LA HERENCIA DE LA REVOLUCION FRANCESA

POR MIGUEL PORADOWSKI

Al fin y al cabo, lo que ms interesa a todos, respecto de la Revolucin francesa, es su aporte a la cultura, no solamente francesa, sino tambin a la europea e, incluso, a la cultura universal; es decir, lo que se puede llamar la herencia o el legado, dejado para la posteridad. Pues, a pesar de que se trata de la Revolucin francesa, es decir, de una revolucin que tuvo lugar en Francia y que es principialmente un fenmeno histrico propio de este pas, desde un principio, segn sus principales protagonistas, este radical proceso de cambio deba extenderse a todo el mundo, pues tena pretensiones mesinicas y universales (1). En qu consiste esta herencia y cul es su contenido? La mayora de los historiadores de la Revolucin francesa mencionan principalmente lo siguiente: 1. La destruccin del rgimen tradicional corporativo-feudal. 2. La consciente descristianizacin de toda la cultura y de todas las costumbres. 3. La colocacin del hombre en lugar de Dios, es decir, un cambio radical en la cosmovisin: el paso del teocentrismo bblico tradicional al antropocentrismo pagano y, poco despus, a un antropocentrismo radicalmente ateo, absolutista y autosuficiente. (1) Es uno de los aspectos que distinguen a la Revolucin francesa de la anterior a ella, la Revolucin inglesa de los aos 1622-1688, pero que tambin caracteriza a la Revolucin norteamericana, la que asimismo pretende exportar su modelo democrtico a todo el mundo, considerando que ningn pas puede alcanzar una verdadera felicidad sin su previa adaptacin. 1073

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4. Como consecuencia de ello, surge el culto del hombre y la Declaracin de los Derechos Humanos. 5. La introduccin del concepto del contrato social como base de la sociedad, junto con el liberalismo y el individualismo, ideologas aplicadas a todos los aspectos de la vida social, econmica, poltica y cultural, especialmente en el nuevo orden jurdico. 6. La adaptacin, como rgimen poltico, de la democracia rousseauniana, en la cual el poder y la soberana residen en el pueblo, sujeto de la voluntad general, la cual degenera en un absolutismo tirnico y desptico y es generadora e inspiradora de las cuatro corrientes del comunismo revolucionario que aparecen en sucesin cronolgica, a saber: la primera, de Rabaut, aplicada a la cultura (1789), siendo su autor el precursor de Gramsci; la segunda, del materialismo histrico de Barnave (1792), el precursor efe Karl Marx; la tercera, de los Rabiosos (1793), precursores de los trotsfeistas; la cuarta, la igualitaria de Babeuf (1796), el precursor de Lenin. Todas ellas desembocan en el totalitarismo. 7. La radical secularizacin de la sociedad y de la cultura, realizada bajo el atrayente lema, sacado del Evangelio, de Libertad, Igualdad y Fraternidad. 8. La soberbia pretensin de construir una sociedad radicalmente secular, laica, absolutamente autosuficiente, es decir, una sociedad que prescinda de Dios e, incluso, se declare contra Dios; una universal Chitas mundi, modernizada con el culto de sus principales dolos: de la Razn, de la Ciencia, de la Tecnologa y del Bienestar; una Ciudad (Estado-Mundial) afincada slo aqu, en la Tierra, en lo temporal, y por tanto materialista, inmanentista, adoradora de s misma, y que, llegando al comunismo, puede alcanzar su plenitud y perfeccin. 9. Se trata, pues, de una herencia dinmica, concebida ms bien como una tarea a hacer, a cumplir, a realizar plenamente; un legado para las generaciones futuras, y que la Revolucin francesa realiza slo parcialmente, dejando a la posteridad su reali1074

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zacin completa, considerndose a s misma una Revolucin permanente, mundial y universal. Lo primero la destruccin del rgimen tradicional corporativo y feudal ya fue anteriormente analizado; ahora recordemos solamente que este rgimen se descompuso parcialmente durante los siglos anteriores a la Revolucin francesa; sin embargo, algunas de sus instituciones gremiales seguan vivas, estando perfectamente adaptadas a las nuevas situaciones, y la supresin de ellas por la nefasta Ley Chapelier (14 de junio de 1791) y por otras medidas jurdicas, dej a los trabajadores y a los artesanos independientes indefensos frente a la codicia de los capitalistas y los llamados les chevdiers 'industrie. As, en nombre de la Libertad (abstracta) quedaron suprimidas las libertades reales de la gente del trabajo; es el tpico caso de la hipocresa de la Revolucin francesa. Este aporte de la Revolucin francesa es por unos muy elogiado, como una concreta realizacin del principio de la Igualdad, y por otros repudiado, como destruccin de muchos valores histricos, como atentado contra la Libertad, especialmente contra las libertades de asociacin, y, ante todo, como una manera de destruir la tradicional estructura orgnica de la sociedad. Lo segundo la descristianizacin de toda la cultura y de todas las costumbres tambin ha sido varias veces recordado anteriormente, en especial con ocasin del anlisis de los estudios recientemente publicados al respecto, principalmente los de Pierre Chaunu y de Jean Dumont; sin embargo, hay que insistir sobre la brutalidad y la barbarie con las cuales la Revolucin francesa actu en este caso. Adems, conviene ser destacada una vez ms la hipocresa de la Revolucin francesa, pues por un lado habla de los derechos humanos y, por otro, pisotea al mismo tiempo estos derechos, no respetando ni la libertad del credo, ni de la conciencia, pues masacra a varios millones de personas slo por el hecho de que ellas se declaran creyentes en Dios. Lo tercero la colocacin del hombre en lugar de Dios y el paso del tradicional teocentrismo cristiano al antropocentrismo laico y autosuficiente, a pesar de que empieza a manifestarse 1075

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en algunos ambientes mucho antes de la Revolucin francesa, ya durante el Renacimiento, con el principio homo mensura, llega a ser, en la Revolucin francesa, el problema principal, el ms caracterstico, el ms opuesto a la cosmovisin cristiana, siendo su negacin radical. Es tambin uno de los aportes de la Revolucin francesa que dividen a la sociedad posrevolucionaria, y no solamente a la sociedad francesa, sino tambin a la sociedad mundial, pues introduce un dualismo antagnico entre los partidarios del antropocentrismo y los partidarios del tradicional teocentrismo bblico; una situacin conflictiva, que ni siquiera puede ser superada por la frmula del pretendido atropocentrismo teocntrico (2). Lo cuarto el culto del hombre viene como una consecuencia lgica de lo anterior, pues el hombre, gracias a su naturaleza racional y espiritual, es el adorador de Dios por antonomasia y, cuando deja de hacerlo, adora a los dolos, o a s mismo. Esta ltima alternativa es una aberracin, la ms abyecta que pueda darse y, en realidad, es solamente un disfraz del culto satnico, pues es la suprema soberbia. Es sabido (lo que fue relatado anteriormente) que la Revo(2) La misma expresin es contradictoria, pues no se pueden dar al mismo tiempo los dos centrismos; de ah que algunos quieran reemplazarla con el trmino teo-antropocentrismo. Se trata de una frmula discutible, basada principalmente en la Cristologia, es decir, en el dogma de la Encarnacin, segn el cual l Verbo (Logos, La Palabra, la segunda persona de la Santsima Trinidad), asume, en las entraas de la Santsima Virgen, la naturaleza humana, siendo Jesucristo, Dios-Hombre, una sola persona, quie une en s mismo las dos naturalezas: la divina y la humana; as, lo divino (teo), unido con lo humano {ntropo) da base al concepto de un teo-antropocentrismo, es decir, a un teocentrismo en el cual lo humano, en la persona de Jesucristo, est no solamente presente, sino asumido y elevado al nivel divino y, en este sentido, divinizado por la unin hiposttica, logrando una dignidad excepcional, pero no igual a lo divino. La divinizacin del hombre cristiano por la Redencin (la obra de Jesucristo) y por la Santificacin (la obra del Espritu Santo) en la Gloria de la Eternidad es la idea fundamental de la patrstica, como lo dice San Basilio: ... el deseo supremo: ser deificados. 1076

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lucin francesa introduce este horroroso culto del hombre, incluso en formas religiosas, lo que fue ms bien algo pasajero. Sin embargo, lo que es muy sintomtico, en formas ya laicizadas sigue hasta hoy da en muchos ambientes, como una parte esencial de la herencia de la Revolucin. Uno de los escritores de la poca revolucionaria que ms contribuy a este culto del hombre fue Volney (3), con su principal obra Les Ruines. Durante la Revolucin francesa este culto del hombre toma diferentes formas, como, por ejemplo, el famoso caso del culto de la Razn (humana), simbolizada irnicamente por una bailarina de la Opera, que fue llevada a la catedral de Notre Dame de Pars en una procesin solemne y blasfema, y colocada en el altar principal (4).
CONSTANTIN FRANOIS P E CHASSEBOEUF, comte de Volney ( 1 7 5 7 estudi las antiguas civilizaciones de Egipto y de Siria, y las describi en su obra Voyage en Egipte et en Syrie ( 1 7 8 7 ) , en dos volmenes; a esta obra sigue .Considrations sur la guerre des Turcs et de la Russie. Vuelve a Francia en vsperas de la Revoluciu y es elegido por el tercer estado de Anjou a los Estados Generales; participa en la redaccin del proyecto de Constitucin; en los anos 1 7 9 0 - 1 7 9 1 escribe el libro Les Ruines ou Mditations sur les rvolutions des empires, publicado en 1791 y seguido por el libro La Loi naturelle ou Catchisme du citoyen franais ( 1 7 9 3 ) . Como casi todos los protagonistas de la Revolucin francesa a su turno es Encarcelado; sin embargo se salva de la guillotina, huye a los Estados Unidos y describe sus vivencias en este pas en el libro Tableau du climat et du sol de Etats-Unis d'Amrique ( 1 7 9 9 ) . Bajo el gobierno de Napolen se desempea como senador, y durante el reinado de Luis XVIII es par de Francia. (4) Estamos aqu de nuevo frente a una hipocresa de la Revolucin francesa, pues al mismo tiempo que se haca esto, los dirigentes y protagonistas de ella sostenan una posicin de desprecio frente a la mujer como tal, no admitindola en ningn puesto de importancia en la vida social, poltica, econmica o cultural y negndola la igualdad jurdica con el varn, especialmente en el plano de la inteligencia, de la razn. Entonces, por qu la mujer fue escogida como el smbolo del hombre y, especialmente, en este caso, como el smbolo de la razn humana? Ms an, por qu se escogi a una bailarina? Por ser bailarina es, tal vez, el smbolo de la belleza corporal y no del intelecto, de la razn; las bellas pier(3) 1820),

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Se pretende que una de las manifestaciones de esta preocupacin por el hombre fue la promulgacin de la Declaracin de los Derechos Humanos. Al respecto conviene recordar que esta famosa Declaracin no es en s misma ninguna novedad, pues los derechos humanos, como una legislacin en defensa del ciudadano fueron, en la civilizacin occidental cristiana (5), reconocidos y respetados desde muchos siglos antes de la Revolucin francesa. As, por ejemplo, entre las primeras legislaciones al respecto estn las normas jurdicas dictadas por los Concilios. Los Concilios fueran bsicamente instituciones eclesisticas; sin embargo, en la temprana Edad Media tuvieron tambin carcter poltico (en el sentido derivado de polis Ciudad Estado) y sus pronunciamientos fueron respetados por los gobiernos cristianos. Si se trata de los derechos humanos, los mas antiguos son probablemente los decretos de los Concilios hispnicos. Se trata principalmente de los Concilios V, V I y V I I I , celebrados en Toledo, en los aos 636, 638 y 653, respectivamente, los que promulgan diversas leyes que otorgan proteccin a los derechos de libertad y propiedad. Estas disposiciones jurdicas son seguidas por los fueros catellanos, leoneses y aragoneses de los siglos xi y XII, los que disponen algunas garantas individuales. Sin embargo, el documento de mayor importancia es la as llamada Carta Magna Leonesa, del ao 1188, la que establece garantas procesales de libertad personal, el derecho de propienas no son necesariamente el smbolo de la inteligencia, pues ni siquiera el bello rostro femenino tiene una necesaria relacin con ella. (3) No se puede decir lo mismo si se trata de la civilizacin europea occidental precristiana, pues, a pesar de que los ciudadanos del Imperio Romano gozaban de muchos derechos humanos, una gran parte de la poblacin perteneca a la categora de los esclavos, sujetos a la jurisdiccin de sus amos, lo que no quiere decir que podan ser mal tratados, pues este legislacin domstica tambin los protega y fue controlada por las autoridades de la Ciudad, lo que con algn detalle es analizado en la obra de F U S T E L DE COULANGES, La ciudad antigua. 1078

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dad y la inviolabilidad del domicilio para todos los hombres del territorio del reino (6). Despus viene la Carta Magna inglesa, del ao 1215, que consagra la libertad personal: ... y el derecho de propiedad, algunas garantas personales y ciertas limitaciones al establecimiento de las cargas tributarias (7). Despus, cronolgicamente, viene el principio de la legislacin de Polonia: Neminem captivabimus nisi jure victum, que es del ao 1433, la que prohibe el arresto de cualquier persona sin previo veredicto del tribunal correspondiente, y que es seguida por el famoso Habeas Corpus ingls del ao 1679 y por el Bill of Rigbts del ao 1689. Estas dos ltimas disposiciones jurdicas estn en la base del Acta de Independencia de los Estados Unidos de Amrica del Norte del ao 1776 y de la Constitucin del mismo pas del ao 17.87. Adems, la defensa de los derechos humanos est incluida en muchas frmulas jurdico-morales de las legislaciones antiguas, como el Declogo (de los tiempos de Moiss), el Cdigo de Hammurabi (1730-1685 a.C.), las mximas jurdicas del Derecho romano, como, por ejemplo: nasciturus pro nato babetur (el que est por nacer debe ser tomado por nacido, es decir, que goza de la proteccin de la ley; por ejemplo, puede heredar la fortuna de su padre ya fallecido), y otras innumerables mximas, sacadas del Derecho natural, reconocido y respetado en la antigedad precristiana. As, la Declaracin de los Derechos Humanos proclamada por la Revolucin francesa en el ao 1789 no es una novedad, sino ms bien una imitacin de las frmulas anteriores, especialmente de las de Inglaterra y de los Estados Unidos. Sin embargo, lo ms importante es saber que, en la misma Francia, exista una amplia legislacin al respecto, que era parte de la tradicional Constitucin francesa, compuesta de muchsi(6) Vid. M X I M O P A C H E C O G. F Teora del Editorial Jurdica de Chile, pg. 155. Tambin:
(7) M. PACHECO, op. cit., pg. 155.

norama de los Derechos Humanos, Anexo Documental, pgs. 157 a 165.

