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UNIDAD III

UNIDAD III: LA FE EN LA EXISTENCIA HUMANA.

1. La fe como respuesta del ser humano al Dios que se revela. La raíz hebrea fundamental que expresa creer es ‘aman, que significa «ser estable y seguro», y expresado con amén hace referencia a un compromiso solemne, preciso e irrevocable, siempre en contexto teológico. De forma similar el verbo griego presente en los LXX y en el NT: pisteuein, mantiene el significado hebreo de acto total de la persona que describe la recta relación con Dios y, por tanto, la esencia de la religión. Como síntesis de la visión del AT y del NT se puede afirmar que: la fe es adhesión total del hombre a la palabra definitiva y salvadora de Dios. Y en la totalidad humana de este acto aparecen estos tres aspectos: a) El conocimiento y confesión de la acción salvífica de Dios en la historia; b) La confianza y sumisión a la palabra de Dios y a sus preceptos; c) La comunión de vida con Dios ahora y a su vez orientada a la escatología. Existe, sin embargo, una clara diferencia de acento entre la fe veterotestamentaria y la neotestamentaria, puesto que en la primera el aspecto de confianza es el dominante y, en cambio, en la segunda el aspecto de conocimiento y de confesión es primordial. Tal diferencia está determinada por la singularidad del acontecimiento de Cristo que la define como fe propiamente cristiana1. 1.1 Afirmaciones bíblicas Veamos algunos textos tradicionales que se toman como base para la teología de la fe. 1Pe 3,15 «dispuestos siempre a dar respuesta (απολογιαν) a todo aquél que os pida razón (λογον) de la (fe y) esperanza que hay en vosotros» απολογιαν: respuesta/defensa. El contexto presupone que existía hostilidad y penas de encarcelamiento contra los que profesaban la fe cristiana. La «defensa» se convierte en posibilidad inesperada de proclamación misionera de la esperanza. λογος: significa dar cuenta de, razón, reflexión racional, resultado de la reflexión, motivo racional bien mesurado, particularmente para el uso cotidiano y para la

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Cfr. PIÉ – NINOT, S., La Teología Fundamental, Salamanca: Secretariado Trinitario, 2001, pp. 174-185; G. LANGEVIN, «Fe», en DTF, pp. 472-479.

UNIDAD III filosofía como «reflexión, motivo, condición». En paralelismo con 1Pe 4,5 [dar razón] y Rm 14,12 [dar razón]. Este texto exige expresamente la disposición a dar respuesta a la pregunta sobre la esperanza y la fe. Por eso, en la época de los Padres y en la Edad Media fue usado en una perspectiva apologética. En la LG 10 aparece citado el texto; la novedad está en la equivalencia que aparece entre «dar razón» y el «testimonio». Esta idea también será enfatizada en la EN, n. 22. Además Juan Pablo II, en la FR, al tratar la TF como la disciplina que tiene la misión de dar razón de la fe (n. 67). Is 7,9 «si no creéis (nisi credideretis), no comprenderéis (non intelligetis)» En ambos casos de emplea la palabra amén: asociado al significado de estabilidad, duración, fidelidad. Diciendo amén el oyente ratifica el deseo de que Dios intervenga, se somete al juicio divino y se une a su alabanza. Por eso Dios es y tiene fidelidad, actúa con verdad, su palabra es de confianza y exige por ello una respuesta estable. Hb 11,1 «la fe es fundamento [υποστασις/substantia] de realidades que se esperan [sperandum], prueba [ελεγχος/argumentum] de realidades que no se ven [non apparentium]». Este es un versículo considerado como una definición de la fe. En efecto, insistiendo sobre la fe y el testimonio (vv. 2s.), el texto da el principio de interpretación que se aplicará a todos los acontecimientos que se mencionarán a lo largo de todo el capítulo. Aquí la fe se define de forma impersonal en relación con la esperanza, ya que tiende hacia el futuro y hacia lo invisible. υποστασις/substantia: ha sido interpretado de diversos modos. Normalmente equivale a fundamento o garantía; significa que la fe hace posible que en nosotros existan los bienes espirituales esperados. ελεγχος/argumentum: significa prueba, argumento; entendidos no de forma demostrativa sino como medio de conocimiento. Los Padres griegos insisten en la evidencia que da la fe como “visión de los invisible”, siguiendo 11,27, como “un estar convencido” del poder del mundo futuro prometido por Dios. Rm 12,1 «sumisión racional» [rationabile obsequium] y «sumisión conforme a la razón» [ obsequium rationi consentaneum: Vaticano I]

Por tanto «fe en Cristo». fidelidad o fiabilidad de Cristo?» Es una expresión no del todo clara. es como «creer en Dios». pp. todos pueden acceder a ella y nadie queda excluido de ella: todos son llamados a la salvación 2 Cfr.1. ha servido de base para calificar «la razonabilidad» del acto de fe por primera vez en un documento magisterial. como es la Encíclica Qui pluribus de Pio IX en 1846 contra el racionalismo. La fe. que nos justifica. c) La teología de Juan: la visión de la relación creer-conocer tiene una importancia decisiva. Pamplona: EVD.10) es como un resumen de toda la profeseión de fe que recorre todo el AT. hasta llegar al amor. El conocimiento crea comunión. verdadero o racional». b) La teología de los sinópticos: Al poner de manifiesto la centralidad de la persona histórica de Jesús. y para eso quiso Dios que el auxilio interno del Espíritu Santo estuviera acompañado de pruebas externas de su revelación. define el ser cristiano y la identidad personal. 1992. 105-112. La justificación para la salvación es un proceso que tiene que llevar al creyente a una asimilación total con el Señor. El texto subraya la importancia de la razón y cita explícitamente Rm 12. en su texto original. La fe. hay que conocer y creer al que ha sido enviado por Dios. d) E la teología paulina: el tema del creer expresa la dimensión soteriológica centrada en el misterio salvífico de la pasión. para Pablo. Es una realidad dinámica que comienza con la aceptación del bautismo. que ha suscitado mucha discusión. Creer y conocer en Juan son afines y a veces incluso intercambiables. muerte y resurrección del Señor. El Vaticano I hablará del homenaje de nuestra fe conforma a la razón. 1. FISICHELLA. R. Por el hecho de que el acto de creer nunca se atribuye a Jesús. además. no se refiere a la fe sino al «culto espiritual. Gal 2. muestran que el encuentro personal y directo con él es fuente de conocimiento sobre la propia existencia personal. La fe abre a un conocimiento y a una inteligencia cada vez mayor y a una comunión cada vez más estrecha con la persona que es conocida de este modo. La expresión «conocer que Yahvé es Dios» (Is 43.UNIDAD III La expresión latina rationabile obsequium que. sin exclusión de ningún tipo. tiene una dimensión universal.16 Fil 3.2 Síntesis sobre las reflexiones bíblicas2 a) Todo el AT: «Creer a» y «creer en» Yahvé equivale a «conocer» sus obras históricas. Introducción a la Teología Fundamental. Para conocer a Dios y creer en él. .9 «¿fe.

precisamente por ello. está en tensión hacia una manifestación que será cada vez más plena y total. es decir. revista constantemente los rasgos del escondimiento. Es decir. por tanto. Por tanto. Se puede ver. Rm 10.1 Verdad y libertad: Por eso dos temas directamente implicados en el concepto fe como conocer y un saber son: verdad y libertad a) La relación con la verdad: aquí se trata de la objetividad del saber de la fe. el «oír» y el «escuchar». el cual no puede ni engañarse ni engañarnos» (DH. Todos estos verbos anticipan. estamos ante la precomprensión de un acto plenamente personal en el que queda asumido todo cuanto constituye a la persona: inteligencia. se entiende que la verdad es la manifestación y la revelación de Dios en un acontecimiento histórico que lleva consigo la característica del cumplimiento final. el «ver». sino por la autoridad del mismo Dios que revela. creyendo se entra en relación consigo mismo y con la verdad. Considerar la fe cristiana como un «conocer» y un «saber» consiste en concebir la revelación como fundamento del acto mismo con que se cree. ya que implica el «reconocer». 3008). . aunque. la verdad se une con las categorías temporales e históricas.12). de momento. 2. Por tanto. voluntad. En la perspectiva cristiana la verdad se expresa históricamente y.26. percibidas por la luz natural de la razón. En la comprensión cristiana de la verdad. el «acoger». basándose en los datos de la Escritura. en el pensamiento cristiano. un contacto personal. acompañan o conducen al acto de «creer» como una forma mediante la cual cada uno se expresa a sí mismo. Así pues. Asi se verifica la dimensión de la fe como conocimiento. Indica una actitud concreta. comprensión de sí mismo y la decisión. 2. que para la Escritura «creer» es una forma peculiar de conocimiento. tiene que mostrar que con el «creer» la persona participa en la explicitación de sí misma a través de un acto que la cualifica antropológicamente. Por eso dijo el Vaticano I: «creemos ser verdadero lo que por Él ha sido revelado. Intellectus Fidei: una reflexión sobre lo que significa creer La reflexión teológica.UNIDAD III mediante el acto de la fe (Gal 3. no por la intrínseca verdad de las cosas. la fe se desarrolla como una apertura total a la aceptación del Evangelio que nos da a conocer.

