GERD THEISSEN

CONTRADICCIONES EN LA RELIGIN CRISTIANA PRIMITIVA Las aporas como guas de una teologa del NT
Las religiones, como los hombres, se pueden caracterizar por sus aporas. Descubrir las contradicciones del cristianismo primitivo permite conocer la estructura racional de la religin, en cuanto estas contradicciones forman parte de la existencia humana. En el presente artculo se analizan cuatro contradicciones caractersticas de la religin cristiana primitiva: historia y mito, particularismo y universalismo, radicalizacin y relativizacin, monotesmo y culto a Cristo. La misma fe (post neotestamentaria) en la Trinidad puede ser interpretada como una elaboracin consecuente de estas contradicciones: la fe en el Hijo transforma el problema del sufrimiento, la fe en el Espritu Santo, el problema de la libertad humana. Ambos problemas forman el ncleo de la teodicea que, de una forma tan aguda y crtica, slo se plantea en una religin monotesta. Widersprche in der urchristlichen Religion. Aporien als Leitfaden einer Theologie des Neuen Testaments, Evangelische Theologie 64 (2004) 187-200

Buscar las contradicciones de una religin es contemplarla como algo humano e imperfecto, pero no es minusvalorarla. Ms bien es verla como una catedral, que est hecha ms de signos que de piedras. Quien conoce la historia de la construccin de nuestras catedrales sabe cuntas contradicciones se incorporaron a lo largo de los siglos. Y sin embargo, estn al servicio del culto divino. Y si esto se olvida no se entiende nada de ellas. En la catedral semitica de la religin cristiana primitiva, se pueden reconocer cuatro contradicciones caractersticas: historia y mito, particularismo y universalismo, radicalizacin y relativizacin, monotesmo y culto a Cristo. LA CONTRADICCIN DE HISTORIA Y MITO La religin bblica, juda o cristiana, est ligada a la historia. Lo decisivo en ella es la historia, desde los primeros padres hasta Jess de Nazaret, que segn la conviccin neotestamentaria es el acto decisivo de esta historia. Esta valoracin de la historia es un novum. La idea de que la historia es un dilogo entre Dios y el hombre se inici en el AT. Y de ah pudo surgir la esperanza de que Dios intervendra en la historia en un momento determinado, decisivo para el destino de todo el mundo. Con esta esperanza vivieron Jess y sus discpulos. Y con la conviccin de que esta esperanza haba llegado a su cumplimiento, los primeros cristianos predicaron a Jess. Esta ligazn con la historia hace hoy vulnerable al cristianismo. Porque tambin est ligado a historias (Geschichten) que no son histricas (unhistorisch). En la historia bblica, los relatos son ms histricos cuanto ms se acercan al tiempo de Jess: Adn y Eva no son ms que smbolos del gnero humano; Abraham es un personaje de una saga; con Moiss y el xodo estamos ms cerca de lo histrico y el final de la poca de los reyes histricamente est cada vez ms documentado: la destruccin del templo, el exilio y la vuelta se realizan a la luz de la historia. Este desarrollo culmina en el NT. La historia de Jess es ms concreta que cualquier historia de otro personaje anterior y

est relativamente bien documentada. La forma literaria evangelio est centrada en una persona. En el judasmo no encontramos ningn gnero literario que relate slo acerca de una persona. Esto es algo nuevo. Slo Filn escribi una vida de Moiss, para el mundo no judo en que viva. En conclusin: los relatos bblicos se van haciendo cada vez ms histricos y en el NT se concentran, por primera vez, en una persona. Pero esto es slo una parte. La historia de Jess es tenida por el acontecimiento decisivo de la historia. La conciencia de su significado pronto rode a Jess de un urea mtica: los primeros cristianos crean que no haba permanecido en la muerte, fue elevado a seor de poderes y potestades, su historia fue insertada en un drama entre el cielo y la tierra y contada como un mito. Mito significa aqu un relato de personas sobrenaturales, de Dios y su hijo, de ngeles y demonios. Tales mitos generalmente hablan del origen del mundo y en ellos las cosas aparecen ordenadas tal como definitivamente son. Si los primeros cristianos