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mas disposiciones jurdicas, interpretadas por los integrantes de los Parlamentos, que estaban plenamente vigentes hasta la Revolucin francesa. Esta Constitucin fue nuevamente reconocida y afirmada por el arret del 5 de mayo de 1788. Adems, hay que tener presente que la Declaracin de los derechos humanos de la Revolucin francesa del ao 1789, incluida tambin a i las siguientes Constituciones, fue prcticamente anulada por la Ley del 10 de junio de 1794 (Loi du 22 prairial), la cual introduce el Tribunal revolucionario y le otorga las competencias que suprimen todos los derechos humanos, para facilitar la aplicacin del Terror, llevado a cabo legalmente por l Comit de Salud Pblica y por el Comit de la Seguridad General y, ante todo, por la misma CONVENCIN. Es un Terror que arresta, masacra, fusila, tortura y guillotina a millones de personas inocentes. De este modo, la Declaracin de los derechos humanos por la Revolucin francesa result ser una cruel burla, de la cual las primeras vctimas fueron precisamente los redactores y los votantes de aqulla. Veamos esta Declaracin algo ms de cerca. A pesar de que en el prembulo se hace alusin al Ser Supremo (8), Dios y su autoridad estn ausentes en la Declaracin. El primer artculo declara la igualdad jurdica de todos, en lo que se puede ver una reminiscencia de las ideas bblicas y, especialmente, del Evangelio, como tambin de la enseanza de Cristo de que todos por igual somos llamados a ser hijos adoptivos de Dios Padre y que todos, sin ninguna discriminacin, somos llamados a conocer a Dios verdadero y a compartir la felicidad de Dios en la eternidad; una igualdad que no puede, en ningn caso, suprimir las reales desigualdades, con las cuales nacemos: fsicas, psquicas y la de los as llamados talentos. Sin embargo, los redactores de la Declaracin, y ms todava
(8) En el tiempo de la Revolucin, por Ser Supremo se entiende ms bien una indefinida deidad impersonal, el objeto del culto de todos, incluso de los no-creyentes, de todas las religiones paganas, es decir, las religiones no bblicas e, incluso, probablemente, a Satans.

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los votantes de ella en la Asamblea, en sus discursos no hacan ninguna referencia al origen cristiano de este concepto de igualdad; al contrario, se pretenda presentar a la Declaracin como algo opuesto al Declogo y a los valores cristianos. Adems, la Declaracin slo habla de los derechos humanos y nada de los deberes humanos con Dios, con la sociedad, con la Patria, con la Nacin, con el Bien Comn, etc. Desde el punto de vista cristiano, los derechos humanos necesariamente estn vinculados con los deberes humanos, pues entre ellos existe una correlacin. En el prembulo de la Declaracin se hace una referencia a los derechos naturales inalienables y sagrados del hombres; sin embargo, en el artculo 6 se deja de lado este principio bsico del valor metafsico y slo se admite, como fuente de la Ley, a la voluntad general, es decir, se recurre a un discutible y gratuito concepto de Jean Jacques Rousseau. La Ley natural es de origen divino, la ley de la voluntad general es un concepto vago, que exige previa aceptacin del concepto de la sociedad como un contrato (lo que es absurdo, pues la sociedad es la consecuencia de la sociabilidad de la persona humana y no de algn contrato), y que, al fin y al cabo, es una expresin caprichosa de la voluntad del pueblo. No hay, pues, nada de extrao que el papa Po VI haya rechazado esta Declaracin y la condenara, por razones de fondo, el 29 de marzo de 1790. El artculo 2 de la Declaracin se refiere a otros derechos humanos, a saber: a la libertad, a la propiedad, a la seguridad, al derecho a la resistencia contra la opresin. Sin embargo, estos derechos quedaron pisoteados por la misma Asamblea, en sus sesiones siguientes. Por ejemplo, ya el 13 de febrero de 1790 son suprimidas todas las congregaciones religiosas femeninas y masculinas, y se prohibe hacer votos religiosos. As, en nombre de la Libertad (abstracta) se suprimen las libertades concretas, reales, de hacer vida monstica, en muchos casos dedicadas al servicio del hombre, por ejemplo, al cuidado de los enfermos en los hospitales, o a la educacin. Se confiscan los bienes eclesisticos (los que, en la mayora de los casos, financiaban a los hos1081

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ptales y a las escuelas gratuitas); por los decretos del 3 de noviembre de 1789 y del 17 de marzo de 1790, se pisotea el de- recho a la propiedad. El derecho a la libertad es pisoteado por la Asamblea especialmente cuando sta afirma la legalidad de la esclavitud en Santo Domingo, por decreto del 12 de octubre de 1790, reafirmado por la Asamblea el da 15 de mayo de 1791. El derecho a la seguridad, de la Declaracin, fue una dolorosa burla, pues los arrestos arbitrarios, los fusilamientos, las masacres y las deportaciones ocurren durante todo el perodo de la Revolucin, es decir, entre los aos 1789-1815. Lo mismo respecto al derecho a la resistencia a la opresin. Al respecto basta recordar la trgica guerra de la Vende. Precisamente los catlicos de la Vende invocaban este derecho de la Declaracin y la Revolucin replic con un genocidio. As, los derechos humanos bsicos, enumerados en los artculos primero y segundo de la Declaracin, fueron por la misma Revolucin prcticamente anulados. Y lo mismo ha ocurrido con los artculos restantes, pues stos solamente entran en los pormenores de los primeros. Lo quinto la introduccin del concepto del contrato social como base de la sociedad, junto con el liberalismo y el individualismo, ideologas aplicadas a todos los aspectos de la vida social, econmica, poltica y cultural, especialmente en el nuevo orden jurdico como una parte de la herencia de la Revolucin francesa, exige un anlisis ms detallado. La introduccin del concepto de la sociedad como efecto de un contrato social es de una extraordinaria importancia subversiva y revolucionaria, pues destruye toda la visin tradicional de la sociedad humana, concebida desde la antigedad como un cuerpo social, segn la analoga con el cuerpo-organismo humano. Los antiguos griegos, especialmente Aristteles (9), conciben la sociedad humana como un organismo vivo, anlogo al organis(9) Vase: A R I S T T E L E S , La Poltica, ed. Bruguera, con la introduccin del traductor del grigo Julio Palli Bonet, 1974; tambin: A R I S T T E LES, Historia de los animales, analizada por Etienne G I L S O N en su obra De Aristteles a Darwin (y vuelta), ed. Eunsa, Pamplona, 1980.

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mo humano, distinguiendo en l las partes y los rganos; las partes: la cabeza, los brazos, las piernas, etc.; y los rganos: el cerebro, el corazn, el estmago, etc., todo unido y correlacionado, compuesto de clulas distintas, gracias a lo cual cada una de ellas, por ser distinta, cumple una funcin indispensable para el bien de todo el cuerpo. La misma sociedad es concebida ms bien como tina comunidad de personas, espontneamente atradas para llevar una vida comn, exigida por la sociabilidad natural humana, lo que describe detalladamente Aristteles en di segundo captulo de La Poltica (10). Simplificando, en la sociedad humana los ciudadanos son las clulas, los rganos son los cuerpos intermedios (familia, gremios, corporaciones, etc.), las partes son las distintas profesiones y estratos sociales, etc., todos ordenados al bien comn. Adems, hay que tener presente que todo este concepto de la sociedad humana como un organismo vivo est basado en los principios ticos (11), dando siempre la prioridad al bien comn (12).
(10) La sociedad, segn Aristteles, tiene un triple origen: la necesidad mutua del varn y la mujer para la generacin; el deseo de vivir bien, para lo cual les es indispensable a los hombres su recproca ayuda; y el deseo de una vida comn, por ser el hombre por naturaleza un animal "poltico", es decir, un ser sociable. Nota 8 del traductor, La Po-

ltica, pg. 58.

La amplia exposicin de Aristteles puede ser resumida a lo siguiente: La sociedad humana es un fenmeno espontneo, natural y no contractual, pues: 1) los seres humanos son varones y mujeres, con mutua atraccin permanente y nupcialidad permanente; viviendo juntos, son acompaados por sus hijos, formando la familia, que es la primera sociedad; 2) el ser humano nace en sociedad (en la familia), no la escoge, ni la construye conscientemente, sino que en ella nace y permanece; 3) los hombres se necesitan mutuamente porque cada uno es nico, distinto de los dems, con diferentes aptitudes y talentos; nadie es completamente autosuficiente (lo que ampliamente trata Platn); 4) el ser humano es sociable por su espiritualidad, abierto a los dems, ansioso de compartir su vida con los otros, necesita comunicarse. (11) El ciudadano... ha de entregarse con todas sus fuerzas al bien pblico..., adems ha de poseer las cuatro virtudes (justicia, fortaleza, pru-

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As concebida la sociedadcomo el efecto de la sociabilidad de la persona humana excluye el conflicto, pues exige una espontnea colaboracin de todos para el bien comn; de manera parecida a las clulas del organismo humano, cada una distinta (una en la retina del ojo y otra en la ua, pues de otra manera ni la primera ni la segunda podran cumplir sus funciones necesarias para di organismo completo), trabajan en funcin del bien de todo el organismo, alcanzando al mismo tiempo la plenitud de su propio desarrollo; tambin las personas que integran la sociedad, sirvindola solidariamente y buscando el bien comn, al mismo tiempo alcanzan su propio perfeccionamiento y desarrollo gracias a esta convivencia social, lo cual no sera posible en una vida solitaria. A este concepto tradicional de la sociedad humana se opone el nuevo concepto de J. J. Rousseau (13) de la sociedad como un contrato, lo que supone el previo concepto del hombre no como persona, es decir, un ser sociable, sino exclusivamente como individuo. El mismo Rousseau lo define como un ser antisocial, pues dice: El individuo es un todo perfecto y solitario (14). Si es perfecto quiere decir que se basta a s mismo y no necesita convivir con los dems; adems, Rousseau afirma que el ser humano es, por su naturaleza, solitario, contrariamente a todo lo que constata la sociologa, la cual como ciencia emprica comprueba la natural sociabilidad humana (15).
dencia, sabidura) indispensables para llevar, individual y colectivamente, una vida justa. A R I S T T E L E S , op. cit., pg. 44. (12) El concepto del bien comn de Aristteles es muy distinto del concepto de Santo Toms de Aquno. (13 Ideas parecidas ya existan antes de Rousseau, especialmente en los escritos de Locke y Hobbes. (14) El texto en francs es el siguiente: ... l'individu est par lui mme vin tout parfait et solitaire. Du Contrat Social, lib. II, pg. 67, ed. Londres, 1782. (15) La sociabilidad de la naturaleza humana exige, incluso, al hombre buscar la convivencia y comunicacin con Dios, de ah que las religiones sean efectos de la sociabilidad humana, pues el hombre, siendo un ser espiritual no puede satisfacer su sociabilidad solamente con la convivencia con los otros seres humanos.

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Esta idea subversiva de J. J. Rousseau de que los seres humanos forman la sociedad en base a un contrato y no en base a su sociabilidad, una vez aceptada por la Revolucin francesa e incluso integrada en sus Constituciones, arruina toda la estructura de la sociedad tradicional desarticulndola, pues esta sodedad-cuerpo-organizado viene de ser transformada en una sociedad montculo de arena, sin lazos de solidaridad entre los que la componen: cada uno est solo y busca solamente su propio provecho, abandonando su deber de servir al todo, al bien comn, pues d mismo concepto del todo, es dedr, de la sociedad, se descompone y tambin se desagrega el concepto del bien comn. Se trata, pues, de una destrucrin radical de la sodedad como tal. Adems, este concepto de una sodedad de contrato viene junto con d individualismo rousseauniano, que penetra espedalmente todo la legislacin de la Revoludn francesa y, despus, con d Cdigo civil de Napolen, se estiende induso fuera de Franda, pues es impuesto en muchos pases conquistados por el Emperador. Tambin este individualismo jurdico de la Revoludn francesa es la prindpal fuente dd positivismo jurdico ilimitado que produce las leyes segn d gusto dd gobierno de turno, interpretando la voluntad general de distintas maneras, segn los cambiantes perodos del proceso revoludonario. As nad durante la Revoludn francesa ... la asundn por el Estado dd monopolio de la creadn dd derecho y su asundn de todas las fundones sodales que antes desarrollaba la sodedad dvil, absorbindolo todo en una omniestatalidad y un panlegitismo positivista (16). Lo cual permanece hasta hoy da como una parte integral de la nefasta herenda de la Revoludn francesa, siendo actualizado por las obras de Hans Kelsen (17). De ah que, ... ya no estamos en sodedad desde la Revoludn francesa. Hacemos como que vivimos en una disociedad, ms y ms visible, que es coronada por un Estado, pero un Es(16)

(17) Ibid., pg. 192.

