que el Existencialigmo ha puesto bien de relieve. Cada hombre es nico y solo, absolutamente ori. ginal. Es sta no solamente una verdad de experiencia, ino una verdad metafsica, pues viene a siificar que cada hombre es wn idiaiduo. De donde se siue que nadie puede reemplazarnos, vivir, pensar, decidir, obrar en nuestro lugar; "se vive solo como se muere solo", observaba ya Pascal; y cn una perspectiva religiosa siduese tambin que cada uno aporta al servicio de Dios un matiz estrictamente personal, del cual no puede descarlarse en otro: lo que otro haa, no lo habr hecho yo. La subjetividad ea secretq, por definicin. Supone ya por s misma una cierta extraeidad, una parte de inconsciencia, que debe ser respetada, pues ri es bueo conocerse, es vano querer sacar todo a plena luz. Con mayor razrr la subjetividad escapa a la mi. rada de los dems, puesto que es "vida interior" y ru secreto debe ser preservado: nada ms repunante que el exhibicionismo psicoliico, el nudismo moral. "Mi lecreto es para m", dice la Escritura; para m y para Dios, que me es ms ntimo que yo mismo. La reseroa debiera ser la primera virtud del existencialista. Una comunicaciz puede establecerse entre lag cubjetividades por la simpatia, la amistad y ms pro.

fundamente por el amor. Es una tesis ya clsica' por otra parte, que slo el amor, ,ntre las funciones e' pirituales del hombre, tiene por obieto la realidad con' creta de otro. La inteliencia, siendo abstractiva, cap'

ta lo universal; el amor se diriEe al individuo en su individualidad' No se trat de una diferencia entre la inmanencia y la trascendencia, pues tambin el co' nocimiento tiene por obleto al "otro" en tanto que otro; es diferencia entre lo abstracto y lo concreto' entre Io univercal y lo sin$ular. El amor procura la unin en el plano de la existencia. Pero hay que aa' dir de inmediato que la comunicacin entre subieti' vidades humanas jams es perfecta. Slo Dio, en de' finitiva, "escruta las entraas y los corazones" y "ha' ce iusticia" a cada uno. El hombre en su nacimiento es orroiado en el n undo, a la vez sostenido y amenazado por ste' El hombre est destitado a morir, y 3i la muerte no cons' tituye "su posibilidad ms propia", al menos es el ni' co acabamiento cierto que le reerva el porvenir. El hombre es tenboral, su existencia es fluyente y dir' persa i pero a partii del presente modela el hombre cu porvelir mediante sus proyectos' asume o rechaza ru
pasado, decide aun su eternidad.

EI hombre $ libre' por ltimo, y cap z de hacerso l misno, al menos en una cierta medida, por rut elec' cion$. Es, pues, responsable no slo de lo que hace y do lo que no hace, sino de lo que ha llegado a ser, er do' cir, de lo que es al presente en la medida en quo tG ha hecho libremente. Bs indefinible, asimilmo' por la

LEccIoNEs soBRE EXIsTENCIALIsMo

CoNcr.usrr.I

misma razn y en la misma medida, en tanto que la muerte no ha puesto trmino a su carrera terrestre. Podemos aadir que ni las reglas morales ni la vo. luntad de Dios ponen trabas a su libertad, pues de. finen quiz ciertas obligaciones, pero la obligacin es exactamente lo contrario del determinismo o de la necesidad;r supone la libertad pues se diri$e a ella. Por ltino, el hombre es, por su libertad, sujeto de la moralidad. Y qu sigifica esto? Dos cosas, principalmente. De una manera Eeneral, silnifica que el hombre determina sus fines, que, por lo tanto, los ha. ce enistir para s mismo eligindolos, pues un fin que yo rechazo, o aun simplemente que no adopto, puede nruy bien seiuir siendo bueno para nr en el orden na. tural, pero mi rechazo consiste precisamente en ex. cluirlo de mis preocupaeiones, de tal suerte que en el orden psicolgico tal fin no existe para m, Por otra parte, y ms especialmente, el hombre en tanto que sujeto libre es c paz de crearse obligaciones por un mecanismo muy sutil y compleio que no es otro que el aeto de compromiso. Volveremos a tratar este tema. Estas ideas no son inditas. Lo que es nuevo eg la punta que se les ha sacado, si puede as decirse, convirtindolas en armasi el extremo a que han sido lleiadas por el Existencialismo en razr de su esfuerzo "reacionario". Reaccionar contia el helelianismo es una empresa eminentemente saludable. Pero toda reaccin se expone a un doble peligro: la falta y el exceso de vigor. La "infelicidad de la conciencia", por ejemplo, e8 una tesis hegeliana adoptada por el Exis-

tencialismo. Es falsa, a nuestrirs oios, no porque haya sido extrada del Sistema, que pretenda superarla por el poreso dialctico, sino en s misma, porque siendo absoluta no responde a la experiencia comn de la humanidad. A la inversa, la tesis de la soledad y la de la libertad son afirmadas por el Existencialismo contra Hegel como una reivindicacin del individualismo. Caen, a nuestros ojos, en el error de ser tambin demasiado absolutas, y de faltar por ah a las exiencias elementales de Ia razn. Consideremos la tesis de la soledad. Por definicin Ia individualidad es nica y la subjetividad secreta. Pero el hombre no es ms que eso? No pertenece cada individuo a la especie humana, no tiene, presente e 1, la lorma de la humanidad? Esto parece necesario para que se pueda hablar de hombrcs y sencillamento comparar, oponer los individuos. No porque la humanidad, como forma pura, esencia separada, exista en si y los individuos participen de ella; slo existen los individuos. Pero stos tienen alio de comn, aunque ms no fuera que el ser sujetos, ser conscientes y ser libres. Slo Dios es nico, hablando en absoluto, y aun l no deja de tener relacin, ana. loga, para emplear el trmino propio, con nosotros, que EI ha hecho a su imaien y semejanza. Por otra parte, es tan personal el yo de los Exis. tencialistas? Tanto ms personal que el yo de Descartes, por elemplo? No es evidente. Lo es ms que el "yo puro" del idealismo trascendental, que es una monstruosidad metafsica; pero no lo es absolutamen-

LE@IoNEs SoBRE ExlsrENcIALIsrf o

CoNcuusN

as

le puesto que sus experiencias y sus "cateoras" con' c.etas valen para otros. Y ms aun, desde el mo' merito en que uro habla o escribe, admite implcita' mente la existencia de otros hombres, semeiante3 6 s; hbla para ellos. Es cierto que la consideracin el otro no est susente de la filosola existencialista'

sino que ocupa en ella un buen lugar' Pero qu es el otro, si no es u hombre? La lucha a muerte de las subletividades, como el "nogotros" soldado por el amor' no son posibles sino sobre la base de una comunidad naturol o enrica' Pocas coss hay que arroien tanta luz sobre esto que como la frase aqulla de Victor HuSo: "Insensato es cierto; las creer que yo no soy t". Yo no soy '' Pero osireductibles' individualidades son ceradas, semeianprofundamente orros somos ambos hombres, en una misma humanidqd' Se puede t"., "o-rlgurno, a voluntad el uno o el otro de estos aspectos' subrayar pues ia realidad humana es compleia' ms aun' eupoterisin ontre los polos opuestos' Subra,r" ,rrr" "o-o ya" el primer aspecto es la tendencia del Existencia' Co' ii"-o,.,rb".y", el sug'.,ttdo es la tendencia del jan' munism.t Pero los dos aspectos son verdaderos posicin se los, iiuaimonte reales' de suerte que cada que se vuelve preciso en vuelve fal"a en el momento exclusivs de l otra.