. Esto indica un conocer capaz de arriesgar y apostar no tanto por la verdad en sí. de obediencia y fidelidad a la revelación. surge una dimensión práctica y ética de nuestro vivir. Por tanto. mediante la cual se compromete a un comportamiento. b) La relación con la libertad: se trata del horizonte de la opción personal que habilita a cada uno a realizar un acto que. la que remite a la manifestación histórica de Dios para actuar y expresar la objetividad de la verdad. ya que. que es al mimos tiempo ético y teórico. informa a la existencia. Efectivamente. Por tanto. a pesar de que se la perciba y se la conozca como dialéctica de escondimiento-desvelamiento. su fe y la revelación no son más que los dos momentos de la única estructura revelativa. entonces esta libertad deberá y podrá ser conocida solamente a través de otra libertad. mediante la cual se conoce lo que ella revela y lo que históricamente se da como prefiguración del cumplimiento escatológico del contenido revelado.Creer no significa partir de uno mismo. Por tanto. sino más bien por la opción de una obediencia personal que confíe a esta revelación la propia existencia y su sentido último. . como tal. ya que en ella descubre su dependencia personal como la forma de la propia realización. el acceso a Dios y a su verdad se da a través de la historicidad del acontecimiento Cristo. También la libertad interviene plenamente en el acto de creer y se expresa como la forma de decisión personal de quien se ha relacionado con la verdad de la revelación. En otras palabras. . y no en las determinaciones que el creyente podría dar a partir de su «creer» en él.La revelación se le da al hombre a partir de la objetividad misma de ella. . Como la verdad expresada y revelada por Dios es fruto de su libertad suprema de entrar en la historia con un proyecto de salvación. La existencia de cada individuo está siempre ante una toma de posición frente a la verdad. la compresión de esa verdad requiere por parte del sujeto una opción existencial. está en disposición de salir al encuentro de todos y cada uno de los hombres de todos los tiempos. sino más bien remitir a la evidencia de la revelación que contiene ya en sí misma la fe como la única forma capaz de percibir y de conocer. Cuando se establece la conexión entre la verdad de la revelación y la libertad del creyente.Es la verdad la que reivindica la fe.UNIDAD III Esta revelación histórica tiene en sí la fuerza y la capacidad de una universalidad semejante. El hecho de que la revelación se dé en la dialéctica de escondimientodesvelamiento requiere que la opción con la que se la acepta y se abandona uno a ella sea fruto de una «fe». que encuentra en sí la propia objetividad. en su historicidad.

La razón es llevada por todas estas verdades a reconocer la existencia de una vía realmente propedéutica a la fe. la fe sabrá mostrar “plenamente el camino a una razón que busca sinceramente la verdad. para descubrir cómo la fe debe tomar en cuenta el conocimiento. Veamos un texto de JP II. la teología fundamental debe mostrar cómo. Así. Al estudiar la Revelación y su credibilidad.UNIDAD III . orientándolas hacia la riqueza del misterio revelado. que puede desembocar en la acogida de la Revelación.La libertad consiste en aceptar y reconocer la propia dependencia respecto a la verdad revelada y respecto a la forma que está en disposición de hacerla conocer: la fe.La fe como acogida de la revelación . ciertamente no puede prescindir de ella. la razón necesita fortalecerse mediante la fe. sin menoscabar en nada sus propios principios y su autonomía. Notemos cómo se enfatizan los siguientes elementos: . De este modo. en el reconocimiento de su credibilidad. la teología fundamental debe mostrar la íntima compatibilidad entre la fe y su exigencia fundamental de ser explicitada mediante una razón capaz de dar su asentimiento en plena libertad. por su carácter propio de disciplina que tiene la misión de dar razón de la fe (cf.La fe como don de Dios. había llamado la atención sobre el hecho de que existen verdades cognoscibles naturalmente y. filosóficamente. pero esta libertad es tal solamente en el momento en que acepta la fe como aquella forma que imprime a su opción la dimensión de una comprensión de la evidencia de la revelación en su historicidad.Es una fe que entra en relación con la libertad. Del mismo modo. Ya el Concilio Vaticano I. debe encargarse de justificar y explicitar la relación entre la fe y la reflexión filosófica. tanto de la verdad objetiva como de la propia libertad. al mismo tiempo. a pesar de no fundarse en la razón. 15). Rm 1.La fe como asentimiento dado en plena libertad . . don de Dios. Piénsese. recordando la enseñanza paulina (cf. en la aptitud del lenguaje humano para hablar de forma significativa y verdadera incluso de lo que supera toda experiencia humana. 1 Pe 3. Su conocimiento constituye un presupuesto necesario para acoger la revelación de Dios. emergen algunas verdades que la razón ya posee en su camino autónomo de búsqueda. 19-20).La razón como vía propedéutica a la fe. la fe. en la posibilidad de discernir la revelación divina de otros fenómenos. . La Revelación les da pleno sentido. en el cual encuentran su fin último.El conocimiento constituye un presupuesto necesario para acoger la revelación de Dios . en el conocimiento natural de Dios. 67 dice: «La teología fundamental. . por consiguiente. junto con el correspondiente acto de fe. En la FR. a la luz de lo conocido por la fe. por ejemplo. para descubrir los horizontes a los que no podría llegar por sí misma”».

en DTF. como hemos visto. Se habló en tiempos pasados de una credibilidad del cristianismo. . Pamplona: EVD. la revelación se presenta a la teología como acto libre y gratuito de Dios. R.UNIDAD III 2. son palabras tomadas de la parte sistemática de su artículo en la DTF: Creemos que. Hablar de credibilidad de la revelación significa ante todo querer focalizar mejor el acontecimiento central y cualificativo de la teología fundamental: la revelación en su expresión definitiva en Jesús de Nazaret. descubriendo la credibilidad de la revelación en sus signos. La historia del tema. salvándola de este modo. R.2 El sentido de la fe3 Para reflexionar sobre la apologética. Se necesitan dos premisas para una comprensión de lo que vamos a decir: a) Hablando de credibilidad. como si fuera un absoluto. aun fiándose de lo trascendente. pp. Pascal b) J. Para aclarar mejor la importancia de la credibilidad como significatividad veamos las palabras del autor. más en consonancia con nuestro tiempo —marcado ciertamente por movimientos contradictorios (GS 4-10). FISICHELLA. La credibilidad de la revelación y sus signos La fe. pp. creemos que ganará más la lectura de una prioridad de la intervención de Dios en la historia humana. 3 4 Cfr. que sólo por amor sale de su misterio para comunicarse a sí mismo a la humanidad. de credibilidad de la Iglesia. hay que observar que estamos frente a una terminología que necesita algunas matizaciones. que manifestaba especialmente la posibilidad para cada uno de expresar correctamente su humanidad. Introducción a la Teología Fundamental. pone de relieve que es posible dar diversos contenidos a la credibilidad. esto permite hacer una lectura más global del tema de la credibilidad y ofrece además el escenario más adecuado para que se hable de la fe no por sí misma. que se basaba más directamente en sus "notas" y en el misterio de su desarrollo histórico. pero también por una profunda y sincera búsqueda de sentido. Newman c) H. se ofrece como aceptación consciente y confiada. Efectivamente. de credibilidad del acto de fe. como búsqueda de sentido de la fe.1 Explicatio terminorum. 119-168. sino como respuesta al acontecimiento de la revelación (DV 5). Al tener como objeto de credibilidad la revelación. R. «Credibilidad».U. Ver la bibliografía… a) B. von Balthasar 3. 3. 1992.H. debemos concentrarnos en los siguientes modelos. Fisichella habla de significatividad de la revelación4. mostrando que como religión era superior a todas las demás religiones por su carácter de revelación y por su sentido de plenitud. el tema de la credibilidad puede afrontarse a la luz de una nueva categoría: la significatividad. FISICHELLA. 205-225. En el presente artículo el objetivo central es la descripción de la credibilidad de la revelación vista a la luz de la "significatividad". En efecto. que aparece tanto más evidente cuanto más se asiste al fracaso de las ideologías y de los humanismos que marcaron el período posbélico—.

pero la lógica de su ser y su propia naturaleza es la entrada en comunicación con los hombres de todo tiempo y lugar para que comprendan que han sido llamados a una comunión de vida con Dios mediante la adhesión a Cristo. históricamente.UNIDAD III Por consiguiente. de aquí se derivan unas relaciones lingüísticas complejas que no permiten tener una idea clara del mismo concepto.28). . por tanto. Se propone entonces una lectura de la credibilidad que pueda contenerse en un solo acto. sino que es al mismo tiempo introducción en una praxis y en un testimonio de vida que permite ver ya realizado el sentido que se promete. En este caso. se profesa en la Iglesia. como algo que no puede soslayarse si se desea que el propio conocer sea completo. credibilidad significa ante todo que se presenta una coherencia perfecta. Esto significa que credibilidad equivale a dar aquellas razones por las que la vida cristiana no se comprende sólo intelectualmente como respuesta a la pregunta de sentido. Intentemos a continuación señalar más claramente los contenidos de estas tres formulaciones de la significatividad. única. la credibilidad no equivale a la conclusión de un procedimiento gnoseológico. en el horizonte típicamente antropológico. En efecto. La revelación se da ciertamente. c) Se entiende por significatividad una categoría teológica que comprende tres elementos: sentido. en virtud de esta fe. sin embargo. sino que es fuente. realizado según la metodología de la lógica y de la psicología. esto se presenta como algo digno de consideración. En este horizonte. sólo de esta forma se crea una relación permanente que podría llevar a cada uno a considerar el acto de creer como una respuesta de sentido a la pregunta que se plantea. La categoría de significatividad se da sólo en la unidad de los tres elementos y en su relación recíproca. que fueron capaces. comienzo de una provocación que llega al sujeto para poder realizar un acto antropológicamente cualificante: el de la entrega libre al otro. una tendencia también en el contemporáneo a provocar a la revelación para que tome en consideración su condición histórica y explique. mediante lo significado. sino más bien de la objetividad del acontecimiento de la revelación. su presente. entre lo que es y lo que se deja ver y comprender. que. lo mismo que las demás preguntas limitadas histórica y culturalmente. significante. credibilidad significa estar en disposición de ver realizada también para hoy aquella plenitud de sentido que representó la revelación para los primeros creyentes. Así pues. la credibilidad se sitúa ya como un acto que no proviene de la simple subjetividad humana. El término mismo de significatividad necesita de todas formas y ante todo una ulterior explicación. Así pues. en el horizonte del contenido. Mediante el sentido entramos en el horizonte de la fundamentación epistemológica. significatividad es relación entre revelación y sujeto en su acto de comprenderse como persona con vistas a una realización plena de sí mismo. mediante lo significante. la revelación se sitúa como lugar en donde encuentran una posibilidad de respuesta las preguntas fundamentales del sujeto. en el que la objetividad del sentido que da base y apoyo al contenido pueda relacionarse también con el acto del sujeto que ve ese sentido y ese contenido como una realidad capaz de dar una finalidad a su existencia por ser capaz de ofrecer un sentido global a toda su vida. significado. Este hecho se impone al hombre en cuanto que existe históricamente como una evidencia que todos conocen. Se da. En este horizonte. de dejarlo todo para seguir al maestro (Mc 10. b) Hablamos de significatividad como de un proceso que tiende a relacionar el acontecimiento de la revelación con cada sujeto. Sentido: No es sencillo responder a la pregunta: ¿Qué es el sentido? Hay varias disciplinas que se refieren a él como su objeto particular de estudio.