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tado transformado, que de rgano superior de la sociedad poltica pas a ser un instrumento de dominacin que encapsula y aprisiona a los pseudo-ciudadanos, en que nos hemos convertido, en el mecanismo implacable de su poder de sujecin, del cual se disputan los puestos de mando las ambiciones de poder desencadenadas por el mundo (18). Esta descomposicin de la sociedad por el individualismo rousseauniano se agrava todava ms por la influencia del liberalismo. El liberalismo, como ideologa de la Revolucin francesa, se manifiesta ya en los siglos xvi, xvn y X V I I I , a pesar de que el trmino liberal se empieza a usar slo en el principio del siglo xix.. En el caso de la Revolucin francesa se trata de una posicin que hace caso omiso de todas las normas morales objetivas y slo se aceptan las normas subjetivas, es decir, las que uno mismo se impone. En el nombre de la Libertad se rechaza todo lo que la limita, especialmente se rechaza a la misma idea de la existencia de Dios, pues, una vez aceptada, exige reconocer tambin la existencia de la voluntad de Dios, expresada en la Ley natural divina y en la Ley positiva divina (el Declogo). La soberbia del hombre liberal de la Revolucin francesa no poda soportar las normas morales objetivas y por eso adopta una posicin radicalmente atea o agnstica. As, segn aquello de que si Dios no existe, todo est permitido (Dostoyewski), este liberalismo ateo desencaden una inmoralidad extrema, que se expres durante la Revolucin francesa principalmente en las masacres. De esta manera, en nombre de la Libertad se asesinaba a granel y con euforia. Tambin, durante la Revolucin francesa, aparece otra corriente del liberalismo. Se trata de un liberalismo econmico, el principal inspirador del capitalismo de la primera revolucin industrial, un liberalismo que rechaza categricamente las exigencias de la moral objetiva y, especialmente, de la justicia social respecto de las remuneraciones de los trabajadores, tomando La educacin poltica, citado por JUAN V A en Qu queda de la Revolucin francesa, Verbo, nm. 281-282, pg. 195.
(18)
MARCEL DE C O R T E , DE GOYTISOLO,

LLET

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en cuenta slo las exigencias del xito de la actividad econmica y buscando exclusivamente'el lucra y el ms rpido enriquecimiento. Es precisamente este liberalismo, presente durante la Revolucin francesa y en los perodos siguientes, el causante de los conflictos sociales, de odios, siendo generador de la lucha de clases; en realidad, se presenta como el principal aliado de la revolucin comunista, iniciada ya durante la Revolucin francesa. Ambas corrientes liberales siguen estando unidas, tanto durante la Revolucin francesa, como en el siglo xix e, incluso, en algunos ambientes estn presentes hasta hoy da, especialmente en la que se llama actualmente Izquierda laica marxista-leninista (19).
(19) Sin embargo, hay que reconocer que actualmente existen varias corrientes del liberalismo, y que no todas ellas son inaceptables desde el punto de vista cristiano. Despus de la encclica del papa Len X I I I , Libertas (1887), y muchsimos otros documentos al respecto de otros papas, aparecieron algunas corrientes liberales adaptadas a las exigencias de la moral cristiana, tanto catlicas como protestantes. As, por ejemplo, quien defiende la libre actividad econmica de las trabas burocrticas, o de las legislaciones estatizantes y socializantes, invocando el derecho natural de poder desempearse libremente en la vida econmica y no solamente por motivaciones materiales, sino ante todo por razones morales, es decir, de buscar la posibilidad de descubrir y de desarrollar sus potenciales aptitudes y talentos, respetando plenamente las exigencias morales, precisadas por la doctrina social de la Iglesia, y que lo hace para servir mejor a su pas y al bien comn, profesa un liberalismo plenamente justificado y aceptable desde el punto de vista cristiano. Esta corriente liberal est incluso defendida implcitamente en la encclica Mater et Magistra (1961) del papa Juan X X I I I . Hay tambin corrientes liberales que sinceramente salen en defensa de la libertad humana respetando plenamente una visin cristiana. El hombre, como ser espiritual dotado por Dios de la razn, del libre albedro y de la creatividad, con razn reclama su libertad de pensar, juzgar, actuar. Sin embargo, tambin constata, desde tiempos inmemorables, que en su interior le falta una subordinacin de su voluntad a la razn, lo que en la literatura antigua romana se expres en la frase: video tneora proboque deteriora sequor (veo lo que es bueno y lo apruebo, sin embargo, hago lo malo), es decir, hay en el hombre una inclinacin al mal; el hombre constata que su voluntad no es completamente libre, sino a veces dominada por las pasiones, los sentimientos, los rencores y, ante todo, por las exigencias del cuerpo (el cansancio, el hambre, la necesidad del sueo,

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Lo sexto es la adaptacin, como rgimen poltico, de la democracia rousseauniana, en la cual el poder y la soberana residen en el pueblo, junto con el concepto de la voluntad general, la cual degenera en un absolutismo tirnico y desptico y es generadora e inspiradora de las cuatro corrientes del comunismo revolucionario, que aparecen cronolgicamente, a sabar: la primera, de Rabaut, aplicada a la cultura (1789), siendo su autor el precursor de Gramsci; la segunda, del materialismo histrico de Barnave (1792), el precursor de Karl Marx; la tercera, de los Rabiosos (1793), los precursores de los trotskistas; la cuarta, la igualitaria de Babeuf (1796), el precursor de Lenin; todas las cuales desembocan en el totalitarismo. Este empieza con la democracia rousseauniana, aceptada y realizada plenamente por la Revolucin francesa, la que degener en una tirana espantosa, no solamente al final de la Revolucin francesa, sino tambin en otros pases, tal como lo prevean los pensadores polticos del siglo xix (20). En qu consiste esta democracia rousseauniana? Entran en ella varias ideas nuevas o, al menos, interpretadas de una manera distinta del uso tradicional (cambios en la selas enfermedades, etc.). Slo la Biblia nos explica este estado interno del hombre, hablndonos del pecado original, del cual Cristo nos redimi por su Pasin y muerte en la Cruz. Sin embargo, esta inri i nacin al mal sigue en nosotros presente. Dios viene en nuestra ayuda con su Ley natural, intrnseca a nuestra naturaleza, con su Ley positiva, el Declogo, y con su Gracia. Un cristiano, es decir, una persona no solamente bautizada, sino tambin consecuentemente y conscientemente subordinada a la Ley natural divina y al Declogo} y sumisa a la Gracia, encuentra un reforzamiento de su voluntad y de su libertad para seguir un camino correcto. Eso no es ningn atentado contra la libertad, sino, al contrario, es encontrar la plenitud de la libertad en su vida, pues uno se subordina a la voluntad de Dios-Amor, de Dios-Padre, de Dios que nos cre por amor y para compartir su felicidad eterna con nosotros. ( 2 0 ) E R I K R. V. KNEHNELT-LEDDIHN, en obra Freiheit oder Gleichheit?, en traduccin castellana Libertad o Igualdad, ed. Rialp, Madrid, 1962, menciona ms de treinta autores, citando sus obras y textos, los que advierten que la democracia de la Revolucin francesa puede desembocar en el totalitarismo, y as ha ocurrido.

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mntica), subversivas, revolucionarias por s mismas y totalitarias. Las principales son: 1. El concepto del hombre no como un ser sociable (persona), sino como un individuo antisocial. 2. El concepto de la sociedad, no como algo espontneo, natural, efecto de la sociabilidad humana, sino como algo artificial, algo inventado, resultado de un contrato social, en el sentido de una libre y pactada asociacin voluntaria. 3 > El concepto de la Ley, no como una norma objetiva, fundada sobre la Ley natural divina y sobre el sentido comn, sino como un capricho del pueblo y de los legisladores, siendo expresin de la voluntad general. 4. El concepto de la voluntad general, que no es la voluntad de todos, ni la voluntad de la mayora, sino el efecto de la alienacin total de la libertad de cada uno al darse a todos, como consecuencia del pacto social; una voluntad siempre recta y acertada (qu milagro!), que puede ser representada tanto por algn grupo (el partido poltico) o, incluso, por un lder (un Robespierre, un Lenin, un Gorbachov). 5. El concepto de la soberana, que ya no viene de Dios, sino del mismo pueblo, el cual es tambin el sujeto del poder poltico. 6. El concepto de la Libertad, confundida prcticamente tanto con la anarqua, como con el despotismo y la tirana. 7. El concepto de la Igualdad, relacionada con la previa y radical supresin de la propiedad privada, considerada como la fuente de las desigualdades (vase, de Rousseau, su Discours sur I'origine de Vingalite), es decir, una Igualdad condicionada con la previa realizacin plena del comunismo. Todos estos conceptos arbitrarios, infundados y caprichosos entran en los textos de las cuatro Constituciones de la Revolucin francesa, lo que es ridculo y demuestra la frivolidad de los legisladores de la Revolucin. En las Constituciones de la Revolucin francesa no se habla nunca del hombre como persona (salvo en la primera, cuando se habla del rey), sino slo del hombre abstracto, como, por ejem1089

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po, en la Declaracin de los derechos del hombre (art. 24), o del ciudadano (citoyen), lo ms frecuentemente. En la Segunda Constitucin (24 de junio de 1793), la Ley es definida en el artculo 4 como expresin libre y solemne de la voluntad general (l'expresion libre et solennelle de la volont gnrale) y ... no puede ordenar sino lo que es justo y til para la sociedad (... elle ne peut ordonner que ce qui est juste et utile la socit), es decir, se usan incluso las mismas palabras del texto del Contrato Social, de Rousseau. La definicin de la Ley en la Tercera Constitucin, en el artculo 6, dice: La Ley es la voluntad general, expresada por la mayora de los ciudadanos y de sus representantes (La Loi est la volont gnrale, exprime par la majorit des citoyens ou de leurs reprsentants), es decir, se da una interpretacin que difiere mucho del texto de Rousseau, lo que tal vez refleja el distinto ambiente poltico en esta fase de la Revolucin. El concepto de propiedad privada en las Constituciones, influenciadas por el pensamiento de Rousseau, es extremadamente individualista, pues permite que el propietario haga con su propiedad lo que se le antoje: .Le droit de propit est celui qui appartient tout citoyen, de jouir et disposer son gr de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie (art. 16 de la Declaracin de los derechos del hombre, adjunta a la Segunda Constitucin (de 24 de junio de 1793). No se reconoce la funcin social de la propiedad privada, que fue en Francia un principio tradicional de la moral cristiana. El concepto rousseauniano de la soberana del pueblo est incluido en la Primera Constitucin (art. 1, tt. III), donde se la coloca en la nacin, la cual dice: La souverainet est une, indivisible, innalinable et imprescriptible; el appartient la nation: aucune section du peuple ni aucun individu ne peut s'en attribuer l'exercice (hay una protable alusin al rey). Sin embargo, en la Segunda Constitucin ya no se habla de la nacin, sino del pueblo (art. 25): La souverainet rside dans le peuple, mientras que en la Tercera Constitucin la soberana es identificada con la universalidad de los ciudadanos (art. 17: 1090

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La souverainet rside essentielement dans l'universalit des citoyens; en la medida en que cambian los procesos revolucionarios, tambin cambian las definiciones en las Constituciones, sin dejar el pensamiento de Rouseeau. La Libertad es definida, en la Segunda Constitucin, como autorizacin de hacer todo lo que no moleste los derechos del otro (La libert est le povoir qui appartient .l'homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux droit d'autrui... , art. 6). Respecto a la Igualdad slo se dice: Todos los hombres son iguales por la naturaleza y frente a la Ley (Tous les hommes sont gaux por la nature el devant la Loi, art. 3 de la Segunda Constitucin). As, la democracia rousseauniana est presente en las Constituciones de la Revolucin francesa y pasa despus casi a toda la legislacin posterior, incluido el Cdigo civil de Napolen, inspirando tambin las cuatro corrientes del comunismo mencionadas anteriormente, que aparecen a lo largo de todo el proceso revolucionario. Este pensamiento de Rousseau fue casi inmediatamente refutado. Uno de los primeros que demuestra su peligrosidad es Edmund Burke, y lo hace en su libro Refleciions on the Rvolution in Trance. Despus viene una crtica profunda de parte de Joseph de Maistre, en sus dos obras: Considrations sur la France y Etude sur la souverainet (21), y enseguida lo critican los anteriormente mencionados autores del siglo xix, recogidos en la obra de Kuehnelt-Leddihn (20). No menos severo al respecto es el siglo xx, cuando aparecen las obras de Jacques Maritain, especialmente su libro Los tres reformadores, y de los incontables especialistas en ciencias polticas y jurdicas; de ellos, tal vez, el ms importante es el estudio de Talmon: Los orgenes de la democracia totalitaria. Antes de pasar al anlisis de esta democracia totalitaria, de Rousseau, realizada por la Revolucin francesa, todava convie(21) Obras recordadas y analizadas en Verbo por MAURIZIO D E N T E , en el nm. 2 4 3 - 2 4 4 , pgs. 4 5 9 y sigs., y por CRISTIAN G A R A Y V E R A , en el nm. 281-282, pgs. 123 y sigj.

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ne recordar que el mismo Rousseau consideraba que la democracia es una utopa, es decir, lo irrealizable. En su Contrato Social escribe: ...no ha existido nunca verdadera democracia, ni existir jams (22). Si hubiera un pueblo de dioses, se gobernara democrticamente. Un gobierno tan perfecto no es para el hombre (23). Sin embargo, son precisamente las utopas las que encantan a muchos soadores como Rousseau; peor todava, pues no solamente a J. J. Rousseau, sino a casi todos los protagonistas de la Revolucin francesa, que en su juventud lean casi exclusivamente a los autores utopistas, una gran cantidad de las obras polticas, durante bastante tiempo antes de la Revolucin francesa pertenecen a este gnero literario. Con la nica excepcin de la obra magnfica de Toms Moro quien previene al lector de que su exposicin es una utopa, es decir, lo irrealizable, y que slo sirve para facilitar una crtica de la realidad de su tiempo-^, todos los dems utopistas presentan sus obras no como utopas, sino, al contrario, corno concretos proyectos de una sociedad perfecta y, segn ellos, plenamente realizables; de ah la atraccin y seduccin de ellas. Estas obras, desde los comienzos del siglo xvi, scfn innumerables, pero entre ellas algunas tenan y siguen teniendo una influencia especial, no solamente sobre los protagonistas de la Revolucin francesa, sino incluso sobre los lderes polticos del siglo xx, especialmente de tendencias socialistas y comunistas, incluido tambin Adolf Hitler. Si se trata de la Revolucin francesa y del tema que estamos tratando, es decir, de la democracia totalitaria, la que desemboca en las cuatro corrientes comunistas, los utopistas que ms influyeron con sus ideas fueron Morelly y Mably. Sus obras son muy ledas en vsperas de la Revolucin francesa, son conocidas por los futuros legisladores de las Asambleas, y fascinaban no solamente a los jacobinos, sino tambin al clero comprometido con la Revolucin. Con razn, pues, Talmon empieza su estudio de
(22) J . J . 1960, pg. 136.
ROUSSEAU,

El Contrato Social, ed. Aguilar, Buenos Aires,

(23) Ibid., pg. 137.

