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La Metafsica presocrtica

Prof. Jos M. Miguel Emanalde Perurena


Asignatura: Historia de la Filosofa

Curso 2012/2013

DEPARTAMENTO DE FILOSOFA

[Prof.: Jos M. Miguel Emanalde Perurena]

PRESOCRTICOS

LECCIN 1. LA METAFISICA PRESOCRATICA 1. EL ENFOQUE COSMOLGICO 1.1. TALES DE MILETO (624-546 a. C. aprox.) 1.2. ANAXIMANDRO DE MILETO (610-545 a. C. aprox.) 1.3. ANAXMENES DE MILETO (585 - 524 a. C., aprox.) 1.4. PITAGORAS DE SAMOS (572-496 a. C. aprox.) y su escuela. 1.5. HERCLITO DE EFESO (544- 484 a. C. aprox.) 1.6. PARMNIDES DE ELEA (540-470 a. C.) y su escuela 1.6.1. ZENN DE ELEA (490 1.7. EMPDOCLES de Agrigento (495-435 a.c. aprox.) 1.8. ANAXAGORAS de Clazomene (500- 428 a. C. aprox.) 1.9. EL ATOMISMO DE LEUCIPO Y DEMOCRITO. Demcrito de Abdera (460 - 370 a. C. aprox.) 2. EL ENFOQUE ANTROPOLOGICO EN EL PERIODO SOFISTICO 2.1. PROTGORAS de Abdera (481-411 a. C. aprox.) 2.2. GORGIAS de Leontini (483-395 a. C. aprox.) 2.3. HIPPIAS DE ELIS (lide)(s. V a. C.) 2.4. ANTIFN DE ATENAS 3. SOCRATES de Atenas (469-399 a. C.)

TEMA 1. LA METAFISICA PRESOCRATICA Vamos a considerar con el nombre de Metafsica Presocrtica a las primeras concepciones "racionales" (aunque an muy cercanas al Mito y a las creencias religiosas -secundarias-) anteriores a Scrates (maestro de Platn). El conjunto de pensadores que desarrollaron estas primeras "cosmovisiones" racionales llevaron a cabo lo que se conoce como paso DEL MYTHOS AL LOGOS, del Mito a la Razn, como se pone de manifiesto en Tales de Mileto. Aunque, cabe precisar, que en el pensamiento mtico tambin hay componentes racionales (al menos ejercitados). Se pasa de una forma de ver la realidad basada en el mito, la magia y la religin (secundaria) a una forma de pensar basada fundamentalmente en la Razn (logos). Y el Logos conlleva "comparar" (con otras culturas), "relacionar", "razonar". A los tres primeros autores (Tales, Anaximandro y Anaxmenes) tambin se los conoce como "fisilogos" porque trataron la realidad bajo un enfoque fundamentalmente "fsico", pero no en el sentido "cientfico" que tiene la Fsica actual, sino en el sentido de la Physis de la poca, es decir como si la realidad fuese una "produccin" (o generacin) no antropomrfica ni "animal", sino "impersonal" (con lo que se critica al mito) pero reduciendo todos los aspectos de la realidad a un plano bsicamente "naturalista". Para tener una visin sistemtica de los autores presocrticos y de otros pensadores posteriores a Scrates vamos a desarrollar un esquema que permita clasificar las distintas alternativas filosficas. Para ello vamos a valernos de dos criterios de clasificacin.
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Los presentes apuntes estn en la lnea interpretativa expresada por don Gustavo Bueno en su obra La Metafsica Presocrtica, Ed. Pentalfa, 1974, y, en gran medida, son un resumen de dicha obra. 2

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El primer criterio de clasificacin es fundamentalmente "sistemtico" y "cuantitativo", es decir, se pregunta por cuntas sustancias constituyen la naturaleza (physis) segn los distintos autores. Si se contesta que slo hay una Sustancia se ser Monista de la Sustancia, si se contesta que dos se ser Dualista de la Sustancia, y si se contesta que tres o ms se ser Pluralista de la sustancia. El segundo criterio es ms bien Histrico y se corresponde aproximadamente con los tres grandes "enfoques" de la filosofa griega (aunque no coincide cronolgicamente de forma exacta con los tres perodos que suelen llevar los mismos nombres). As llamaremos Enfoque Cosmolgico a aquel que interpreta toda la realidad (natural, moral o matemtico-ideal) como si fuese fundamentalmente "csmica". Es decir no diferenciaban claramente entre aspectos "csmicos" (origen del mundo) y aspectos "morales". Para ellos la moral era csmica, el hombre no estaba an en el centro de sus pensamientos y estaba subordinado a la "naturaleza" (physis). LLamaremos Enfoque Antropolgico justamente a aquel que interpreta todo desde la "moral", desde las "relaciones humanas". Toda la realidad estar pensada como refirindose al hombre. El Enfoque Ontolgico considera todos los aspectos de la realidad (fsica, moral, matemtica, etc.) desde las IDEAS. Con este enfoque comienza la Filosofa en sentido estricto. Lo anterior lo llamamos "metafsica" por su enfoque limitado y por no percibir an el mundo "objetivo-ideal" que Platn descubrir de forma clara.

Criterio I

Monismo Sustancia

de la

Dualismo de la Sust.

Pluralismo de la Sust.

Criterio II Enfoque Cosmolgico

Los milesios, Herclito y Parmnides

Los pitagricos

Empdocles, Atomistas: Leucipo y Demcrito Los Epicreos

Enfoque Antropolgico

Protgoras Gorgias Los estoicos

Hippias y Antifonte Aristteles

Enfoque Ontolgico

Platn

1. EL ENFOQUE COSMOLGICO 1.1. TALES DE MILETO (624-546 a. C. aprox.) Tales es una figura legendaria para los griegos pues aparece encabezando todas las listas de los "Siete Sabios". Como poltico particip en la expedicin de Lidia contra Persia y aconsej la formacin de la Liga Jonia (confederacin de ciudades para luchar contra los persas). En sus viajes comerciales a Egipto aprovecha para medir las pirmides y las crecidas del Nilo. Fue un astrnomo notable: predice el eclipse de sol ocurrido en 28-V-585 a.C. Como gemetra se le atribuyen cuatro teoremas (como vimos el ao pasado) y la invencin de un mtodo para determinar la distancia de los barcos a la costa. No se conserva ningn fragmento de sus supuestas obras. Lo nico que nos ha llegado son "noticias" que comentaristas posteriores atribuyen a Tales. He aqu algunas de ellas: Anaxgoras, (a) El agua es el principio (arj) de la cual todo proviene y consiste (Plutarco, De Isis y Osiris 34 -A 11-) El texto completo del cual se ha sacado el anterior fragmento dice lo siguiente: Creen que tambin Homero, como Tales, considera el agua principio y gnesis de toda cosa por haberlo aprendido de los egipcios. Como podemos observar ya en la mitologa egipcia y griega se habla del agua como Sustancia y Principio de todas las cosas. Aristteles piensa que esto es as por ver que el alimento de todas las cosas es hmedo y porque de lo hmedo nace el propio calor ((vida, pues los 3 animales vivos en general son de sangre caliente, en oposicin a lo muerto)) y por l vive. Y es que aquello de lo que nacen es el principio de todas las cosas. Por eso concibi tal suposicin, adems de porque las semillas ((semen-seminis)) de todas las cosas tienen naturaleza hmeda y el agua es el principio de la naturaleza para las cosas hmedas (Aristteles, Metafsica 983b6 -A 12-). Si intentamos trasladarnos a la poca de Tales de Mileto, dejando de lado todas las "presuposiciones" que hemos adquirido a lo largo de 25 siglos de desarrollo histrico, cientfico y filosfico, nos daremos cuenta de que decir que el Agua es el principio de todas las cosas no es nada absurdo o primitivo, sino que ms bien es algo "antimitolgico" y bastante "racional" para la poca en que fue pensado. (b) El agua es el principio (arj) de la naturaleza (physis) (Aristteles, Ibid.)

La palabra "substancia" proviene del latn "sub-stare" (estar debajo, sostener algo, ser lo que permite "mantenerse en el ser" a algo") , pero su origen est en el concepto griego de "hipokeimenon" que significa algo parecido y que utiliz sistemticamente Aristteles. Los primeros autores presocrticos fueron reinterpretados a su manera por los "comentaristas" posteriores, fundamentalmente por Aristteles, y llaman "sustancia" al concepto fundamental de dichos autores.
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Cuando algo vaya escrito entre doble parntesis "((...))" ser una aclaracin ma, no del texto comentado. 3