contaron mitos acerca de su presente lo hicieron porque queran decir: en medio de la historia tiene lugar una vez ms un tiempo-original decisivo que de nuevo lo fundamenta todo. De ah que encontremos, en tensin con el enraizamiento histrico, su mitificacin, es decir, un relato de Jess como una figura sobrenatural. El cristianismo, hasta hoy, oscila entre su orientacin al Cristo mtico o al Jess histrico. La orientacin al Jess histrico Qu problemas hay cuando primariamente uno se orienta hacia el Jess histrico? Pues que la fe cristiana se hace dependiente de la guerra de guerrillas de la investigacin histrica. Es cierto que aparecen datos ciertos y fiables, pero no ms. Dos ejemplos. El primero es el bautismo de Jess por Juan, un escndalo para los primeros cristianos: Jess como pecador entre pecadores? Juan superior a Jess? El bautismo de Jess por Juan no pudo ser una invencin. El segundo es la crucifixin. Pablo deca que era un escndalo para los judos y una locura para los griegos. Ni unos ni otros hubieran atribuido a un fundador de una religin el haber sido crucificado. Con estos acontecimientos nos encontramos al principio y al final de la vida pblica de Jess en el terreno de los hechos desnudos. Pero tambin ah se unen mito e historia. El bautismo, hecho histrico, se presenta con motivos mticos: el cielo abierto, la visin de Jess del Espritu como una paloma, la audicin de la voz de Dios (Mc 1,11). No por ello deja de ser histrico. Por qu la envoltura mtica? Lo que los cristianos comprendan de esta narracin era: todo el que se bautiza es un hijo amado de Dios, como Jess lleg a ser hijo de Dios por el bautismo. Y entendan que todos los hombres pueden, por el bautismo, recibir el Espritu. Los motivos mticos tienen un sentido que alcanza su vida. Si se los borra, la narracin pierde su sentido vital. Cuando se va detrs del Jess histrico acaba uno chocando con el Cristo mtico. La orientacin al Cristo mtico Qu problema hay cuando primariamente uno se orienta hacia el Cristo mtico?

Estamos ante el mito de un Dios que se encarna en un hombre y que fugazmente pisa la tierra. Al menos las guerras de guerrillas de los historiadores se desvanecen. El sentido del mito no depende de detalles histricos. Afirma que Dios ha aceptado la vida sin restricciones, ha aceptado el cuerpo, el sufrimiento y la muerte, con lo que ha dicho un s incondicional a esta vida. Si la intencin del mito de la encarnacin de Dios es afirmar que Dios se introdujo en el mundo real y le dio un valor incondicional, entonces hay que interesarse por este mundo real entre Nazaret y el Glgota. Al orientarse hacia el Cristo mtico, inevitablemente se choca con el Jess histrico. El resultado de la primera contradiccin es que la religin cristiana primitiva no se basa ni slo en hechos histricos ni slo en un mito, sino en un tejido de historia y mito. Con ello afirma que una historia concreta al comienzo de nuestra poca es tan importante como el surgimiento del mundo. Y con ello el cristianismo participa de una contradiccin humana general: toda razn de ser de la vida humana no alcanza su plenitud ms que all donde experimenta, en lo contingente y casual, la presencia de lo incondicionado. No consiste toda religin en la santificacin de lo concreto? Toda vida, cuando es vivida con plenitud de sentido, acaso no resplandece con un fulgor mtico? LA CONTRADICCIN ENTRE PARTICULARISMO Y UNIVERSALISMO La religin cristiana primitiva est atada a la historia, es decir, a la historia juda. Uno de los resultados ms importantes de 200 aos de investigacin histrica sobre Jess es que Jess fue un judo y que pas a ser la principal figura de referencia de una nueva religin. El cristianismo era originalmente un movimiento de renovacin dentro del judasmo, pero pronto se separ y se convirti en un judasmo universalizante abierto a todos los pueblos. El reconocimiento de que Jess pertenece a dos religiones es una oportunidad para el cristianismo, en un tiempo en que la relacin entre las religiones se ha convertido en tema decisivo del futuro de todas las religiones. Si el cristianismo es un judasmo universalizante, se pueden acentuar ambas partes: variante