Ignoro si la distincin elre idiuiduo y Dersono de' se. iqui muy til. El individuo sera cerrado' en abierta persona seria pendiente de la materia; la puede sostener razn de ru espiritualidad' Pero se

exactamente lo contrario: nada mg cerrado que uno conciencia, nada ms patente que un guiiaro. Y me ple6ara a este parecer. La individualidad e una no' cin anal6,ica, como la unidad, como et er.' Se realiz 'en diferentes grados, y es tanto me pronunciade cuanto ms intenso es el acto de eristir. una persone est ms inJividualizada que un simple individuo. Claro est que el conocimiento y el lmor abren la con' ciencia a otroi pero eso viene a reducirse a etable' cer entre personas relaciones anlogas a las que exir' ten entre individuos. Por diferenae que rean, re fun' dan, tanto en un caso como en otro' en una comunidd rle naturaleza entre trminos distintos' incomunicable en el order de la existencia' La seunda cuestin a examinar es la de saber si el fondo del ser humano ec \a liberlad absola, Cuestin capital, pues dobierna toda la vida moral o, como ahora se dice, / lurdamento de los uulores, El hombre es libre, dmoslo por admitido. Pero su libertad no es absoluta ni primera; depende, por el contrario, de ciertas condiciones que la hacen po' sible y por eso mismo la limitan. Es lo que tratare' mos de demostrar. La libertad supone Ia nturaleza humans, cntc todo; en otras palabras, para que haya libertad cr preciso que haya un hombre' El Existencialismo, quo opone la realidad humana la cosas, la exirtGfrcia al ser, no disiente acerca de esto. Pero el problemr es ms preciso: se trata de saber si r, el hombre l libertad e anterior a le naturalgza, o a la inverl.

296

LeccroNrss sosne ExrsrNcll-tsnlo

CoNcr-usrN

Y no es muy difcil demostrar que la segunda hipr5tesis es la buena. I briori debelr,os descartar la idea de auto-creacin; no es ms admisible para el hombre
que para Dios. Descartes la aplicaba a Dios, diciendo que El es "causa de si", que cumple respecto de su propia existencia el mismo papel que una causa eficiente respecto de su efecto, EI Existencialismo tras. pone la idea del plano divino al plano humano. Pero tal idea es, tanto en un caso como en otro, en 3 migma plenamente absurda, contradictoria. Para crearse, habra que ser ! no ser a h vez: ser para poder obrar y crear, no ser para poder sur8ir, aparecer' Y de hecho, a posteriori, se puede sostener que el hombre se crea? Se Iorma por sus elecciones, deviene tal o cual' se desarrolla, pero no se crea, en el sentido pleno, ontolgico, del trmino. Uo nqce hombre, con una na. turaleza determinada, ni nel ni bestia, ni Dios ni planta; con una naturaleza, ms aun, "sobre-determinada", si puede as decirse, por la herencia, la educa. cin primera, y a partir de ah es cuando eiercita uno y cultiva la libertad que posea "en potencia". Hay un orden entre las nociones que ha de ser respetado, orden a la vez lgico y ontolico: primero ser, ser hombre, despus obrar, y por ltimo en ciertos casos orr libremente. Si admitimos esto, nos vemos llevados a buscar cules son los componentes de la libertad, o sus subestructuras naturales. Siempre se ha hablado, y se siue hablando, muy mal de la teora de las "facultades". Presenta, en efecto, el peligro de desmembrar

Adems, no pretendo en manera alguna que la libertad sea una facultad; pero tengo por cierto que no pode' mos comprender nada de ella sin referirnos a una distincin, en la humanidad del hombre, entre la in' teligencia y la voluntad, y sin admitir una subordina' cin de la voluntad a la inteliencia' La libertad, en primer luiar, no es nada si no es el carcter de un acto de voluntad; eleccin' decisin' poco importa el nombre. De lo contrario estaramoc frente a una simple espontaneidad l)ital, no determinacla desde fuera, sin duda, pero perfectamente deter' minada desde dentro. teibniz y despus Berlison su' primieron la libertad al par que la ensalzaban, y su influencia se percibe con bastante claridad en la fi' losofa existencialista. Pero la voluntad misma supo' e el conocimiento de en bien posible' Insistamos alg,o sobre este punto, que implica tres aspectos prin'
cipales.

la realidad humana y de deslizarse hacia una especie de materialismo. Pero por otra parte el abandonarla lisa y llanamente es entreEare a la confusin'

constitucin, por naturale.za, bien, "Todos los hombres buscan el ser felices, esto no admite excepcin... Es el motivo de todas las accio' nes de todos los hombres, aun de los que van a col{,arse". Es decir que jams queremos el mal? Exolamente, Jams se quiere el ma,l or s mismo, ott tanto que tal, sino que solameote se lo quiere on lr medida en que se no presenta baio un aspecto do bon'

En primer

luiar, queremos siempre

nl bien' Por la voluntad tiende al

'---'4!

Y
,i

88

LEccroNEs soBRE ExrsrENctAlrsMo

Co.clusIr.
II

dad. La paradoja socrtica asoma en el horizonte: niniuno ser, pues, voluntariamente malo; todo pecador es un ignorante? Hay ciertamente ahi un dilicultad, pero no es una ralzrn gata abandonar Ia evidencia.