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El concepto de Naturaleza (Physis) es bsico para el pensamiento griego de esta poca. "Physis" es traducido por los latinos como "natura", y de ah el espaol "naturaleza". Se trata de un sustantivo derivado del verbo phyo, que en su forma transitiva significa "producir", y en las intransitivas "nacer", "brotar", "surgir", "crecer", es decir, trminos todos ellos generativos, ligados al proceso natural de la "generacin" (nacimiento), pero que luego es estrechamente emparejado al proceso de "produccin tcnica artificial". De ah que todo lo "cultural" se vea "naturalistamente" y que todo lo natural se vea "artificiosamente". La moral es "csmica", no "cultural". La raz "phy", ms el sufijo "si", genera el sustantivo "physis" que significa "nacimiento", "crecimiento", o ms exactamente "aquella fuerza ntima y oculta por cuya accin las cosas nacen y crecen". Es decir, la Physis trata bsicamente sobre lo Vivo, y la Vida, pero sta posee unos mecanismos de desarrollo que son pensados a partir de la produccin de objetos artificiales. As un rbol o un animal crecen gracias a la physis, no como una silla que no crece ni se reproduce, pero la "fuerza oculta" que genera el rbol est pensada a partir de la "fuerza intencional" del carpintero que hace la silla, aunque la generacin de la silla nos sea comprensible y la del rbol no. La Naturaleza no es algo "acabado" y "perfecto" (terminado) como la silla -en cierto sentido- , sino que es algo que se encuentra en "formacin constante" y en crecimiento, es un proceso "infecto" (no terminado). As la Physis es algo vivo, es la Vida misma, y lo acabado (artificial) algo muerto. Otros conceptos fundamentales son los de "Cosmos" (ordenacin, ornato, lugar propio o justo), "logos" (palabra, verbo, habla -dilogo-) y "techn" (tcnica, producir algo -tes-, dar a luz algo, y sustantivada en "techno" significa artfice, ingeniosidad, habilidad). Estos trminos son tpicos del Modo de Produccin de la poca, basada en tcnicas artesanales como las del herrero, y en una visin de la Naturaleza que la asemeja a una gran Produccin. Es decir, el griego vea la Naturaleza como algo semejante a un producto tcnico, pero cuyo artfice era "impersonal" (sobre todo a partir de la negacin de los mitos). Lo "natural" es lo "no artificial", pero pensado a partir de lo "humano artificial", por lo que las caractersticas de la physis sern bsicamente semejantes a las de los productos humanos artificiales (como la silla del carpintero o la espada del herrero), pero con la diferencia fundamental de que la physis es tambin principio de Vida. La Naturaleza posee una cierta "finalidad" o "intencionalidad", pero oculta al hombre. El biologismo de Aristteles, que veremos ms adelante, est pensado fundamentalmente a partir del conocimiento de la tcnicas tpicas de la poca griega. Una vez hecha esta aclaracin volvamos a los textos atribuidos a Tales. Si el agua es el Principio de la Naturaleza, y la Sustancia en la cual todo consiste, es porque posee ciertas caractersticas que le permiten ser "arj" mejor que otras sustancias. Para que algo sea Sustancia Primordial (arj) debe poseer dos caractersticas bsicas: a) Por un lado (por lo que respecta al Progressus) debe poseer "virtualidades" para Transformarse en "todas las cosas" ((Mi)), es decir, debe poseer esa "fuerza generativa" que caracteriza a la Physis, y poder convertirse en las distintas formas bsicas del mundo (lo que se llamaba los "estados bsicos de la materia": slido, lquido y gaseoso -el fuego es como un aire caliente-). As el agua cumple bastante bien con estas caractersticas, pues aunque es lquida puede transformarse en algo "slido" como la tierra (hielo), y evaporarse y hacerse aire (al calentarla). Adems se da la transformacin inversa (Racionalismo del Grupo de Transformaciones) de slido a lquido (por ejemplo en la fragua del herrero), o de vaporoso a lquido (condensacin). Aunque Tales no lo menciona las transformaciones bsicas en el mundo plural son las de Rarefaccin y Condensacin. As el Agua es el principio que da Unidad a la Multiplicidad de las cosas, lo que Unifica las "diferencias". Y, como vio Aristteles, el agua es importantsima en la constitucin de la Vida y de otros fenmenos cotidianos. b) Mas, por otra parte, para que algo sea "arj" debe (en el Regressus) ser algo lo suficientemente "incualificado" (indeterminado) para no borrar totalmente las diferencias entre las cosas. Partiendo de las cosas se debe llegar a un Principio que no deje fuera a nada real. Para esto debe ser algo "genrico", no demasiado concreto, pues de lo contrario sera incompatible con otras cosas concretas ("lo ferroso" sera capaz de generar al hierro, pero no a la carne, por ejemplo). As, el Agua es "transparente" (bastante "invisible") y parece ocultarse a pesar de ser inmanente al mundo (parte del mundo). Es Parte del mundo, pero tambin Todo, segn Tales. Si el Principio de las cosas fuese totalmente oculto se correra el peligro de recaer en el ocultismo y el Mito. En realidad Tales piensa que el Agua es el "arj" porque se imagina que se transforma en las dems cosas (formas) gracias a una operacin de metamorfosis. Slo as cabe pensar que en un mundo "finito" un elemento tan concreto (y finito) como el agua sea capaz de generar todas las cosas. El "arj" es un principio a travs del cual los primeros pensadores trataron de dar unidad (inteligibilidad, entendimiento) a un mundo cambiante y con "diferencias". Si uno trata de entender lo que es un gato slo puede hacerlo comparndolo con otros animales parecidos y "diferentes" (con un len, con un perro). Para entender la realidad en su conjunto es preciso ver lo que hay de comn y unitario en las diferencias. Tales de Mileto se vale del agua y de la operacin transformativa de la metamorfosis para tal propsito. Pero aqu es donde se puede criticar a Tales, pues el Agua es un principio demasiado "cualificado", de tal manera que, o bien se ve claramente que hay cosas cuyas cualidades son bastante distintas a las del agua (p.e. lo gneo), o bien, si realmente el agua fuese la sustancia de todas las cosas, el mundo estara "inundado", sera como un mundo subacutico, lo cual no es cierto. (c) Algunos afirman que el alma se halla entreverada en el todo. Posiblemente es ste el motivo por el que Tales pens que todo est lleno de dioses (Aristteles, Acerca del alma 411a17 -A 22-). Como sugiere Aristteles, lo que est afirmando Tales en este fragmento es la "homogeneidad" de la materia. La tesis de Tales es "antirreligiosa" y antimtica, pues destruye la diferenciacin radical que establecan sus predecesores entre Olympo (mundo de los dioses), Tierra (mundo de los hombres) y Hades (mundo de los muertos). Al decir que todo est lleno de dioses, lo que se dice es que no hay ningn lugar del universo privilegiado, que todo es "igual", que todo es Agua. Pero en esta frase tambin se ve la influencia del Racionalismo Geomtrico de Tales, pues la Homogeneidad entre las partes del universo se parece a la Igualdad entre los puntos de la circunferencia respecto al centro, o entre las dos mitades del crculo partido por la diagonal. As, tan sagrado es un astro como la roca ms humilde de la tierra. Por otra parte, Tales no se plantea que pueda haber algo radicalmente distinto a la Physis en el mundo, por ejemplo lo que nosotros llamamos Espritu (en oposicin a la Naturaleza, como se haca en el Romanticismo del siglo XIX). Para Tales de Mileto lo espiritual y la Moral del Hombre est ligada a la Physis, por lo que es una moral csmica. Es decir, el Mundo humano an no se ha diferenciado plenamente del mundo natural. Lo justo o injusto, bueno o malo, lo ordenado y lo desordenado, lo "gobernado" y lo "desgobernado" no afecta exclusivamente al hombre y a las relaciones sociales, sino que igualmente se refiere a las cosas naturales (plantas, animales, planetas, etc.). Esto se aprecia an ms claramente en Anaximandro.
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Est claro que el pensamiento de Tales constituye un MONISMO COSMOLGICO DE LA SUSTANCIA.

1.2. ANAXIMANDRO DE MILETO (610-545 a. C. aprox.) Como Tales puede ser clasificado dentro del Monismo Cosmolgico de la Sustancia, a pesar de que el principio que propone como originario de toda la realidad, el "peiron", es puramente negativo y est pensado como contrapunto del Cosmos, concepto ste ms "relacional" que "sustancial". El peiron es la sustantivizacin (negativa) de un adjetivo: la negacin de lo determinado, lo que tiene contorno, permetro (peras), lmite, medida, figura, etc. Anaximandro fue sucesor de Tales y maestro de Pitgoras. Posey amplios conocimientos astronmicos y geogrficos: predijo un terremoto en Lacedemonia, descubri la oblicuidad del Zodiaco, levant un "mapamundi" y construy una esfera. De su obra "Sobre la Physis" slo se conservan los siguientes fragmentos: (a) El principio de los seres es lo indeterminado (peiron), desde donde los entes surgen y a donde deben necesariamente retornar otra vez, pues las cosas se dan justa retribucin y reparacin por su injusticia, segn el orden del tiempo A "lo indeterminado" (peiron) tambin se le podra llamar "lo indefinido", "lo incualificado", "lo infinito", "lo ilimitado", y en general conceptos que designen falta de "determinacin", pues "peras" en griego significa "lmite" o "determinacin" (de ah "permetro"), y la "a" es privativa (lo "sin-lmite"). (b) Es eterno y nunca envejece (lo indeterminado) (c) Es inmortal e indestructible (lo indeterminado) (d) Tubo de torbellino (e) Semejante a una columna de piedra (es la tierra) (f) Que lo abarca todo y todo lo gobierna (lo indeterminado) Acerca de "lo indeterminado" nos muestra Aristteles la siguiente argumentacin: (a) Porque slo si es peiron (infinito, indeterminado) aquello de donde todo procede, no cesa la generacin y la corrupcin. (b) Porque los elementos (aire, agua...) son opuestos entre s (el aire es fro, el fuego caliente) y si alguno de ellos fuese peiron (infinito) los dems se desvaneceran.
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(b) En efecto, el principio de todas las cosas (formas del mundo), en un mundo en que no cesa de haber generaciones y corrupciones, no puede ser algo tan concreto y finito como el agua. Tales pensaba que el agua era el principio de todas las cosas porque pensaba que las transformaciones (paso de una forma a otra, por ejemplo de "semilla" a "rbol", o de "nube" -aire- a "agua") se daban a travs de una metamorfosis. Pero para que una metamorfosis sea posible las formas del mundo deben poder cambiarse unas en otras. Anaximandro no cree que esto sea posible, pues los "elementos" son opuestos entre s, e intransformables unos en otros. Por esto el principio comn a todas las cosas, su principio unificador debe ser "inagotable" e "indeterminado", para explicar que haya cambios y evitar que se desvanezcan las "formas del mundo" (si todo fuera agua el mundo estara inundado y no habra "fuego", ni aire, ni tierra, etc.). Las cosas cambian por mediacin del peiron inagotable, no por "metamorfosis" de una en otra directamente, pues son "opuestas" e irreductibles. Como nos transmite Estobeo: Partiendo del peiron -dijo Anaximandro-, lo homognero se separa de lo heterogneo para unirse con lo homogneo; lo que, por tanto era en su totalidad oro se convierte en oro, lo que era tierra en tierra, etc., por donde, en rigor, nada se genera, sino que ya exista en ello con anterioridad Dado que el mundo es "injusto", es decir que hay "desrdenes" csmicos, generaciones y corrupciones, el peiron es como un juez mediador que hace pagar a las cosas su culpa por los desrdenes causados, destruyndolas y "borrando" sus conformaciones csmicas, es decir, absorbindolas en lo indeterminado. Lo problemtico de la nocin de peiron para ser "arj" y sustancia de la physis est en que es un concepto demasiado oscuro y "negativo". Est pensado exclusivamente para negar dialcticamente el "cosmos" ordenado y posibilitar en l los cambios. Pero no se explica bien (en el progressus) cmo puede surgir de algo totalmente indeterminado la multiplicidad de las formas (cosas) de la physis. Podramos decir que el peiron no cuadra demasiado bien con la nocin de "arj" csmico, pues el peiron no se parece a nada del mundo. En este sentido Anaximandro prefigura el "acosmismo" de Parmnides que veremos ms adelante. Por lo dems, se anticip a la idea de Evolucin, pues, segn l, los primeros hombres vivan en el agua encerrados en unos peces en los que se "formaron" como fetos hasta la pubertad; entonces al romperse aquellos salieron a la tierra firme en la que ya podan alimentarse por s mismos (Censorino, Sobre el da del nacimiento 4.7. (A 30). 1.3. ANAXMENES DE MILETO (585 - 524 a. C., aprox.) Es el ltimo representante de la escuela de Mileto, dispersa tras la destruccin de la ciudad por los persas. Explic que la Luna refleja la luz del Sol, observ el arco iris lunar y dio una explicacin natural de los eclipses por interferencia de otros cuerpos. De sus escritos, compuestos en prosa jonia, apenas si se conserva algn fragmento. Del mismo modo que nuestra alma (psych), siendo aire (ar) mantiene nuestra unidad y nos rige, as tambin un aliento (pneuma) y un aire circundan y sujetan al mundo. Pneuma y aire son una y la misma cosa (en Aecio, I, 3, 4). Como vemos, Anaxmenes pone como principio sutancial (arj) de toda la realidad al aire. El Aire es un principio "sinttico" entre el agua de Tales y el peiron de Anaximandro. De aqul posee la cualidad de ser "mundano", menos concreto que el agua de Tales, pero mucho ms determinado que el peiron, por lo que a partir de l cuesta menos trabajo entender cmo pudo surgir el mundo y sus diferenciaciones (cumple mejor con la caracterstica a) para ser "arj" que el peiron). Y por otra parte es parecido al peiron de Anaximandro en el hecho de que es menos perceptible, menos cualificado, que el agua de Tales, por lo que no borrara las formas del mundo como ste (cumple mejor con la caracterstica b) para ser "arj" que el agua). A partir del Aire se forma el mundo a travs de diversas Operaciones de Condensacin y Rarefaccin. El aire (y el aliento) condensado se 4 convierte en agua (as como al formarse las nubes) y luego la tierra. Por rarefaccin se produce el fuego a partir del mismo aire. La Tierra est pendiente en el aire, no flotando como en Tales. De la Tierra se elevan vapores que al rarificarse se convierten en fuego, parte del cual, comprimido por el aire, se transforma en astros del tamao similar a la Tierra que circundan. Estas transformacines son similares a la Metamorfosis de Tales, a la vez que mantienen la unidad del mundo a travs de un principio menos cualificado que el agua (es ms transparente, se percibe menos, no provoca refracciones tan claras como el agua, etc.). 1.4. PITAGORAS DE SAMOS (572-496 a. C. aprox.) y su escuela. Viajero incansable, escucha a Anaximandro, a Fercides de Siro y probablemente a Zaratustra (creador del Zoroastrismo), antes de que en el 532, huyendo de la tirara de Polcrates en su patria, emigre a la Magna Grecia (actual Italia sur) y se establezca en Crotona. Segn la tradicin acu el trmino "filosofa" y fund una sociedad mitad partido poltico, mitad orden religiosa (o casta sacerdotal) cuyos miembros (los iniciados) se obligaban a llevar una vida regulada por estrictos principios ticos y ascticos (examen de conciencia, obediencia abstencin de comer carne y habas, etc.). La msica, la gimnasia y la geometra constituan, junto a la memorizacin de Homero y Hesodo, la base de su formacin intelectual. El dogma central del pitagorismo es el de la transmigracin de las almas (que influir en la idea de reminiscencia de Platn). Segn esta doctrina de origen oriental (seguramente ligado al Brahmanismo), las almas, inmortales, son de origen divino y caen en el mundo terrenal. Cuando el cuerpo que habitan se muere, emigran a otro ms o menos digno (animal o planta), segn sus mritos, y as indefinidamente hasta que logran su total purificacin y retornan a su morada sobrenatural. Polticamente tal doctrina era corrosiva para la aristocracia "de sangre", pues el alma del rey poda pasar a un plebeyo o un esclavo (los miembros de la Liga pitagrica perteneceran a la
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Segn Farrington Anaxmenes extrajo sus ideas del proceso tcnico de formacin del fieltro, y las confirm mediante la observacin del proceso de evaporacin y condensacin de lquidos. 6