En efecto. en la globalidad de su existencia. Se concentran. que ve en este acontecimiento el culmen de las posibilidades concedidas ala humanidad sobre la finalidad y el sentido de la existencia humana y de la historia. La persona de Jesús de Nazaret es el sentido de la revelación. . todos pueden captarlo. una unión entre lo divino y lo humano que no se realiza a nivel dialéctico. pero que por definición no puede nunca ser plenamente definido. lo significado escapa a toda posible expresión categorial que quiera darse. Para el hombre constituye lo que es intuido. porque en ella. pero en virtud de una "inercia colectiva" (De Saussure). hará adquirir a lo significado matices expresivos que antes no se manifestaban. Desde el punto de vista teológico. lo significado no podrá perder nunca su sentido original. percibido. pero al mismo tiempo es él lo definitivo que Dios ofrece para llamar a la salvación. una vez por todas (Heb 9. Precisamente este remitir a otro. porque se nos remite al misterio de Dios más allá del cual es imposible ir. Una respuesta última a la pregunta. se nos da aquí plena y definitivamente. se asienta un significado que orienta y finaliza. tan sólo aquí se da la respuesta última tanto a la pregunta sobre el sentido como sobre lo que es sentido. el significante podrá modificarse. sino a nivel de unidad en la inconfundibilidad. Lo significado en cuanto tal tiene un valor universal. el sentido. en la historia de la humanidad. aun cuando su expresión mediante un significante sea arbitraria y varíe según las diversas expresiones lingüísticas. La encarnación de Dios constituye realmente la forma definitiva a través de la cual. Una vez realizada la relación. Significado: En el lenguaje común. en una lectura ética. va ligado a la ley de la verificación. por ejemplo. se encuentra revelado el misterio trinitario de Dios. Intentamos. la coherencia que se llega a crear dentro de la forma de la revelación. se da plena coherencia y consonancia. Todo grado intermedio de conocimiento y de acción salvífica podrá ser considerado como propedéutico. unidad que se confiere a un solo sujeto. Su ser queda expresado y manifestado como una referencia a un misterio mayor que. pues. sino para que permanezca para siempre en la historia como el unicum irrepetibile (Universale concretum). por un significante. se planteará más especialmente el problema de la sensatez de la pregunta sobre el sentido. como coherencia entre lo que se quiere comunicar y lo que se alcanza de hecho. sin embargo. no en forma de representación. Jesús de Nazaret es el único camino para el conocimiento de la revelación de Dios. pero a partir de la misma naturaleza humana. que parte de los principios teoréticos del pensar. el sentido se identificará con el significado y el fin de la vida. por tanto. es lo que constituye el sentido. En el ámbito de nuestra exposición. el sentido. el sentido de la revelación indica más bien la consonancia. y lo que quiere ser revelado.UNIDAD III Desde el punto de vista del análisis lingüístico. pero sin poder prescindir ni apartarse nunca de su persona. pero nunca expresado plenamente. llegan al conocimiento último de Dios. una vez por todas. la historia de los creyentes es iluminada por el que ha venido. de la unidad en el respeto a las dos naturalezas. Así pues. expresar la globalidad de la historia de la salvación. porque en esta figura se nos da el conocimiento definitivo del misterio más allá del cual es imposible avanzar. Entre esta figura histórica. lo significado es lo que es expresado. pero nunca como plenitud definitiva que se nos da en la historia mediante la revelación. en una lectura filosófica más amplia. finalmente. por su naturaleza. aquí las dos expectativas fundamentales: la de Dios que envía a su Hijo para salvar a la humanidad y la de los hombres que. En la historia se ha dado. lo significado es expresado por la globalidad del misterio de la encarnación. y ofrecimiento último de sentido. se nos da a conocer sólo a partir de él y de aquellas expresiones que él realiza.12). sin que ninguna de las dos sufra menoscabo en su libertad. visibilizado. La historia del pueblo hebreo está orientada hacia "el que ha de venir" (Mt 11. adhiriéndose_a Cristo.3: o erjómenos).

la revelación sigue siendo un significado que nunca se agota. al sujeto realizar la opción que revela la coherencia plena entre el sentido universal y la comprensión de su validez para él. ya que también él se fía totalmente del Padre y remite continuamente a él para la plena identidad de su ser. Jesús de Nazaret se convierte en significante para la vida personal. pero la fe y la acción del Espíritu imponen la debida atención para que se cree un referente que esté siempre en disposición de recibirlo en su genuinidad.UNIDAD III En la adhesión a este misterio que ante todo compromete y envuelve a María. fruto de una constante aplicación del /sentido de la fe. lo significado tiene que encontrar expresiones significantes. tal como hoy la transmite la Iglesia en una tradición viva e ininterrumpida (DV 10). Es verdad que vale para todos y que tiene que seguir valiendo para todos. el sujeto tiene. que permite a María y a todos los creyentes expresar su "sí" de confianza en Dios. Puesto ante la evidencia de un sentido. por tanto. El don del Espíritu es lo que capacita para hacer que el significado de la revelación. el significante permanece como aquella expresión que cualifica al creyente en su acto de confiarse a la forma de la revelación como instancia suprema de su autofinalización. cualifica a la libertad personal. y precisamente por eso la percibe como significativa. necesidad de verlo en relación con su esfera personal. ya que realiza el acto que lo cualifica antropológicamente. en cuanto que en el proyecto de finalización de su propia existencia expresa la forma que puede garantizarle la consecución de su propia finalidad. percibida y creída como forma garante de la consecución del propio ser. Por tanto. permanezca a través de las diversas épocas y culturas. Sin embargo. el arquetipo de una humanidad plenamente libre y finalizada. pero él la ve dirigida personalmente a él. la relación personal mediante la cual cada uno descubre que aquella realidad es para él. se concede el don del Espíritu. que es la llamada permanente de Dios a la salvación. el creyente. Teológicamente. Tan sólo finalizando libremente la existencia podrá garantizarse el sujeto a sí mismo su opción libre en los diversos momentos y actos históricos que han de seguir. Dado definitivamente. dado que Cristo es hijo de su carne y sangre de su sangre. para que pueda aparecer totalmente aquella dinámica de la verdad que se le ha conferido en el acontecimiento histórico fontal (DV 78). por consiguiente. Significante: Es directamente el momento en que el sujeto ve relacionado el sentido y lo significado con su vida personal. el de la libertad finita que opta por fiarse de una libertad más grande. ya que pone a cada uno en la condición de tener que elegir. aquí se percibe la realidad universal como algo que cualifica a la existencia personal. pero la finalización requiere que el conocimiento del fin asumido remita más allá de la contradictoriedad y de la limitación que experimenta cada uno cómo persona. sin embargo. En el significante el sujeto expresa toda su fuerza crítica y su voluntad de decisión. por tanto. . sino que favorece. La acción testimonial de los creyentes no le quita nada al sentido y al significado original. en el curso de los siglos. Efectivamente. Le corresponde. En la encarnación como misterio global la Iglesia queda inserta. El significante. como primer elemento de mediación de la permanencia de lo significado en la historia de los hombres. pero no cumplido exhaustivamente. La universalidad del sentido y de lo significado no impide. ve en la figura de Jesús de Nazaret. Prototipo de toda forma de fe. para que la opción de aceptación pueda ser plenamente libre. No es solamente un problema de interpretación de la revelación o de inteligencia de la misma. en cuanto sostenido por la gracia que deja comprender la "riqueza insondable" del misterio que se encuentra frente a él. ya que por una parte encarna el sentido universal y por otra muestra cómo es posible una auténtica existencia personal que sea al mismo tiempo libre y se fíe del otro para su plenitud.