,i il
tr

l
lf

En scgundo luEar, no se puede querer lo que zo se corroce. Si no e tiene aluna idea del fin a alcan. zar, del fin a realizar, del bien a obtener, la voluntad permanece dormida. Si se obra, es por instinto. Para que la voluntad pase al acto, es necesario que se pre. sente, o se represente, o e conciba un bien, Por ltimo, no podemos querer una cosa si no la sabemos losila. Respecto de lo imposibte, slo pode. mos formar una aspiracin condicional e inelicaz, o un deseo puramente sensible,' sentimental, irracional. "Quisiera eetar en tu Iugar"; "quisiera tener alas", "quisiera ser Dios". Pero s que ello no es posible, y no lo quiero realmente. Estas observaciones, por elementales que sean, arojan alguna luz en varias direcciones. Permiten, ante todo, precisar la naturalqza de la tendencia innata que lleva al hombre hacia lo in,finito. Quiere el hombte llegar a ser Dios? No, pues esto no es posi. ble, y l lo sabe. Es arrastrado entonces por una ten. dencia ciega, irracional? No, pues el hombre tieode por naturaleza a su perfeccin, y no a cambiar su nturaleza por oh'a, por perfecta que sea. Entonces el hombre no quiere a Dios? Todo lo contrario; lo quiere, lo ama como al nico bien cuya presencia le traer la bienaventuranza, Este querer es notural, y sin em-

barlo iteficaz, puec Dios no puede rer percibido en 3u realidad concreta si El mismo no eleva al hombre a un orden trsscendente. De ah el drama de la pre' destinacin; de sh el problema de lo cobrenatural y de ah la Sracia. Por otr parte, estamos tambin er condiciones de abordar el problema de la moral. Pretender que el

hombre crea sus propios valores y los hace obietivor para r mismo eli6indolos e, dase Io que se quiera, subjetivismo puro. La teis slo te soetiene haciendo de l libertad un aboluto y neando a la inteligencia, o a la razn, el poder de alcanzar le verdad' Si por el contrario admitimor que It libertd est ubordinada a la rsz6, y que la '.gzn e. capaz de alcanzar ver' dades que, por ideales que sean, no deian de etar lana-- rc en la realidad y de ser vlidas univeral' mente, entonces la moral est aseturada. La razn descubre vatores verdaderos, que re imponen a la vo' luntad de iodo ter rcional' No ee imponqn "derde fuera" ino "desde dentro".en la medida en que la conciencia, refleiionando, los reconoce como obliga'

torigr par etla.


i,

) ,f

rt

Y esto sun no es todo. Me pregunto si las obscr. vaciorier que anteceden no ton rusceptible de ilu'ni. nr el acto de compromiro. Criticar la doctrina mar. celina es en cierta manera hacertos lluerre a oot' otrog mismos, puec el ,permanente ontol8ico" no inerte ino dinmico, y que perdura en el fondo dc nototro! mirmoc, no e3 otra co!a, en ltima instanci, que lo que la Escuela (aristotlica) riempre ha enton.

300

Lpccloxrs soRp ExrsrrNcllrrsuo

CoNcrusrN

301

dido bajo el nombre de "substancia". Pero he aqui la dificultad: es el hombre el nico ser substancial? Un ser incapaz de comprometerse, un rbol, por ejemplo, no es tambin una substancia? Si lo es. como bien lo parece, lo que caracteriza al hombre, en tanto que sujeto de compromiso, es menos la substancialidad que la inteligencia y la libertad. Cmo hacen stas posible el acto de compromiso? Desde el punto de vista de Ia libertad, la promesa, a mi parecer, consiste er\ crearse una obligacit. Sea indirectamente, ponindose en una situacin tal que Ia obligacin surja de la aturalqa misma de las cosas: puedo no casarme, por ejemplo, pero si me caso me resulta de ello Ia obligacin de ser fiel a mi mujer. Sea directamente, haciendo obligatorio para mi un valor que por s mismo no era obligatorio ; es el caso del voto de castidad, por ejemplo. Falta el cumplir la obligacin, un v contrada, pero no hay en ello nada ms que el ejercicio normal de la vida moral. La perspectiva del tiempo, del porvenir, sin estar, evidentemente, ausente del compromiso, no tie. ne una importancia primordial: en todo instante de mi vida debo obrar bien. Vale decir que el punto de vista de la libertad, en el compromiso, no es el rinico, ni el primero, ni el ms profundo. Obrar bien es hacer lo que yo uao que est bien. Lo objetivo y lo subjetivo se mezclan aqu de manera casi inextricable; pero ste no es ms que un caso particular del problema del conocimiento. Lo importante es que el comprbmiso supone Ia percep.

cin del bien a realzar en una situacin dada: por rna parte la inteligencia del Bien en s, o en fleneral, podra decirse, la intuicin del principio primero de la moral, que es analtica z bonum est faciendum, hay que obrar el bien. Por otra parte, la aplicacin del principio a tal caso particular, que es asunto de "prudencia": estara bien que yo volviese a ver a este en.
fermo maana, seria caridad. Entonces me comprometo, habiendo percibido confussmente todo eso en uno de esos relmpalos de conciencia que son privitegio del hombre virtuoso, En resumen hemos ganado mucho con rechazar la vieja definicin del hombre por el gnero prximo y la diferencia especifica: un animal racional? Nada menos seiuro. Este concepto nos proporciona un cuadro en el que viene a orfianizarse lo mejor posible todo lo que el pensamiento subjetivo' la fenomenologia, la analtica existencial, la iluminacin de Ia existencia, la reflexin concreta, etc. han hllado de
valedero.

U
CoNcr-usrN
303

V,

Los oJos

DE LA I.'E

Nos queda por hacer un ltimo esfuerzo, que no es el menos importante ni el menos interesante: encarar el aspecto reliioso del movimiento existencialista. No es posible, en efecto, tratar concretamente del hombre sin tomar posicin de una manera o de otra respecto de Dios. Hay un lazo estrecho, y arm una especie de reciprocidad, entre la doctrina de la existencia y la afirmacin reliiosa, Negado Dios, el hombre se hunde en una absurdidad radical, creatura sin creador; afirmado Dios, la condicin del hombro se ilumina, pues se abre sobre una perspectiva trascendente. Pero la inversa tambin es verdadera: si, se admite el reinado del absurdo en la existencia, Dios resulta intil, queda relegaclo, en el mejor de los caso3, a su Cielo; si, por el contrario, se rechaza Ia absurdidad en el plano humano, entonces ciertas experiencias adquieren un valor religioso y conducen a Dios. Consideremos, pues, algunos de los temas reliiosos principales del Existencialismo. Estn normalmente centrados en la fe, y se puede decir, en ltimo trmino, que todo se reduce a examinar "los ojos de la fe", segn la frase de San Agustn: habet namque lides oculos srro, pues tambin la fe tiene sus ojos. Cosa que haremos desde el punto de vista de la teololia catlica, pero muy sumariamente como siempre,

i
t,

lt
I

ln
'li

dable es evidente; ms aun, es Io nico evidente a su respecto. Pues por definicin, si puede as decire, Dios sobrepasa la capacidad de todo espritu creado. l es El, y nada le es comparable. Es trascendente, por lo tanto "escondido", y la revelacin que nor hace de Si mismo queda infinitamente ieios de ao. tar su naturalqzar puesto que debe expresarse en trminos humanos para estar a la medida de nuestrs
debilidad.