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Plutocracia comerciante, no a la aristocracia). Hacia el 500 a. C. una revuelta desarticul el podero de la secta en Crotona. Pitgoras huy a Metaponto, donde muri. Los conocimientos pitagricos no deban divulgarse, pues eran un lazo de unin en la secta ms fuerte que la amistad (de aqu el que matasen a Hipasos). Algunos pitagricos ilustres fueron: Alcmen de Crotona, mdico estudioso del sistema nervioso, la diseccin de animales y el descubrimiento del cerebro como rgano de la actividad mental. Filolao de Tarento. Hicetas de Siracusa, astrnomo, estableci la esfericidad de la Tierra y su rotacin en torno al eje. Hipasos de Metaponto fue arrojado al mar por haber revelado descubrimientos matemticos de la secta (los "irracionales"), Arquitas, Eurito, Ekfanto, etc. Segn Aristteles, Los llamados pitagricos se dedicaron a las matemticas y fueron los primeros en hacerlas progresar y, absortos en su estudio, creyeron que sus principios eran los principios de todas las cosas (Metafsica, A 5, 985 b 23) 5 Para los pitagricos hay dos sustancias opuestas que constituyen bsicamente toda la realidad: alma y cuerpo . Pero estas dos oposiciones que constituyen la Physis a travs de sus oposiciones, sin embargo es "conmensurable" (racionalizable, medible) a travs de los nmeros (arithms). Por esto mismo podra decirse que lo que verdaderamente "armoniza" y articula la realidad son las matemticas, con lo que la physis pierde su carcter de Principio (arj) para convertirse en una mera "determinacin concreta" de los nmeros, que son ms "generales" e importantes (de hecho la realidad en su conjunto surge a partir de la unidad-punto). As, dice Aristteles que los pitagricos crean que la organizacin del universo en su conjunto se halla determinada por un sistema armnico de nmeros y de relaciones numricas (Ibid.) Y el ms importante de los nmeros, el ms divino, era el 10, representado a travs de la TETRAKTIS (cuatro primeros nmeros): Tetraktis se llama el nmero que, conteniendo los cuatro primeros, forma el ms perfecto de todos, que es el nmero 10, pues 1 + 2 + 3 + 4 = 10... El tetraktis tiene en s la fuente y la raz de la eterna naturaleza (physis), ya que es el logos del universo, de lo espiritual y de lo corporal. (Sexto Emprrico). Pues bien, la Tetraktis simboliza tambin la Tabla de oposiciones (contrarios) que "desarrollan" la oposicin bsica "alma/cuerpo" (seran las categoras bsicas de la realidad). Las oposiciones son, por tanto, diez: ALMA / CUERPO (1) Limitado / Ilimitado (2) Impar / Par (3) Uno / Mltiple (pluralidad) (4) Derecha / Izquierda (5) Macho / Hembra (6) Reposo / Movimiento (7) Recto / Curvo (8) Luz / Oscuridad (9) Bueno / Malo (10) Cuadrado / Paralelogramo (rectngulo)

La tetraktis puede simbolizarse geomtrico-aritmticamente a travs del siguiente esquema: o o o o o o o o o o

Adems son los primeros griegos en separar tajantemente el mundo "anmico" (espiritual subjetivo) y el mundo corpreo. En esta oposicin valoran positivamente el alma y negativamente el cuerpo por primera vez. Los pensadores anteriores vean en lo corporal un principio "vital", bsicamente bueno. Los pitagricos por el contrario son ascticos y ven en el cuerpo fuente de divisibilidad ilimitada, y de "corrupcin". 7 IES EGA San Adrin

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A travs de estas oposiciones se conocen las cosas del mundo. Y a su vez dichas oposiciones son "armonizables" numricamente, pues todo lo real es "calculable" racionalmente (a travs de nmeros racionales, que expresan el logos universal). Los componentes de las oposiciones situados a la izquierda tienen cierta correlacin, al igual que los de la derecha. As lo corporal es el reino de la pluralidad (los cuerpos son 6 "divisibles"), de lo ilimitado, de lo malo y lo oscuro, etc. . Lo impar es cuadrado, limitado, y basado en la unidad, de la que pretenden los pitagricos que surge, en el fondo, todo lo real. As el "gnomon" que simboliza la "limitacin" de lo impar es el siguiente:

o o o o o o o o o o o o o o o o Lo par, sin embargo, es rectangular e ilimitado (hay desigualdad siempre entre los lados del gnomon: o o o o o o o o o o o o A pesar de que lo corporal es ilimitado, divisible, plural y "malo", sin embargo es inteligible, pues, segn los pitagricos, todo es generado a partir del uno absoluto (mnada), aunque no explican muy bien cmo. As nos dice Sexto Emprico acerca de los pitagricos: El punto corresponde a la unidad; es indivisible y principio de las lneas, como la unidad lo es de los nmeros. Si el punto viene a ser el uno, la lnea expresa el dos, pues sta viene a ser un nexo de transicin entre dos puntos y carece en anchura. La superficie plana corresponde al 7 nmero tres (tres puntos forman un tingulo ), mientras la figura o cuerpo slido, en el que se dan las tres dimensiones se representa por el nmero cuatro (cuatro puntos bastan para un tetraedro). Es as pues, como se forma la naturaleza corprea bajo la direccin de los nmeros; as tambin nacen los cuerpos concretos, el agua, el aire, el fuego y los dems del universo todo, del que los pitagricos dicen que es un organismo armnico; armona formada por relaciones numricas... Por tanto, se podra decir que los pitagricos pretenden reducir toda la realidad a Relaciones Matemticas (aritmtico-geomtricas: nmero-punto), y gracias a los nmeros se puede ver la "armona" (utilizando una metfora musical, pues la msica tambin es matematizable) que impera en el cosmos. Tanta importancia daban a su "aritmetologa" que pretendan que, como nos dice Aristteles: 8 Como consideraban perfecto el nmero diez... decan que eran tambin diez las esferas que se movan en el cielo y, no siendo visibles ms que nueve, inventaban, para que fueran diez, la llamada Antitierra (Metafsica, Ibid.) As los cuerpos celestes emitan un sonido segn su velocidad y distancia, de forma que se produca una msica celestial que no percibamos normalmente por estar acostumbrados a ella (al igual que no percibimos el movimiento circular de la tierra, pues pensaban que la tierra se mova, y no era el centro del universo). Pero el proyecto pitagrico de "matematizar" toda la realidad encontr un LIMITE insalvable con el descubrimiento de los nmeros irracionales (cuya fraccin tiene infinitos decimales, es decir, no puede calcularse -logos- de forma limitada). En un esquema matemtico tan normal como un cuadrado de lado 1 encontraron que no se poda conmensurar la longitud de la diagonal a travs de partes finitas del lado (la relacin o razn entre lado y diagonal no era limitada. Euclides demostr ms tarde la irracionalidad de tal proyecto, y nosotros lo expresamos diciendo que la raz cuadrada de 2 es "irracional" (las matemticas conseguirn racionalizar los nmeros irracionales ms adelante). Para los pitagricos este descubrimiento supuso encontrar lo "irracional" dentro de lo racional, lo infinito dentro de lo finito, lo que derrumb totalmente (e "internamente") su proyecto de conmensurar toda la realidad. En esta herida ser en la que insista Zenn de Elea a travs de sus aporas: obviar la pluralidad pitagrica para no caer en el caos. Platn tendr una gran influencia de los pitagricos, fue ms all de los nmeros a las ideas (que no tienen por qu ser de origen matemtico), y pretendi establecer una especie de geometra de las ideas. 1.5. HERACLITO DE EFESO (544- 484 a. C. aprox.) De familia noble, heredero del cargo de sacerdote sacrificador de Demeter eleusina, cede el trono de feso a su hermano. Insatisfecho permanente, disconforme con las opiniones de los dems sabios que han dicho discursos (frg. 108), plasm los resultados de sus
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Algunas oposiciones tienen un matiz claramente "moral", pero, en general, todas las oposiciones estn valoradas positiva o negativamente. Los trminos situados a la izquierda tienen un matiz positivo moralmente (como el alma) y los de la derecha negativo (como el cuerpo). 7 y bastan para definir un plano 8 en cada una de las cuales era arrastrado un planeta. 8 IES EGA San Adrin

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pensamientos en una obra, Sobre la Physis, de la que se conservan unos 130 fragmentos breves. Su estilo "aforstico" (alegrico) le vali el sobrenombre de "el oscuro" (skoteins); su dialctica fue elogiada por Hegel en el siglo XIX. Influy en Platn a travs de Cratilo, y fue maestro del mdico Hipcrates. Tras el fracaso de la filosofa pitagrica se vuelve al Monismo (de factura distinta a la de los milesios) con Herclito y Parmnides. Resumindolo en una frase podramos decir que para Herclito "la unidad (que slo el logos descubre) del mundo consiste en la unidad de los contrarios". Es decir, para Herclito el mundo consiste en "contradicciones" fenomnica que slo el "despierto" sabe ver como formando parte de una misma realidad (sustancial y/o esencial) ((lo que an no percibe Herclito es que las contradicciones llevan al pluralismo, pues afectan a la misma estructura de las realidades M-, que no son simplemente fenomnicas en muchas ocasiones)). La sustancia que elige Herclito para expresar tal unidad de las contradicciones es el FUEGO, pues es el "mismo" (uno) a pesar de no dejar de modificarse (y destruirlo todo). As nos dice: Este cosmos, el mismo para todos, ninguno de los dioses, ni de los hombres lo hizo, sino que siempre fue, es y ser, fuego (pyr) siempre viviente, que se enciende y se apaga segn medida (f. 30) Para los despiertos, el cosmos es uno y comn (f. 89) Si se escucha no a m, sino al logos, hay que confesar que todas las cosas son lo uno (mismo) (f. 50) Herclito pretende haber encontrado un tipo de unidad de los contrarios que se expresa racionalmente (a travs del Logos). Aunque Herclito sea monista, sin embargo es menos "sustancialista" que los milesios. Buena prueba de ello es que elige el fuego para expresar la "unidad de las formas opuestas", a travs de la destruccin continua de las diferencias y las oposiciones. El fuego es el ms "sutil" de los elementos, el menos "sustancial". Adems el Logos (razn, medida), simbolizado por el fuego, expresa ms una "relacin" que una "sustancia". El fuego expresa la relacin de los contrarios en su unidad. As dice que TODO FLUYE (pnta ri), la physis est gobernada por un Principio de Disolucin, segn el cual todo est en perpetua transformacin entre elementos contradictorios, de tal forma que las mismas oposiciones se "disuelven", convirtindose en "lo mismo", lo "uno" o "el fuego" (llamado tambin Dios -Zeus) o el "tiempo": Lo mismo es viviente y muerto, despierto y dormido, joven y viejo; pues esto de un golpe es aquello y de nuevo aquello de un golpe es 9 esto (f. 88) Los inmortales son mortales, y los mortales inmortales, viviendo aquellos la muerte de stos, muriendo stos la vida de aqullos (62). Dios es da y noche, invierno y verano, guerra y paz, superabundancia y hambre; pues l toma las formas ms variadas, como el fuego que, mezclado a distintas sustancias aromticas es denominado segn el perfume de cada una de ellas (a pesar de ser el mismo) (f. 67) Todas las cosas se cambian recprocamente con el fuego, y el fuego, a su vez, con todas las cosas, como las mercancas se transforman en oro, y el oro en mercancas (f. 90) Por tanto, el pensamiento ms importante de Herclito consiste en haber comprendido que la oposicin de contrarios, lejos de conducir interna y fatalmente a la destruccin del mundo (a la ekpyrosis o consumicin universal por el fuego, como interpretaron errneamente los estoicos), o a su reabsorcin en el peiron de Anaximandro, es, sin embargo, aquello en que consiste la misma naturaleza, su argumento. La Naturaleza consiste en contradicciones (que no llevan a la destruccin de la misma, pues su destruirse significa al mismo tiempo su renacer, con lo que los contrarios forman parte de lo mismo). Las contradicciones no son azarosas, sino que estn regladas o medidas por el logos. Si el Sol sobrepasase su "justas medidas" astronmicas, pagara por su "injusticia". As nos dice Herclito: De esta razn (logos), que existe siempre, resultan desconocedores los hombres, tanto antes de orla, como tras haberla odo a lo primero, pues, aunque todo transcurre conforme a esta razn, se asemejan a inexpertos teniendo como tienen experiencia de dichos y hechos (f. 1) Los hombres no comprenden que lo diferente (y contradictorio) concierta consigo mismo, reajuste armnico consigo mismo, como el del 10 arco y la lira (f. 51) Porque los hombres "dormidos", se apartan de aquello que con mayor asiduidad tratan, el logos, y les parece extrao, aunque se lo tropiezan cada da (f. 72). Y esto es as porque la verdadera naturaleza (el logos -physis- fuego) gusta de ocultarse (f. 123) Otros fragmentos de Herclito, que expresan de distintas formas esta "unidad de los contrarios" de la que hablamos, son los siguientes: Preciso es saber que la guerra es comn ; la justicia, contienda, y que todo acontece por la contienda y la necesidad (f. 80) La guerra de todos es padre, de todos es rey; a los unos los designa como dioses, a los otros, como hombres; a los uno los hace esclavos, a los otros, libres (f. 53) La guerra es el padre de (lo comn a) todas las cosas, y raz de todas las oposiciones, aunque stas forman parte de lo mismo Camino arriba, camino abajo, uno y el mismo (f. 60) Indiferente es principio y fin en el contorno de un crculo (f. 103). Lo mismo es principio y final. Mar: agua la ms pura y la ms impura: para los peces, potable y salvadora; para los hombres, impotable y mortal (f. 61) Lo mismo es lo contrario para seres distintos. Los cerdos disfrutan ms del cieno que del agua limpia (13) Lo "mismo" es lo contrario para hombres y cerdos.
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Para los griegos, adems, el alma de los abuelos pasaba al nieto primognito. De ah la costumbre de ponerles el mismo nombre. Biolgicamente, adems, se podra decir que nos alimentamos (vivimos) a travs de lo muerto, etc. 10 en estos intrumentos musicales la tensin de las cuerdas y de la madera se "oponen", a pesar de lo cual, y por ello mismo, forman una armona (logos) que las hace formar parte de lo mismo. 11 los contrarios se "unen" en la lucha a pesar de enfrentarse. 9 IES EGA San Adrin