6-8). de tal forma que sea considerado siempre como un acto de la libertad y gratuidad de Dios y no como una pretensión de la humanidad. aunque puede ser conocido por todos.17). están caracterizados por esta ansia de individuación y de identificación. en este acontecimiento se verifica la exaltación del hombre. revela el misterio de Dios. que confiesa la unión ontológica de Dios con el hombre en un sujeto histórico concreto. sino que es simultáneo. su persona. no estamos ya en presencia de una teoría.2 Concentración cristológica y soteriológica. a pesar de ser humano.15). Su hablar y su obrar (DV 2). Esta unicidad irrepetible por la que "uno de entre nosotros". teológicamente puede darse este unicum irrepetibile solamente por kénosis. aparece como la forma universal que se impone. el misterio de la encarnación de Dios. Desde siempre el pensamiento crítico del hombre ha ido en busca de lo universal para expresar con él la norma última que. la confianza en él como creíble y el seguimiento para que la vida quede finalmente realizada. Este comportamiento cargado de sentido. El acto que el creyente realiza en el momento en que ve la revelación como plenitud de sentido y como significante para él es un acto único: es el acto que engloba en un todo inseparable la inteligibilidad del acontecimiento. Así pues.10). el seguimiento no es posterior al acto con el que se ve el sentido y lo significado de la revelación. es decir. único e irrepetible. De esta condenación a la contradictoriedad sólo puede salvarse el saber crítico de la fe.184.UNIDAD III Escoger y vivir la sequela Christi es lo que le da al significante su valor último. el saber crítico permanece constantemente dentro de la contradicción o de una intervención extrínseca o de una elevación injustificada del individuo sobre los demás. pero al mismo tiempo tampoco se exalta orgullosamente sobre la naturaleza humana. en virtud de esta característica. se basan en lo que se ha llamado concentración cristológica y dimensión soteriológica. sino de un sujeto histórico concreto. Efectivamente. le permite a la historia recibir un impulso orientativo desde dentro en la señalización de su fin y en la posibilidad . como antes sugerimos. como les gustaba decir a los padres. como la expresión más alta de sentido y de significado para la historia. a) La persona de Jesús de Nazaret. no puede "confundirse" con el comportamiento normal de los hombres. que constituyen el drama y la contradicción última para una humanidad que quiere llegar más allá de toda forma que exprese límite y conclusión en contra de toda voluntad personal. que sale al encuentro como expresión de revelación. en el sufrimiento y en la muerte (Heb 2. con Jesús de Nazaret. Por el contrario. que por eso mismo se hace singular. se convierte en norma universal para cada uno. es decir. ya que "en todo se hace semejante a sus hermanos" (Heb 2. El Dios que se encarna en la naturaleza humana no deja de ser Dios. como una autoconciencia que sabe que es Dios y que lo revela de forma humana. 3. Esto está determinado por el hecho de que. en cuanto que participa de aquella humanidad singular asumida por el Verbo (Heb 2. ya que en esta unión se salva toda la humanidad. pero permaneciendo como nosotros. es decir. que intentan dar cuerpo a la propuesta y que. incluso en la tentación. Lo que él comunica es su ser. Los grandes sistemas filosóficos. que permanecen hasta el presente. Esta unidad en la unicidad no se lleva a cabo por una simple trasposición o asunción de un sujeto histórico concreto a un grado más elevado (incluso el último grado) ontológico. Se plantea como la decisión primordial de Dios que en su libertad renuncia a mantener la divinidad para participar de la humanidad (Flp 2. Todo lo dicho puede encontrar una primera confirmación en los puntos siguientes. Sin embargo. fuera válida para cada uno. prescindiendo del individuo. al ser dado por Dios.

que atestigua la totalidad del dar y del recibir total. en lo que atañe a los signos de la credibilidad. que grita al Padre su dolor por haber sido abandonado por él en manos de la muerte (Mc 15. focalizar el verdadero centro de gravedad. ya que su ser histórico ha sido asumido por lo divino y se ha conjugado ahora con él. La muerte del Hijo que el Padre acoge en sí no es el punto extremo de alejamiento de su ser. son "respuestas" dadas al hombre en el momento en que pregunta por el sentido de su existencia personal. más aún. y éste es Hijo en el acto mismo que escoge ser acogida total del todo del Padre. pero la expresión visible de este "darlo todo" sólo puede encontrarse en la muerte de cruz. por tanto. del no creyente. a su tiempo y a su "hora". El signo puesto por Dios no es otro sino el Hijo clavado en la cruz. en donde Dios mismo acoge la muerte como signo supremo para que el hombre crea en la totalidad de su amor. oponiendo a Dios su imposibilidad de comprender el dolor y el sufrimiento humano hasta la contradicción y el drama de la muerte. Esta entrega es salvación.1) y haciéndose así por amor lo que nunca podría ser: muerte. La verdad sobre Dios y de Dios queda impresa en el signo del crucificado para que aparezca que la necedad . La teología contemporánea. El signo primero de la credibilidad de la revelación cristiana es.39). la teología anterior estuvo gastando demasiado tiempo sus fuerzas en la demostración de los signos externos. el Espíritu es la tercera persona. así como a sus decisiones. esto se hace visible para el hombre en el momento en que Dios se da por completo. muerto y resucitado.antes del grito de abandono y de la muerte de Jesús: "El oficial. sino entregárselo todo al otro y remitir al otro es lo que caracteriza a la vida del Padre y del Hijo. el dolor por el sufrimiento del inocente. que no lograban. amando "hasta el extremo" (Jn 13. es decir. incapaces de encontrar una meta en el horizonte.UNIDAD III de alcanzarlo. sin embargo. b) Un conocimiento que sea histórico tiene que respetar las leyes impresas en él.36-37). incluso del inocente. sólo así podrá superar el último escollo que impide ver la unicidad y la evidencia de la presencia de Dios en Jesús. Justamente. El no retener nada para sí mismo. Al contrario. una vez más. es el mismo Dios que comparte en todo el dolor de los hombres y. Ante la muerte de Jesús se cumple en lenguaje humano todo lo que Dios tenía que revelar al mundo sobre sí mismo. Son.34). El Dios que comunica la vida la expresa como forma de amor que "llega hasta el fin". situado frente a él. Marcos pone la profesión de fe del centurión -o sea.16: édoken) es lo que caracteriza a la dinámica intratrinitaria del ser Dios. dentro del cual aparecen y convergen los demás signos (cf Jn 5. Jesús de Nazaret clavado en la cruz. es simultáneamente comienzo y fin de su entrega. a su plan de salvación. Dios no va contra su creación. La apelación a la voluntad del Padre. debería estar en disposición de destacar sobre todo el carácter central del único signo puesto en la historia. para la forma más alta de comunión. La unicidad irrepetible del hombre Jesús de Nazaret le garantiza a cada uno y a la historia universal que encontrarán una respuesta decisiva. Ante esta muerte del inocente ya nadie puede tener excusas para no creer. Dios puede garantizar que la contradictoriedad humana queda superada y vencida por dentro mediante un acto de libertad que capacite para la entrada en el reino y. En la encarnación del Verbo se le da todo a la humanidad. El hombre y su historia no están ya entonces vagando hacia una "nada infinita". En efecto. ya que sólo. por el contrario. el misterio pascual del crucificado. El sujeto histórico quiere y necesita formas de conocimiento que confirmen que en Jesús de Nazaret se expresa verdaderamente a sí mismo. El Padre es tal en el momento en que lo da todo al Hijo. los "signos del Padre" los que han de someterse ante todo a la investigación teológica (Jn 14. la lógica de este procedimiento teológico que quiere respetar el obrar primordial de Dios. por tanto. Aquí hay que mantener con firmeza. al verlo expirar así.10). Si el amor es "darlo todo". exclamó: `Verdaderamente este hombre era hijo de Dios' " (Mc 15. sobre su naturaleza y su vida. por tanto. El dar todo lo que es (Jn 3.

pero es superado. que no permite que los que confían en él lleguen a ver la corrupción del sepulcro (Sal 16. se hace para el otro un sujeto personal que no puede ya autocomprender fuera de la relación personal con el sujeto amado. ¿Qué es el amor? En el mismo momento en que la inteligencia crítica encontrase una definición capaz de responder a esta pregunta. Se quiere ser amado por él. en la resurrección esto resulta evidente.UNIDAD III de la cruz es el punto de partida de la lógica divina y. El tema de la credibilidad de la revelación como significatividad debería estar en condiciones de presentar una inteligencia teológica del amor. hoy por lo menos. sino que es amor único y absoluto que deduce de la misma naturaleza divina la forma con que se realiza humanamente. La resurrección está ya presente en la muerte de cruz. La pregunta sobre el amor que se le plantea siempre al sujeto corre el peligro. Ante la novedad radical de la revelación de Jesús de Nazaret. se debe a la dialéctica del "signo de Jonás" (Mt 12. En la muerte se percibe el amor que en lenguaje humano expresa todo el darse. para dejarle espacio y entregarse por completo a él. porque es el acto del abandono confiado en las manos de un Padre.39-41). pero para llegar a ese momento cada uno tiene que estar en disposición de ser él mismo para hacerse el otro. el sujeto debe estar en disposición de comprender esta forma como la expresión definitiva de amor que lo lleva más allá de las contradicciones que experimenta naturalmente: Esto es posible porque en el encuentro con esta forma comprende que es amado por lo que él es. La plenitud del signo. El amor que nos sale aquí al encuentro no está mediado primero por una experiencia humana que. Pero la centralidad del crucificado no le quita nada a la plenitud del misterio. la expresión suprema de la sabiduría (1Cor 1. de quedar banalizada. sin ser destruido. capaz de provocar al sujeto en su búsqueda de sentido. la primera expresión que surge para una inteligencia del amor es que esto sólo puede ser dado por revelación. en este contexto. el amor es percibido por el sujeto no como una realidad genérica. a través del anuncio de la Iglesia. por tanto. éste es asumido en toda su verdad.16. Tiene sentido y significado mientras que sigue siendo misterio. la teología de Juan parece ser la más expresiva y capaz de iluminar estos datos de una fenomenología humana del amor. Jn 3. sino ante todo de su interior y de las formas que asume progresivamente en lenguaje humano. Efectivamente. que permite radicalizar el Gólgota.23-28). capaz de ser percibido como amor auténtico por el sujeto que pide la finalización de su vida de un modo sensato.10). como el signo auténtico y definitivo del amor trinitario de Dios. en una esperanza que solamente la fe es capaz de expresar. La resurrección no se convierte en una coartada para huir del drama del Gólgota. Sin despreciarlos otros textos neotestamentarios. parece representar casi . No podría haber ningún interés auténtico en la fe pascual si no se diera esa plena identificación entre el que sufrió y murió y el que resucitó. que sólo tuvo que estar tres días en el vientre de la ballena. Sin embargo. Si el creyente pone como signo de credibilidad el amor que se manifiesta en la muerte. el amor quedaría destruido para siempre y expulsado de nuestro mundo. Sin embargo. Cada vez que uno ama. Teológicamente esto significa que la credibilidad del amor no puede derivarse de elementos externos. c) El misterio del crucificado-resucitado permanece en el mundo. esto es sólo porque su profesión de fe ha nacido de la novedad del anuncio pascual. Se ha visto anteriormente que la forma última del amor que Dios revela es la que llega hasta la asunción de la muerte del Hijo. es necesario que teológicamente se dé una caritas quaerens intellectum para que el acto de fe pueda ser auténticamente humano. sin más condición que la de un amor desinteresado y gratuito. como tal. sino como una dimensión personal que se realiza sólo en la medida en que dos sujetos se relacionan hasta tal punto que se dan el uno al otro por completo. participaría de la finitud y de la contradictoriedad.