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la democracia totalitaria, propia de la Revolucin francesa, por recordar esta influencia de Mably y Morelly. Talmon constata que en el siglo x v m aparecen dos corrientes democrticas: la democracia liberal, emprica y pragmtica, tpica de la idiosincracia inglesa, y la democracia totalitaria y mesinica de J. J. Rousseau. La primera, por ser emprica y pragmtica, est siempre vinculada a la realidad histrica, lo cual la guarda de todo tipo de excesos. Mientras que la democracia totalitaria y mesinica, por ser totalitaria, y, ante todo, por ser mesinica, necesariamente toma el carcter de una religin laica y universal, es decir, tiene la pretensin de extenderse a todo el mundo, siendo esencialmente imperialista (24).
(24) La democracia liberal, emprica y pragmtica, propia de la Inglaterra del siglo xvm, pasa a los Estados Unidos de Amrica del Norte; sin embargo, con el tiempo, los norteamericanos empiezan poco a poco a agregar a su modelo democrtico tambin el carcter mesinico, es decir, universal y expansivo, pensando que solamente este modelo norteamericano puede asegurar el bienestar econmico y moral, como tambin la felicidad a todos los pueblos del mundo, haciendo de ella un producto de exportacin ideolgica. De ah el serio peligro de una posible confrontacin entre estas dos democracias mesinicas, la que sali de la Revolucin francesa, es decir, la totalitaria, que actualmente contina bajo el nombre de revolucin comunista-marxista-leninista, llegando a ser un modelo democrtico de exportacin de la Unin Sovitica, y la norteamericana, tambin actualmente mesinica y universal, y tambin con pretensiones de extenderse a todo el mundo. Claro est que los mtodos de expansin de estas dos democracias mesinicas son distintos, pues la primera, la de la Unin Sovitica, se sirve principalmente de la subversin y de las revoluciones, mediante el partido comunista tnico mundial, mientras que los Estados Unidos se limitan ms bien a la propaganda ideolgica, lo que no excluye alguna confrontacin peligrosa, es decir, una nueva guerra mundial. Sin embargo, como ambas democracias son esencialmente inmanentistas, materialistas y cada vez ms ateas, no se puede excluir la posibilidad de un entendimiento entre ellas, bizcando un acuerdo para llegar a una sola democracia, la que podra, en el lejano futuro, tomar formas de un solo Estado Democrtico Mundial, impuesto a todos los pases, una sola Civitas mundi, contra la tradicional cristiana Civitas Dei, que se compona de gran variedad de Estados libres, nacionales e independientes, con la posibilidad de guardar sus tradiciones, costumbres y valores propios. Adems, ambas democracias mesinicas son capitalistas; una re1093

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En la exposicin del origen de las democracias totalitarias de la Revolucin francesa seguimos bsicamente a Talmon, completando sus explicaciones con las opiniones de otros autores. Talmon constata que, ... concurrentemente con el tipo de democracia liberal, emerge en el siglo xvm, de las mismas premisas, una tendencia hacia lo que proponemos llamar tipo de democracia totalitaria (25). A la primera la considera como algo propio de Inglaterra, mientras que la segunda es caracterstica de la Revolucin francesa; es esta segunda el objeto principal de su anlisis. Segn Talmon, ... la escuela totalitaria democrtica est basada en la suposicin de una verdad poltica nica y exclusiva. Podra ser llamada mesianismo poltico, en el sentido de que postula esquemas de realidades perfectas, preordenadas y armoniosas, hacia las cuales los hombres son llevados irremisiblemente y a las que estn obligados a llegar. Finalmente, reconoce un solo plano de existencia: el poltico. Extiende el campo de la poltica hasta abarcar toda la existencia humana (26). Adems, ... trata todos los pensamientos y amones humanas como si tuvieran nicamente sentido social, y es as como los hace caer dentro de la accin poltica. Sus ideas polticas no son un conjunto de preceptos pragmticos o un conjunto de proyectos aplicables a una rama especial de la conducta humana. Son parte integrante de una completa y coherente filosofa. La poltica s definida como el arte de aplicar esta filosofa a la organizacin de la sociedad, y el objeto final de la poltica solamente ser conseguido cuando esta filosofa reine de una manera absoluta sobre todos los campos de la vida (27). Las dos escudas afirman el supremo valor de la libertad. Pero mientras que la una encuentra la esencia de la libertad en la
presenta el capitalismo del Estado y la otra el capitalismo privado, pero se trata del mismo capitalismo, detrs del cual se encuentra el gran capital internacional y sus negocios. (25) Op. cit., pg. 1. (26) Op. cit., pg. 2. (27) Op. Cit., pg. 2.

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espontaneidad y en la ausencia de coercin, la otra cree que solamente se alcanzar en la prosecucin y en el logro de un propsito absolutamente colectivo (28). Vino la conviccin de que ... las condiciones, producto de fe, tiempo y costumbre, en las cuales ellos y sus antepasados haban vivido, eran antinaturales y tenan todas que ser reemplazadas por normas uniformes deliberadamente planeadas, las cuales eran naturales y racionales (29). Tres factores sealaron esta ruptura con el pasado y dieron vida a una nueva era. El primero fue la decadencia del concepto religioso de la vida; el segundo fue el nacimiento de una filosofa social racionalista; y el tercero la sustitucin del antiguo concepto de la sociedad basado en el status por la idea del hombre individual abstracto (30). Se aade a tales factores ... la intensa preocupacin del siglo X V I I I por la idea de la virtud, la que no era otra cosa sino conformidad con el deseado modelo de armona social (31). El mesianismo totalitario... se enquist en una doctrina exclusiva representada por ma vanguardia de iluminados, cuya doctrina les justificaba del uso de la violencia contra los que rehusaban ser libres y virtuosos (32). Pero antes de que acabara el siglo X V I I I , la secreta Ijgica del mesianismo poltico, precipitada por el levantamiento revolucionario, sus esperanzas, sus lecciones y contratiempos, convierten la religin secular del siglo X V I I I de una doctrina tica, en una doctrina social y econmica basada en premisas ticas. El postulado de salvacin, implicado en la idea del orden natural, vino a significar, para las masas excitadas por la Revolucin, un mensaje, ante todo, de salvacin social (33). La democracia totalitaria moderna s una dictadura que des(28) (29) (30) (31) (32) (33)

Op. cit., pg. 2. Op. cit., pg. 3.

Op. cit., pgs. 3-4. Op. cit., pg. 5. Op. cit., pg. 3. Op. cit., pg. 5.

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cansa en el entusiasmo popular. En tanto se trata de una dictadura basada en la ideologa y en el entusiasmo de las masas, es consecuencia de la sntesis entre la idea del orden natural del siglo X V I I I y de la idea rousseauniana de la realizacin y autoexpresin del pueblo. Por razn de esta sntesis, el racionalismo se convirti en una fe apasionada. La ambigua naturaleza de la voluntad general de Rousseau, concebida como algo que, por una parte, es vlido a priorit y por otra es inherente con la voluntad del hombre, al par algo exclusivo e implicando unanimidad, lleg a ser la fuerza conductora de la democracia totalitaria y la fuente de todas sus contradicciones y antinomias (34). La coexistencia de la democracia liberal y del mesianismo revolucionario en los tiempos modernos podra, legtimamente, ser comparada con las relaciones entre la Iglesia oficial y las corrientes escatolgicas revolucionarias en la cristiandad durante los aos de fe (35). La Iglesia y los rebeldes contra ella derivaron sus ideas de la misma fuente...; sin embargo, hay diferencias vitales entre los movimientos del milenio y el moderno mesianismo poltico (36). El milenarismo anterior al siglo X V I I I tuvo algo que le hizo incapaz de desempear el papel del moderno mesianismo poltico: su esencia religiosa (37). El mesianismo moderno, por su parte, ha tenido siempre la intencin de producir una revolucin total en la sociedad (38). Las diferencias entre ambas actitudes son fundamentales. Aunque los revolucionarios cristianos luchaban por la libertad individual para interpretar la palabra de Dios, su soberano no era un hombre, sino que era Dios mismo. Buscaban la salvacin personal y una sociedad igualitaria fundada sobre la ley natural, porque tenan del propio Dios que en ella podan salvarse y crean que la obediencia a Dios es la condicin de la libertad hu(34) Op. cit., pg. 6. (35) Op. cit., pg. 9. (36) Op. cit., pg. 9. (37) Op. cit., pg. 9. (38) Op. cit., pg. 9.

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mana. El punto de referencia meramente temporal, ha desarrollado una fantica resolucin de que su doctrina gobierne de modo absoluto en todas partes (39). Tambin Talmon subraya la influencia del modelo antiguo sobre el pensamiento de los revolucionarios: La influencia ms fuerte sobre los poderes de la democracia totalitaria fue la de la antigedad, interpretada a su modo. Su mito de la antigedad fue la imagen de la libertad identificada con la virtud. El ciudadano de Esparta o de Roma era orgullosamente libre, pero al par una maravilla de disciplina asctica. Fue un miembro igualitario de una nacin soberana, y al mismo tiempo no viva ni tena intereses extraos a la vida social (40). El postulado de un orden social ltimo, lgico, exclusivamente vlido, es materia de fe, no hay manera de intentar destruirlo con argumentaciones (41). De paso, Talmon tambin distingue la diferencia entre el totalitarismo de izquierda y el de derecha: Mientras que el punto de partida del totalitarismo de izquierda ha sido, y sigue sindolo, el hombre, su ser y su salvacin, el de las escuelas del totalitarismo de derecha ha sido la entidad colectiva, el Estado, la nacin, o la raza. El primero permanece esencialmente individualista, atomista, y racionalista aun cuando hace levantarse la clase o partido al nivel de los fines absolutos. Estos, dase o partido, son, despus de todo, slo grupos formados mecnicamente. Pero los totalitarios de derecha operan nicamente con entidades histricas, raciales y orgnicas, conceptos completamente ajenos al individualismo y al radonalismo. Por esto las ideologas totalitarias de la izquierda siempre tienden a asumir el carcter de un credo universal, mientras que d totalitarismo de la derecha carece por completo de esta tendenda (42). Talmon ubica la otra fuente del totalitarismo democrtico en el amor del poder. Escribe al respecto: El amor de s mismo
(39) (40) (41) (42)

Op. cit., pg. 10. Op. cit., pg. 11. Op. cit., pg. 12.
Op. cit., pgs. 6-7.

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aplicado a 'la esfera poltica quiere decir amor del poder. La sabidura poltica consiste en no coartar este instinto natural; antes al contrario, en darle salida. La satisfaccin de esta necesidad, como la satisfaccin del legtimo inters propio del hombre, conduce a la virtud. Desde este punto de vista, la democracia aparece como el mejor sistema, ya que satisface el amor al poder de todos o de la mayor parte. Lo que en potencia hay de totalitarismo en esta teora no es muy obvio a primera vista. Pero, sin embargo, es grave. La propia idea de un sistema autosuficiente, del cual todo mal y toda falta de felicidad han sido excluidos, es ya totalitaria (43). El mayor peligro est en el hecho de que este sistema, lejos de negar la libertad y los derechos del hombre, lejos de pedir sacrificio y entrega, reafirma solemnemente la libertad, di inters propio y los derechos de los hombres. Pretende no tener otros propsitos que su realizacin. Tal sistema est expuesto a convertirse en el ms totalitario, precisamente porque de antemano todo lo concede, porque acepta a priori todas las premisas liberales. Cuando un rgimen es tenido por definicin como el que realiza y lleva a cabo los derechos y las libertades, los ciudadanos quedan ipso jacto privados del derecho a quejarse de que estn siendo privados de sus derechos y libertades. La ms antigua demostracin de esto fue dada por el jacobinismo (44). As, la democracia totalitaria, siendo algo propio de la Revolucin francesa, es tambin una parte integral de su herencia. Sin embargo, el aporte del pensamiento de Rousseau es al respecto muy importante y Talmon le dedica un anlisis muy detallado, empezndolo con el concepto de la voluntad general. Al respecto recuerda que este concepto de Rousseau no es nuevo, pues ya Diderot proporciona dos definiciones de la voluntad general, muchos aos antes de Rousseau. La primera definicin de Diderot es la siguiente: ... que est contenida en los principios de la ley escrita de todas las naciones civilizadas, en las acciones sociales de los pueblos salvajes, en las convenciones que
(43) (44)

Op. t., pg. 38. Op. cit., pg. 44.

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guardan entre s los enemigos de la humanidad y aun en la clera instintiva de los animales lastimados (45). La segunda definicin, ... llama a la voluntad general, dans chaque individu un acte pur de l'entendement qui raisonne dans le silence des passions sur ce que l'homme peut exiger de son semblable et sur ce que son semblable est en droit d'exiger de lui. Tambin sta es la definicin de Rousseau de la voluntad general en la primera version del Contrato Social (46). La voluntad general es para Rousseau algo as como una verdad matemtica o una idea platnica (47), siendo una de las fuentes de la democracia totalitaria. El concepto de la voluntad general se completa con el concepto del Soberano (o Legislador): El Soberano de Rousseau es la voluntad general exteriorizada, y... equivale esencialmente al orden armnico natural. Uniendo este concepto con el principio de la soberana popular y la autoexpresin popular, Rousseau dio origen a la democracia totalitaria (48). La condicin segunda es que los hombres individualmente, como tomos puramente polticos, y no como grupos, partidos o corporaciones interesadas, han de ser convocados a manifestar su voluntad (49). Segn Talmon, tambin el pensamiento de los fisicratas ... revela una gran semejanza con el de las ideas democrticototalitarias, a pesar de las aparentes diferencias. Los fisicratas ofrecen una sntesis asombrosa de liberalismo econmico y de absolutismo poltico, ambos basados igualmente en el ms enrgico postulado de la armona natural (50). Sintetizando el pensamiento de Talmon, y simplificndolo algo, se puede decir que segn l la democracia totalitaria de la Revolucin francesa es la consecuencia lgica de su carcter mesinico, absolutista y expansivo a toda la vida social, eco(45) (46) (47) (48) (49) (50)

cit., pg. Op. cit., pg. Op. cit., pg. Op. cit., pg. Op. cit., pg. Op. cit., pg.
Op.

45. 45. 45. 46. 47. 49.