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A quienes penetran en los mismos ros aguas diferentes y diferentes les corren por encima (12) Este fragmento lo plasm Platn diciendo que "nadie se baa dos veces en el mismo ro" que no es muy exacto, pues Herclito dice ms bien que siendo el ro el mismo (segn el logos), es diferente el agua que en cada instante lo atraviesa (segn es percibida en mltiples instantes contrarios). Por tanto, Herclito distingue entre apariencia y realidad pero sin salirse del mundo (en contra del acosmista Parmnides). No propicia el escepticismo (que niega toda realidad tras los fenmenos) ni el megarismo que separa unas perspectivas de otras, y se cierra en la subjetividad (individual o grupal) relativista. Herclito reconoce que la razn se expresa de una manera que no es inmediata y que hay cierta medida en las contradicciones y las diferencias. 1.6. PARMNIDES DE ELEA (540-470 a. C.) y su escuela Figura antittica de Herclito. Compuso las leyes de su ciudad. Fue influido por los pitagricos de los que tom su astronoma: identidad de la estrella matutina y vespertina (Venus, que hasta entonces tena dos referencias y dos sentidos, y que a partir de los pitagricos tendr dos sentidos -maana y tarde- y una sola referencia), iluminacin de la Luna por el Sol y esfericidad de la Tierra. De su poema "Sobre la Physis" se conservan 19 extensos fragmentos. Parmnides ser un Monista Radical, que explorar los lmites ltimos del Monismo (acosmista). Tras el fracaso pitagrico Parmnides volver a una filosofa de la Unidad absoluta que no precisa explicar el origen del mundo a partir de ella, pues es resultado de la negacin de 12 lo mundano mltiple (aparente) . Propiciar la concepcin relativista de Protgoras, que por algo fue maestro del atomista Demcrito. Parmnides plantea el poema como la "revelacin" de una diosa que le mostrar cules son las dos formas que hay de investigar la realidad: Diosa: Escucha y guarda mis palabras; te dir cules son los nicos caminos (mtodos o vas) que hay para investigar racionalmente. El uno: que es y que no es no-Ser (ouk stin m enai: no es no-ser); es el mtodo de la conviccin, que conduce a la verdad. 13 El otro: que no es y que es no-Ser (esti me enai: es no-ser); te advierto que este mtodo (va) es absolutamente impracticable e inseguro , 14 pues no podrs nunca conocer el no-Ser, ni darlo a conocer; es imposible (f. 2) [Antes de esquematizar el fragmento digamos que Parmnides utiliza el verbo Ser (einai) como predicado formal, lgico (copulativo) no existencialmente (csmicamente). De esta forma cualquier cosa puede ser considerada como sujeto de la predicacin, incluso el mismo verbo sustantivado (participio "einai"), de manera que cuando "ser" es sujeto y predicado no se especifica a qu tipo de ser (del mundo csmico) se refiere. De hecho se refiere a todas las cosas en cuanto que son, por lo que slo existir realmente un Ser absoluto]. La primera Va de Conocimiento es la nica que realmente conoce, es la va de la Verdad. Esta va se expresa de forma Positiva y Negativa: P 1 Va N El No-ser no es (negacin de las referencias mundanas) La Segunda va es la de las Apariencias y expresa las Referencias del Cosmos, las referencias del No-ser que debern ser negadas en la parte negativa de la 1 Va, y que as darn lugar a la parte positiva de la 1 va (sentido del Ser). Por tanto, podramos decir que esta segunda va es "previa" a la primera, pues el sentido del Ser slo se alcanzar por mediacin de las referencias del mundo negadas. N El Ser no es 2 Va P El No-ser es Aclaremos, antes de continuar, lo que es "sentido" y "referencia" de un concepto (que implcitamente est vertido en el poema de Parmnides). Ambos conceptos son inseparables (conjugados) y el uno contribuye a la configuracin del otro. Pero de una forma aproximada podemos decir que la "referencia" de un concepto como "mesa" expresa aquello a lo que se "refiere", es decir el objeto mesa en cuanto 16 perceptible y manipulable (fsicamente) . El sentido de "mesa", su significado, estara ms bien ligado a su "funcionalidad": objeto utilizado para apoyar cierto tipos de objetos: libros, platos, etc. Podramos decir, de forma imprecisa, que aunque la misma "referencia" de mesa est El Ser es
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(sentido)

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Anaximandro no explicaba cmo surga el mundo (los fenmenos, las formas) a partir del mundo, y el peiron era una idea puramente negativa (era lo in-determinado). Parmnides llegar a la Idea de Ser negando las referencias mundanas, perdiendo el mundo toda sustancialidad (el mundo es una pura apariencia negada tras el regressus al Ser). El ser es Acsmico, pero "positivo". Es una positividad a la que slo se llega tras negar las cosas del mundo, por lo que no es una pura identidad formal. El Ser no est pensado "respecto" (doblado sobre) al cosmos (como el peiron), sino que el cosmos no es nada frente al Ser. 13 Lo que no es (el no-ser) no puede ser pensado, diciendo de forma negativa que "lo mismo es el pensar y el ser" (respecto al Ser) 14 Algo parecido dice Gorgias, pero extendindolo a la Verdad misma: no hay ser, no puede conocerse, no puede comunicarse. 15 Lgico-formalmente estas dos expresiones representan los Principios de Identidad (A es A) y de No Contradiccin (no es posible A y no A) 16 esta explicacin es muy imprecisa, pues algo slo es "objeto" a travs del contexto de sentido: una probeta no es lo mismo "objetualmente" para un nio que para un cientfico. La experiencia modifica los "sentidos" y "referencias", y ambos se precisan y desarrollan mutuamente. Para entender a Parmnides podramos compararlo (reduccionistamente, en trminos psicolgicos) con lo que le ocurre a un nio que, despus de abandonar la visin ordenada recibida por los padres y haber descubierto la pluralidad del mundo y sus contradicciones, se negase a aceptar tal pluralidad, por ser incapaz de comprenderla (como ocurri a los pitagricos). 10 IES EGA San Adrin