sin embargo. las profecías. . dado una vez por todas en la historia de la humanidad. En una palabra.6-8). 4) Ante este signo. también el creyente ve la plena libertad de su propio acto. la Iglesia. El signo del amor que pone la revelación no le quita nada a la fuerza de la libertad personal.3-11). añadiendo datos de una riqueza extraordinaria: "Dios es amor" (Jn 4. sino que la doy yo por mí mismo" (Jn 10.27-30. podríamos decir que no queremos creer porque alguien nos haya hablado de Jesús.50-13. A partir de aquí se desarrolla la concepción joanea del amor. Por tanto. el amor es darlo todo. es decir. ya que es la opción que experimenta como plenamente conforme con su ser y con su finalización.47-48). sino que constituye además la novedad cristiana. como significatividad alcanza su etapa de plenitud cuando el sujeto. sea culpable e indigno de amor (Rm 5. 12. Nadie me la quita. Todas las personas pueden comprenderlo y fiarse de él. sino que tenga vida eterna". si por una parte se da universalmente el ofrecimiento de la salvación. porque todos comprenden la propia realidad personal de amor como abnegación total y desinteresada y sólo en este horizonte pueden estar "seguros" de que es verdadero amor. la ve como significativa para él. para que quien crea en él no perezca. La credibilidad.42). en este nivel. en efecto. El hombre se concibe como un sujeto tenso entre la finitud de su condición histórica y el infinito de su reflexión especulativa. Parafraseando una escena del evangelio de Juan. concebirse en el horizonte de un amor que es auténticamente eterno.8) se convierte en la expresión culminante de esta teología. como persona.15-16.. ante la evidencia de la revelación. se sitúa como arquetipo y dentro de la historia. sino porque nos hemos encontrado personalmente con él (Jn 4. percibe un ideal de vida que cree firmemente que es el último elemento capaz de dar sentido a toda su existencia. Bajo esta luz. no sólo es vida y salvación (Jn 1. Pero la afirmación "Dios es amor" indica el reconocimiento de que Dios ama. como sujeto que se autorrealiza mediante opciones libres. que encontrará su culmen en 11. aun cuando el otro. 5. El reconocimiento de este amor. proyecta toda su existencia. Precisamente en el momento en que.17-18. por lo que la figura de Cristo. es el que en ese acto expresa también su conciencia de ser una persona plenamente libre: "Yo doy mi vida para así recobrarla de nuevo. que consiste en el hecho de que Jesús "dio su vida por nosotros" (Jn 3.. del que brota el significado para todos los demás. Así pues. Él es realidad personal que expresa su naturaleza en la relacionalidad de la tripersonalidad. existe para cada uno la capacidad de una percepción del sentido que se lleva a cabo en una dinámica constante del vivir humano. Este ideal sigue siendo tal. el amor recíproco entre hermanos podrá mantener vivo este signo por toda la historia venidera (Jn 2.14). La primera carta de Juan prosigue esta reflexión. permanece como el signo culminante de todo amor que quiera ser verdaderamente tal. 8.UNIDAD III un texto-síntesis: "Porque tanto (outós) amó Dios al mundo que dio (édoken) a su Hijo único. por otra parte se da al mismo tiempo la última expresión de juicio sobre toda forma religiosa y sobre el sentido definitivo que hay que dar a la existencia personal (cf Jn 3. Dios ama. este amor. los milagros. cada uno queda situado en la condición de elegir.16). Este procedimiento puede verificarse si se tienen presentes los siguientes elementos: — Hay una condición trascendental del sujeto que lo capacita para la finalización de su propia existencia mediante la comprensión de unos objetos que lo orientan hacia un espacio infinito de conocimiento. esto es. pero para el sujeto adquiere de todas formas un valor histórico y concreto en el momento en que verifica que lo está alcanzando dinámicamente. El Jesús que ama hasta dar todo lo que él es.. y sólo Dios puede amar como él ama. como recuerda la teología paulina.17-18). el enuncio del reino.

en cuanto que percibe el sentido y lo asume como finalidad.26. por el contrario. pero para que pueda ver la revelación como significativa para él es necesario que parta de la revelación el primer acto (Potentia oboedientialis) que despierte en el sujeto la capacidad de saber captar toda la evidencia de aquel acontecimiento. el único Dios verdadero. Así pues. al corazón y al alma. lo cual afecta simultáneamente al entendimiento y a la voluntad.3. Entran aquí casi en conflicto dos libertades. La vida es salvación. es el primero que permite una "focalización" real del otro.2). pero cree. es decir. atemáticamente. — En la persona histórica de Jesús de Nazaret se da. pero el conocimiento es llamada a la comunión con él y a la vida compartida con los hermanos (Jn 3. propio de la unidad del sujeto. En otras palabras. 4.UNIDAD III No lo alcanza.14). antes de ser un acto meramente intelectivo que capte la verdad del hecho. y por tanto sabe. ya que de hecho es un ideal. Este acto. esto es.6) equivale a querer seguir viviendo. Pero en este caso "inteligencia" tiene que tomarse necesariamente en sentido bíblico. 5. como ser humano. tiene su propia capacidad. Creer en "su palabra" (Jn 17. que pueden ponerse de acuerdo sólo en la medida en que uno se siente amado hasta tal punto que no percibe ninguna forma de violencia en el momento mismo en que renuncia a algo de sí para poder aceptar al otro. en sí mismo. 6. algo duradero y permanente ya desde ahora: "La vida eterna es que te conozcan a ti. Jesús de Nazaret con su existencia histórica (DV 2) se convierte en "luz de la vida" (Jn 8. Pues bien. más bien nos vemos comprometidos a dar significado a esta existencia histórica personal. por consiguiente.11-12. es la vida. un sujeto libre. Jesucristo" (Jn 17. mejor. en cuanto posibilidad de entregarse a sí mismo a un ideal.12) y en "luz de los hombres" (Jn 1. Ante la condición humana. es un acto personal. y la salvación es el conocimiento de Dios. cuando el sujeto se sitúa ante un otro sujeto. bien de poder alcanzarlo.3). como él. y al que tú has enviado. porque los introduce en ese proceso que es la misma vida trinitaria de Dios (Jn 5. 2. intuye. Jn 1. entonces la condición descrita anteriormente asume dimensiones peculiares. La vida no es una sombra ni una teoría. que le gustaría contentarse con soluciones parciales. Este acto. sino más bien adhesión total de sí mismo al misterio.57). Ya esta condición permite decir que cada uno. porque delante de ella cada uno percibe que mea res agitur: entra en juego algo que es muy mío. a los hombres el testimonio supremo que al mismo tiempo muestra el misterio de Dios y suscita en el hombre la fuerza para verlo como significativo. . que es amado. más que cualquier otra.16. no es ante todo una actividad intelectual. para conocer al "verdadero Dios" es necesario tener aquella inteligencia (diánoia.23. se le presenta. — Sin embargo. se descubre que no hemos sido proyectados hacia una teórica vida eterna más allá de la muerte. la capacidad de creer. No es él el que puede "usar" el fin a su capricho. precisamente ante el acontecimiento de la revelación. confía que sólo podrá realizarlo en sus expectativas. quizá. La teología de Juan. que sólo el Hijo puede comunicar y que comunicó históricamente con el misterio pascual de su muerte.5-20) o el "pan" (Jn 6.12. como el "agua" (Jn 4. "la vida se ha manifestado" (Jn 1. éste no es ya un valor o un objeto en sus manos. que es traducida por la Vulgata con sensum). 3.27). Sant 2.14-19). bien de percibir el sentido. viendo en esa forma la expresión suprema que le garantiza la plenitud de sí mismo. Lo que desea cada uno. al final. favorece esta perspectiva soteriológica. Éste es el ofrecimiento que se le revela a cada uno para que se comprenda a sí mismo y su existencia. aunque pueda parecer paradójico. que en una totalidad. El que cree no puede permitirse repetir como en Macbeth: "The life is just a shadow". que se despierta en el sujeto por obra de una experiencia original que permite la percepción de un amor gratuito y desinteresado. sino que es más bien. está puesta ya en la estructura ontológica del sujeto. una persona.11. también el suicida sueña con una vida distinta y.

5). Con mucha probabilidad es a este salmo al que debemos la entrada de la terminología sobre la credibilidad. y sólo amando está en disposición de saber y comprender a quién está amando. La enseñanza de Dios es digna de fe. En el amor no existe ya ni miedo ni temor (Un 4.UNIDAD III La individuación de esta promesa de salvación no puede dejarnos neutrales. introduce en la llamada a la vida trinitaria. La credibilidad. la dimensión personalista con el Vaticano II ha vuelto a proponer el tema de la revelación. Esto es posible porque la revelación sale aquí al encuentro del hombre a la luz del amor. como Hijo del hombre e Hijo de Dios. . capaz de hacer cumplir el acto antropológicamente más importante. porque en él. Jesús de Nazaret está en disposición de encontrarse con el hombre contemporáneo. ya que sólo en él encuentra el sujeto. dentro de la fidelidad a Jesús. Por consiguiente. "Creíbles son tus enseñanzas" (Sal 93. como significatividad. No nos encontramos con un objeto ni con una teoría. nos puede comunicar el misterio de su ser. En primer lugar. esto es. lo supera. sino el que alcanza primero a cada uno en el misterio más profundo y personal. el equilibrio de su misterio.18). ya que sólo en él se hace cristalina toda acción. Sólo en el amor puede tener certeza de su libertad en quererse dar y ofrecerse a sí mismo. En Jesús de Nazaret cada uno de los seres humanos puede descubrir aquel último sentido y significado que la vida puede tener más allá de su propia contradicción. sólo en el amor el hombre reconoce que es amado. en su anuncio permanente a los hombres de todo el mundo. el único que merece este nombre de amor (Un 4. cada uno sabe entonces que es profundamente libre. sólo el amor sigue en pie como la última palabra que sabe hacer creíble la revelación. ya que queda inserto en una relación más grande que. sin embargo. más allá de las simples categorías personales.10-19). comprendiéndose y viviéndose al mismo tiempo como una realidad que le pertenece y que. Efectivamente. El amor que se revela no es un amor cualquiera. La Iglesia puede ser igualmente creíble. de forma totalmente evidente. Por tanto. Cada uno está llamado en primera persona a elegir: o permanecer en el absurdo o vivir en la sequela Christi como hijo de la luz. a pesar de las contradicciones humanas y evidentes de la misma. sino con una persona. incluso las dificultades más serias sobre una teoría y praxis de la fe pueden superarse cuando se las recupera en aquella unidad fundamental que es el acto personal con el que nos encontramos con Dios y nos decidimos a seguirlo para siempre. el de saberse fiar y querer confiar en el otro. En esta perspectiva. puede mantener unidas algunas exigencias del planteamiento teológico actual.