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nmica, poltica y cultural, incluida una religin laicizada y temporalista, y una consecuencia del pensamiento rousseauniano, especialmente de los conceptos del contrato social y de la voluntad general, bases del comunismo (pues ambos conceptos eliminan radicalmente la propiedad privada) y tambin del individualismo intrnseco a todo el pensamiento rousseauniano. Esta democracia totalitaria desemboca de inmediato en varias corrientes comunistas, que acompaan a todo el proceso revolucionario de la Revolucin francesa e, incluso, la preceden. Al respecto hay que recordar que aun antes del estallido de la Revolucin francesa (la rebelin de Sieys), ya se manifiesta el comunismo de Rabaut de Saint-Etienne. Se trata de un comunismo de pura cepa, pues es no solamente un rgimen econmico-poltico-social, sin propiedad privada de ninguna especie, sino, ante todo, una radical destruccin de todo lo histrico, lo cual es esencialmente comunista (51). El primer comunismo de la Revolucin francesa, el de Jean-Paul Rabaut de Saint-Etienne (52) es precisamente este comunismo destructor de la cultura, que apunta especialmente al lenguaje y pretende cambiar radicalmente el sentido de las palabras, es decir, se trata de un proceso des(51) La esencia misma de cada comunismo es la destruccin radical de todo lo histrico, pues esta es una condicin indispensable pata poder suprimir completamente la institucin de la propidead privada, e imponer un rgimen comunista, es decir, sin la propiedad privada, donde todo es de todos. El comunismo siempre es destructor; si, a veces, logra construir algo, ese algo es siempre negativo y destructor en s mismo, como, por ejemplo, los campos de exterminio, los campos de trabajos forzados, las fbricas estatales con un rgimen inhumano y explotador al extremo (el stajanovismo), las condiciones de vida miserables, una economa (?) de escasez, etc. La historia no conoce ningn caso de realizacin del comunismo que no sea un desastre, un completo fracaso y que no lleve a la esclavitud. Slo en la medida en que algn comunismo no sea completamente comunista puede en alguna medida vegetar. (52) J . P. Rabaut de Saint-Etienne en el artculo anterior: el pastor protestante; uno de los primeros protagonistas de la Revolucin francesa; extremista y revolucionario comunista, nace en 1743, muere guillotinado en

1793.

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tructivo introducido en la semntica, la cual es la base de toda la comunicacin entre la gente. Este proceso, hasta algn punto, caracteriza a casi todo el siglo xvin, siendo llevado a cabo por los enciclopedistas : Holbach, Helvethius, Voltaire, Diderot, Volney, Rousseau, etc. Es Rabaut de Saint-Etienne quien, en vsperas de la Revolucin francesa, lanza especialmente una ofensiva dstructura. Una vez ms hay que recordar su programa: Tous les tablissements en France couronnent le malheur du peuple: pour le rendre hereux il faut le renouveler. Changer ses ides; changer ses loix; charger ses moeurs; ...changer les hommes; changer les choses; changer les mots..., tout dtruir; oui, tout dtruir, puisque tout est recreer (Todas las instituciones en Francia coronan la desgracia del pueblo: para hacerlo feliz hay que renovarlas; cambiar las ideas, cambiar las cosas, cambiar las palabras..., destruir todo; s, destruir todo, pues todo hay que recrear) (53). Segn Rabaut esta debera ser la tarea de la Revolucin francesa. Y as fue, pues, desde un principio, desde el mismo comienzo, la Revolucin francesa se dedica a la destruccin total, radical y sin lmites de todo lo histrico, de toda la tradicin de ms de dos mil aos de historia gloriosa, usando incluso hasta la artillera para destruir la antigua arquitectura de las catedrales y otros monumentos, testigos de la grandiosa cultura del pasado. Esta corriente comunista de la revolucin cultural es la precursora del gramscismo del siglo veinte. Gramsci, tal vez sin saberlo, vuelve a la revolucin cultural de Rabaut, es decir, de la Revolucin francesa, considerando esta dimensin como la ms importante y la ms eficaz para implantar el rgimen comunista total en la sociedad del futuro. As, la primera corriente comunista de la Revolucin francesa, la de la revolucin cultural, est presente no slo en l proceso de aqulla, sino que sigue presente tambin en las revoluciones siguientes, especialmente en la de los aos 1848 y 187071, y en la Francia republicana hasta hoy da, destruyendo los
(53) Texto francs tomado del libro de E D M U N B U R K E , Rfactions on the Rvolution in France, ed. The Plican Classics, Penguin Books, 1979, pg. 279.

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valores cristianos; adems, contina en las revoluciones comunista-marxistas y marxista-leninistas de Rusia, China, Cuba, de varios pases africanos, asiticos y europeos, bajo el nombre actual de revolucin cultural gramsciana. A esta revolucin comunista en la cultura le sigue otra corriente comunista, tambin propia de la Revolucin francesa, pues nace al principio de ella; se trata del comunismo de Barnave (54). Barnave buscaba las razones concretas, histricas, reales, de la Revolucin francesa y lleg a algunas conclusiones que le parecan acertadas; buscaba las races de los cambios sociales de la Revolucin y las encuentra en los anteriores cambios en el rgimen de la tenencia de la propiedad privada. En su obra Introduccin a la Revolucin francesa (Introduction la Rvolution franaise), escrita en 1792, pero publicada por primera vez en 1843, Barnave hace un muy detallado anlisis de los cambios sociales en la historia de las sociedades, que l los atribuye a las distintas instituciones de la propiedad privada. Es una visin que despus Karl Marx desarrolla, dndole el nombre de materialismo histrico o materialismo econmico. La exposicin de Barnave es demasiado amplia y detallada para ser aqu citada (55); slo se puede mencionar lo ms esen(54) Vase la nota biogrfica de Barnave en el artculo anterior, Las

causas de la Revolucin francesa.

(55) Como un ejemplo ilustrativo de su manera de razonar citemos slo algunos fragmentos: En cuanto las artes y el comercio consiguen penetrar en el pueblo y crean un nuevo medio de riqueza en auxilio de la clase laboriosa, se prepara una revolucin en las leyes polticas; una nueva la posesin de las tierras ha elevado a la aristocracia, la propiedad industrial eleva el poder del pueblo; ste adquiere la libertad, se multiplica, empieza a influir en los negocios pblicos. Nace de ah una segunda especie de democracia: la primera tena la independencia, sta tiene la fuerza; la primera resulta de la insignificancia de! poder para oprimir a los hombres, sta de un poder que le es propio;

distribucin de la riqueza produce nueva distribucin del poder. As como

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dal y concluyante, Barnave escribe: Indudablemente, las revoluciones de los gobiernos, como cuantos fenmenos naturales dependen de las pasiones y de la voluntad del hombre, no pueden someterse a esas leyes fijas y calculadas que se aplican a los mola primera es la de los pueblos brbaros, la segundo la de los pueblos civilizados. En los Estados pequeos ser tan grande la fuerza de ese nuevo poder popular, que algunas veces le har dueo del gobierno, y una nueva aristocracia, una especie de aristocracia burguesa y comercial, se elevar por ese nuevo gnero de riqueza. En los Estados grandes todas las partes se enlazan con una comunicacin recproca; se forma una clase numerosa de ciudadanos que, con las grandes riquezas de la industria, tiene el mayor inters en sostener el orden interior y que, por medio del impuesto, da al poder pblico la fuerza necesaria para hacer ejecutar las leyes generales. Una suma considerable de impuestos que sin cesar va de las extremidades al centro y del centro a las extremidades, un ejrcito reglamentado, una gran capital, una muchedumbre de establecimientos pblicos se convierten en otros tantos lazos que dan a una gran nacin aquella unidad, aquella cohesin ntima que la hace subsistir'. El socialista francs JEAN JAUR, en su libro Causas de la Revolucin francesa, de la cual provienen estas citas de la edicin castellana, comenta as este texto: Fcil es de adivinir la aplicacin de estos principios tan ntidos a la Revolucin francesa. El crecimiento de la riqueza industrial y mobiliaria, de la burguesa industrial y comercial, ha disminuido poco a poco el poder de la aristocracia, fundado en la propiedad de la tierra; ha sustituido con los lazos del comercio, el cambio y el impuesto, a aquella aristocracia territorial, aquel sistema feudal fragmentario e inmvil, por la fuerza unitaria y centralizada de las monarquas modernas; y con el crecimiento de una clase nueva ms industriosa y popular, la democracia burguesa sustituy a la oligarqua de los nobles. Segn el grado de fuerza desplegado en cada pas de Europa por la propiedad industrial y mobilaria, ha sido ms o menos honda la revolucin econmica. Y como el desarrollo tcnico de la industria ha sido ms rpido y vigoroso en Francia en donde se ha acercado ms a la democracia completa la revolucin poltica, fruto maduro de la revolucin econmica en su etapa ms vigorosa. As como Barnave, en su esbozo general de la evolucin social, se anticip a la obra magistral de Marx (parndose, naturalmente, en el estadio burgus y sin entrever el estadio proletario), en la interpretacin econmica de las diferencias entre la Revolucin francesa, ms tarda y ms democrtica, y la inglesa, ms precoz y ms aristocrtica, se anticip tambin al luminoso comentario que dio SAINT-SIMON en su Catchisme des

industriis.

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vimientos de la materia inanimada; pero entre esta multitud de causas cuya influencia combinada produce los sucesos polticos, hay algunas tan enlazadas con la naturaleza de las cosas, cuya accin constante y regular domina con tanta superioridad en el flujo de las causas accidentales, que en cierto espacio de tiempo llegan casi necesariamente a producir efectos. Esas son casi siempre las que cambian la fez de las naciones y gracias a ellas los acontecimientos pequeos se desarrollan en sus resultados generales; preparan las grandes pocas de la historia, mientras las causas secundarias a que se atribuyen casi siempre no hacen ms que determinarlas (56). Jean Jaurs comenta brevemente este texto: Segn esos principios, traza a grandes rasgos Barnave la historia de las sociedades humanas, haciendo realmente un primer croquis del materialismo econmico de Marx (57). De esta manera, Jean Jaurs reconoce la presencia del comunismo, basado en el materialismo econmico en la Revolucin francesa, y su casi identidad con el comunismo marxista, y tambin que Barnave puede ser considerado como el precursor de KarI Marx. Otro texto de Barnave es todava ms interesante: Pueden hacerse tres divisiones de la gran revolucin que ha introducido en las instituciones europeas el influjo del progreso de las artes: 1) las comunas, adquiriendo riquezas con el trabajo, empezaron por comprar su libertad y luego una porcin de tierras, y la aristocracia perdi sucesivamente su poder y sus riquezas; as es como se derrumb l rgimen feudal desde el punto de vista civil; 2) la misma causa, auxiliada por el progreso de la industria, que siempre la acompaa, ha emancipado a toda Europa del poder temporal del papa y ha arrebatado la mitad de su supremaca espiritual; 3) la misma causa, es decir, l progreso de la propiedad mueble, que es en Europa el elemento de la democracia y la base de la unidad de los Estados, ha modificado sucesivamente todos los gobiernos polticos. Segn la ha favore(56) J E A N J A U R S , Causas de la Revolucin francesa, ed. castellana, Grijalbo, Barcelona, 1979, 1982, pg. 125.

(57) Ibid., pg. 125.

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ddo ms o menos la situacin geogrfica del terreno, ha establecido gobiernos varios; donde el pueblo ha sido muy fuerte en un Estado pequeo, ha instaurado repblicas; donde en una pequea regin no ha tenido monarqua contra la aristocracia, enemigo comn del prncipe y del pueblo, ha establecido gradualmente monarquas absolutas; donde ha podido extender sus progresos, despus de haber servido mucho tiempo como fuerza accesoria al trono contra los grandes, ha estallado y, a la vez que asuma directamente funciones de gobierno, ha establecido la monarqua limitada; nicamente donde ha podido penetrar poco, han podido sostenerse las formas aristocrticas y federativas del gobierno feudal, adquiriendo incluso con el tiempo forma ms slida y regular. Esa progresin comn a todos los gobiernos europeos es la que ha preparado en Francia una revolucin democrtica y la ha hedi estallar a fines del siglo XVIII ... (58). J. Jaurs comenta este texto de la manera siguiente: As, segn Barnave, que seguramente traduce el pensamiento de toda l burguesa del Delfnado, la Revoludn no es un hecho accidental ni local. Ha sido preparada por el movimiento que viene desde lo ms hondo de los siglos, por la inmensa evoludn social que poco a poca ha dado fuerza directora a la propiedad, subordinando, por lo tanto, las formas del poder poltico a las formas cambiantes de las propiedad misma. Ahora la propiedad industrial y mobiliaria, es dedr, la propiedad burguesa, est en la plenitud de su fuerza; d advenimiento de la democrada burguesa es, pues, inevitable y la revoludn una necesidad histrica. Enlazadas con d movimiento de la propiedad industrial, la Revoludn es inmensa como aqud movimiento. Segn Barnave, no hay, hablando con propiedad, una Revoludn francesa, sino una revoludn europea cuya cima est en Franda (59). Albert Soboul resume el pensamiento de Barnave de la manera siguiente: Barnave, que ha postulado d prindpio de que la propiedad "influye" en las institudones, comprueba que las (58) Ibid., pg. 133.
(59) Ibid., pg. 133.

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que cre la aristocracia terrateniente son contrarias al advenimiento de la era industrial y la retrasan. Desde que las artes y el comercio penetran en el pueblo y crean un nuevo medio de riqueza en beneficio de la dase trabajadora, desde ese momento se prepara una revoludn en las leyes polticas; una nueva distribucin del poder. As como la posesin de tierras ha erigido la aristocracia, la propiedad industrial ha erigido el poder del pueblo (destacamos de paso cmo la burguesa d d siglo X V I I I , dd mismo modo que toda clase revoludonaria autntica, se identifica con la nadn; en efecto, Barnave dice pueblo all donde nosotros entendemos burguesa (60). La propiedad industrial o, en sentido ms alto, mobiliaria, implica, pues, d advenimiento poltico de la clase que la detenta. Barnave afirmaba con toda claridad d antagonismo de la propiedad de la tierra y la propiedad d d mueble, y de las dases que en ellas se fundaban. La burguesa comercial e industrial tena un penetrante sentido de la evoludn econmica y de la fuerza revoludonaria que representaba. As fue como, con una segura condenda de sus intereses, condujo a trmino la revoludn sin temor de arruinar con ello a las fracdones de la burguesa que, de una u otra manera, partidpaban de los privilegios de la aristocrada (61). As, en d mismo comienzo de la Revoludn francesa, est presente no solamente un comunismo destructor de la cultura de Rabaut, sino tambin el comunismo que los marxistas llaman cientfico, es decir, basado en premisas algo ms serias, como el materialismo econmico de Barnave, el cual ser acogido con mayor facilidad y desarrollado por los comunistas del prindpio del siglo xrx, espedalmente por los blanqustas (62), los futuros colaboradores de KarI Marx y de su partido comunista,
(60) Es la nota de A. S O B O U L . (61) A L B E R T S O B O U L , Comprender la Revolucin francesa, crtica, GRIjalbo, Barcelona, 1983, pgs. 37-38. (62) El nombre de blanquistas viene dd apellido de los hermanos Adolfo y Augusto Blanqui y tambin dd apellido de Louis Blanc, los que formaban un grupo de estudiosos revolucionarios comunistas.