sin ponernos, por poco que sea, como modelo do crtodoxia, Comenzaremos por recoler en lo esencial el mensaje de Kierkegaard y de Gabriel Marcel. Que Dios sea para el hombre un mlsterio inso-

De manera semeiante, que el Cristianismo ea paradojal y aun escandaloso es una tesis que l mir. mo af irma de s, San Pablo habla de la locura de la Cruz. Idea qu: puede extenderse e todos los dogmas que constituyen, tomados en coniunto, el misterio cristiano, presentando cada uno de ellos uno de sus aspectos: la Trinidad, la Encarnacin, Ia Redencin, la Eucarista, la racia, el pecado ori6inal, etc. Sobrepasar a la raz6n, vale decir, no pueden ser demos. trados, y a la inteli6encia, vrle decir, no pueden ser
comprendidos.

lr

De ahi se sigue que la fe es oscura, en tanto quc modo de conocimiento, y que es una actitud libre, no obli6ada por la evidencia de su objeto. De suerte que no es desacertado caracterizarla como un sqlto a una esfera sobrenatural, o como una conyersin, Puede,

304

LECcroNEs soBRE ExIsTENCIALISMo

Coxcr-usN

:tos

s, ser preparada de mltiples maneras, en el orden intelectual, en el orden moral y aun en el orden sensible, pero no puede ser transmitida de ue hombre a otro por ningn medio, ni siquiera -y quiz menos que de cualquier otra manera- por va de demos' tracin. Es, pues, un acto estrictamente bersonol, quc se opone contradictoriamente a la "ciencia". "Creer o ve' rificar, deca otrora Brunschvici, la alternativa es ineluctable"; y tena razt; no se puede t la v creer y saber la misma cosa. No quiere decir esto que la ciencia sea obra de una razrr impersonal, y por tanto obietiva, mientras que la le sera ut acto individual, y as subjetivo: sa es la expresin de un idea' lismo crtico que no podemos admitir, pues la Razn no existe, y la ciencia, como la fe, es obr de un hombre existente. Pero sin embario la escisin es termi' nante. Se presenta o bien del lado del obieto, se$,n que ste es o no evidente; o bien del lado del sujeto' sen que la voluntad impera o no, directamente, la adhesin. El sabio se nutre de Ias evidencias que estn a su alcance, el creyente penetra en un dominio os' curoi el creyente otoria su fe espontneamente' porque quiere; el sabio slo se rinde a la verdad si se siente obligado a ello. Vale decir que la fe no es un.acto de pura inte' ligencia, un acto cerebral, en cierta manera. Todo el hombre se compromete en 1, no slo en razn de las consecuencias que sr: adhesin tendr sobre su vida, sino e razs de la naturaleza misma del acto; Ia le es un doo olsl de s, que pone al creyente en

relacin personal, en comunicacin, con su Dios. Det. llemos un poco ms esto' En primer luar, la vida reliosa es soleda anlo Dios. No excluye una religiritr "comunitaria", quo re' ponda a la naturalsza social del hombre; al contrario, la requiere, la exige, tanto para fundarse, lides ex au' ditu (lt f.e por lo que se ha odo)' como para exten' derse. Pero es primordialmente interior. La prctica y los ritos son nada, o menos que nada, si no son la expresin de un impulso, de una consaracin inte' rior. Por otra parte, cada creyente halla a Dios bajo un aspecto, sein un matiz que le es propio i tiene su Dios que no es el de los otros. .Aunque sea para todor en realidad el mismo Dios, sus rostros aon diverso, tan diversos como sus fieles. Y ms aun; por ls fe, porque se pone en presencia de Dios, el hombre o descubre oecador, No solamente se siente incapaz de realizar por s solo algn bien sobrenatural, y por lo tanto se siente dependiente en todo momento de la racia en cuanto a su ser cristiano; no solamente e conoce participante del pecado del primer hombre, cu' yas consecuencias siente, por otra parte' en s mismo trajo la forma de las tres concupiscencias; sino que conoce sus pecados, su propia y personal culpabilidad. El creyente, podemos decir con Kierke8aard' oa un hobre que se presenta ante Dios como pecador. Pero no ser posible cierto proireso en la into' ligencia de los misterios? Sin duda aluna; se es to' do el esfuerzo del teloo, y no hay cristiano quo no sea en alguna medida telog,o, si se toma el trabsio

-q

306

LccroNs sogn ExrsrrNcr,u-rsrro

CoNc-us

de reflexionar sobre lo que cree. Pero lo que aqu im. porta subrayar es que este prolreso no es posible sino a partir de Ia fe, fundndose en una adhesin al misterio. Crede ut irrtelligas, cree para comprender. Esto, por lo dems, se verifica constantemente, El incrdu. lo que se arriesga a hablar del Cristianismo da d,ene. ralmente al cristiano la impresin de que "no comprende nada de eso", Lo cual no significa, empero, que el creyente comprenda su fe, sino que el incr. dulo, al considerarla desde luera, por hiptesis, comete respecto a ella casi inevitablemente los ms dro. seros errores, Nada, ningn esfuerzo de inteligencia y de objetividad, puede reemplazar la adhesin cordial que hace ver al Cristianismo cl.tsde dero. Y lo que es ms, las pruebas mismas que da la apologtica, que Pascal no dejaba de tener en cuenta, y que son, en efecto, slidas aunque extrnsecas, por ejemplo las profecas, los milagros o la perpetuidad de la lglesia, esas pruebas no adquieren un sentido, un valor probatorio, sino para el que ya cree, o al menos comien. z creer. Objetivamente, siempre son discutibles, si no ^ en cuanto a su materialidad, al menos eo cuanto a su alcance, No son "necesitantes", en todo caso, porque son extrnsecas, porque no hacer manifiesta en s misma la verdad de los donas cristianos. Lo cual no es, en ltirno trmino, ms que otra manera de decir que la fe es libre. Pero eso no equivale a decir que e incierta. Al contrario, es absolutamerte firme, Trsciende el do. minio de la opinin, clracterizado por su fluctuacin,

por el temor de un error; la fe pertenece al dominis e la certeza. Ms aun, eE la ms cierta de la certe:' zas. Y no Eolamente desde el punto de vista subietivo' puer no Eera entonces ms que una "opinin vehe' ;nte"r como dicen los teloos. Es objetivamente cier' ta' porque se lunda en ltimo anlisis en la Oalabta de bios. El nmero de los intermediarios, el transcur'

so det tiempo, no importan para nada' Creer en Dio' es precisamente captar ms all de todos los testimo' ,rio" hrr-.r,or, gracias a ellor y en ellos, por cierto' pero aun as por encima de ellos, el mensaie del cual por son portadores como emanado de Dios y garantido ni aseursda' ms puede estsr El. inguna verdad aun nueEtras ProPias evidencias. Estas observaciones pueden bastar para sealar un acuerdo de principio con al'unas tesis existencialitas' Tiempo es ya de que nos transportemos, por a decirlo, al otro exEemo del terreno, y sealemos un viororo desacuerdo. No podemos admitir que la fe sea absurda y la idea de Dios conttadictoria' Las dos tesis no dejan de tener retacin' Podra pensarse que si Dios es contradictorio' como lo decls' ia Sartre, el atermo se siue neceEariamente' Pero no.'sartre no es ateo sino en el plano filosfico' on una perspectiv en que la ratzn, o 'ms precisamento et principio de contradiccin, reinan como dueo b' solutor, y en el plano reliiioso en una perslectiva on que la le es racional, es decir, subordinada ella tm' bin al principio de contradiccin. Pero un Kiorkr' gaard podra muy bien sdoptar la tesii rartrins y