que empeñe. sino también las claves para descifrar el misterio del hombre y responder a sus problemas más profundos. sino que la ha convertido en una instancia insustituible de todo quehacer teológico. determina el sentido profundamente pastoral que debe estar presente en la elaboración de teología fundamental. «Teología Fundamental y Pastoral». En este sentido se puede afirmar que su renovada tarea se encuentra enmarcada precisamente en lo que expresa la primera carta de Pedro cuando señala que es necesario estar "siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os pida razón de vuestra esperanza" (1 Pe 3.15). sino más bien de exponer los fundamentos y la naturaleza misma de la fe cristiana de manera inteligible y digna de ser acogida por el hombre que se abre al mensaje revelado. pp. Este nuevo enfoque. En efecto. RUIZ ARENAS. para mostrar al hombre el sentido de su existencia y lo sublime de su vocación. por consiguiente. en el que se hace necesario tomar en serio el misterio de la encarnación y la historicidad tanto de la revelación como del ser humano al que va dirigida. teniendo en cuenta las circunstancias históricas y culturales de cada época y lugar. la inteligencia y la voluntad y en la que se exprese la realización más sublime de la libertad del hombre al acoger la iniciativa salvífica de Dios. b) El impulso pastoral del Concilio. en otras palabras. La revelación por lo tanto. de cumplir simplemente una función apologética. en acoger la persona de Cristo y su mensaje para hacerlo vida en el seno de la Iglesia.UNIDAD III _________________________________________________ Anexo 1 La Teología Fundamental y la pastoral5 a) Nuevo enfoque de la TF La renovación de la teología fundamental. . pues. y que lo capacite para aceptar libremente el don gratuito que le es transmitido. en DTF. en cuanto que exige que el acontecimiento de la revelación y los fundamentos de la credibilidad cristiana sean presentados de tal manera que sean capaces de ofrecer no sólo un sentido pleno a la existencia humana. 5 O. ya que a través de aquélla Dios mismo ha querido irrumpir en la historia de la humanidad por medio del don gratuito de la encarnación de su Hijo. No se trata. especialmente a partir de la publicación de la constitución dogmática Dei Verbum. no puede ser concebida y presentada únicamente como una manifestación de las verdades divinas y de los principios necesarios para la plena autorrealización de la vocación humana. La teología fundamental está encaminada a hacer del acto de fe una opción profundamente humana. ésta debe centrar su atención en el sentido y en la vigencia actual de lo que significa creer. 1462-1466. ha contribuido no sólo a darle un carácter específico a esta disciplina teológica. sino que hay que entenderla además y principalmente como el acontecimiento fundamental que da sentido a la historia.

al enseñar el evangelio y desarrollar la doctrina de la fe en cumplimiento de la misión que recibió del Señor. especialmente en la constitución Gaudium el spes. «apoyada en principios doctrinales. tampoco la pastoral se reduce a una simple praxis. tiene por objeto hacer que esa fe se traduzca en compromiso auténtico de caridad. por el contrario. Las formas y los modos de transmitir el evangelio en cuanto mensaje de salvación han de tener en cuenta. Y así como la enseñanza magisterial no es una fría transmisión de conceptos. sino que. La Iglesia. la fe cristiana responde a los anhelos y a las angustias de todo ser humano. la teología es pastoral por su propia esencia. para poder responder a las angustias y esperanzas del hombre de hoy y aplicar en concreto los principios perennes y las directrices que se derivan del evangelio en la situación cambiante que surge a partir de los acontecimientos de la historia. La teología tiene que transformar en vida la fe que recibe de la Iglesia y que trata de comprenderte interpretar para que responda al hombre históricamente situado. a la luz de la vida de la misma Iglesia. la concreta situación del hombre. asimismo en la teología no tendría cabida una verdad que en definitiva no se refiera al hombre. debe mostrar al mismo tiempo que la vida del creyente no es ajena a los problemas que agobian al mundo. pretende ser un instrumento de la acción divina para inculcar la fe en el corazón del hombre y hacer que ella se convierta en una vivencia profunda del amor de Cristo . su celo pastoral conlleva la asimilación profunda del mensaje evangélico y el conocimiento y el enraizamiento en la realidad histórica actual. como expresa la «Nota» que la acompaña. No puede quedarse entonces en el plano de la racionalidad científica: tiene que ir más allá. Pero. que precisamente se llama «constitución pastoral» porque. al mismo tiempo. de tal modo que sólo pueden existir íntimamente integrados. entre la dogmática y la pastoral. quiere expresar la actitud de la Iglesia ante el mundo y el hombre contemporáneos». pero a su vez no podría llamarse pastoral una actividad de la Iglesia que no se desprenda de la verdad que Cristo ha venido a revelarnos. pues de lo contrario resultaría una transmisión estéril y desencarnada. Ahora bien. No se reduce a una simple especulación sobre las verdades eternas. ya que se trata de un servicio eclesial indispensable para la profundización del mensaje revelado con miras a una mejor comprensión y adaptación del mismo. estar abiertos a una percepción de los «signos de los tiempos» y someterse a una rigurosa verificación para no correr el riesgo de vaciar el mensaje o de caer en un estado de incomunicabilidad práctica. pues el desarrollo y la comprensión de la fe. sino al impulso que dio el concilio Vaticano II a la acción pastoral de la Iglesia.UNIDAD III La dimensión pastoral que debe estar presente en la teología fundamental responde no sólo a la renovación de esta última. . lo uno supone lo otro recíprocamente. sino que es explicitación. Ciertamente es imposible hacer una separación absoluta entre lo doctrinal y lo pastoral. por consiguiente. traducción y actualización del mensaje salvífico. La Iglesia en el cumplimiento de su misión evangelizadora tiene el deber de hacer lo posible para que la doctrina que transmite llegue a las diversas culturas de manera inteligible y logre difundir la fe y la salvación a todos los hombres. que debe expresarse a través de la caridad y del compromiso auténticamente cristiano en favor de la solidaridad y la fraternidad humanas en la situación histórica y cultural concreta.

estructurada. El evangelio. tiene que ser anunciado de tal modo que llegue al corazón del hombre. es necesario anotar entonces que el sujeto de la pastoral no se limita únicamente a los pastores —de donde originalmente viene su nombre—. en otras palabras. dentro de una ordenación determinada por la vocación cristiana general y por el ministerio y los carismas. la encarnación del Verbo continúa renovándose en la historia de la humanidad por obra del Espíritu Santo a través de la sacramentalidad de la Iglesia. es la participación en la acción de Dios en favor de los hombres y que por voluntad del Padre se realiza a través de la mediación de la Iglesia. en el «aquí y ahora» de la existencia humana. ciertamente. en cuanto que ella por su mismo método y por sus contenidos está encaminada a capacitar al creyente de toda época y lugar para que dé razón de su fe. en donde la pastoral se entiende como el compromiso de la Iglesia entera en relación con el mundo y los hombres de hoy. en términos generales. que no es otra cosa que la continuación de la obra pascual y escatológica de Cristo a través de la cual logra la salvación de todo el hombre y de todos los hombres y que se prolonga a lo largo de los siglos por la fuerza del Espíritu Santo. En este sentido se puede decir que es una teología misionera que está al servicio del encuentro de la revelación y el hombre. la pastoral. personal y social del ser humano (EN 29). una referencia permanente a lo vital-existencial. muerto y resucitado. corno también a indicar los motivos válidos para que quien todavía no es creyente pueda tomar en consideración el reto que le ofrece la fe cristiana. c) La acción pastoral de la Iglesia Para poder entender correctamente lo que significa la pastoral es necesario tener siempre presente que la misión fundamental de la Iglesia consiste en la evangelización. es decir. por consiguiente. consiste precisamente en el servicio salvífico de la Iglesia. sino que comprende la acción de todos los fieles en el servicio de la fe. Así pues. haciendo ver a este último su capacidad de ser interpelado por Dios y ofreciéndole al mismo tiempo los presupuestos y las condiciones para que la fe sea un acto responsable. de acuerdo con lo que señala el concilio Vaticano II. . por consiguiente. Esto comporta consecuentemente una diversidad de tareas en las que se realiza constantemente el esfuerzo por hacer operativa la acción salvífica de Dios en todo contexto histórico. entonces. a través de la cual ofrece a la humanidad el mensaje de salvación. La pastoral.. Ahora bien. con todas las implicaciones que tiene en el campo de la promoción humana y de la liberación integral. Esta misión se resume en predicar la conversión. transformándolo en agente y cooperador del designio de Dios. a lo concreto e histórico. jerárquicamente de acuerdo con los diversos cometidos.UNIDAD III En este contexto general de la teología adquiere mayor importancia la pastoralidad de la teología fundamental. para que su contenido central —Jesucristo encarnado. La verdadera evangelización exige. salvador de todos los hombres (EN 27)— constituya una interpelación constante en la vida concreta. liberar al hombre e impulsarlo hacia el misterio de comunión con la Trinidad y de comunión con todos los hermanos.