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ante un nio y ante un adulto, sin embargo el adulto percibe un sentido diferente (seguramente ms amplio) que el nio (aunque "fsicamente" podramos decir que es lo mismo, sin embargo tiene distinta significacin para ambos). Pues bien, la segunda va expresa la opinin de la gente equivocada (todos menos Parmnides, en principio) que creen que las cosas del mundo, del cosmos, son realmente, cuando en realidad no son ms que puras apariencias, pues "cambian" nacen (son) y perecen (dejan de ser), por lo que no "son" de verdad. La gente cree (2 va) que algo puede ser joven y luego no ser joven, pero no se da cuenta de que eso es imposible (pues Parmnides concibe el Ser absolutamente, y lo que "es" no puede "dejar de ser" lo que era). As todas las cosas del mundo, por el hecho de generarse y corromperse, de tener "huecos", de ser temporales y cambiantes, no podrn considerarse como "seres", sino que ms bien sern "noseres". Y slo "negando" los "no-seres" de la 2 va (en la parte negativa de la 1 va) se podr alcanzar el "sentido" de lo que realmente es (el Ser, de la parte positiva de la 1 va). Las cualidades del Ser sern, por consiguiente, "resultado" de negar las cualidades de las cosas mundanas. Si las cosas del mundo son "mutables", el Ser ser "in-mutable", etc.: Y ya slo la mencin de una va queda; la de que es (el ser es). Y en ella hay seales en abundancia (caractersticas); que ello (el ser), como es, es ingnito (no-gnesis), e imperecedero, entero (no divisible), nico (no mltiple), inmutable y completo (lleno, sin vacos de no-ser). Y que no "fue una vez", ni "ser", pues ahora es todo a la vez (eterno), uno y continuo... Pues si "lleg a ser" no "es", ni tampoco si "va a ser". Por tanto para Parmnides slo el Ser es realmente. Y slo cabe "pensar" y conocer realmente "lo que es", pues LO MISMO ES PARA EL PENSAR Y PARA EL SER ("LO QUE CABE CONCEBIR Y LO QUE CABE QUE SEA, SON UNA Y LA MISMA COSA"). En esta frase se expresa lo mismo aproximadamente que en el Argumento Ontolgico de san Anselmo (con la diferencia de que el Ser de Parmnides no es Dios, ni mucho 17 menos ). Para Parmnides el Ser es una nocin ligada a esquemas geomtricos (es esfrico, finito y pleno, no infinito como el dios cristiano). Utilizando una comparacin "aritmtica", podramos decir que Parmnides regresa a una concepcin de la realidad en la que no cabe multiplicidad posible, por lo que el ser es una especie de Unidad absoluta (similar a la pitagrica) de la que no surge ningn mundo (al contrario que en los pitagricos) porque no es posible (tras el fracaso pitagrico). Por tanto no cabrn opuestos mltiples armonizados por nmeros Racionales. Lo nico matemticamente posible es la unidad Entera absoluta (no cabe ni el dos, ni el tres, etc. y mucho menos los "fraccionarios" resultado de la "divisibilidad"). Slo hay Un ser, El Ser. Si para Herclito el mundo csmico es todo lo que hay, y consiste en contradicciones inacabables (segn un Logos), para Parmnides la realidad es lo contrario que para Herclito, pues lo realmente existente no es "de este mundo" csmico y mudable, sino que es El Ser absoluto e inmutable (que al no ser del "cosmos" es "acsmico"). 1.6.1. ZENN DE ELEA (490 La obra de Zenn constituye una interna penetracin en el propio sistema de la Metafsica Monista, y tambin de sus limitaciones. Segn Aristteles, Zenn es el fundador de la Dialctica, y esto es admisible (aunque en un enfoque an csmico) si se entiende por tal la disciplina que nos presenta el papel fundamental de la contradiccin en el mismo discurso racional. Esto se ve claramente en que plantea las limitaciones que tena el pluralismo pitagrico (y pone de manifiesto implcitamente las limitaciones del Monismo parmendeo). Es decir, su obra constituye un ejercicio de reconstruccin racional en el que se tantean nuevas organizaciones ideales (entre Ideas, como las de Espacio, Tiempo, Movimiento, Continuidad, Infinito, etc.) ms all de posibles soluciones categoriales (matemticas, fsicas, etc.). Para entender las Aporas de Zenn (Aquiles y la Tortuga, Los carros del Estadio, Argumento de la Adicin y la Sustraccin, etc.) hay que diferenciar (en contra de lo que hacen algunos precipitadamente) entre Aporas o Cuestiones filosficas y Problemas cientficos. Un problema cientfico es una cierta relacin que aparece indeterminada en s misma (aunque en el clculo se fijan ciertos lmites a la indeterminacin: parmetros, variables como incgnitas, etc.), pero contenida enteramente en el marco de una Categora (o subcategora) y que, en principio, puede determinarse a partir de las hiptesis o principios (de trminos, operaciones o relaciones, etc.) constitutivos del campo categorial de referencia (Matemtico, Fsico, Qumico, Biolgico, etc.). Pero el problema para ser resuelto no conlleva un anlisis del material que vaya ms all del plano categorial en el cual esta planteado (un Matemtico no se pone a analizar los compuestos qumicos de los crculos que traza, pues son impertinentes para sus demostraciones. Un bilogo no se pone a analizar la estructura subatmica de los elementos celulares, etc.) 18 Sin embargo, una apora , o cuestin filosfica, tiene otra estructura. En ella las relaciones indeterminadas ya no se resuelven el crculo categorial -en el progressus categorial consecutivo al regressus de los principios medios de la categora- sino que regresan ms all de la categora y se extienden por el mbito de las Ideas, en tanto en cuanto las Ideas no estn constreidas a una categora determinada, sino a varias (la idea de Hombre, p.e., cruza los campos de la Biologa, la Psicologa, la Sociologa, la Etologa, la Etnologa, etc.). Las Ideas no constituyen Cierres Categoriales (visto en 1), las cuestiones filosficas no admiten soluciones sino reducciones o resoluciones regresando al Sistema de Ideas (a los diferentes Sistemas desde una Doctrina determinada). Problemas y Aporas pueden darse por separado o en conjuncin y pueden confundirse sus estructuras. As, por ejemplo hay ocasiones en que un asunto aparece como un problema de clculo y resulta que encierra una verdadera cuestin: Si un obrero tarda ocho horas en hacer medio metro de zanja, cuntos obreros sern necesarios para que la zanja sea abierta en un segundo? Segn la solucin matemtica son 28.000, pero es absurda, pues no tiene en cuenta la posibilidad de coordinacin entre la forma (formulacin del problema) y la materia tratada (que no es coordinable tal cual a las categoras matemticas). Hay que regresar hacia la cuestin de las relaciones entre las matemticas y la
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de hecho, la Teologa cristiana adopta para Dios conceptos del Ser de Parmnides. Dios, para Anselmo es "aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado". Parmnides dice: slo puede ser pensado lo que sea, el Ser. El no ser no puede ser concebido. Santo Toms tambin llega al Ser de Parmnides pero lo identifica gratuitamente con el Dios personal de los cristianos. 18 Presentacin de dos opciones igualmente razonables como respuesta a una cuestin.
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realidad. Lo mismo ocurre con el problema de la conmensuracin de la diagonal a partir del lado del cuadrado, etc. Y hay ocasiones en que el planteamiento de la situacin determina un problema, pero en l se contiene una apora y recprocamente, por lo que se da una dialctica objetiva y circular entre categoras e Ideas, entre Ciencia y Filosofa. Este es el caso de los Argumentos de Zenn. Algunos de estos argumentos aporticos son los siguientes: Argumento numrico: <<Si las cosas son mltiples, deben ser finitas (pues las cosas sern tantas cuantas son, ni ms ni menos); pero, a la vez, deben ser infinitas, puesto que siempre deber haber otra cosa entre ellas>>. Las partes deben ser continuas (por ser infinitas) por tanto, no son partes. Ocurre como si el argumento pretendiese demostrar el absurdo del <<infinito actual>> (antinomia entre intuicionismo, que slo habla de infinito potencial, y cantorismo, que habla de infinitos actuales o transfinitos cardinales y ordinales. Segn los intuicionistas el cardinal transfinito es absurdo. Pero, operatoriamente, un conjunto cardinal finito nos conduce al infinito. Se trata de la propiedad de la densidad del conjunto de los racionales: entre dos nmeros hay siempre un tercero; si bien esa propiedad estara aplicada geomtricamente, en la cantidad continua y no sobre el conjunto discreto de los enteros. Argumento del Estadio (ahora contra la multiplicidad ordinal) A A A A B B B B C C C C

Supongamos dos filas iguales de cuerpos, por ejemplo carros, que se mueven a la misma velocidad y en sentido contrario: los primeros van de izquierda a derecha, y los otros al contrario. Entonces, la mitad del tiempo es igual al doble del tiempo. Para explicarlo, supongamos una tercera fila de carros (la de arriba) que sirva de referencia. Resulta que la primera C habr recorrido (conmensurado) a todos los B (y recprocamente) mientras la primera B (o C) slo ha recorrido la mitad de los A. Por lo que el tiempo empleado es la mitad. Aristteles no quiso entender la cuestin filosfica, ms all del problema cientfico (cruce con un cuerpo en reposo y otro en movimiento que se resuelve con las categoras mtricas: naturaleza vectorial de la velocidad, reposo relativo, tiempo, etc.). Pero la cuestin regresa ms all a las hiptesis pitagricas (relativas, salva veritate, a la naturaleza misma de las Ideas de tiempo y espacio) de las partes indivisibles del tiempo (instantes) y del espacio (aqu carros). El argumento prueba que en el tiempo en que un B ha conmensurado a dos puntos A (dos instantes) un C ha conmensurado a cuatro B (cuatro instantes): la mitad del tiempo equivale al doble del tiempo. Los supuestos instantes indivisibles han sido divididos. Pero sin necesidad de regresar a la hiptesis pitagrica, sino a los conceptos categoriales, cabe ver que stos suponen ya admitida la distincin de sentidos en la velocidad, al igual que un mdulo (que incluye tiempo) igual. Pero es sobre dicha distincin sobre la que regresa el argumento, porque el tiempo va asociado ya a un movimiento, que tendr un sentido (p.e. en un reloj). Por tanto es preciso considerarlo abstrado para que sirva de metro, con lo que se comete peticin de principio. El concepto de tiempo supone, adems, la transitividad de la relacin de conmensuracin de movimientos (a partir del movimiento del reloj) pero tal transitividad no es nada obvia. Si desde B miramos a A, constatamos la velocidad v1; si desde C miramos a A, la velocidad es v1; pero si desde B miramos a C, la velocidad es 2v1. El argumento de Zenn est estableciendo el concepto relativista de velocidad y de movimiento (en el sentido de Galileo), y est cuestionando el concepto absoluto de movimiento, como desplazamiento de un mvil en el espacio absoluto en un segmento del tiempo absoluto. Adems, Zenn, en contra de los procedimientos (problemas) cientficos, regresa ms all del momento en que se coordinan los continuos Espacio y Tiempo (en que se suponen ya coordinados los relojes y los metros segn los instantes y los puntos, etc.) Otros argumentos son el de la FLECHA (<<En cada instante, est la flecha en un lugar determinado -por tanto en reposo-. Luego no puede llegar a su blanco porque de reposos no puede salir el movimiento>>. Del no ser no sale el ser.) o de la DICOTOMA (<<Un corredor no puede llegar a la extremidad del estadio, pues antes tiene que llegar a su mitad y antes a su mitad>>. Se considera el espacio divisible en infinitas partes y el tiempo en finitas, por lo que sera preciso hacer en un tiempo finito un nmero infinito de contactos. Aunque fuese divisible hasta el infinito, el tiempo para recorrer las mitades del estado sera infinito, por lo que no lo recorrera: prueba que el tiempo no puede considerarse dividido en infinitos instantes, si es que el espacio se considera dividido en infinitas mitades. Zenn nos obliga a regresar hacia el momento de la coordinacin entre el espacio y el tiempo. ARGUMENTO DE AQUILES: <<El corredor ms lento nunca ser adelantado por el ms rpido>> Porque antes de que Aquiles llegue al punto donde est la tortuga, deber alcanzar el punto que la tortuga ocupaba anteriormente, por lo que sta siempre ir adelantada. Zenn no duda del encuentro real (percibido) de la Tortuga y Aquiles, sino de la reconstruibilidad racional de tal encuentro a partir de la divisin infinita. Las supuestas soluciones infinitistas (del paso al lmite matemtico) suponen la coordinacin del paso al lmite matemtico y el fsico. Zenn ha mostrado la inconmensurabilidad abierta por los pitagricos. Ha mostrado, que en lo finito esta lo infinito, porque jams llegamos a las unidades pitagricas; muestra que la razn es mucho ms compleja de lo que el racionalismo del Grupo (negacin, inversin, contrariedad, reciprocidad) poda sospechar; que la realidad es heterognea y que si sus argumentos valen, contra los pitagricos, es porque la razn tiene un valor intrnseco, aunque parta de premisas inciertas. Por tanto, que la razn no procede partiendo de principios absolutos, sino que se mueve in medias res. El Monismo finitista del propio Parmnides quedar herido de muerte, sin quererlo, por el propio Zenn. 1.7. EMPDOCLES de Agrigento (495-435 a.n.e. aprox.) De familia noble, se le ofreci la corona de rey y la rechaz (como Herclito). Recoge la tradicin pitagrica y eletica, adems del "fisicismo" jonio (milesios). Dado su carcter proftico y mgico, no es extrao que surgieran leyendas con motivo de su muerte, la ms conocida de las cuales dice que se arroj al volcn Etna. Esto, unido al hecho de que escribiese obras de carcter "religioso-mgico" ("Las Purificaciones", de
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contenido pitagrico: transmigracin de las almas) y obras de carcter "fisicista" ("Sobre la Naturaleza", de entonacin milesia: mortalidad del 19 alma material), han dado origen a que se le interprete de diversas maneras . El hecho de que en aquella poca no existiese una "censura" por parte de un "cuerpo sacerdotal" institucionalizado daba pie a que esta contradiccin de "visiones" no desapareciese (en la Edad Media no se hubiese tolerado la visin fisicista). La filosofa de Empdocles, como la de Anaxgoras, es un PLURALISMO ONTOLOGICO DE LA SUSTANCIA, pues la Physis tiene una raz plural 20 (los cuatro elementos en Empdocles: Tierra, Fuego, Aire y Agua ). Empdocles mantiene una filosofa que es una especie de mezcla de las filosofas de Herclito, Parmnides y los pitagricos. Con el primero 21 afirma que hay cambio (mezcla y separacin); con Parmnides se asemeja en que los "elementos" que cambian son eternos; y con los pitagricos tiene en comn que afirma que los elementos (principios de la Physis, de todo lo que existe) son varios y "enfrentados" (opuestos). As nos dice: Nada (ninguna cosa csmica) es de una sola naturaleza (elemento), sino solamente una mezcla (krsis) y separacin (diakrsis) de lo 22 mezclado; es el hombre quien la llama naturaleza Escucha primero las cuatro races de todas las cosas: Zeus resplandeciente (el fuego), Hera (la tierra) dadora de vida, Edoneo (el aire) y Nestis (el agua), que con sus lgrimas empapa las frentes de los mortales (f. 6,8) Observemos que al dar nombre de dioses a los elementos los est "eternizando". Como vemos, la filosofa de Empdocles parte de cuatro elementos que son "irreductibles". El "cambio" no se explica a travs de "metamorfosis", sino a travs de Mezcla y Separacin. La mezcla es una pura mezcla mecnica, sin "sntesis" de un nuevo elemento. El mundo ha seguido distintas fases (que se repiten cclicamente), la primera de las cuales parte de un Sphairos con ciertas connotaciones parmendeas (acsmicas): De todas las partes igual a s y absolutamente sin lmite, sphairos, de forma redonda, radiante en la soledad en torno (f. 28). As, en la primera fase cada sustancia slo est unida consigo misma pues domina el Amor (amor -Afrodita- y odio -Ares- son principios antropomrficos, mitolgicos, que introduce para explicar el "progressus" o surgimiento del mundo a partir de los elementos). En la segunda fase empieza a dominar el Odio, habiendo an amor, y los elementos contrarios se mezclan, separndose lo mismo de lo mismo (como en la Guerra en que se "mezclan" los contrarios). En la tercera fase domina el Odio absolutamente y todo se mezcla con todo, excepto lo mismo con lo mismo. La cuarta fase es como la tercera (que corresponden a nuestro mundo "csmico", dominado por Ares, dios de la guerra), la quinta es como la segunda y la sexta como la "acsmica" primera. As, al cabo de "30.000 horas" (f. 126), duracin del ciclo csmico de las transmigraciones, la physis retorna a la edad de oro del inicio (f. 128). Y el proceso comienza su eterno retorno otra vez.