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integrndose estas ideas en el Manifiesto Comunista de Karl Marx del ao 1848. La Revolucin francesa es, entonces, la inspiradora y generadora del comunismo marxista. La tercera corriente comunista, muy caracterstica de la Revolucin francesa, es la que aparece con los Rabiosos (Les Enrags). Este movimiento revolucionario brutal y horroroso est encabezado principalmente por gente que proviene de las capas altas de la sociedad: por los aristcratas descastados y disgustados de vivir en un ambiente corrompido por la inmoralidad de los enciclopedistas, por las ideas disolventes y por el atesmo, todo lo cual les afect profundamente. Tambin hay entre ellos muchos sacerdotes fracasados, incrdulos, equivocados en su vocacin, disgustados con su profesin y profundamente degenerados (corruptio optimi pessima) (63). Unos y otros, aristcratas y sacerdotes, fueron muy influenciados por las lecturas de las utopas, a las que tomaban en serio, es decir, como proyectos perfectos para construir una sociedad ideal. Este grupo identifica su soada sociedad ideal con una sociedad comunista, es decir, sin propiedad privada, pues consideran a sta como la fuente de todos los males sociales. Sin embargo, para realizar este tipo de sociedad perfecta comunista durante la Revolucin francesa, exaltan a las masas, recurren a la demagogia, al odio, a la envidia, fomentan los conflictos sociales, movilizan al populacho y, ante todo, a los elementos criminales, a los bandidos, vagabundos, ladrones, asaltantes, tanto en las ciudades como en el campo, incitando a la violencia, robos, asaltos, matanzas, y conspirando seriamente para tomar el poder poltico e imponer su revolucin desde arriba. Apayados por algunos de los grupos ms radicales de los jacobinos, preparan incluso una conspiracin que, al ser des(63) El ms feroz fue el ex-cura Jacques Roux (1752-1794); condenado a la guillotina, se suicid. Respecto a su biografa, vase: W. MARKOV,

Jacques Roux oder vom Elend der Bibliographie, Berln, 1966; IB., Die Freiheiten des Priesters Roux, Berln, 1967; Ib., Jacques Roux, Scripta et Acta, Berlin, 1969; IB., Exkurse zu Jacques Roux, Berln, 1970; M. DOMMANGET, Jacques Roux le cur rouge et le Manifeste des Enrags, Paris,
1949-50.

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cubierta, fracasa y los dirigentes terminan por ser guillotinados. Como una corriente tpica del comunismo de la Revolucin francesa, constituye una parte integral de lo que llamamos la herencia de la Revolucin francesa; una herencia vigente y presente en muchas de las siguientes revoluciones en Francia (1848, 1870-71), y en otros pases, especialmente en la revolucin bolchevique en Rusia en los aos 1917-1919. La cuarta corriente comunista de la Revolucin francesa es la del llamado babuvismo, es decir, la conspiracin de Babeuf (64), conocida como de Los Iguales (Les Egaux). En su exposicin vamos a seguir bsicamente a Alberto Falcionelli (65) y a J. L. Talmon (66). Cuando Babeuf irrumpe en el proceso de la Revolucin francesa, en octubre de 1795, ya tiene algunos conceptos claros respecto a ella. Desde un principio la considera comunista, sin embargo sabe distinguir en ella distintas etapas. En su peridico, Tribun du Peuple (nr. 1), ya se refiere a una distincin muy
(64) Franois-Nol Babeuf, haba nacido el 23 de noviembre de 1760, y era el hijo mayor de un antiguo soldado convertido en labrador de aldea, que, en su ms profunda miseria, mantuvo un orgullo incongruente, creyndose un hombre importante. Babeuf nunca recibi una educacin sistemtica. A la edad de catorce aos comenz a ganarse la vida y a ayudar a su familia. Se hizo un feudiste, empleado en hacer reclamaciones feudales. La nativa tierra picarda donde haba nacido Babeuf, tena una larga tradicin de radicalismo social. El estallido de la Revolucin convirti a Babeuf en un dclass; los feudalistas no iban a ser necesarios. Los primeros dos aos de la Revolucin hicieron de Babeuf un agitador, periodista, libelista, siempre violento y extremista. Por la falsificacin de un documento qued preso, mientras su familia se encontr en la miseria. En una carta escribe que el amor de la Revolucin ha matado en l cualquier otro amor. Algn tiempo vivi Babeuf en Pars de la caridad privada. Hacia fines de 1794, volvi al puro credo de Robespierre, convirtindose en el apstol del comunismo igualitario y en el alma de la conjuracin a la que dio su nombre. Pag con su vida, siendo guillotinado el 27 de mayo de 1797. Vase: J. L. T A L M O N , LOS orgenes de la democracia totalitaria, ob. dt., plgs. 192-194. (65) A L B E R T O F A C I O N E L L I , El camino de la revolucin, Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires, 1965.
(66) J . L. T A L M O N , op. cit.

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clara, hablando de las dos revoluciones, que corresponden a las dos repblicas, a saber: la burguesa y aristocrtica y la popular y democrtica. Esta distincin est fundada en los hechos. No hay duda de que la primera etapa de la Revolucin francesa es obviamente burguesa y aristocrtica, pues es la burguesa Rabaut, Barnave y, ante todo, Sieys la que la maneja en provecho suyo, gozando del apoyo de una parte de la aristocracia, la cual se engaaba al pensar que se poda establecer una monarqua liberal, en la cual de jacto el rey dejaba de ser el soberano, pues la soberana y el poder poltico pasaban a la nacin (la primera Constitucin de 1791, art. 1, t. III), o al pueblo (la segunda Constitucin de 1793, art. 25), siendo el rey (en la primera Constitucin) solamente el primer magistrado de la nacin. Tanto el concepto de nacin, como el concepto de pueblo se refieren a la burguesa, como insiste Sieys, el principal protagonista de los acontecimientos durante esta etapa de la Revoludn, en la cual se realiza plenamente la ideologa rousseauniana liberal e individualista de la democracia totalitaria. Befeuf escribe al respecto: Distingo dos partidos diametralmente opuestos... Me parece que los dos quieren la repblica; pero cada uno de ellos la quiere a su modo. Uno la desea burguesa y aristocrtica; el otro entiende haberla hedi y desea que permanezca enteramente popular y democrtica. .. El primer partido quiere en la repblica un patridado y una plebe; quiere un pequeo nmero de privilegiados y de amos colmados de superfluidades y de delidas, y un mayor nmero reduddo a la condidn de ilotas y esdavos; d segundo partido quiere para todos, no slo la igualdad de derechos, la igualdad en los libros, sino tambin el honesto bienestar..., y todas las ventajas sociales como retribudn justa e indispensable de la parte de trabajo que cada uno acaba de cumplir en la tarea comn (67). Esta otra revoludn, la popular y democrtica, ya se hace evidente tanto en las filas izquierdistas de los jacobinos, como en la organzadn de los Rabiosos (Les Enrags), saqueadores
(67) F A L C I O N E L L I , op. cit., pg. 143.

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del comercio en las ciudades y en los Chteaux en el campo, conspiradores para apoderarse del gobierno con el afn de imponer un comunismo libertario e igualitario rousseauniano, para lo cual gozan del apoyo del populadlo y de los vagabundos, y tambin se acompaan de una retrica idealista y utopista propia de no pocos sectores polticos y del dero desorientado y corrupto. En la crcd de Aras, donde pasa cuatro meses antes de ser trasladado a Pars para cumplir sus ltimas semanas de detendn, Babeuf conoce a algunos sansculottes, d ofidal de caballera Charles Germain, Taffoureau, Cochet, Fontanier, con quienes echa las primeras bases de su conspiradn igualitaria. All, su comuismo se precisa, y sale dd plano de la ideologa para entrar en d de la praxis revoludonaria (68). All hace otro descubrimiento, d de la necesidad absoluta en que se encuentra la empresa revoludonaria, no de conquistar al Estado, sino de destruir totalmente las antiguas institudones. Tan slo con esta destrucdn de todas las formas existentes de asociadn se podr edificar la sodedad futura igualitaria y comunista y ello implica que es necesario igualmente armar a aquella opinin pblica independiente del Senado de que hablaba despus de Termidor, para garantizar el triunfo y la independenda de la sociedad nueva (69). Babeuf insiste; Penetrar el viejo rgimen de opresin, de prejuidos, de superstidn, ello no es sino querer perder los frutos de una revolucin; hay que aniquirlarlo (70). Nuevamente encarcelado, pero pronto liberado el 18 de ococtubre de 1795 por el Directorio que, instalndose a duras penas, intenta apoyarse en los dementos izquierdistas, Babeuf desencadena de nuevo la lucha y, esta vez, de modo tan deddido que no le queda sino la alternativa del triunfo o de la muerte. En este ltimo perodo de su actividad poltica que se terminar en la tragedia de Vendme, d tribuno dd pueblo prepara abiertamente la destrucdn del Estado por la rebelin armada de mi(68) (69) (70) 1110 F A L C I O N E L L I , op. F A L C I O N E L L I , op. F A L C I O N E L L I , op. cit., cit., cit., pg. pg. pg. 146. 146. 147.

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norias revolucionarias fanatizadas por l, y la instauracin de una dictadura del proletariado que permitir a la sociedad pasar de sus formas burguesas al socialismo igualitario (71). Babeuf aparece tambin con algunos conceptos nuevos respecto de la revolucin comunista, pues lanza la idea de que esta revolucin tiene que tomar carcter de guerra. Se trata, por un lado, de un concepto de guerra en el ms estricto sentido de la palabra, es decir, de una accin militar armada; por otro lado, se trata de una guerra civil, es decir, dentro de la misma sociedad y entre los distintos estratos sociales y culturales divididos polticamente, pero tambin con el carcter de guerra sicolgica e ideolgica, como confrontamiento armado entre las dos opuestas orientaciones doctrinarias y polticas, entre los dos distintos proyectos concretos de la futura sociedad ideal, una como utopa, pero considerada por sus partidarios com la nica aceptable, y la otra emprica, condenable para sus adversarios, despreciada y clasificada de injusta. No nos disimulemos la exacta verdad escribe Babeuf. Qu es una revolucin poltica en general? Qu es, en particular, la Revolucin francesa? Una guerra declarada entre los patricios y los plebeyos, entre los ricos y los pobres... Esta guerra de los plebeyos y patricios, o de lo pobres y de los ricos, no existe tan slo a partir del momento en que se declara. Es perpetua, empieza en el momento en que las instituciones tienden a permitir a los unos que lo tomen todo sin dejar nada a los otros (72). Y, entonces, Babeuf, en su nmero 31 de su Tribuna del Pueblo (9 Primario, ao IV), publica su terrible "manifiesto de los plebeyos", en el cual concentra su doctrina social y expone una tctica revolucionaria cuya esencia revela perfectamente el subttulo: "Resumen del gran Manifiesto por proclamar para restablecer la igualdad de becbo. Necesidad para todos los infelices Franceses de una retirada al Monte Sagrado o de la forma(71) (72) F A L C I O N E L L I , op. F A L C I O N E L L I , op. cit., cit., pg. pg. 148. 149.

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cin de una Vandea Plebeya" (73. Todos saban de qu se trataba: de una espantosa matanza al estilo de la guerra de la Vende. El comunismo de Babeuf es esencialmente rousseauniano y basado en las ideas del Contrato Social. Juan Jacobo escribe Babeuf precis... este principio cuando escribi: para que el estado social llegue a su perfeccin es menester que cada uno tenga lo suficiente y que nadie tenga demasiado. Este corto pasaje es, a mi parecer escribe Falcianelli, el elixir del contrato social (74). Que el pueblo... defina la democracia como entiende tenerla y tal como, segn los puros principios, debe existir. Que demuestre que la democracia es la obligacin, para quienes tienen demasiado, de colmar lo que falta a quienes no tienen lo suficiente, que todo el dficit en la fortuna de estos ltimos ha sido causado por lo que aqullos les han robado (75). Demostraremos que la tierra no es de nadie, sino que pertenece a todos. Demostraremos que todo aquello que un individuo acapara fuera de lo que puede alimentarlos es un hurto social ...Que el nico medio para alcanzarlo consiste en establecer la administracin comn, en suprimir la propiedad particular, en atar a cada hombre al talento, a la industria que conoce, en obligarlo a entregar el fruto en especie (de su trabajo) al almacn comn, en establecer una sencilla administracin de distribucin... (76). Y l Manifiesto termina con un llamado a la guerra civil: Repitmorlo otra vez: todos los males llegaron al pice; no pueden sino empeorar; no pueden repararse ms que por una subversin total! Que todo, pues, se confunda! Que todos los elementos se descompongan, se mezclen y se entrechoquen! Que op. op. op. op. op. cit., pg. cit., pg. cit., pg. cit., pg. cit., pg.
150. 151. 150. 151. 153.