sobre la mediación salvífica de la Iglesia. por lo tanto. Ambas se insertan dentro del proyecto misionero de la Iglesia y constituyen valiosas herramientas para la comunicación y recepción del mensaje revelado. La situación histórica y social juega. La primera es un espíritu y una dimensión que debe estar presente en toda acción eclesial. la segunda. que se realiza con el objeto de comprender mejor y de orientar dicha acción salvífica. y por consiguiente también en todo quehacer teológico. Sin embargo. es la reflexión. en cuanto que se la mira como una llamada de Dios dirigida a la Iglesia para que busque nuevas formas de comunicación y recepción de la verdad y del amor divinos. por su objeto propio y por su metodología. y debe estar atenta a escuchar y acoger las inquietudes sociales. un papel de gran importancia dentro de ella. con el objeto de desarrollar los principios según los cuales la Iglesia debe actualizar su propia esencia en cada situación determinada y de esta forma comunicar la salvación. críticamente fundada. se hace necesaria una mutua colaboración. cada una de ellas tiene una tarea específica y su propio método. en cambio. La teología fundamental y la teología pastoral tienen ciertamente algunas connotaciones comunes en cuanto que ambas. teniendo muy en cuenta además la realidad del misterio de la encarnación y la historicidad de la revelación. Esta disciplina teológica requiere una confrontación permanente con los datos de otras ciencias particularmente de la sociología. de tal modo que no se puede reducir la una a la otra. por el contrario. La teología pastoral en cuanto tal tiene su propia consistencia dentro de la ciencia teológica y no se puede reducir a un compendio de normas de acción y a su fundamentación a la luz de la revelación. sino que cumple la tarea de estudiar los condicionamientos de la realización de la Iglesia para cada situación concreta de cara al presente y proyectando el futuro. sino que. .UNIDAD III d) Teología Pastoral y TF: Finalmente hay que tener cuidado en no confundir la pastoralidad de la Iglesia con lo que se llama la teología pastoral. deben establecer un diálogo permanente otras ciencias y deben mantener una apertura a los signos de los tiempos.

UNIDAD III Anexo 2 La Teología Fundamental y la Praxis6 La praxis constituye un concepto propio de la teología fundamental. pues. 1466-1471. sino el que haga (ho poión) la voluntad de mi Padre celestial. sin que haya cumplido lo que me plugo y haya realizado aquello a que la envié» (Is 55. LXX. . pues sucintamente la significación teológica fundamental de la praxis.. Esas obras se identifican con la palabra o doctrina: «No hago nada (poió) por mi propia cuenta. todo el que oiga estas palabras mías y las ponga en práctica (poieí). Para presentar.. cf vv.. palabra y obra constituyen un solo acto eterno. 31-55).. en el séptimo día. apartaos de mí. Tal identificación entre palabra y obra está también expresada en la tradición sinóptica desde el marco inicial de la proclamación del reino y como su resumen programático: «No todo el que me diga Señor. Esta íntima vinculación entre palabra y obra permite al segundo Isaías proclamar: «Así será mi palabra. porque yo hago (poió) siempre lo que le agrada a él» (Jn 8. salvar) (DV 11). a una palabra (dabar) operativa: «Dijo Dios “haya luz”. Y así lo muestra Juan al presentar a Jesús como revelador de las obras del Padre mediante sus propias obras (poió ta erga). Así.11).. sino llamar a decisiones prácticas (interpelar a conversión. según la perspectiva bíblica: En el mismo inicio del Génesis se vincula la creación del mundo.» (Mt 7. agentes de impiedad. Así pues. por la cual Dios no pretende comunicar ideas (informar). Muchos me dirán aquel día: Señor. BENTUÉ.21-24). Vulg. en DTF. y hubo luz (Factum est ita. 6 A. constitutiva de la primera revelación de Dios. es decir. Y desde la perspectiva de fundamentación (apologética). eso es lo que hablo. es la razón de ser de la revelación misma. o acción operativa del ser humano. entrará en el reino de los cielos. Como categoría básica. la praxis constituye el testimonio de la autenticidad de la revelación.. sino que lo que el Padre me ha enseñado. Señor. en el doble sentido de «fundamental»: como categoría básica de la teología y como criterio de fundamentación teológica (apologética). pp. Y entonces les declararé: Jamás os conocí.2). la que salga de mi boca. Gen 2. y dio por concluidas Dios. qué no volverá a mí de vacío.37-38).. Señor.)». la praxis da la ratificación de verdad a la proclamación de la palabra. la praxis.28. dividiré el tema en los dos apartados siguientes: a) Dimensión «práctica» de la palabra y del conocimiento creyente. En Dios. las obras que había hecho (ta erga ha epóiesen. «Teología Fundamental y Praxis». las cuales muestran que "el Padre está en mí y yo en el Padre" (Jn 10.

Dios permanece en nosotros y su amor ha llegado en nosotros a su plenitud» (1Jn 4.21. A Dios nadie lo ha contemplado nunca.4.18-19). La llamada a la fe es. hermanos?» (He 2. sin que ello incidiera radicalmente en la práctica. es a menudo criticado por los profetas.: ¿Qué hemos de hacer (tí poiésomen).4.6. Am 5. entregarse totalmente. explica que la tradición bíblica dé al conocimiento una connotación eminentemente práctica y no teórica. porque Dios es amor. ritos y reposos sabáticos.2.20). consiste en amar al hermano.UNIDAD III Por eso la pregunta sobre la fe es planteada como cuestión práctica: «Al oír esto. sólo conoce a Dios quien lo ama. cf 1Jn 1. Esa identificación entre conocimiento y amor de Dios se expresa en el paralelismo establecido por el profeta Oseas: "Quiero amor y no sacrificios. consistente en ayunos. Y la misma experiencia primitiva de la Iglesia apostólica es presentada como una praxis de los apóstoles. El culto religioso. pues. Jer 2. 8.8. la acción de amar. 3. Creer es.8). pues. cf 16.28). 12. Lc 10. La verificación de la autenticidad de ese amor a Dios. a quien no vemos.4.29. Así como sacrificios y holocaustos son aquí sinónimos. o infidelidad para con Dios.34). Jn 5. que viene determinada por aquella experiencia creyente y. La palabra misma con que el hebreo expresa ese conocimiento (Iadath) significa. La acción propia del creyente es. SABER/CONOCER: Si. según el cual «todos somos hermanos. Por eso la alianza entre Yhwh y su pueblo se expresa en términos de conocimiento-compromiso amoroso: «Yo te desposaré para siempre.7).21-22). la cual no es una mera teoría religiosa. también lo son amor y conocimiento de Dios. ese amor a Dios tampoco consiste en afirmaciones piadosas o «fugas» pseudo-contemplativas. y yo seré tu esposo en fidelidad. Por el contrario. practicar la justicia y la verdad. Jer 5. a quien vemos: «Quien no ama no conoce a Dios. Esa praxis.30. a la vez. conocimiento (Iadath) de Dios. constitutiva de la experiencia creyente. asimismo. Lc 1. y no holocaustos" (Os 6. puesto que Dios actúa (ergotsetai.37. te desposaré conmigo en justicia. Ap 22. a la vez. en su dimensión prototípica de la unión sexual de la pareja: hacer el amor (cf. una interpelación a hacer (poiésate) frutos u obras (erga) de conversión (Mt 3. en misericordia y piedades. palabra de Yhwh» (Jer 2. Justicia y verdad que manifiestan el compromiso propio de la fe cristiana.6.8.37..13. es falta de conocimiento (Os 4. 3. la ruptura del compromiso. De ahí que quienes saben sobre Dios..16. la práctica de la justicia (ho poión dikaiosinen) (1Jn 2.7). He 26. Si nos amamos los unos a los otros. Jn 6. dijeron con el corazón compungido.11).7. 21-25).17). Conocer es comprometerse.. Juan lo expresa también como un hacer la verdad (poión ten alétheian) (Jn 3.25. por cuanto no traduce la verdadera práctica del amor a Dios (cf. 1Re 1. sino una forma de vida operativa.. en juicio. 5. pues. . Ahora bien.10. no por ello lo conocen: «Los maestros de la ley no me han conocido (Iadath). Pero aun ese mismo amor al hermano podría constituir una «filantropía» teórica en la cual todos estuviéramos de acuerdo. cf Mt 9. Mt 19. como un principio establecido. y tú conocerás (Iadath) a Yhwh» (Os 2. Gén 4. conocer es comprometerse amando (Iadath).8 y 12). la constituye.