308

Ls@roNes sosne ExIsteNcrAr-tsr4o

CoNcrusrN

3(B

continuar creyendo. "Dios es contradictorio? Preci. Eamente ,or eso creo en El", responderia. Creo quia absurdtm, lo creo porque eo absurdo, ms pura ser la fe. En el lmite, la absurdidad absoluta es lo con. tradictorio: ce la prueba suprema de la fe, la prueba bsoluta. Para nosotros, si Dios e contradictorio, no exis. te, y no podemos creer que lo sea porque l fe no es lm calto al absurdo, sino una actitud racional. Aimismo, Dios lo es contradictorio en el espritu, o m bien en el lenguaje, de Sartre. Es lo quo tratare. mos do demostrar. L fe, en primer lular, es un octo de inteligencr'a, aunque implique una eleccin y sea psicoliica. mento libre. No es un sentimiento de confianza, no er una pasin, siquiera infinita; es un juicio, y ms precisamente, rn juicio de esistencia, Su frmula primera no es de forma refleja: "Creo en Dios", sino de forma direct: "Dios existe", as como la forma pri. mera del juicio de existencia es "esto es", o "existe", y no "yo afirmo que esto existe". Pero es el iuicio un acto de inteligenciaP Ciertamente; ms aun, es el acto principal de la inteliencia, al cual estn orde. nad tos dems, pues la inteligencia es e el hombre la rirrica funcin de uerdad. Esto sea dicho para apartar toda teora "voluntarista" del juicio, y consiguien. temente de la fe. Es una simple cuestin de hecho y de vocabulario: la voluntad tiende al bien, la inteli. fenci Yo y afirma lo verdadero. Pero eco no lo orregla todo. Aun admitiendo quo

la fe sea de orden intelectual, se podria sostener quo es t saciticio del entendimiento: obediencia, sumi.

sin, servidumbre, er el fondo esencialmente un renunciamiento. Y en verdad, que haya renunciamiento en la fe es evidente: la inteligeocia adhiere a un verdad que la sobrepasa, que ella renuncia a com' prender y a dernostrar. La fe no es, sin emba4!o, un sclo ciego. La crtica del lidesmo ya no tiene obieto. Un asertimiento sin rzn, enteramente determinado, por lo tanto, por el sentimiento, la pasin o la voluntad, es propio d.el fanatismo. Boussuet estimatizaba eota actitud como "el mayor desarreglo del espritu". Y en efecto ells. es infra-humcni supone que el hombro se ha despojado de la humanidad, como quera Pirr6n, que ha abdicado la raz6 que constituye 3u oer' En ninn caso, no menos en el dominio reliioso que n los dems, el sacrificio de la inteli,encia, en el senti. do pleno de la palabra, podra ser bueno, puer le in. teliencia e3 nuestra nica luz. En definitive el credo qua absurdum es la divisa de un hombre que ee ad. hiere a Dios por todo su sel. elce$to por aquella par. te de su ser que lo hce hombre. Para que el asentimiento sea humano requiere rt. zones, al menos oscuramente percibidas. Esto e vor. dad aun en el nio, aun en el carbonero. En cttoa casos extremos' se puede aun discernir motivo into' Iectuales que basten para esclarecer la fe. Creor por la palabra de sus padres, de quienes le vienen on l momento preciso todo bien y toda respuesto; Groaf

.f
310

LEccIoNEs soBRE ExrsrENcrAlrsMo


e

CoNc-usrN

3lt

por la palabra de su prroco, tan virtuo3o, prudente

instruido, es razonable. Ms aun, es perfectamente razonable, cuando no se er capa.z de alo mejor. Pascal, San Adustn y Santo Toms de Aquino, coincidiendo por una v en un mismo humanismo porque es parte interante de la tradicin cristiana, han dicho a este respecto la ltima palabra: "La ra. zn no se sometera jams si no juzgara que hay ocasiones en las que debe someterse"; "no se creera jams si no se viese que hay que creer". As, para poder creer en Dios, es necesario ante todo que Dios no sea intrnsecamente conradictorio, que sea at menos "posible", Pero no es ste el csso, se nos dice. Dios debera ser a la vez "en s" y "para s", idntico a s mismo para ser absolsto, y distinto de si mismo para ser consciente y libre, es decir, sijeto. Lo cual es imposible. Antes de discutir la cuestin, podemos ya hacer notar do3 sosas: En primer lu6ar, que la descompo. sicin del hed,elianismo no nos atae en modo alg,uno, ya que no somos hegelianos, Saber si el "en s" (tesis) y el "para s" (anttesis) pueden o no llegar coinci' dir en el trmino de la dialctica y dar un "en s'para s" (sntesis) que sera el Espritu universal, es un problema cuya resolucin dejamos a otros' El Dios de los cristinos nada tiene de comn con el Espritu de He6el, qwe se desarollc en la lgica y en la histo. ria como n dos planos paralelos, y acaba por etcarndrse e el Estado prusiano. Lo menos que puede

;
I

decirse es que respecto a asle Dios, el atesmo se im. pone al cristiano. Por otra parte, cada uno tiene el Dios que se me. rece, Los filsofos se iuzan a s mismos por el ro. tro de Dios que sus filosofas les conducen a dibujar. Si el empleo de ciertos trminos, heredados de He6el, o con ms amplitud, si el desarrollo de una filogofa lleva a este resultado de que Dios es "imposiblo", eso slo prueba una cosa: que esas nociones son inutilizblec y esa filosofa es falsa. La fe sirwe en este caeo de "re{la nelativa". Por la sola afirmacin de sus cer. tszas, estimatiza y condena el eror. Pero eetas observaciones no pueden dispensarnos de txominar el problema en s mismo. La dilicultad proviene de la divisin del ser en en s y para s. Qu vale esta oposicin? No carece, por cierto, de valor, pues hay una dilerercia evidente entre el ser de ls cosas y el ser del hombre. Pero es rimplista y facticia. Simplista, pues no hay solamente dos tipo de er, hay una multitud: el ser material, el ser viviente, el 8er consciente, el ser espiritual; el ser posible y el ser real; el ser sustancial y el ser accidental; el er continiente y el ser necesario; el ser finito y el rer

infinito, etc. Reducir esta diversidad a la opoeicin nica del en si y el ara s es desconocer lravemento la riqueza del ser, cs en cierta manera imponer al rcr un cuadro rgido y estrecho que le repulna y al quo hsce estallar, Y esto sera poco si la opcsicin fuese riurors. Pero consiste verdaderamente la conciencia er ntro.