del judasmo y su universalizacin. Y entre ambas partes oscila tambin la teologa. Unos dicen: lo judaico es lo esencial en el cristianismo, todo lo dems es empobrecimiento. Los otros dicen: la universalizacin de una tradicin limitada es lo ms importante del cristianismo. Veamos ambas opciones. La orientacin al judasmo Existe hoy, en la teologa y en la iglesia, una corriente de simpata que entiende el cristianismo como variante del judasmo, y desde ah lo quieren reformar. En todo caso es indiscutible que la fe en el uno y nico Dios es juda, como lo son la responsabilidad ante la historia y el mandamiento del amor. De ah se animan a deducir que lo que en el cristianismo se ha apartado de esto no es ms que aberracin. Ahora bien, con esto no se hace justicia a la relacin del cristianismo primitivo con el judasmo. Si el cristianismo abre la tradicin juda a todos los pueblos, la universaliza, con ello sigue una corriente del judasmo. Porque el judasmo se entiende a s mismo como el pueblo que da culto a Dios en nombre de todos los pueblos, que un da se le unirn en este culto (esto esperaban y esperan). De hecho hubo corrientes universalistas en el judasmo, en las clases altas (un intento en el siglo II a.C. fue frenado por el fundamentalismo de los Macabeos) y en la dispora. El cristianismo es un movimiento de apertura universalista

que naci entre el pueblo y en tierra juda pero se extendi a las clases altas y fuera de Palestina (Pablo). Si se toman en serio las races judas del cristianismo, tambin hay que tomar en serio esta apertura, que es una herencia juda que se hubiera perdido porque no pas a la tradicin rabnica. Los cristianos conservaron la literatura juda del tiempo helenstico (es decir, la que ni era veterotestamentaria ni rabnica) en la que encontramos estos rasgos universalistas. Sin el cristianismo no sabramos nada de Filn, ni de Josefo ni del Enoc eslavo. La plenitud del judasmo helenstico sera desconocida. Es ms, en el cristianismo pervive mucho de aquel judasmo, todava vivo: una parte de la tica juda y de la fe juda en Dios. Quien quiere conservar esta herencia juda choca constantemente con una tendencia a la universalizacin. La orientacin a la universalizacin En general se vio en esta universalizacin del judasmo lo esencial del cristianismo. Se estaba orgulloso de esto y se miraba con desprecio las races judas del cristianismo. El precio de esta universalizacin del judasmo en el cristianismo fue la devaluacin del judasmo. Liberarse del judasmo implic para el cristianismo primitivo unas cicatrices hereditarias antijudas, como consecuencia de profundos conflictos. Pablo fue el testigo principal de la superacin de la estrechez del judasmo. Haba sido un judo fundamentalista que haba perseguido a los cristianos. Con su conversin se liber de este judasmo y se convirti en el ms ardiente defensor de la apertura de la fe cristiana a todos los pueblos. Enojado con los judos que, como l antes, se oponan a esta apertura, anuncia la irrupcin de la clera de Dios sobre sus compatriotas (1 Ts 2,16). Les reprocha que siempre han matado a sus profetas y ahora a Jess. Pero Pablo sabe que no son los judos los que han matado a Jess, sino los prncipes de este mundo (1 Co 2,8), entre los que se hallan los romanos. Histricamente la aristocracia sacerdotal juda se limit a acusar a Jess. Fue Pilatos quien le conden. Pero en la carta ms antigua de Pablo encontramos una polmica general contra los judos, a los que responsabiliza de la muerte de Jess. La animosidad contra los judos no fue un invento cristiano; era algo que exista en la antigedad y que resuena claramente en 1 Ts 2,16. Pero como judo, Pablo critica a sus compatriotas. Los cristianos gentiles han repetido su burdo juicio hasta nuestros das. Lo que en Pablo era autocrtica juda, en ellos era un prejuicio estpido. Este antijudasmo cristiano primitivo proporcion a la tradicional animosidad contra los judos un nuevo fundamento de gran alcance: haban matado a Jess. Pablo mismo se autocorrigi. No slo por lo de los prncipes de este mundo, sino por algo ms importante: para l era un problema que la mayora de sus compatriotas rechazasen su fe. Iba