. no por el hermano en general.. en cambio. para que seáis así hijos de vuestro Padre celestial» (Mt 5. él practicaba la justicia y el derecho. entra en nuestra proximidad. Pues bien.. Esa misma praxis será el criterio definitivo de la fe (emoí epoiésate. 34.6-7). a partir de la época constantiniana. determinó que también la Iglesia de los primeros siglos rechazara las diversas formas de gnosticismo puritano que se infiltraban en las comunidades desde la misma época apostólica. Jeremias). que había llevado a Jesús a repudiar toda forma de "gnosis" judía (J. que lleva a definirlo como «Padre de los huérfanos y de las viudas» (Sal 68. sin rehuirlo «por el otro lado del camino». Ante la pregunta teórica por el concepto de prójimo.UNIDAD III iguales. Pero la identificación del conocimiento de Dios con la práctica correcta llega a su punto culminante en la decisión por el pobre. puesto que el desconocerlo no implica riesgo alguno (el pobre carece de poder de represalia). hijos del mismo Padre» sin que por ello incomode nuestras actitudes reales en la vida. sino por aquel hermano concreto que entra en mi propio espacio-tiempo. radica en que Dios es decisión de amor gratuito. b) Idealismo y Teología de la Praxis: A partir de la experiencia de la fe como praxis efectiva del amor organizaron su vida las primeras comunidades cristianas (cf. La categoría de prójimo remite eminentemente a la práctica. que sólo conoce realmente a Dios —tiene sintonía con lo que él es— aquel que practica la misericordia. como criterio definitivo del conocimiento de Dios. la carta de Santiago define la religión no como un culto o una doctrina religiosa. Tendencias a las que se opone ya la primera carta de Juan. «Vete y haz (poieí) tú lo mismo» (Lc 10. a quien teóricamente le correspondía la categoría de «enemigo».. su misericordia. Is 52. De acuerdo también con ello. él juzgaba la causa del pobre y del desgraciado.15-16. sino como la praxis correcta: «La religión pura e intachable ante Dios Padre es ésta: visitar a los huérfanos y a las viudas en su tribulación y conservarse incontaminado del mundo» (Sant. 29-37). 4. ¿No es acaso eso conocerme? Oráculo de Yhwh» (Jer 22. Así pues. Esa misma experiencia.44-46. Y el fundamento profundo de esta práctica. El pobre o marginado es quien tiene menos posibilidades de ser tomado en cuenta. amor gratuito. la experiencia creyente auténtica del Dios que actúa el amor se verifica en la decisión práctica. La gratuidad de Dios.. cf. He 2.8-22. Por ello. el prójimo. que remite así a la acción salvífica que realizará en medio del pueblo.27).40ss).6). pues. determina..32-35). Y si acontece que un hermano. Asimismo. la decisión por el pobre constituye la práctica fundamental de la fe: «Tu padre comía y bebía (no ayunaba). así como los primeros capítulos de la primera carta a los Corintios. ni el reconocerlo implica ninguna ventaja (tampoco tiene poder de retribución). Jesús responde apelando a ese compromiso práctico por el hermano que se cruza en mi proximidad.14). 1..44-45). el monaquismo comprendió enseguida que la autenticidad contemplativa debía verificarse también por la praxis de acuerdo con lo que Dios es. 58. Mt 25. entonces «amaréis a vuestros enemigos.6. En esa misma línea de decisión solidaria práctica hay que comprender el significado de la revelación del nombre Yhwh: «Yo seré el que estará con vosotros» (Ex 3. a la .

por ejemplo en sus tesis contra Feuerbach: «La falla fundamental de todo materialismo. Por su parte. según Mt 25. en función de sus intereses. las masas oprimidas eran mantenidas en su situación de miseria apelando a la fe en que después. como el lugar que abre el monasterio a los «pobres y peregrinos». Frecuentemente.» . bajo la invocación religiosa de Jesucristo. no como actividad humana sensorial. la experiencia fundamental del cristianismo. con frecuentes abusos de poder. sin embargo. lo sensible. en clara referencia al criterio cristológico de la fe.UNIDAD III tendencia eremítica pura se prefirió la vida monástica en comunidad. en otra vida. de la cual surge toda obra humana válida.40ss. De ahí que el concilio de Cartago (418) rechazara la postura pelagiana. incluyendo el de Feuerbach. con la mistificación que comportó entre cristianismo e intereses mundanos. por medio de la cual el hombre pretendiera constituir su propia iniciativa como lo más determinante para la salvación.. en el seno del cual se daban profundas opresiones y desigualdades. del cual sospecha que pueda confundirse con la euforia contemplativa juvenil (c. e incluso con guerras injustas. fue agudizando la ambigüedad de la fe como una forma de creencia y de culto religioso. como praxis. La conciencia creyente de esta decisión práctica de la fe podía descentrar. la realidad. que afirmaba la gracia de Dios como primera iniciativa. De esta manera la fe se encontró bajo sospecha de ser una ideología funcional al mantenimiento de determinados intereses sociales. el don de un conocimiento religioso teórico (gnosis). y asumiera la perspectiva de san Agustín. la exigencia determinada por la fe recibida como don (DS 227). que él mismo suscita en el hombre. a la vez. que pretendía situar las obras humanas como condición de la gracia. pero después. el amor gratuito. pero con ellas podían simplemente alimentarse ideas que permitieran mantenerse alejado de la llamada a hacer realmente la historia. La praxis es así la consecuencia y. La fe no es. bajo la forma del objeto o de la contemplación. pues. I). Marx. sino que es la experiencia del amor de Dios. ni tampoco el de un mero sentimiento de que Dios me perdona (Lutero. desvinculado a menudo de la praxis auténtica del amor. tanto en Oriente (san Pacomio) como en Occidente (san Benito) se puso el acento en el cenobitismo. asimismo la Regla confiere gran importancia a la hospedería. Así se llegó a la formación de un «mundo cristiano». y gracias al cual éste experimenta la llamada y la fuerza para actuar en la misma línea de lo que Dios es. Pero la época de cristiandad. además. si bien el individualismo también encontró la legitimación de su propia praxis. Ya en el desierto africano se formaron comunidades de ermitaños. volvió a colocar el acento en la praxis social transformadora. con prójimos a quienes amar. a quienes se recibe como a Cristo en persona. Y la gnosis podía así camuflarse bajo la apariencia de una fe operativa que condicionara la experiencia de Dios a esa iniciativa humana ética o ascética. DS 1533). en filosofías "sociales" tales como la de Maquiavelo o Hobbes.. reside en que sólo percibe la cosa. criticando el idealismo alemán. consistente en la revelación de Dios como gracia. pues. De esta manera la praxis podía ser la expresión de una hibris. La Regla de san Benito prefiere claramente la vida en comunidad al eremitismo. recibirían el premio eterno de su fe paciente. las corrientes del idealismo alemán elaboraron grandes teorías sobre la historia y su sentido (Hegel).

El concepto "técnico" de la praxis política dio pie a una teología política legitimadora del poder establecido. en sus dos últimas encíclicas sociales. Esta perspectiva. al identificar el ser con la acción por el otro y a ésta con el amor: «Casi se podría decir que yo existo sólo en la medida en que existo para los otros y. Mounier funda así el personalismo en la interrelación personal. refuerza y hace más lúcida esa misma praxis revolucionaria. al ser apertura al otro «social». y no simple ideología. de Puebla.. Asimismo. Ya «en la obra aristotélica.. La antigua doctrina de la política se refería exclusivamente a la praxis en sentido estricto. en este contexto. profundizando en la dimensión práctica de la esperanza escatológica. Toda praxis. a partir de la fe". así G. continuación de la ética. Y llega a coincidir con la perspectiva bíblica señalada en el primer apartado. y la teoría que la sustenta o que la expresa es «ideología». el cogito existencial irrefutable: amo.UNIDAD III De hecho... La dimensión práctica de la fe cristiana había llevado ya al filósofo M. contra la cual reaccionará la nueva teología política de J. la praxis aparece como el punto de referencia de toda verdad teórica: sólo es verdad. Blondel a centrar su interés en el análisis filosófico y «apologético» de la acción (cf.. 453 y 455). una connotación marxista. a la vez. sino una llamada a descubrir el carácter de esa «persona» como acción por el hombre.. de praxis política. La sospecha de ideología que Marx asigna a la religión cristiana provocó su condena por parte de la Iglesia. permite recuperar un concepto ético. en sentido griego. Moltmann (Teología de la esperanza). la política es parte de la filosofía práctica. No tiene nada que ver con la tekné. que ser significa amar. L’ Action. luego el ser es y la vida vale la pena de ser vivida» (Le personalisme. el término mismo praxis social tiene. 1893). Metz. Sollicitudo rei socialis (1988) y Centessimus annus (1991). III. Así Metz considera que «el problema hermenéutico fundamental de la teología no es en realidad el de la relación entre . La fe tiende a establecer formas sociales de convivencia humana con las cuales se haga patente la verdad de que somos hermanos. Y. en el límite. Así se inició la doctrina social de la Iglesia como la orientación magisterial en la línea de una fe verificada por la praxis.» (J. no maquiavélico ni hobbiano. con la cual el papa intentó restablecer la relación entre fe cristiana y preocupación social práctica. Este concepto de praxis como punto de partida de toda auténtica reflexión teórica ha sido asumido como un elemento constitutivo de la teología de la liberación. pp. La acción de amar constituye la más sabia certeza del hombre. Gutiérrez la define como "la reflexión crítica de la praxis histórica.B. Habermas). que no es revolucionaria —según Marx— se muestra como falsa. Mounier no pretende ser una teoría sobre la persona humana. realizando una convivencia sin opresores ni oprimidos y donde las relaciones económicas no produzcan "ricos cada vez más ricos a costa de pobres cada vez más pobres" (Doc. hijos del mismo Padre.. que. así como en la crítica de una economía del lucro a costa de la solidaridad. Juan Pablo II ha profundizado en esta implicación social práctica de la fe cristiana. Y no sólo por una praxis individual. aquel discurso que se articula a partir de la lucha comprometida por la clase proletaria.. en la modernidad. el personalismo elaborado por E. pero asimismo suscitó la cuestión sobre el verdadero sentido práctico de la fe. pues. tal como lo había señalado J. sino social. de León XIII. la política se entendía como la doctrina de la vida buena y justa. A ello podría responder en parte la encíclica Rerum novarum (1891). n. vol. 30)..

entre dogma e historia. Si ello es así.UNIDAD III teología sistemática y teología histórica.. p. Por lo mismo. Tractatus. que ha proyectado la sospecha sobre el lenguaje teológico como contradictorio. con el deber de mostrar esa praxis como el verdadero lugar de la revelación y de la fe. tiene que ver a la vez con la filosofía moderna del lenguaje. y «sobre aquello de lo cual no puede hablarse. Este acento teológico en la praxis política. entre la inteligencia de la fe y la práctica social» (Teología del mundo. 146).. pues intenta decir lo inefable. sino la relación entre teoría y praxis. por otro lado. la Iglesia aparece así como el lugar de la fidelidad práctica al Espíritu en una eclesiología del testimonio. con la presión hermenéutica de tener que mostrar la íntima y necesaria vinculación entre el significado del lenguaje teológico y la praxis correcta (el amor comprometido) y. entonces la verificación de la fe cristiana sólo puede darse en la praxis. . Luego la tarea fundamentadora de la teología fundamental se encuentra. uno debe callarse» (WITTGENSTEIN. tesis 7). por razones hermenéuticas.. por un lado.

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