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Incluso se ha pensado que los dos tipos de obras pertenecen a distintos autores. Pero no es tan difcil entender esta dualidad "ciencia/religin", pues se da en distintos planos: hay cientficos que dan una explicacin "fsiconatural" de la materia, y que sin embargo creen en la "creacin" del universo por Dios, o por un ente extraterrestre, etc. 20 que, por cierto, an hay gente que apela a ellos al hablar de los signos del Horscopo -de forma mitolgica-. 21 dichos elementos (tierra, fuego, aire y agua) son "termina media" para Aristteles. 22 es el hombre el que cree que hay una sola naturaleza (physis) cuando en realidad dicha Physis tiene 4 principios irreductibles (elementos). 13 IES EGA San Adrin

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Tierra T F Ttt

Fuego

Esfera Primigenia Aire A Agua (1 y 6 fase)

1 Fase

2 Fase

3 Fase

FF EE AA TT

FF EF AF TF

FE EE AE TE

FA EA AA TA

FT ET AT TT EF AF TF

FE

FA EA

FT ET AT

AE TE TA

6 Fase

5 Fase

4 Fase

En este esquema podemos apreciar varias cosas. La fase actual (3 y 4) recoge la idea de Herclito de la "unidad de los contrarios". Pero sobre todo recoge la idea de Symplok (entretejimiento, entrelazamiento) que luego desarrollar Platn: no es posible la fase 1 (no se relaciona nada con nada -ajeno a s mismo, a lo "homogneo") ni la fase 2 (ni todo con todo). Es decir, el conocimiento (de la realidad), el "dilogo", exige que "algunas cosas se relacionen con otras (entrelazamiento, como los hilos de un tejido) pero con otras no". Acaso se puede, como pretenden los sofistas, o los "adivinos", mezclar el tema de la justicia o de la digestin con los astros, o con cualquier otra cosa sin criterio "clasificador"? No, pues hay gneros (ideas) "incomunicados", y otros que se relacionan, pero no con todos, y el que haya relaciones determinadas (no con cualquier cosa) hace que el conocimiento sea posible. Por eso a veces estn ms cerca dos personas que hablan de las mismas cosas (o al mismo nivel), aunque se contradigan, que esas dos personas respecto a terceros que no entran en la discusin (por indiferencia o por incapacidad), como se aprecia en el dilogo "Protgoras" de Platn, entre dicho sofista y Scrates respecto del auditorio (contraria sunt circa aedem : los contrarios son lo mismo, respecto a terceros ms lejanos). Empdocles mantuvo una tosca concepcin de la Evolucin orgnica que anticipa, en cierto sentido, la teora de la Seleccin Natural de Darwin. As cuando se mezclaron los elementos surgieron organismos con variadas formas (animales con muchas patas, ojos, etc) de los que slo sobrevivieron los "ms aptos", de manera que las combinaciones monstruosas no progresaron. 1.8. ANAXAGORAS de Clazomene (500- 428 a. C. aprox.) Es el primer filsofo que va a Atenas. Amigo de Pericles, sufre, sin embargo, una condena por impiedad a causa de sus doctrinas astronmicas: Predijo y analiz un meteorito que cay en Egosptamos el 467/66 (por lo que dedujo que los cielos no eran ms "divinos" que la tierra); dijo que el sol era un globo incandescente muchas veces mayor que el Peloponeso, y prestaba su luz a la luna y, como todos los cuerpos celestes, se mantena en el cielo gracias a su velocidad de giro. Escribi "Sobre la Physis", que se venda por un dracma en atenas, del que se conservan 22 fragmentos. Rechaz la adivinacin y la intervencin de los dioses en la Naturaleza. La filosofa de Anaxgoras, a pesar de sus lagunas, es claramente "deductiva". Los principios de los que parte son los spermata (semillas) y el Nous (inteligencia csmica, en griego "nous" significa "pensamiento" o "inteligencia", como la del artesano cuando fabrica una vasija). Las leyes que utilizar para "construir" (progressus) el mundo a partir de dichos principios son las de mezcla y separacin, ley de atraccin de lo semejante por lo semejante (gravitacin lgica) y axioma de multiplicidad. De esta manera al final del proceso hay lo mismo que al principio (no se crea nada), todo permanece igual siempre (principio de conservacin) (f. 5). El proceso es el siguiente. Al principio todas las posibles cosas o cualidades (lo "blanco", lo "carnoso", lo "ferroso", etc.) se hallaban juntas en el MIGMA o mezcla original, excepto el Nous que estaba separado (pues estaba formado por "spermata" especiales). En este Migma nada
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era perceptible o "discernible" a causa de la pequeez de los "spermatas" que la constituan . Estas semillas son infinitas en nmero y desemejantes unas de otras, pues tienen diversos aspectos, colores y sabores. Adems son "invisibles", a diferencia de las cosas o cualidades (krmata) que luego surgirn a partir de los spermata. Pero, a diferencia de los tomos de Demcrito, no son "in-divisibles". Pero para que surja el mundo, debe darse un proceso de separacin o discernimiento segn el cual lo "semejante se une a lo semejante". Esto es posible gracias a la Atraccin que ejerce el Nous (inteligencia csmica, especie de superartesano, superalfarero) sobre el Migma (pues el Nous est formado por spermatas uniformes, homogneos y semejantes). Gracias a esta atraccin el Nous imprime un movimiento de rotacin al Migma, producindose la formacin de "homeomeras" (partes -mros- iguales o semejantes -hmoios-) que son componentes de spermatas homogneos. 24 El primer efecto de este movimiento consiste en la escisin del aire y el ter (que asciende a las regiones superiores). Otras Homeomeras darn lugar, mezclndose, a la formacin de las cosas que componen el mundo csmico que conocemos, cuya consistencia ltima son las cualidades de sus partes. As: Lo denso, lo hmedo, lo fro y lo oscuro se reunieron all donde ahora est (la tierra), mientras que lo raro, lo caliente y lo seco se fueron a la lejana del ter (f.15). As se nos ofrece una explicacin mecnica y causal de la Physis (excepto en lo que se refiere a la intervencin del Nous, que es una especie 25 de "inteligencia csmica impersonal" ), sin necesidad de que intervengan factores "ocultos" y mitolgicos como el "amor y el odio" de Empdocles, o la "metamorfosis" de Tales, etc. Para Anaxgoras no existe verdadero "cambio sustancial" (transformacin de una sustancia en otra) Pues cmo nacera el pelo de lo que no es pelo y la carne de lo que no es carne? (f. 10). Lo igual se genera solamente de lo igual; no es posible un trnsito de lo opuesto, ni tampoco la unin de los contrarios (Apud Aristteles, De coelo, III, 3). Los griegos no piensan rectamente de la generacin y la destruccin. Pues nada se genera ni se destruye, sino que se produce por mezcla o separacin de cosas 26 preexistentes. Y as llamaran rectamente a la generacin mezcla y a la destruccin separacin (f. 17) . Por tanto hay tantas sustancias como cosas distintas podamos encontrar. Estamos ante una concepcin pluralista de la Physis, cosmolgica y "fisicalista" (mecanicista), a pesar del Nous. Como vemos, la "metafsica" presocrtica, no es "filosofa" estricta, pero es crtica del mito y la magia, aunque an utilice trminos mticos (de dioses, etc.). Pero son utilizados en un contexto "despersonalizado", mecnico, ms racional en la visin del Cosmos. 1.9. EL ATOMISMO DE LEUCIPO Y DEMOCRITO. Demcrito de Abdera (460 - 370 a. C. aprox.) Fue discpulo de Leucipo (y del sofista Protgoras). Escribi "el pequeo orden del cosmos", emulando "El gran orden del cosmos" de Leucipo. Gast su fortuna en viajes: La India (de la que es posible que tomase algunas concepciones), Atenas. Escribi ms de 52 obras sobre 27 tica, fsica, matemtica, msica y artes, de las que apenas se conservan 250 fragmentos . Para los atomistas los principios de la Physis son los tomos infinitos y el vaco. As, nos dicen: Segn la opinin existe el calor y existe el fro, existe el color, lo dulce y lo amargo; pero segn la verdad slo existen los indivisibles (toma) y el vaco (t Kenn) (f. 11). 28 Como vemos, Demcrito hace una distincin de tipo parmendea entre Verdad y Opinin (apariencia) . De hecho los tomos tendrn las 29 mismas caractersticas esenciales que el Ser de Parmnides, y el No-ser de ste se identificar con el vaco . Pero a diferencia de Parmnides los atomistas dirn que el Ser es infinito en nmero (tomos). Por tanto no hay una sola sustancia, sino infinitas (Pluralismo). Segn los atomistas, slo es posible explicar el cambio (el paso de la generacin a la corrupcin, el movimiento - que tanto preocup a los parmendeos, etc.) si se apela a los tomos y al vaco. La Generacin ser una mera unin de tomos, y la Corrupcin una separacin de los mismos, pero los tomos mismos permanecen inalterables, llenos, eternos. El espacio vaco en el que estn los tomos tambin es infinito, pues de lo contrario los tomos no podran moverse. Al ser invisibles los tomos creemos que otras son las causas de tales cambios, pero slo hay 30 Uniones (symplok, entrelazamiento mecnico -sin orden interno- ) y Dispersiones de tomos.