a ser la fe cristiana una fe juda universal si la mayora de los judos no quera saber nada de ella? Pablo resuelve el problema de forma muy personal en la carta a los Romanos: l pas de rechazar la fe cristiana a ser cristiano por la aparicin que tuvo de Jess. Por qu no les iba a poder pasar lo mismo a todos los judos? En Rm 11 Pablo espera que Cristo al final se aparecer a todos los judos, como se le apareci a l en Damasco. Entonces se convertirn, como se convirti l mismo. Pablo, pues, cambia dos veces de forma sorprendente: primero, de judo fundamentalista a cristiano; y segundo, de misionero cristiano, que condena a enemigos judos, a telogo que espera que todos los judos sern salvados aunque hayan rechazado el mensaje cristiano. Su salvacin no pasar por la iglesia, sino que

suceder por manifestacin directa de Dios. Eso, en mi opinin, podra ser un modelo para la relacin del cristianismo con todas las religiones. Dios tiene la libertad de encontrarse con quien quiera, directamente, sin mediacin de los cristianos. Debo aadir, con todo, que algunos exegetas opinan que Pablo no hubiese podido pensar de una forma tan tolerante como lo he presentado En todo caso, de Pablo podemos aprender que quien hace del universalismo de una tradicin particular su programa de vida, entra en contradiccin consigo mismo cuando excluye a los miembros de aquella tradicin concreta de la que l procede. Y es tan infiel consigo mismo cuando olvida sus races judas como cuando descuida su tarea de ser asequible universalmente a todos los hombres. Esta contradiccin de particularismo y universalismo es un fragmento de su peculiaridad. Con lo que participa de una contradiccin humana genrica. LA CONTRADICCIN ENTRE RADICALIZACIN Y RELATIVIZACIN DEL ETHOS El universalismo presupone que se superan las fronteras entre los hombres. En el ethos cristiano primitivo el mandamiento del amor se hace obligatorio. Este mandamiento tiene sorprendentemente una amplia extensin en el judasmo. En Lev 19,18 se extiende al enemigo personal y a los dbiles, y en Lev 19,33s a los extranjeros. Cuando la tradicin de Jess radicaliza el amor al prjimo en el amor al enemigo, al extranjero y al pecador, sigue tendencias que le estn unidas desde el principio en el AT. Pero tambin aqu chocamos con un dilema. El ethos social del judasmo se ha formado en escritos que contienen una severa delimitacin hacia fuera. Entre las partes humanas e inhumanas de este ethos en los tres libros legales (Dt, Ex, Lev) del AT ha de haber un nexo: uno se repliega hacia dentro cuando es amenazado desde fuera y se necesita agredir hacia fuera para crear solidaridad dentro. Las formas ms activas del ethos solidario probablemente han surgido en defensa frente al enemigo y ante las necesidades comunes. Israel estaba constantemente amenazado y en necesidad. Y sobrevivi slo gracias a un gran ethos de solidaridad. Tambin hoy las personas ms liberales, que traspasan todas las fronteras en busca de entendimiento, necesitan modelos hostiles al menos que queden lejos los fanticos y fundamentalistas, que son los que levantan las fronteras! En el NT encontramos un intento de romper este nexo. La tradicin de Jess exige amar al enemigo, pero tambin afirma: Si alguno viene donde m y no odia a su padre, a su madre, a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos, a sus hermanas y hasta su propia vida, no puede ser discpulo mo (Lc 14,26). La frmula solidaridad hacia dentro, agresin hacia fuera se convierte en solidaridad hacia fuera, agresin hacia dentro: odio al prjimo, a uno mismo! Es una contradiccin, pero puede ser comprensible. Si toda solidaridad significa separacin de los otros, entonces, en el amor a los enemigos y extranjeros debemos apartarnos de alguien. De quin? Sobre todo de nuestros parientes y de nosotros mismos. Pues en nosotros y en nuestro ambiente se oculta la inclinacin de rechazar a los extranjeros y diferentes. Si a todo amor le corresponde un enemigo, entonces en el amor al enemigo, el enemigo somos nosotros mismos. Quien se toma en serio el amor al enemigo, entrar en conflicto consigo mismo. Pero a la larga, puede durar mucho esta situacin?