(73) (74) (74) (75) (76)

FALCIONELLI, FALCIONELLT, FALCIONELLI, FALCIONELU, FALCIONELLI,

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todo vuelva al caos y que del caos salga un mundo nuevo y regenerado! (77). No resulta extrao escribe Falcionelli si despus de este "terrible" Manifiesto, en el cual se encuentran, no ya en germen, sino enteramente desarrollados todos los tpicos de la subversin social, los Directores y particularmente Barras y Carnot decidieron acabar de una vez por todas con este hombre tan incorruptible como Robespierre y decretaron su arrestro. Por esta vez, Babeuf estaba sobre aviso. Se disimul en la clandestinidad, forjando con unos pocos amigos, Darth, Buonarroti, Antonelle, el poeta Sylvain Marchal, Charles Germain, los ltimos planes para la insurreccin (78). Se trata, precisamente, de un nuevo elemento esencial del comunismo de Babeuf: la insurreccin (lo que pasa despus a Lenin), en d sentido de una rebelin bien organizada, preparada, armada, para tomar el poder poltico. Con este fin Babeuf forma un "Comit coordinador" y le pone d nombre de "Directorio Insurrecrional", una especie de gobierno que va a tomar d poder; poco despus torna el nombre definitivo: "Comit Insurrecrional de Salud Pblica". Adems, si se trata de su doctrina, Babeuf insiste en la necesidad del terror. Al respecto Falcionelli escribe: "Despus de haber condenado durante largo tiempo a Robespierre y a Saint-Just por su acdn despiadada pero, esta condena, no era acaso una cortina de humo destinada a disimular sus verdaderos propsitos?- d tribunal del pueblo prodamaba la necesidad del terror. Terror no slo contra los Directores, el Senado, los grandes burgueses y los aristcratas, sino tambin contra los blandos, contra los revoludonarios tibios amigos de las componendas y contra aquellos que, como Chaumtte y Hbert en el tiempo de la Montaa, haban pretenddo arrebatar el poder al Incorruptible. Al quitar de en medio a Chamette y a Hbert, escribe d 9 de Ventoso al hebertista Bodson, "Robespierre actu correctamente: la salvadn de 25 millones de hombres no debe ser contrarrestada por contempladones hada individuos equvocos. Un regenerador debe
(77) (78) F A L C I O N E L L I , o p . cit, F A L C I O N E L L I , op. cit., pg. pg. 153. 154.

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tener grandes miras. Debe segar todo aquello que entorpece su accin, todo aquello que puede impedir su pronta llegada a la meta que se ha sealado... Es verdad que semejantes ideas podrn arrastrarme o arrastrarte. Qu importa si la felicidad comn est en el final?" (79). Como seguidor de Rousseau, Babeuf modela su comunismo a la manera de su maestro, es decir, lo identifica con el ideal de la Igualdad, lo que supone la completa supresin de la propiedad privada. Falcionelli recuerda que, ...en el proyecto de Manifiesto, que debera ser distrubuido a la poblacin parisiense el da del levantamiento, el Comit Insurreccional de Salud Pblica, despus de anunciar el comienzo de la era de la Igueldad de hecho, proclamada: "Desapareced abominables distinciones entre ricos y pobres, entre gobernantes y gobernados. En adelante no habr ms diferencia entre los hombres fuera de las de la edad y del sexo... Nosotros estamos dispuestos a todo, a hacer tabla rasa para conservar la sola Igualdad. Perezcan, si es necesario, todas las artes con tal de que nos quede la verdadera Igualdad" (80). En el boceto del acto de insurreccin... se anunciaba la dictadura del proletariado como rgimen intermedio entre la sociedad burguesa y la sociedad comunista, escribe Falcionelli, y agregaba que, ... conservaremos hasta que el pueblo entero no est perfectamente feliz y tranquilo, el ttulo y los poderes del Comit Insurreccional de Salvacin Pblica (81). Es decir, mantenerse en el poder para siempre. Babeuf consideraba a las Fuerzas Armadas como el ms grande y peligroso enemigo del comunismo y, por esta razn, elabora un plan concreto para la descomposicin interna de aqullas, introduciendo dentro de las tropas todo tipo de conflictos: Reconociendo que las tropas de caballera permanecern fieles al gobierno, la propaganda deber atacar a fondo a los generales y a sus estados mayores, pero evitar tocar a los oficiales subalternos,
(79) (80) (81) FALCIONELLI, op. cit., cit., cit., pg. pg. pg. 155. 156. 157.

F A L C I O N E L L I , op. F A L C I O N E L L I , op.

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suscitar la indisciplina en la tropa hablndole slo de los robos de los ricos, prometiendo licencias, evitando abogar por la libertad absoluta, argumento contraproducente ante los soldados, organizando baes en las tabernas y emborrachando a los soldados para poder manejarlos mejor (81 bis). Estas ideas constan del Documento X X , anexo a la obra de Buonarroti (82).
(81 bis) FALCIONELLI, op. cit., pg. 157.

(82) La nota biogrfica de Buonarroti, segn Talmon, op. cit., pginas 194-197. El babuvismo, como teora y leyenda, debe, probablemente, ms a Felipe Buonarroti que a Babeuf. La belleza extraordinaria de Buonarroti, su magnfica personalidad, sus actividades apostlicas, finalmente su Historia de la conspiracin de Babeuf, que es, a la vez, una relacin verdica de los hechos y una exposicin excelente de la doctrina, fueron parte de las fuerzas ms potentes inspiradoras del subsuelo revolucionario de Europa en la primera mitad del siglo xnc. Ejercieron influencia profunda en el naciente socialismo. Buonarroti estaba hecho de madera muy diferente que la de Babeuf. Era descendiente de Miguel Angel, hijo de un conde toscano bien relacionado en la corte del futuro emperador Leopoldo I I . Haba recibido una educacin slida y variada. Muy pronto sufri la influencia de la filosofa francesa del siglo X V I I I . ]'agis, je parlai, j'crivis conformment ees principes, escribi. Gonmovido, hasta lo ms profundo de su ser, por el estallido de la Revolucin, abandon, en octubre de 1789, su patria nativa y se traslad a Crcega. Una vez all public peridicos y pronto fue nombrado jefe de la oficina que iba a ocuparse de los asuntos eclesisticos y de la propiedad nacional. Fue luego hecho jefe de propaganda de una invasin francesa que no Ueg a realizarse en Cerdea. Fall el plan, pero se le dio a Buonarroti la ocasin de desempear el papel de legislador rousseauniano en la pequea isla de Saint-Pierre, rebautizada lie de l'Egalit. El 27 de marzo de 1793, la Convencin Nacional decret la naturalizacin de Buonarroti como ciudadano francs, y reconoci sus servicios. En Pars, Buonarroti entr en estrechas relaciones con los jefes jacobinos y frecuent a Robespierre. En los ltimos meses que precedieron a Termidor, Buonarroti desarroll sus actividades en el sur de Francia. Fue destinado a los ejrcitos que combatan en el frente italiano, y se le encomendaron varios imjx>rtantes servicios administrativos, polticos y educativos. Despus del 9 de Termidor, fue encarcelado. Una vez puesto en libertad, se uni a la conjura de Babeuf, como uno de sus jefes. Despus de haber cumplido la sentencia de encarcelamiento que sobre l recay y de haber marchado al exilio, vino a convertirse en el ms importante agente del comunismo igualitario en Europa. En realidad ninguna patria particular era la suya. Su verdadera patria era la Rlevolucin, y as Buonarroti mir siem-

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Adems, ... un proyecto de derecho policial armaba a todos los ciudadanos insurrectos, creaba campos militares en los principales centros que se haban sealado por su antijacobinismo, "con el propsito de mantener el orden pblico, de proteger a los republicanos y de favorecer la reforma", y transformaba las islas Ste-Margarite y St-Honor, Hyeres, Olron y Re en campos de concentracin llamados lugares de correccin "inaccesibles y dependientes directamente del gobierno" Documento XXVIII, anexo a la obra de Buonarroti) (83). Tambin conviene recordar que Babeuf ... prevea el funcionamiento de tribunales populares (84), a los cuales, muchos aos despus, Vuelve la doctrina de Mao-Tse-tung (vase el anexo X X I V a la obra de Buonarroti). Su conspiracin para tomar el poder tena posibilidades reales? Parece que s, pues contaba como lo asegura Buonarroti con el apoyo activo ... de 1.000 caoneros y de 1.5000 granaderos del Cuerpo legislativo, de 6.000 legionarios de lo polica, de 1.000 soldados de los Invlidos y de 500 detenidos militares. Pero contaba tambin en su seno con un agente provocador, el oficial Grisel, que informaba a Carnot de todo lo que, en la noche del 20 al 21 de Floreal (10 de mayo de 1796) ocurra, y entreg a todos los miembros del Comit, incluidos el diputado Douet, el "hroe" de Varennes y Robert Lindet... a la polica. El gobierno no fue tierno con los conspiradores. Al trmino de un proceso pblico lleno de irregularidades, que tuvo lugar en Vendme del 20 de febrero al 26 de mayo de 1797, Babeuf y Darth fueron condenados a muerte y guillotinados el da siguiente. Siete otros, entre ellos Buonarroti, fueron condenados a la deportacin. Lindet no haba sido perseguido y Drouet, ayudado por Barras, se haba escapado (85).
pre a Francia como el Mesas de la Revolucin. En 1830 vuelve a Pars y colabora con los revolucionarios Raspail, Louis Blanc y Augusto Blanqui; muere el 17 de septiembre de 1837.
(83) (84) (85) F A L C I O N E L L I , op. F A L C I O N E L L I , op. F A L C I O N E L L I , op. cit., cit., cit., pg. pg. pg. 158. 157. 155.

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Veamos ahora algunas opiniones de Talmon respecto al babuvismo. Segn Talmon, para los babuvistas, la Revolucin francesa seala el comienzo de una hora apocalptica en la histo^ ra de la humanidad. Babeuf y Buonarroti sometieron la Revolucin francesa a un anlisis encaminado a probar que su curso representaba el desarrollo de un modelo objetivo que a su fin lograba conciencia de s mismo. Postulaban un cierto dinamismo en la revolucin, que dejada a su curso, de antemano establecido, tendr que alcanzar el profetizado sistema de perfecta igualdad, cuando no el comunismo (86), La Revolucin francesa aparece como una leccin en la lucha de clases, una ludia inconsdente en sus comienzos, luego totalmente consdente, entre dos fuerzas, dos dases sodales, ludia entre la virtud y la inmoralidad segn la tradidn de Robespierre (87). El babuvismo es d ltimo acto de la Revoludn, de la revolucin permanente, en la que se intenta dar comienzo a una era de igualdad real, no especulativa y ridicula. Aqu est la diferenda con todas las revoludones precedentes. Esta igualdad restringida se identifica con la mayor feliddad de todos, y con la certeza de no perderla nunca ms. El Manifiesto de los Iguales, escrito por el poeta Sylvain Marchal, un ateo y comunista de largo vudo, espresa este estado de condenda: "La Revolucin francesa es la precursora de otra revoludn ms grande, ms solemne, que ser la ltima... Jams se condbi un propsito ms vasto y se puso en obra" (88). En el folleto escrito poco despus dd 9 de Termidor, Du Systme de dpopulation, Babeuf pretenda que d terror era realmente un arma para llevar a cabo la transformadn sodal. El programa sodal atribuido por Babeuf a Robespierre estaba' basado en la hiptesis malthusiana de que d suelo de Franda era incapaz para suministrar alimentos a ms de veinticinco millones de habitantes... Se peda una drstica reduedn de la pobla(86) (87) (88) T A L M O N , op. T A L M O N , op. T A L M O N , op. cit., cit., cit., pg. pg. pg. 203. 204. 206.

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dn... Segn Babeuf, Robespierre esperaba que la poblacin quedara grandemente reducida por el terror, la guerra y las revueltas internas (89). En el Manifiesto de los Iguelas se lee: "Necesitamos algo ms sublime, ms equitativo, una comunidad de bienes, dproprairiser toute la Trance(90), es decir, reducir a todos a la categora de proletarios. La narracin que hace Buonarroti de las discusiones del Directorio Secreto muestran claramente el modo cmo las lecciones de la Revolucin llevaron necesariamente a conclusiones comunistas a los babuvistas. No haba discrepancia respecto al ltimo propsito, un rgimen de igualdad (90). As, en el comunismo de Babeuf se encuentran ya casi la totalidad de la futura doctrina del comunismo marristapleninistatrotskista-maosta, pues el babuvismo no termina con la muerte de sus principales pensadores y dirigentes; al contrario, al haber sido descrito y analizado por Buonarroti y divulgado en su libro, La conspiracin por la Igualdad, entusiasma a los blanquistas y a los comunistas de Marx, y constituye la base doctrinaria del comunismo leninista, elaborado en las escuelas de Capri, de Longeumeaux y de Bolonia, por los revolucionarios profesionales de Lenin y de Trotsky, y determina as junto con otras corrientes comunistas de la Revolucin granees a la espina dorsal del comunismo bolchevique de la Unin Sovitica y de su partido comunista nico mundial. Esta corta exposicin sobre el comunismo de la Revolucin francesa no sera completa sin recordar todava el papel de los jacobinos, los precursores del futuro partido comunista de Karl Marx, perfeccionado despus por Lenin y tan activo actualmente en todo el mundo. La revolucin comunista durante la Revolucin francesa no se hace sola, espontneamente, sino que fue organizada, diri-

(89) (90)

T A L M O N , op. T A L M O N , op.

cit., cit.,

pg. pg.

208. 210.

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gida y, de vez en cuando, planificada, por el partido jacobino (91). Quines son los jacobinos? Es la gente formada y educada por los enciclopedistas, es decir, los ateos, materialistas, anticristianos; los que quieren conscientemente construir una sociedad nueva, anicristiana, por cuanto, radicalmente laica, sin Dios y contra Dios, esencialmente liberal e individualista, inspirada por las utopas tanto antiguas griegas precristianas, como por las ltimas europeas de los siglos xvi, xvii y xvni, todas ellas ms o menos comunistas, pues excluyen la institucin de la propiedad privada, con mayor o menor grado de coaccin y despotismo, y en las cuales el soberano es el pueblo, con el rgimen de una democracia siempre ms o menos totalitaria, basada sobre el principio quod populi placuit legis habet vigorem (lo que se antoje al pueblo tiene fuerza de Ley). Lo que caracteriza a los jacobinos (92) es el mtodo del trabajo: las reuniones para discutir, para hablar (93), para cam(91) Las principales obras al respecto son; AUGUSTIN C O C H I N , Les Socits de pense et la dmocratie moderne, ed. Copernic, 17978 (escrita antes de la primera guerra mundial); CRNE B R I T O N , Los jacobinos, ed. Huemul, Buenos Aires, 1962 (la edicin original: The jacobins, 1930); ANT O I N E DE M E A U X , TIN B A R R U E L ,

Augustin Cochin et la gnese de la Rvolution)-, AUGUSMmoires pour servir l'histoire du jacobinisme, dos volmenes, 1797, 1974; Louis D A M N I E , Le Rvolution-Phnomene divin, mcanisme social ou complot diabolique?, 1968, 1970, 1988; W A L T E R G, Histoire des Jacobins, 1946; W. M A R K O V , Jakobinerund Sansculotten, Berlin, 1956; R O G E R LABROUSSE, Ensayo sobre el jacobinismo, Tucumn,
1946. Una bibliografa muy detallada se encuentra en el libro de
BRITON. CRANE

(92) El nombr de jacobinos lo tomaron bastante tarde, al principio de la Revolucin francesa, cuando empiezan a reunirse en Pars en un convento de los Dominicos, ubicado en la calle St. Jacques. (93) El movimiento comienza de una manera bien anodina..., por conversaciones de saln..., como el famoso club de l'Entresol. Lo que me angustia, dice Cochin, es que las terribles consecuencias (las atrocidades del Terror) vienen de un pequeo hecho que las explica, tan banal, tan Insignificante: hablar (MEAUX, op. cit., pg. 37).