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adems, "todo estaba mezclado con todo", de manera que, como dira un gestaltista actual, no eran perceptibles "formas" separadas gracias al "contraste" o la "semejanza", etc. El Migma se parecera a lo que aparece en la TV -o en la Radio- cuando slo se ven puntitos de todos los colores -o se oyen ruidos sin discriminar ninguna "forma"-. Para que se perciban "objetos" es preciso que "no todo est relacionado con todo" (principio que lleva a la Symplok platnica, como veremos ms adelante). 24 cuya causa primera es el nous, evitando as un "regressus ad infinitum" causal. 25 seguramente el proceso formador del mundo fuese sugerido por las operaciones "inteligentes" que llevaba a cabo cualquier "tcnico" de la poca. As el alfarero parte de una mezcla de minerales que debe "separar", uniendo lo igual a lo igual -el hierro al hierro, o la arcilla a la arcilla- para llegar a conformar una espada o una vasija. 26 esta concepcin de la generacin y la corrupcin es mantenida de forma similar por los atomistas, como veremos. 27 de los cuales slo 5 tratan de temas fsicos (physis), tratando los restantes de temas morales y ticos ( nomos). Esto es una prueba de que, en contra de lo que pueda parecer, la filosofa atomista lleva al "escepticismo" tpico de los sofistas (de hecho Protgoras es maestro suyo). Por tanto, lo que nos vienen a decir es que "lo que percibimos es una pura apariencia, y lo que es real -los tomos y el vaco- no se pueden conocer. De aqu se derivan principios ticos que llevan al relativismo moral, pues no hay un "conocimiento verdadero" y objetivo de las cosas ni los valores. 28 Esta distincin es empleada por los atomistas al modo renacentista de distinguir "cualidades primarias" (ligadas a lo real y sustancial de las cosas: "extensin" y "forma" sobre todo) y "cualidades secundarias" (que son aquellas que no existen realmente en los objetos, sino que, segn se deca, son producto de la "relacin del sujeto perceptor y los objetos percibidos": color, olor, dureza, etc.; es decir aquellas cualidades "inmediatamente" captadas a travs de los sentidos -aunque Descartes lo ver de otra forma, ligando la "evidencia inmediata" a la extensin-. Hoy en da tal diferencia es conceptualizada de otra manera, sobre todo en la Fenomenologa. 29 adems los atomistas apostaron por los tomos por evitar las paradojas de la "divisibilidad" que se derivaba del pitagorismo (irracionales) y que Zenn puso en evidencia. 30 se podra decir que los atomistas defienden que "nada est relacionado con nada" de forma "interna". La unin de tomos es puramente mecnica, externa a los objetos conformados. Platn criticar este tipo de unin con el concepto de Symplok entendido como entrelazamiento lgico de Ideas. 15 IES EGA San Adrin

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El que las cosas tengan distintas propiedades (color, sabor, figura, etc.) se debe, segn los atomistas, a que los tomos pueden tener las siguientes diferenciaciones: 31 Intentan determinar estas diferencias de tres modos. Dicen que los tomos son distintos por su forma, como A con respecto a B ; por el orden o el lugar, como AB con respecto a BA; y por la posicin (vertical u horizontal), como N con respecto a Z. Y de aqu derivan, segn ellos, todas las dems diferencias (Aristteles, Met., I, 4), como las de ritmo, contacto, revolucin, ntimamente ligadas a las anteriores. La realidad est "determinada" necesariamente para los atomistas. Nada ocurre de forma azarosa. Todo efecto tiene una causa mecnica que lo produce. El universo y sus fenmenos est necesariamente determinado. Pero en el universo no hay nada de Teleologa (ordenacin hacia un "fin" -"telos"-), sino que todo ocurre por puros choques y uniones mecnicas. Por tanto los tomos considerados individualmente (distributivamente) estn determinados unos por otros necesariamente. Sin embargo, considerados en su conjunto (atributivamente) en relacin a lo nico extrao a ellos que hay, el vaco, se mueven al azar, es decir, no tienen (en conjunto) ninguna determinacin para moverse, pues su movimiento no est referido a otra cosa (se mueven "porque s", 32 fortuitamente , de forma originaria). 2. EL ENFOQUE ANTROPOLOGICO EN EL PERIODO SOFISTICO A mediados del siglo V a. C., el concepto de Physis sufre entre los griegos una profunda transformacin semntica (de significado). (Ver en cuadro inicial el "enfoque antropolgico"). Con el auge de la democracia se produce lo que se ha dado en llamar "giro antropolgico". ste consiste en que el "hombre" y su mundo la sociedad, la cultura, la poltica, las leyes, la moral, etc.- se convierten en el centro de la vida y de la atencin de los pensadores (y de la gente en general). Con el auge de la democracia la vida de la polis se hace ms abierta, se permite con mayor facilidad la afluencia de extranjeros que transmiten ideas sobre ciudades lejanas (lo que lleva al "anlisis" y "crtica" de las distintas "Constituciones"). Los Sofistas proliferan gracias a 33 la "libertad" de la democracia, ms abierta que la aristocracia, la monarqua o la tirana . En la Democracia el concepto de Nomos se va a independizar del concepto de Physis. a) En la poca arcaica y presocrtica el concepto de nomos (ley de la ciudad -ligada al "hombre") estaba absorbido por el concepto de Physis, pues la physis era el Todo, es decir, la nica legalidad (logos) era la de la Physis. Por tanto el nomos era algo "natural", formaba parte del "logos universal". Las leyes (de la ciudad -nomos-) eran algo cuyo origen no era discutido, y que tenan un carcter "sagrado", casi divino. b) Sin embargo con el auge democrtico el concepto de Nomos va independizndose del concepto de Physis. Esto es as porque las "leyes de la ciudad" van a perder su carcter "sagrado" (o al menos su carcter "absoluto", eterno, intocable) pues dichas leyes no las hacen ya "sabios" (Tales, Anaximandro, etc.), ni tampoco se cree en ellas como algo que est ah como est el Sol o los Planetas (Physis) de forma 34 "natural" (divinizado incluso en la poca mtica de Homero, etc.) . Al contrario, las leyes las hacen un conjunto de ciudadanos "democrticamente" escogidos (aunque la democracia griega no sea equiparable a la nuestra en muchos aspectos). De esta manera el pueblo percibe la "gnesis" y formacin de las leyes, creadas por "hombres" y no por "dioses", "hroes" o "sabios". Por esto mismo el "nomos" (ley 35 de la ciudad) dejar de ser algo "natural" (absoluto) y ser algo cuya gnesis es humana . El auge de la democracia, como hemos dicho, da pie a que surja una figura importantsima: el sofista. Los sofistas se puede decir que son los primeros "educadores" o "profesionales del saber". Con ellos se origina la Educacin en sentido estricto y especializado, la PAIDEIA. Van de ciudad en ciudad (suelen ser extranjeros, lo que hace que analicen y critiquen las distintas Constituciones) impartiendo sus enseanzas sobre las materias ms diversas: clculo, geometra, astronoma, msica, gramtica, retrica. Su objetivo principal es capacitar al los individuos para obtener xito cvico (poder en la polis) alcanzando los ms altos honores y dignidades (representados sobre todo a travs de la virtud de la "eubola" -etimolgicamente "buena voluntad"-). Esto era posible porque en la democracia el ciudadano libre (los esclavos eran como "animales parlantes" y los metecos no tenan derechos) poda alcanzar el poder. En la aristocracia, la monarqua o la tirana esto no es posible, pues el poder suele estar en manos de unos pocos (y normalmente se transmita hereditariamente). Por esto mismo los ciudadanos ms adinerados (plutcratas) contrataban los servicios de los sofistas para que stos les enseasen -a ellos mismos o a sus hijos- los conocimientos necesarios para tener xito cvico. Por tanto, los Sofistas cobraban onerosas sumas de dinero por "ensear a ser buenos ciudadanos". Pero, como veremos, tanto Scrates como Platn criticarn no tanto el hecho de que cobrasen, como el que cobrasen, como si se tratara de una simple mercanca "particular" (al que pudiera pagarla), por algo que, segn ellos, no se puede "ensear" tal cual: a ser "ciudadanos". Para Scrates y Platn las "virtudes morales" o "cvicas" (las llamadas virtudes "hermticas" en el dilogo Protgoras) no pueden "ensearse" (sino que slo puede aprenderlas cada cual con su propio esfuerzo, pero en un contexto social determinado, no dependiendo de un simple maestro: no se aprende de un maestro concreto, sino de todos los ciudadanos con los que uno convive, y a travs de cuya convivencia se puede constituir como ciudadano persona-). Y menos an podra ensearlas un "extranjero": Scrates (como recoge Platn en estos dilogos de juventud madura y de
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de hecho las "letras" son, metafricamente, los "tomos" de las palabras y la escritura, de aqu que se las ponga de ejemplo. Pero la forma concreta de los tomos, que hace que una mesa pueda ser distinta de una piedra, "paradjicamente" no se sabe cmo es. 32 aunque esta interpretacin del "azar" y la "necesidad", sin referirlos a un contexto estadstico, es un tanto confusa. 33 a pesar de que en la poca democrtica an se acuse de "impiedad", pues lo que atae a la religin no cabe dentro de la libertad de pensamiento de la poca, pues la religin es una de las seas de identidad (y seguridad) de las ciudades griegas. 34 en la poca de los Titanes, de la Ilada y la Odisea (ss. XII y XI a. C.) la "ley" como tal no exista. Lo bueno, lo Justo, etc. lo dictaba el "hroe" que sola creerse de estirpe "divina", por lo que los dems deban obedecerle y seguirle. El mito, la magia, y la religin politesta eran la base de la "normatividad social", representada fundamentalmente por los "hroes". 35 la mayora de los sofistas, que conocen leyes de distintas ciudades, dirn que el "nomos" es "convencional", es decir, un "acuerdo arbitrario" y "subjetivo" (no "objetivo") que les har caer en un "relativismo moral" (cada ciudad tiene unas leyes igual de buenas o malas que las dems ciudades - o cada ciudadano tiene su propia concepcin de lo bueno y lo malo, etc.-). Protgoras y Gorgias sern monistas por reducir la Physis al nomos (relativo), Hippias y Antifn sern dualistas por disociar radicalmente ambos conceptos y dar un nuevo sentido (naturalista orgnico abstracto) al concepto de Physis que har perder todo su valor al concepto de "nomos" (por algo los sofistas suelen ser extranjeros). 16 IES EGA San Adrin