312

LccoNes sosnE ExlsreNc'ht-lsMo

CoNcr-usrll

313

ducir la nada en el seno de una masa material com' pacta, idntica s mism? Sin duda la conciencia su' pone rm cierto "desdoblamiento", una especie de "dis' tancia" interior; es relacin de s a s' Pero la distancia es puramente intencionql, y se funda sobre una identidad, sobre una coincidencia ontolgica. Si el ser material no es consciente, es porque est dispetso en el espacio y en el tiempo, porque es en s mismo ex' tenso y mvit, incapaz, literalmente, de recoEerse' La concicia es sinttica. Slo ee posible en u ser cuya unidad trasciende la espacialidad y la tempo iidadSu frmula es: "yo soy 5ro". No exi6e nin$n desdo' blamiento eal etre lo y lo mismo, o podramos de' cir entre yo y m. Al contrario, precisamente porque hay identidad en el ser puedo ser consciente de m mismo. La conciencia no es, pues, una "enfermedad del ser". Es ms bien la seal de una perfeccin, de una intensidad superior. Como el ser, la conciencia tam' bin supone rados. Nada impide entonces admitir que Dios sea perfectamente idntico a si mismo, simple, y 0or corrsiguiente esl dotado de una conciencia perfecta o, si se prefiere, adecuada. Flta exaninar ahora algunos puntos ms deli' cdos. Los extremos son brutales es s o es no. Pero entre ambos Be extiende uns zola indecisa en que a menudo es s y no, no y si. Tales, entre mucha otrag' las cuestiones de la le liloslica, de la fe como corn' Ororniso, de ta definisin de Dios como T absoluto, y de lr teologia ,regatioa, Limitmonos s rozarlas.

i,

i
i

.,1

La existencia de Dios es el primer artculo del Credoz es un doma revelado. Vale decir que es irrdemostrable, como el dogma de la Trinidad, por ejem. plo, que no es accesible sino a la fe? Mucho se des. prestigian las pruebas clsicas de la existencia de Dios, Es verdad que ya no se les reprocha, como durante la era postkantiana, un uso abusivo del principio de causalidad. Solamente se hace notar que jams convencen a nadie. Slo se declaran satisfechos con ellas los que ya creen en Dios, y por lo tanto no tenan ne. cesidad de pruebas. As, la fe es anterior a la prueba; no sin duda una fe sobrenatural, fundada en la reve. lacin, sino una fe de orden filosfico, que capta os. euramente la presenca de Dios en el corazn mismo de la existencia humana. El horror al racionalismo es excelente, pero a condicin de que no deenere dir un desprecio de la raz, de esr razo que es en nosotros el refleio de Ia inteligencia divina. Se puede, en primer lusar, juz. gar el valor de una prueba por el nmero de hombres que convence? Este criterio numrico evidentemente es nulo; uno solo puede muy bien "tener raz6rl." contr todos. Y de hecho es cierto que las pruebas de la existencia de Dios no satisfacen ms que a los creyentes? Nada s de ello; nadie sabe nada de ello. Es el tipo de la afirmacin iratuita, pues sera necesaria una encuesta que jams se ha hecho. Por otra porte, tambin hay que hacer entrar en la cuenta la dificultad. de comprenle No solamente las pruebas tienen un fundamento crtico y metafisico muy complejo,

r
314

LEccIoNEs soBRE ExIsTENcIALIsMo

C;oxcr-usN

3r5

sino qe se desarrollan en un dominio en el que los prejuicios son innumerables, y a menudo invencibles. Es muy posible que la fe sea necesaria, psicolgica' mente, para la captacin de la prueba; su papel sera en tal caso restituir, en cierta manera, la raz6n a si misma, hacerle recobrar su lucidgz natural. Bn cualquier caso, nada hallo de "blasfematorio", a diferencia de Gabriel Marcel, en la expresin: problema de Dios' Dios es misterio, es verdad, y por ms de un ttulo; pero eso no impide que constituya tambin un pro' blema para et filsofo. Al contrario, es lo ms normal para quien pretende alcanzarlo al trmino de una plicacin metalisica del ser contingente, y alcanzar por la razn la fe. Qu pensar ahora de esa fe filosfica que se cree que reemplaza o funda todas las pruebas? Hablando claramente, temo que sea ufla degradacin de la fe sobrenatural, y que no ofrezca ningn valor, ni reli.
gioso

luz que podra aportarle su razn. Qu resulta? Que zozobra en la noche. Se condena a llamar Dios a no importa qu cosa' con tal que sea al8o tuficie-nte' mente oscuro, y que se incline a ello con intensidad suficiente. Esta actitud es, desde el punto de vista re' liioso, pura idoldro, y desde el punto de vista filo. sfico un subjetiaismo absoluto. Bs el exacto remedo, o Ia extrema perversin, de la vida espiritual y de la vida intelectual. Esto nos lleva a intentar una precisin concer' niente al tema marceliano del compromiso, pues en el fondo es el mismo problema. La fe implica urr colnpro' miso, es verdad. Pero la cuestin que aqu se plantea es sta: el compromiso, por una parte, basta para constituir la fe, y, por otra, es posible sin aln fun.
damento racional? Cree uno realmente si no sabe lo que cree? Mu. cho lo dudo. Saber lo que ss cree es una expresin aparentemente contradictoria, pues hay oposicin enlre creer y sabet. Pero extremando las oposiciones ro cae en el absurdo. No se trata aqu de la "ciencia" en el sentido pleno y tcnico del trmino, sino de un conocimiento, de un elemento intelectual, reprelents' cin, nocin, conceptoi idea, poco importa como ro lo Ilame. Y de nuevo la fe no tiene por obieto el con' cepto, menos aun su frmula verbal, sino que so rofiere a la realidad concreta significada, deri4nedr por ellos; por eso se dice, cuando se quiero precimr el estatuto crtico de Ia fe, que ella es de' ordot lnlaltiao, y no difiere esencialmente de la experiencir mfr.

ni

filosfico.