De nuevo es Pablo quien articula este problema con toda su agudeza. Defiende al mismo tiempo una apertura radical a todos los pueblos y una antropologa pesimista, que afirma que el hombre es enemigo de Dios y, como tal, enemigo de sus congneres, ya que quien es enemigo de Dios se opone a la universalidad de su salvacin. Pablo afirma que el hombre ejerce esta oposicin cuando se toma en serio los preceptos morales de su tradicin y acenta su propia moralidad. Precisamente su seriedad moral le tienta a dos errores: al orgullo, que desprecia a los otros, y al celo fantico por estas normas, que oprime a las minoras que son distintas. Cuando el cristianismo ha querido interpelar a todos los hombres, ha puesto al hombre en conflicto consigo mismo. El supuesto sometimiento de lo natural en Pablo tiene aqu su fundamento. La comunicacin creciente que supera fronteras eleva las tensiones con los otros y consigo mismo. Pablo ha exigido la comunicacin por encima de las fronteras. Pero tambin ha experimentado lo mucho que tal globalizacin enciende de odio y conflictos. No se puede alabar su universalismo y criticar su escepticismo. Quien, consecuente, se abre a los otros, ha de someter su propio odio oculto a los dems. Pablo afirma que la naturaleza hostil del hombre ha de ser superada, si es preciso mortificndola con el viejo Adn. Esto puede considerarse pesimismo debido al pecado, pero no es hostilidad hacia el cuerpo. A menudo Pablo ha sido errneamente presentado en este punto. Pablo usa dos conceptos para designar el cuerpo: sarx (carne) y soma (cuerpo); ambos los usa en forma neutra, pero sarx nunca positivamente mientras que soma s y con frecuencia. Fuera de su uso neutro, carne designa siempre la energa destructiva que hay en el hombre, que convierte a los dems en objeto de sus impulsos agresivos y sexuales y destruye la convivencia. Pablo tambin alguna vez habla negativamente del cuerpo, pero lo vincula a las posibilidades constructivas del hombre: 1) Dentro de su tica, el cuerpo puede servir a Dios. Con l realizan los cristianos su culto cotidiano (Rm 12, 1s). Con l, Cristo es glorificado (Flp 1,20). En l vive el Espritu de Dios como en un templo (1 Co 6,19). Es una gran valoracin del cuerpo. 2) Dentro de su eclesiologa, el cuerpo de Cristo es una imagen de la comunidad, que es solidaria y hace del bienestar del miembro ms dbil el criterio del bienestar de todos (1Co 12,12ss; Rm 12,3ss). 3) Dentro de la escatologa, la carne y la sangre no pueden heredar el Reino de los cielos (1 Co 15,50), para esto habr un cuerpo espiritual. No hay en Pablo, pues, ninguna hostilidad hacia el cuerpo, pero s una postura ambivalente frente a lo que es la naturaleza humana. Quiere combatir la carne con sus energas destructivas y poner al servicio de Dios el cuerpo con sus posibilidades constructivas. Hay en Pablo indicios de haber dominado las tensiones consigo mismo? Yo veo dos principios. Por una parte, Pablo confa en una transformacin interior del hombre: ha nacido para nacer de nuevo por el Espritu de Dios. La energa destructiva del hombre puede transformarse en positiva. Al pesimismo frente al hombre natural se opone en Pablo el optimismo ante el hombre renovado. Lo que ha sido crucificado y enterrado como energa destructiva ha de resucitar transformado en energa positiva. Tan importante como este principio es el segundo: si el amor al enemigo significa odio a s mismo, entonces tambin vale que el amor al enemigo ha de ser amor a uno mismo. Pablo se convierte en predicador de la doctrina de la justificacin: Dios ha amado a sus

enemigos, los que se oponen a la universalizacin de la salvacin. Luego tambin el hombre puede realizar este amor. Puede amarse a s mismo, aunque se experimente como inaceptable y a menudo lo sea. En Pablo hay afirmaciones tanto para la visin de la transformacin del hombre en lo que todava no es como para la autoaceptacin del hombre tal como es fundada en el juicio divino. Quien reivindica una solidaridad entre los hombres que supere las fronteras tiene razones para ser escptico. Al hombre que existe en realidad, tal exigencia le supera. Tambin en este punto el cristianismo primitivo tiene que enfrentarse con un problema antropolgico fundamental. Todo ethos superior es pedir demasiado al hombre. Sin embargo, no podemos renunciar a estos proyectos ticos. La salida, esbozada en Pablo, es doble: la autoaceptacin incluso de las energas destructivas y el esfuerzo por su transformacin. Y esta contradiccin del hombre consigo