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biar opiniones, para criticar a la soddad existente y, frente a la realidad histrica, elaborar un proyecto de una sociedad nueva, distinta, como una realizacin de las viejas utopas; una sociedad opuesta a lo histrico, a lo tradicional, a lo emprico, es decir, a lo que pas por el examen de los acontecimientos y result ser durable, conveniente, aceptable y provechoso para muchsimas generaciones, pero que, por estar penetrado por el espritu del cristianismo, para estos incrdulos pareca molesto, demasiado exigente y, ante todo, ordenado al fin ltimo de la vida humana, es decir, a la felicidad eterna y no exclusivamente a una felicidad temporal. Ms todava, los jacobinos n estn preocupados por conocer la verdad objetiva, sino que se dedican a la elaboracin de su propia verdad: En las "sociedades de pensamiento" se est unido no "por", sino "para" la verdad, no "por" la adhesin previa y personal a una verdad preexistente, sino "para" crear esta verdad que todava no existe y para crearla en comn, siguiendo el mtodo indicado por Rousseau y aplicado por las sociedades (94). El origen de estas sociedades, segn la opinin casi unnime de los historiadores, es masnica (95), Es sabido que las primeras sociedades de penamiento son introducidas por la masonera, la cual se manifest pblicamente al principio del siglo xviU (pero exista anteriormente). Una vez introducidas estas sociedades empieza una moda, una sociomana, a la manera como se impusieron muchas otras modas, especialmente en la mitad del siglo X V I I I . Al comienzo del siglo xvm, estas sociedades de pensamiento empiezan a aparecer casi en todas las ciudades, incluso en las ms pequeas, comenzando por las literarias, entre la aristocracia y la alta burguesa, de manera que en vsperas de la Revolucin francesa cubren casi todo el territorio de Francia. El nombre de sociedades de pensa(94) M E A U X , op. MEAUX, cit., pg. 110.

(95)

aise et la prparation de la Rvolution, Paris, 1926; a bibliografa sobre

este tema es muy abundante.

op. cit., pg.

39; G . MARTIN,

La Vranc-maconnerie fran-

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miento se las ha dado Deschamps en 1874 y despus lo aplica Agustn Cochin (96). A pesar de que se empieza con la crtica de las obras literarias, especialmente teatrales, se pasa rpidamente a la poltica contingente, es decir, a criticar l rgimen social-poltico-cultural tradicional con el afn de cambiarlo radicalmente, segn el proyecto de J. J. Rousseau y segn las ideologas de moda, lanzadas por los enciclopedistas: el racionalismo, el materialismo, el atesmo, el liberalismo, el individualismo, etc. Veamos ahora algunos detalles sealados por Agustn Cochin. Los clubes jacobinos trabajaban de una manera muy metdica: casi siempre, por principio, llevaban acta de sus sesiones y, adems, mantenan un permanente contacto entre s por correspondencia, dejando riqusimos archivos y documentacin, lo que facilit a los historiadores su estudio y posibilit una reconstruccin tanto del pensamiento elaborado en los clubes, como del mismo mtodo de trabajo, Cochin es uno de los primeros que estudiaron este material, especialmente de los clubes de Bretaa, y lleg a la conclusin de que este mtodo posee las siguientes tres fases: Primero, en materia histrica, la presentacin del rgano y del mecanismo de propaganda de las ideas revolucionarias. En segundo lugar, la elaboracin en el seno de este rgano, y por medio de este mecanismo, de una doctrina en perptua evolucin. Por fin, la sntesis de esta doctrina, desde su origen filosfico hasta su resultado revolucionario (97). Sobre la base de sus estudios concretos saca la conclusin de que la Revolucin francesa no tena nada de espontnea, pues
(96) AUGUSTIN C O C H I N naci en Pars el 22 de diciembre de 1876, en una familia bien conocida en la poltica desde la Edad Media; su padre, Denys Cochin (1851-1922), fue diputado y ministro en el gabinete de Briand. Augustin Cochin termin sus estudios histricos en 1'EooIe des Chartes, y se dedic al estudio de los antecedentes de la Revolucin francesa, especialmente al estudio de los jacobinos. El estallido de la primera guerra mundial interrumpe sus trabajos de investigacin pues entra en el ejrcito, quedando varias veces herido y muere en combate en Argonne el 8 de junio de 1916. (97) M E A U X , op. cit.L pg. 33.

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aparece como una obra bien preparada (98). En el interior de cada club acta una jerarqua oculta, secreta, segn di mtodo del as llamado inrier cercles (crculos internos), es decir, de la existencia de un grupo de los ms iniciados, encargados de mover los asuntos, dirigirlos, sirvindose de los wire pullers (los que mueven las marionetas), sin que le dems se den cuenta ni siquiera de la existencia de este mecanismo interior (99). Los jacobinos conocan la institucin de la purga, pues a los desobedientes y a los de otras opiniones los expulsaban brutalmente de sus filas e, incluo, los guillotinaban. Se distingua entre el Terror seco y el Terror sangriento; el primero se aplicaba a los excomulgados, que vean sus escritos excluidos de las cmaras de lectura; no cuentan con lectores en ninguna de las "sociedades", no cuentan con ningn lector y mueren, literalmente, de inanicin (100). Los procedimientos de depuracin se simplifican y se hacen ms radicales; pronto sern la crcel, el asesinato y, al fin, la guillotina (101). Bajo el rgimen jacobino a todo individuo se le supone sospechoso, y l tiene que probar su inocencia (102). En la lucha poltica los jacobinos usan la calumnia: En un informe del 26 de febrero de 1794, Saint-Just declara seriamente que Luis X V I inmol ocho mil personas en 1788, que la Corte ahorcaba en las prisiones o ahogaba a sus vctimas en el Sena. Eso se ha dicho en la tribuna de la Convencin, aplaudido, impreso y enviado a los pueblos ms pequeos, y nadie protest, porque se arriesgaba la cabeza. Recuerda la vitalidad de las calumnias, enormes, clebres, como el pacto del hambre o las torturas de la Bastilla, tan poderosamente extendidas que todava viven (103).
(98) M E A U X , op. cit., pg. 34.

(99)

l'organisation des partis politiques, Pars, Calmann-Lvy, 1903, 2 vols.

( 1 0 0 ) . MEAUX,
(101) (102) (103)

Vase, al respecto, la obra de M. OSTROGOKSKI, La Dmocratie et

op. cit. pg.

cit., cit., cit., pg. pg. pg.

61.
63. 64. 65.

MEAUX, op. M E A U X , op. M E A U X , op.

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Meaux saca la conclusin de que ... la democracia pura (la de la Revolucin francesa) tiene por condicin esencial la constitucin de "sociedades". El gobierno del "pueblo" es el de los clubes, de los Comits, de los sviets, y no puede ser ms que eso, so pena de no existir. No se concibe dice Cochin cmo, no el reino, sino el ser mismo del soberano, podra ser posible sin ellas (las "sociedades", cmo podra tener conciencia de s mismo. No hay pueblo soberano, propiamente dicho, ms que ah (104). Los jacobinos no se preocupan en sus reuniones y deliberaciones por conocer la verdad objetiva (la realidad), sino que se dedican a la elaboracin de su propia verdad: ... en las "sociedades de pensamiento" se est unido no "por", sino "para" la verdad, no "por" la adhesin previa y personal a una verdad preexistente, sino "para" crear esta verdad que todava no existe y para crearla en comn, siguiendo el mtodo indicado por Rousseau y aplicado por las "sociedades". Los caracteres de una verdad as determinada se oponen, desde todos los puntos de vista, a los de la Verdad de orden realista (105). El pensamiento se ha socializado, y la difusin de este pensamiento no tiene por fin llevar a la verdad a un mayor nmero de almas, sino de recoger para el movimiento social un mayor nmero de reclutas (106). Este pensamiento jacobino est plenamente presente en el socialismo francs de Jaurs: La idea que hay que salvaguardar ante todo afirmaba Jaurs, en la tribuna de la Cmara el 11 de febrero de 1895 es la idea de que no hay. ninguna verdad consagrada, es la idea de que ninguna potencia, ningn dogma, debe limitar el perpetuo impulso, la perpetua investigacin de la raza humana; la humanidad debe ser como una gran comisin de investigacin, en la cul los poderes son ilimitados (107).
(104) (105) (106) (107) M E A U X , op. M E A U X , op. M E A U X , op. M E A U X , op. cit., cit., cit., cit., pg. pg. pg. pg. 68. 110. 112. 114.

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Para los jacobinos, . . . l a virtud socializada, unida a la concepcin evolutiva de la verdad, forman los dos componentes de la idea del progreso. En la moral cristiana el progreso est dentro de la persona; se entiende como el perfeccionamiento de cada alma tendiendo hacia su fin particular: la salvacin eterna. En la moral social el progreso no se aplica ms que al conjunto del gnero humano; es indefinido y sin fin concreto. El gran asunto no es el de avanzar en la vida de perfeccin individual, sino el de profesar opiniones avanzadas en relacin con la medida de la opinin social. La salvacin personal no se ofrece a todo hombre de buena voluntad; es sustituida por la evolucin colectiva e indeterminada de la especie. En cuanto a la persona humana, no tiene otro fin que el de fundirse en el Gran Todo (108). Cochin vea, en fin, ponerse en la clave del edificio la coronacin de toda la doctrina, la idea que acaba de darle todo su sentido del todo contrario al cristianismo. Despus de la socializacin del hombre en todas sus facultades, el trmino final es, en efecto, la socializacin del mismo Dios. El Dios trascendente y personal de la religin cristiana de todas las religiones monotestas desaparece; en su puesto surge el Dios-pueblo de los revolucionarios, el Dios-sociedad de Durtheim, el Dios-humanidad, el Dios de Jaurs (109). El culto de la humanidad no es de ninguna manera deificacin del hombre, como se cree vulgarmente. No se trata de ninguna manera de la idolatra de la persona humana. El culto de un dolo se dirige al menos a un objeto real supuesto como tal, mientras que de lo que se trata aqu es del culto de una abstraccin, la "Humanidad"; de un trmino vaco, la "idea palabra", en total, la nada (110). Esta es la esencia de la religin jacobina segn Cochin (111). Tambin la ... idea de la "lucha de clases" no es de mngu(108)
(109) (110) (111) MEAUX,

op. cit., pgs. 128-129.

cit., cit., cit., pg. pg. pg. 130. 130. 130.

M E A U X , op. M E A U X , op. M E A U X , op.

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na manera patrimonio del socialismo; viene de la Revolucin francesa, pues los primeros rdenes son los enemigos natos del tercero..., quiranlo o no di Volney en 1788, y los nuevos nobles son apstatas o traidores a orden (112). As, no falta nada, ningn aspecto, ninguna caracterstica que no tenga el comunismo-marxista-leninista de hoy da que no se haya dado en el comunismo de la Revolucin francesa. A cuntos llegaban los jacobinos? Crane Briton los calcula en medio milln de afiliados durante el Terror, y en un milln al final del proceso revolucionario, se trata, pues, de un partido relativamente muy numeroso, y, sin duda, el ms grande en comparacin con los otros, que tenan carcter ms bien de agrupaciones polticas pasajeras y que prcticamente fueron liquidados, guillotinados por los jacobinos, como los Girondistas, la Montaa, etc. Crane Briton clasifica a los jacobinos como burgueses y considera que no se puede ver en ellos a los futuros comunistas ni tampoco identificarlos, como partido, con el futuro partido comunista de Karl Marx (113). Sin embargo, l mismo, describiendo detalladamente las actitudes, el pensamiento, las tcticas y estrategias, los mtodos de actuar, identifica casi completamente de hecho a los jacobinos con los . futuros comunistas-marxistasleninistas-trotskistas, ante todo en lo ms esencial: en la manera de co-gobernar de hecho con los gobiernos democrticos, instalndose como un pder paralelo o segundo poder, que acta al mismo tiempo que el gobierno oficial y que, tarde o temprano se apodera de todo. Adems, Briton demuestra cmo los jacobinos cambian sus tcticas y se adaptan a las transformaciones de las situaciones y etapas de la Revolucin francesa, desempendose en cada una de las cuatro corrientes comunistas: en la revolucin comunista cultural, de Rabaut; en la revolucin comunista del materialismo econmico, de Bamave; en la revolucin proletaria comunista, de los Rabiosos, y en la revo(112) M E A U X , op. cit., pg. 142.

(113) CRANE 8?, 188, 191, 195.

BRITON,

op. cit., lo subraya en varias ocasiones: pginas 1125

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lucin comunista, de Babeuf. El hecho de que los jacobinos sean esencialmente burgueses no les impide ser comunistas; tambin los comunistas-marxistas fueron y siguen siendo burgueses, y el comunismo-leninista no es menos burgus que el comunismo actual, pues los comunistas de todos los tiempos slo explotan la cuestin social y el problema del proletariado, siendo ellos mismos ms burgueses y aburguesados que los burgueses no comunistas. Contra la opinin de Briton estn casi todos los historiadores de la Revolucin francesa, considerando a los jacobinos como precursores de los comunistas del siglo xix y xx. Se impone, pues, la conclusin de que la Revolucin francesa es la creadora no solamente de las democracias totalitarias, sino que tambin nace de ella la revolucin comunista, la que sigue despus como revolucin comunista-maixista-leninistatrotsHsta-staliniana-kmshevista-breznievista-gorbachevista, actualmente algo reformada, pero siempre la misma, destructora de la persona humana, de la civilizacin occidental cristiana y la base del futuro Estado Mundial Unico, ateo, materialista, inhumano, tecncrta, que pretende tratar al hombre ya no slo como a un animal bruto, sino incluso como a un insecto, como hormiga o abeja (a lo cual puede llegar manipulando la gentica), con ilusiones de Libertad, Fraternidad e Igualdad.

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