Obvio es decir que si alguien nos afirma que percibe oscuramente la presencia de Dios, le creeremos bajo su palabra (con la nica condicin de que nos d pruebas, por lo dems, de que es sano de erpritu). Pero le preguntaremos cmo sabe que es Dios lo que l percibe, si no tiene de antemano alguna idea de El. Los msticos verifican experimentalmente el doma cristiano;' ste da un sentido y una flaranta 3 xperiencia. Pero un {ilsofo que se coloca al margen de toda religin revelada se priva de esta luz; y si adens es existencialista, se priva igualmente de la

3r6

LpccroNs

soDRE EXIsTENCIALIsMo

CoNcr-usrr.

3t7

tica. Pero el concepto sigue siendo necesario para proporcionar al espritu un "objeto" en el cual creer' para hacer surir la {e dirigindola hacia algo. Qu sera un acto de fe "pura"? Una intencin sin trmino, una afirmacin sin contenido, un don de si a nadie. He ah lo que sera: verdaderamente, formalmerite con. tradictorio. Pero no se trata de eso. Dios mismo, se nos dice' Dios en su realidad concreta se revela al creyente por y en su compromiso. Esto ya va mejor, pero no del todo. La dificultad reside en el instante, en el primer momento del compromiso. Si to s ada de Dios an' tes de comprometerme, mi acto ser estrictamente cielio, no slo irracional sino irrazonable. Volvemos por un camino desviado al Iidesmo, pues todas la claridades futuras oo disipan en nada la oscuridad presente. Para poder comprometerme humanamente, debo en alguna manera conocer a Dios. Claro est que hay una diferencia radical entre tratar a Dios como un l/ y reconocerlo como un fi, entre hablar de Dios o invocario. Pero no estoy persuadido de que la segunda actitud, con exclusin de la primera, sea caracterstica de la fe. Naturalmente las definiciones de nombres son libres, y si se conviene en reservar el nombre de fe a la invocacin, nada hay que decir. Temo empero que esta nocin sea estrecha: la fe no se confunde con la plegaria. Con<.luce a ella, la fundamenta, pero la "especulacin" tambin puede desempear el mismo papel. Pues en primer luar la raz., si se la conduce

bien, concluye la edstencia de Dios, y el pensamien' to, por abstracto que sea, lo capta co,x.o qersona, El Dios de los filsofos es un Dios ztiao, con el cual son posibles las relaciones personales. La especulacin no es quiz la oracin, formalmente, como actitudes interiores, por ms que la distancia no sea muy flrande entre Ia especulacin y la contemplacin, que es la ms alta forma de oracin. Pero en todo caso la especulacin teolgica se acaba normalmente en ac' tos de adoracin, de alabanza, de amor, respecto del Creador. A la inversa, Ia fe est entera desde que se ha formulado de manera absoluta el juicio "Dios existe". No implica de suyo un csfuerzo d'e qiedad, puede existir sin esperanza y sin amor, como la Escritura lo afirma de los demonios, credur et contretniscunt, creen y se estremecen, y como los telogos lo dicen de Ios pecadores que no han perdido la fe. Esta concep. cin intelectualista puede parecer horriblemente fra; pero es tambin verdad que Ia vida espiritual es algo mucho ms profundo, duro y viril que cualquier es. pecie de sentimiento. La totalidad del hombre se intc. gra en ella, por otra parte, y est bien claro; la esperanza y la caridad, la piedad y la prctica; pero esta vida no se mantiene sino a condicin de estar lundatl en la roca, vale decir, en una percepcin de la vcrdad. Qu vale, por ltimo, la definicin de Dirtr como T absoluto ? Su fin es apartar de Dios totlr "objetividad", afirmarlo como "subjetividad" pura. A nuestro modo de ver, se es su error. lin prilncr lu{tr'

T
I

318

LrccroNns soBRE ExrsrENcrALIsMo

Coxc-usrx

319

mente ne$util,ri. Y eo es una monstruosidad, como en ieneral tode posicin pura, pero todava cien veces poor porque !e trata de pursza en lo nelativo. No hay teolo(a que no implique una fase o-un aspecto de neatividad. Admitida, en efecto, baio una forma cualquiera, la arascendencia de Dios, resulta que no re puedc decir nada de El in near al micmo tiempo el modo humano de Io que de El se dice. Su mima exitencia, afirmsda por fe o po rs,zn, poco importa- no-Eea er comparable a nin(una otra; no er contingents y temporal como la existencia humana, de uerte que si re tenan por innimos los trmino de exitencia y continencia, e debera decir que Dios no exirte. Lo mismo ocurre con la ubjetividad, la libertad y todoc lo! dems atributos. No hay el merior "lzo" en la afirmacin teol6ica (al menos para quien comprende su movimiento) y el problema de los nombres divinos siempre ha ido e! centro de las preocupacioner de los teloos. Pero qu sera de la teologa i e ntrviera e.

no lodra hacerlo, Intil es, sin dud, volver sobre un punto ya tratado: no e elimina fcilmente la nocin de objeto. Decir sencillamente "el Ti absoluto" ya es obietivarlo. La nic expresin "subjetiv" sera la confidencia de las invoccioner que el existencialista diri5e en u corazn a ru Dios; pero aun ahi la obietividad volveria a introducirse subrepticiamente: Dios como perEona er el objeto de u amor. Adems, uponiendo quo !e lograra erte fin qu resultara de ello? Una "teologa nelativa", y aun una teololia ura-

trictamente al procedimiento nesativo? Se abismara en el vaco absoluto. Desde el punto de vista del objeto, desembocara en Ia nada. Su ltimo recurso, para evitar el atesmo, seria sustqntiuqr lo tegatioo, como lo han hecho, por lo dems, al{unos msticos que llamaban a Dios La Nada; pero si se salvaban era confundiendo lo indefinido como lo infinito. Como actividad de pensamiento, se absorbera en su esfuerzo para apartar de Dios todas las cualidades a medida que fuera naciendo la tentacin de atriburselas, y viviria gracias a esta tentacin que continuamente renace, extinuindose en el momento en que hubiera alcarwado su fin, por falta de un suieto a quien rehusarle cualidades, y por falta de atributos que negar de este sujeto, El nico mtodo teolgico vlido, posible, es la attaloga, que rene sin contradiccin la afirmacin y la negacin. Desarrollar este punto nos llevara muy lejos; por lo dems, es trabajo que ya se ha hecho hace mucho tiempo. Observemos solamente que nadie, en efecto, escapa a Ia analo$a cuando se trata de Dios. No sera difcil, en particular, mostrar que ella est presente en la definicin de Dios como T absoluto. Pero dejemos eso. Para terminar, quiz conviene indicar sumaria. mente dmo aparece la existencia a los ojos de la fe, o ms exactamente cmo ye el cristiano su propia