mismo lleva a nuestra ltima contradiccin. LA CONTRADICCIN ENTRE MONOTESMO Y FE CRISTIANA En el conflicto que acabamos de presentar, el hombre es deficitario: no puede cumplir la voluntad universal de Dios, que quiere la salvacin de todos los hombres; su carne es enemiga de Dios. Pero se anuncia ahora otro problema: no slo el hombre est ante Dios como pecador, sino que Dios est ante el hombre como aquel que expone su creacin a tensiones y dolores insolubles. El problema de la justificacin del hombre se convierte en el problema de la justificacin de Dios. Y este problema, el de la teodicea, se agudiza en el monotesmo de forma insoluble. El Dios uno y nico es responsable de todo. No se puede atribuir el mal a otros dioses o demonios. El problema se agudiza en dos puntos: el del dolor humano (Dios crea tambin la desgracia, acepta el dolor, deja morir miserablemente al hombre?) y el de la libertad (si Dios lo decide todos, dnde est la libertad humana, su responsabilidad?). En mi opinin se puede mostrar cmo planteamientos de transformacin de la fe en Dios del NT reconducen ambos problemas. Y, tambin en mi opinin, estamos ante las races de la fe trinitaria, reprobada por los monotesmos estrictos como apostasa. Cmo se domina el problema del dolor? Con el Dios que, en Cristo, sufre con el hombre. Lo decisivo es que Jess no es slo un hombre, sino que Dios mismo ha tomado sobre s la finitud y la muerte. Que Dios sufra como el hombre reconcilia a los hombres con su dolor -por ms que esta com-pasin de Dios no d respuesta al sentido del dolor- y hace que el hombre nunca est slo con su dolor. Cmo se domina el problema de la libertad, es decir, el de la culpa y la responsabilidad? La omnipotencia del Dios monotesta no oprime la libertad del hombre. Pues, segn la fe bblica, el hombre es imagen de Dios y participa del poder y de la libertad de Dios. En la medida en que esta imagen es deteriorada, Dios la renueva, segn la fe cristiana primitiva, por su Espritu: algo de Dios mismo vive en los hombres renovados; son templo de su Espritu Santo. Y este hombre imbuido del Espritu de Dios participa, a pesar de su carne, de la libertad y el poder de Dios. Si Dios mismo est presente en el hombre y le da su libertad, no puede oprimirlo con su omnipotencia. Dios, pues, comparte con el hombre, por una parte, dolor y muerte, y por otra, poder y responsabilidad. Y lo hace a travs de dos instancias que estn junto a Dios: el Hijo, que ha sufrido la muerte, y el Espritu Santo, que da libertad al hombre. Tambin en esto la fe cristiana primitiva participa de una apora humana genrica, es decir, de las

preguntas insolubles: Por qu existen el dolor y el mal? Cmo puede el hombre ser libre a pesar de su dependencia de factores indominables? Esta contradiccin es independiente de su codificacin religiosa en la fe en Dios. El problema de la teodicea es sedimento de la irracionalidad del mundo que amenaza tanto al tesmo como al atesmo: el puro transcurso de la historia no permite reconocer ningn orden moral. El mal triunfa y el bien fracasa. Entre sentido y facticidad se abre una contradiccin. Este problema de la libertad humana se presenta exactamente igual en las grandes religiones y en el determinismo neurobiolgico, aunque cambiando las formas. La presin de este problema ha llevado, dentro de una religin monotesta, a la fe en la Trinidad. En efecto, si el Dios nico es todopoderoso y responsable de todo, qu pasa con su responsabilidad ante el dolor (malum physicum) y ante la conducta humana (malum morale)? La respuesta es: Dios no se distancia del dolor y est presente con toda su libertad en el hombre. De ah que en el cristianismo Dios sea experimentado de tres formas: la experiencia de Dios como creador en el mundo, como Hijo en Jess de Nazaret y como Espritu en la imagen renovada del hombre. El NT desconoce una fe trinitaria desarrollada en frmulas; slo conoce frmulas tridicas. El Hijo y el Espritu estn subordinados a Dios y estn al servicio del Dios todo en todos (a pesar del dolor y sin negar la libertad del hombre). Lo importante, con todo, es que la elevacin del Hijo y del Espritu al status de Dios no es una traicin del monotesmo, sino que intenta resolver un problema que se presenta a todo monotesmo pensado consecuentemente hasta el final. Si la doctrina trinitaria apunta a lo esencial del cristianismo no es bueno renunciar a ella para acercarse a las otras religiones monotestas. El Dios experimentado de diversas formas es ms bien un fundamento de tolerancia