I
I

existencia,

Si enfocmos la vida humana en la perspectiva sobredural en que la fe nos hace penetrar, es decir,

i
d

320 a,

LECCIoNEs soBRE ExISTENCIALISNIo

suMA r'[.oFlcA
o

la luz del Evanelio, lo que encontramos como eie de refcrencia y criterio de iuicio es la idea de sqlva' cin. Par' el cristiano, rescatado por el sacrificio de Cristo y viviendo de la gracia, no hay Iracaso abso' luto, El cristiano no as Dios, rrero posee a Dios; mejor, bartici0a de la naturaleza divina, cst divinizado, de suerte que su ser, sus facultades y sus actos, su tiempo, sus fracasos, sus sulrimientos y su misma muerte, todo "se salva"' todo sirve para la gloria de Dios, rura cl bicn de sus hcrrnanos y para su propia santificacin. todo tiene valor dc eternidad. Adems, or la racia se establece una comunicacin vital en' tre todos los hombres convertidos en miembros de Cristo; un mismo Espritu los anima, un mismo Pan Ios alimenta, La comunin de los Santos libra a los cristiaios de su soledad, hace de todos "un solo cuerpo", en un absoluto respeto de las vocaciones indivi' duales. Por ltimo, cualquiera sea el peso de su vida
temporal, cualesquiera sean su angustia y su afliccin, el cristiano conserva, o rs bien cultiva la esperanza, como una virtud ligada a la fe, porque sabe que Dios

SUMA CONIBA GENTII,ES de Ssnto Toms de Aquino

unnremente elogiada.

El fsmoEo autor alemn MARTIN GRABMANN afilru, a rcferise a ests obra: "NO EXISTE OBRA HUMANA QUE ENCIER.RE EI{ TAN POCP ESPACIO IGUAL RIQUEZA Y PI.E. NITIJD DE IDEAS". Se publica IDr Iimera vez en castell,ano en 4 tomG con rmplias notas y @mentarios de R. P. l3m.cl Qullt I taduccin, a cargo de Maa Mercedes Beryad, ha sldo
SI,IMA TEOI.GICA de Santo Toms de Aquino

Versin conplet en csteltano, en 20 tomos, con notas a cargo de los nR" PP. Lonardo Castellani, Antonio EnnB e Ismael Quiles. Se venden exclusiyarente por intemeo de lib,eias, Por prospectos e informes dirijase a sus editoreg

CLT'B DE LECI1CRES

lo ama personalmente, dispone todo para lo mejor, y ha triunfar al fin de los tiempos la justicia. El cristianismo es profundamente optimista, al
menos para los que saben anar. Diligentibus Deutn, orrrtti& cooberqntur in boum, Para los que aman a Dios, todas las cosas concurren al bien.

OTA8 OBRAS DE LA MISMA EDITORIAL


A.BTE Y ESCOLASTICA por Jaclues M8itain
unive.sat.

Prdms a pubicarse la nueva edicin de esta obra de f&m


T.II.OSOFTA DE

I.A NATI'RAI;EZA Dr Jacques Vfaritsin Sabias tctiones del famoso filsofo frans sobre la clenclu qu abarc tra c"osrnologla y ls psicologta raciona. Esto no. nueEtra la importsnds de tr obra, c1ya segunda cdicln cba de al)aecer.

r
I

f
INTAODUCCIN

NDI CE

A LA

FILOSOFTA

Por Jacques Maritain ha. convertido en el libro "clsico" paa se tiempo En poco o estudiar en fonna claa y breve eta cbnocer ouie's anserr -; 12 ediciones en castellao en putcaas etla" Hir;.

Prcfacio

lc

ultimo 10 a.6.

INTRODUCCIN

EL ORDEN DE I.OS

CTf,NCEPTOS

Lglca Formal Por Jacqu6 Maritain

volver al Son muchos los que comprenden la necesidad' paala rgic-a' ar estudio de ." - iitiee=rrciu, ae un retorno cta"iaa v mtodo de la rNTRoouc;;;'";:*;1';lli plenamente aun a qurenes ix e Le FlLooFtA, satifar -e"tett habituados a ests disciplinas' ,r

I. La Filosofa y la Moda II. Dl pendulo filosfico . III. Genealoga del Existencialismo IV. Fortuna de la Escuela
Pnrcn Prs: LOS FUNDADORES
Captulo I.-4 Doctrira de kegaard . I. El hombre y la obra II. La Crtica de la Razn

l3 l9
26
33

-uy

la

extecia

et Kh35 36

PRIMACA DE I.O ESPIRTTUAL Por Jacqu6 Maritain


un8 civlllzacin degradada, que deja aI homque .a lrra librdo a [o indefinido de la rateria' es necesanoeencrar derecho inteUgsncia 3e defienda, rlvtnalique- su para -y-su noraesta superi-orida<1." Como e ve, e t'!l bno
,,Alnenazada

rcr

4t
48 56
65 6?
72 75

III. El Pensamicnto subjetivo


IV.

Las Esferas de Existencia

DE BERGSON A SANI!) TOMAS DE AQUINO


Por Jacques Maritain Una oieada al lndice nos prueba el inters de ete libro' .'Protr""rii"-iiti,i'p-""* l-'ii rnmortatidad de si mimo "I*

Captulo II. .._ EI Mtodo lenomenolco de Hussc

" 'Jiiitir-t'"-'ii-ai-H"ina"", "rdea Tomista de la Libertsd" i-":tii"ii"-" air.J"t. iuventes dan cuerpo a est obr&

I. II. IIL

La Reduccin fenomenolgica El Objeto dc la Fcnomenologa ............... EI Desarollo de la Fenomenologa

rcuo,r Perts: MAESTROS ALEMANES


Captulo I.

8l
85 88 98
107

I. IL III.

El Ani! dc la Exitencia La Exitencia banal y la Existcncia auinca .. ' Las Rcvclcioncs dc la Angustia
Ja$crs ta Exitcnci.., de La Fitocofa

-tra

Mctallsica dc

Mo

lt

Hcitkgg

,,..

Capltulo

II.-Ia

Filosolh dc

Ka

tt7

l19 I. 130 ..'.;., ,..... ,.. II. La Exitencia .. ..:. ....'.',:',i.', III. La Trasccndcncia '...........; ' ' '..::,..... '. l4l :.: .r,i ::

Texcrre P,rnrp: MAESTROSTBANGS-ES ..

153

Captulo

I.-Zc Ontologla lcomenolgiio dc lcon..1;'.:I-:'r:.....".... Paul Sa rc I. El Ser cn sl .... II. Dl Se para s ... III. El Ser para Otm Capltulo IL-la Flosola cotcrcta de Gabicl Marccl I. El Misterio del Ser . .... II. El Misterio dcl Yo . III. El Misterio del T .
.

159
162 173

l8:i
197

2m
210

220

CONCLUSIN

23t
233
2+7

L II. III. IV. V.

EI Ser y el Fcnmcno La Razn y la Existencia Literatura y Eilocofa ..:..

Rasgos dc L Naturaleza humana Loc ojos dc la Fc

'...

265
.

283
303