frente a las muchas experiencias de Dios de la historia de las religiones. En cualquier caso, lo importante es que el cristianismo no slo aporta exigencias de absolutez en el dilogo interreligioso, sino tambin impulsos positivos: Jess pertenece a dos religiones. Dios es experimentado de tres maneras distintas. No slo es el trascendente absoluto, sino que como Espritu vive en todo hombre renovado. LA FE TRINITARIA, APERTURA AL DILOGO Para mostrar esta apertura, abandono ya la teologa del cristianismo primitivo y me centro en los tres artculos del credo, empezando por el tercero. Gracias a la experiencia del Espritu el cristianismo tiene un acceso genuino a las formas msticas de la religin, dominantes en oriente pero presentes tambin como corrientes en las religiones occidentales. El cristiano experimenta en s mismo algo de Dios, no por naturaleza, sino por gracia. Esta experiencia del Espritu es un hacerse uno con Dios. Esta parte de la religin cristiana es antropocntrica. En el centro est la transformacin del hombre. El cristianismo, por la fe en el Dios creador, es al mismo tiempo una religin proftica: Dios es trascendente, est en el ms all. Nada finito es capaz de contenerlo: finitum non capax infiniti. Esto enlaza al cristianismo con otras religiones profticas, como el judasmo y el islam y acenta la diferencia entre Dios y el hombre. Esta parte de la religin cristiana es teocntrica. En el centro est la soberana y la trascendencia de Dios. El cristianismo se ha de situar entre las religiones occidentales y orientales. En el centro del cristianismo est Dios en la figura de Jess. Jess es venerado

como verdadero hombre y verdadero Dios. Por esto aqu se unen el antropocentrismo y el teocentrismo. En la predicacin de Jess, slo Dios es el centro: Jess es el hombre verdadero que todo lo somete a la soberana de Dios (teocentrismo consecuente). En la exaltacin de Jess a la divinidad, el centro pasa a ser un hombre con su finitud: est junto a Dios y todo le est sometido (antropocentrismo audaz). El discurso de las tres formas de ser de Dios no resuelve la contradiccin entre Dios y el hombre, sino que le da expresin. Y por esto el cristianismo es tan valioso. Contiene en s mismo todas las contradicciones internas de todas las religiones (y de la vida). No resuelve estas contradicciones. Es como una catedral, que incorpora muchas contradicciones, como la vida misma. En esta fe trinitaria son asumidas las contradicciones fundamentales de la religin cristiana primitiva: la fe en el Hijo es atadura a una historia particular, la fe en Dios, apertura a una creacin universal. La fe trinitaria apunta a una historia (Geschichte) de sujetos sobrenaturales, contiene un mito. La radicalidad del amor y de la autorenuncia del Dios que se hace finito en la historia mtica compromete la conducta humana y supera todas las posibilidades humanas por su radicalidad. Todas las aporas tienen una racionalidad interna, son variantes de las contradicciones humanas genricas que encuentran en las religiones su codificacin constante y renovada, son firmas de la existencia humana, desgarrada entre mito e historia, universalismo y particularismo, radicalismo y relativizacin, determinismo y libertad, sentido y facticidad. En la medida que la religin cristiana participa de estas contradicciones genricas, no es absurda, sino que pone en evidencia la verdad sobre los hombres. Ahora bien, no ha sido superada ya la pretensin de absoluto del cristianismo? Acaso esta pretensin no es obstculo para las relaciones racionales con la religin? Cuando Jess dice: Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida. Nadie va al Padre sino por m (Jn 14,6), deberamos pensar: el camino que Jess abre en el evangelio de Juan es el camino del amor. Y cuando en los Hechos se dice: Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos (Hch 4,12), deberamos pensar: Este anuncio de Jess apunta, en la doble obra lucana, a la conversin. El camino de la conversin lo han de recorrer todas las religiones y convicciones. Ninguna es inmune contra la inhumanidad. La oportunidad de una conversin permanente est en que todo lo que aparece como maldicin puede convertirse en bendicin. Para este camino de amor y conversin, tambin un cristiano liberal puede reclamar la absolutez. Pero los cristianos deberan sobre todo recorrer este camino en compaa de sus propias tradiciones: deberamos escoger lo que el amor exige y apartarnos de todo lo que conlleve odio e inhumanidad.
Tradujo y condens: LLUS TU