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transicin) se queja de que alguien que no es ateniense venga a dar lecciones de "civilidad" (politeia) a los ciudadanos atenienses, que se caracterizan por ser los ms "libres" y racionales de todos (de toda la Hlade, y mucho ms que los Brbaros). Por eso Scrates es advertido en dichos dilogos de que fuera de Atenas no podra expresar las ideas que expresa (pues no hay la suficiente tolerancia como para aguantar sus crticas). Y, an as, fue condenado por los demcratas atenienses con la excusa de la impiedad y la corrupcin de los jvenes. Esta crtica platnica a la pretensin sofstica de saber ensearlo todo es la causa de que la palabra "sofista" adquiriese desde entonces matices "peyorativos" y signifique "embaucador", "engaador" "maestro de artes ilusorias", etc. Pero, a pesar de la crtica platnica, lo que no se puede negar es que los sofistas contribuyeron a la expansin (vulgarizacin) de las ciencias y las artes, democratizando el conocimiento y dndoselo al que pudiera pagarlo (por lo que ya no ser exclusivo de la aristocracia: el dinero, a pesar de todo, es un corrosivo de la nobleza, y sirve para "jerarquizar" la sociedad segn criterios econmicos, no de "sangre" o herencia gentica). 2.1. PROTGORAS de Abdera (481-411 a. C. aprox.) Viaj a Atenas hacindose amigo de Pericles. Redact la constitucin panhelnica de Turio. Su escrito "Sobre los dioses" lo envolvi en un proceso por impiedad y parece que pereci ahogado, cuando se diriga, huyendo, a Sicilia. Desarroll una Teora del Conocimiento Relativista. Fue personaje central en los dilogos platnicos "Protgoras" y "Teeteto". De sus numerosos escritos ("La Verdad", "Sobre el Ser", "Del Gobierno", etc.) se conserva poco. La Doctrina de Protgoras suele calificarse como RELATIVISMO en base a su principio ms famoso, recogido por Platn (Teeteto) y Sexto Emprico (Pyrrh. Hyp. I, 32): El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en tanto que son, de las que no son en cuanto no son. Pero, como advirtiera Hegel, se trata de una frase "equvoca", pues, por un lado, "Khrma" no significa slo cosa, sino tambin cualidad o valor; y por otro lado, "anthropos" puede referirse tanto al individuo aislado (cada hombre por separado), como a la "especie hombre", o, por lo menos, en sentido colectivo, a un grupo humano (nacin, tribu, asamblea popular, polis, etc.). Con Protgoras se ve claramente el enfoque "antropolgico", pues la "physis" comienza a perder su significacin originaria como algo absoluto y sustancial. Protgoras es "monista" en la medida en que niega toda realidad sustancial a la physis, reducindola al "criterio" humano (individual o colectivamente). a) Si se toma a "anthropos" en sentido "subjetivo individual" y "khma" cosmolgicamente (como cosa fsica) entonces la "physis" no es algo que exista por s misma. Las cosas, por ejemplo una manzana, no ser algo con unas cualidades "en-s" independientes del hombre, sino que lo que sea depender del "punto de vista humano". Hegel describe el pensamiento de Protgoras de la siguiente manera: Cuando sopla el viento, unos tiemblan y otros no; no podemos afirmar, por tanto, que este viento sea en s mismo fro, ni que no lo sea. La verdad es solamente aquello que se manifiesta ante la conciencia; nada es en s... Por tanto las cosas "son" porque el hombre las "conoce" (las percibe en su conciencia), y "lo que sean" depende igualmente del criterio humano subjetivo (del sujeto individual o colectivo). As, en la medida en que los "dioses" no se "manifiesten" a la conciencia, no "existen": Acerca de los dioses no puedo saber si existen o no, ni qu aspecto tienen; pues hay muchas cosas que impiden este conocimiento, tanto la falta de claridad del asunto, como la brevedad de la vida del hombre Diciendo esto no es de extraar que le acusasen de impiedad (atesmo). b) Si se toma "anthropos" en sentido colectivo y "khrma" como "valor jurdico" (lo bueno, lo justo, etc.) entonces no habra una Justicia en s (por naturaleza -physei-) igual para todos los hombres, sino que cada grupo social, o cada "polis" tendra un concepto particular de "justicia" (lo que es justo para el ateniense no tendra porqu serlo para el espartano, etc.). La justicia sera un concepto "relativo" a cada grupo social (Relativismo jurdico). As lo justo (la "ley de la ciudad", el "nomos") no es "legitimado" por la "physis", sino por el "antropos". Si el pueblo decide que "pegar a los esclavos" es justo, entonces no cabra apelar a una Justicia por encima de la "voluntad popular" para negar esto. Y cada pueblo tendra su nocin particular de justicia. El "descubrimiento" de la "conciencia humana" llevado a cabo con toda nitidez por Scrates precisaba esta "desustancializacin" de la physis. El hombre y sus obras (las leyes de la ciudad) van a irse "independizando" del dominio absoluto de la physis. Lo que es, no tendr porqu serlo por la physis. Slo con el auge de la democracia, como hemos dicho, se poda llevar a cabo esta "revolucin antropolgica". 2.2. GORGIAS de Leontini (483-395 a. C. aprox.) Discpulo de Empdocles. La dialctica de Zenn le condujo al escepticismo (no creer que haya nada real y verdadero: lo real es incognoscible y lo que vemos no es real). Se dedic a la Retrica, que defini como "el dominio del arte de la persuasin". Gorgias era, en este sentido, ms honesto que otros sofistas que, como Protgoras, pretendan saber ensear la "virtud" (no slo las virtudes tcnicas, sino tambin las que nos hacen "ciudadanos"). Escribi El elogio de Helena y la Defensa de Palamedes. Platn le dedic el dilogo "Gorgias". Concibe la Physis como Protgoras, como se desprende de su obra "Sobre el no-ser o la physis", en la que la Physis pierde su Objetividad. Dicha obra se divide en tres partes, como nos cuenta Sexto Emprico: En la primera, demuestra que nada existe, en la segunda, que, aun suponiendo que algo existiera, no se podra conocer; en la tercera, que, aun suponiendo que existiera y se lo pudiera conocer, no se podra comunicar (Adv. Math. 7) Por tanto destruye la physis tanto objetiva (O-O) como subjetiva (S-O) e intersubjetivamente (S-S). Lo nico que existir sern nuestras sensaciones y nuestras palabras, la esttica y la retrica, que no son "por naturaleza", sino "por convencin" (arbitraria). Pero la minusvaloracin de "lo social" (el nomos), en la medida en que las "culturas" son "relativas", le llevarn a una "justificacin naturalista de las
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leyes", con lo que la Physis es defendida en sus aspectos ms abstractos (la fuerza orgnica) como justificadora de las leyes vigentes. As 36 defender, como Calicls, la "ley del ms fuerte ": Es una ley de la naturaleza que el fuerte no debe ser obstaculizado por el dbil, sino que ste debe ser gobernado y dirigido por aqul; que el fuerte tiene que ir delante y el dbil seguirle. 2.3. HIPPIAS DE ELIS (lide)(s. V a. C.) Embajador de Esparta, viaj por toda Grecia y Sicilia. Platn le dedic dos dilogos. Como en esta poca las leyes surgen democrticamente y adems se ve que cada ciudad posee leyes diferentes, algunos sofistas piensan que todo lo "legal" es "convencional", por lo que se negar a admitir como "objetivas" (verdaderas) las leyes de la ciudad (nomos). La salida que encuentra es regresar a la Physis, pero no a la physis tal como la entendan los presocrticos, sino una physis referida nicamente a lo "orgnico" ms genrico y abstracto, por lo que ser interpretado de diversas maneras. Hippias interpreta que al ser todos "orgnicamente" hombres (pertenecer a la misma especie), somos "semejantes" (sin embargo, otros, como Calicls, pensar que orgnicamente somos ms o menos fuertes, por lo que la "ley de la naturaleza" del ms fuerte es la que debe imponerse). As dice Hippias: A todos vosotros os considero como parientes y conciudadanos y no por ley (nomoi), sino por naturaleza (physe); pues lo semejante est unido a lo semejante por naturaleza (physe), mientras el nomos, que es tirano de los hombres, contradice frecuentemente a la physis (Platn, Protgoras 337 c-d) Nomos significa "norma", las normas de la "costumbre tradicional" o de la "ley de la polis". Etimolgicamente proviene del verbo "nmo" que se traduce por dar o reconocer a alguien su parte, asignar. Ahora bien, en la poca arcaica el logos (legalidad, medida) era la Physis, y sta absorbe al nomos como parte suya: las leyes del pueblo se consideraban sagradas, naturales. Con la democracia hemos visto que la physis se separa del nomos y pierde su valor (con los primeros sofistas). En la segunda generacin de sofistas es la physis la que al perder todo su 37 valor hace que resurja el concepto de physis, pero con un significado muy genrico o abstracto, difcil de definir . La physis se piensa por algunos como aquel "estado natural" de la Edad de Oro en que el hombre viva igualitariamente (como luego pens algn ilustrado). Y el nomos (las leyes polticas) es pensado como algo que oprime a los hombres y los "desiguala" (Calicls). Por tanto Hippias pretender volver a un estado en que todos sean iguales (conclusin a la que llega claramente Alcdamas que pensar que todos los hombres son libres por naturaleza). 2.4. ANTIFN DE ATENAS Escribi La verdad, Sobre la concordia y Arte de combatir la tristeza. El ttulo de estas obras indica su orientacin "eticonaturalista". Antifn piensa, como Hippias, que el nomos es puramente convencional, por lo que slo hay que obedecer las leyes "por miedo" ( motivacin "natural") al castigo, pero no por que se admita responsablemente su validez. El nomos es convencional, por lo que se discuten qu intereses hay tras las leyes: el provecho de los gobernantes, o el acuerdo de los dbiles contra los fuertes, etc. La Justicia no es vlida por s misma ni general, sino que est, segn Antifn, al servicio de algn particular. As: Justicia es no transgredir las leyes de la ciudad en la que uno es ciudadano. Por tanto, un hombre obrar del modo ms provechoso para s, si en presencia de testigos respeta escrupulosamente las leyes y, cuando est solo, sin testigos, se preocupa ms bien de lo que pertenece a la physis A uno slo le debe preocupar l mismo y las personas que influyan en su placer y felicidad inmediata. Por tanto se debe fomentar la amistad, la concordia, etc. pero no la justicia que, segn Antifn, es un "montaje" preparado por algunos para aprovecharse de los dems ciudadanos. Todo lo relacionado con el nomos es convencional, mientras lo que se refiere a la physis es necesario; y lo que se somete a las leyes no es connatural, mientras que lo que es natural no se somete Por tanto la Physis queda reducida abstractamente a la "individualidad orgnica" humana, y el nomos se ve como algo ajeno al hombre y "coercitivo". Aclaracin desde nuestra perspectiva: Los sofistas no tienen en cuenta que el hombre no slo posee propiedades que se desenvuelven en contextos "distributivos" -no siempre reconocidos por todos- en los que los individuos se pueden considerar "simtricos" y conexos: "todos somos seres humanos", " hablamos", etc. Este contexto tan genrico est muy cerca de lo que llamamos "tica" que se rige por relaciones de "amistad", de fraternidad, de "humanismo", y que tiene sus limitaciones internas. Pero, por otra parte, estn las propiedades "culturales" que se suelen desenvolver en contextos "atributivos" sin los cuales es imposible entender la idea de hombre (en cuanto sujeto moral, que slo se constituye como tal en cuanto forma parte de un "grupo" determinado), y que se muestran a travs de "propiedades" mucho ms concretas (idiogrficas), pero que no se distribuyen por igual a todos los individuos, pues dichas propiedades son "no conexas" y forman "asimetras", es decir slo se entienden como partes de "grupos de equivalencia" disjuntos, separados. As, se dice que todos los hombres tienen la propiedad de hablar (homo loquens), o que todos son animales polticos, miembros de un Estado, etc. Pero estas propiedades no implican que todos hablen la misma Lengua (ms bien ocurre lo contrario, como se expresa en el mito de la torre de Babel), ni que todos los hombres estn unidos en una "comunidad universal" (que es lo que destacan los "relativistas" dando por supuesta la imposibilidad de que una cultura sea superior a otra, de

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La democracia entendida como simple poder de las mayoras (sean stas racionales o no) se mueve en la lnea de esta misma ley, pero entendiendo al ms fuerte grupalmente. De ah que Platn no fuera amigo de ciertas democracias de su poca. Despus de que la primera generacin de sofistas minusvalorasen el valor de la Physis, cayendo en el relativismo de los mltiples sistemas normativos e independientes, con la segunda generacin de sofistas se aprecia la incapacidad de objetivar las normas racionalmente (en contra de los armonistas de siempre), y se vuelve a la ley natural ( physis) del ms fuerte. 37 Con todo, ms cercano a las relaciones ticas que a las morales. 18 IES EGA San Adrin

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afrontar su "medida" y conmensuracin: megarismo ). Ms bien ocurre que dichas propiedades (imprescindibles) expresan la pertenencia de los sujetos a "clases disyuntas" (distintas, e incluso contradictorias, que no se "armonizan" por simple "voluntarismo" humanista, a pesar de que tambin se reconozcan sus diferencias "incomunicables"), y que se enfrentan a travs de la guerra u otro tipo de conflicto. No se puede presuponer una engaosa "armona" preestablecida (Alianza de Civilizaciones) entre los distintos pueblos, pues se niega a analizar las relaciones reales entre sus rasgos culturales (costumbres, lenguas, tcnicas, etc.) y las posibles "resultantes". Los relativistas caen en el doble error de pensar en las culturas como algo enterizo y separado (metamrico) y sin analizar sus partes, sin contrastar unas con otras. Adems, la moralidad, como conjunto de "normas transcendentales" a todos los hombres slo se pueden ir decantando como una resultante "trans39 cultural" del enfrentamiento (ms o menos violento) de las distintas caractersticas o rasgos culturales. La misma "civilizacin occidental" no es un "todo homogneo" (de partes homogneas) y acabado (las "normas internacionales" son mnimas y no siempre respetadas por los distintos estados), y los llamados "derechos humanos" son una resultante de dichos enfrentamientos histricos (y no todos los derechos son armonizables sin ms, pues en ellos se recogen derechos de tipo tico sobre todo, y pocos de tipo moral, y ambos no siempre son conmensurables: p.e. el llamado "derecho de ingerencia humanitaria", de inspiracin tica, se contrapone al "derecho de autodeterminacin de los pueblos" de inspiracin moral y poltica, etc.). 3. SOCRATES de Atenas (469-399 a. C.) Scrates es, en gran medida, el descubridor de la subjetividad y de la tica. Es maestro de Platn (adems de las influencias que tuvo, sobre todo, de Pitagricos, Herclito, etc.). De origen popular (padre escultor y madre matrona) encarna el ideal de la "filosofa mundana" (no "acadmica"). No escribi nada. Lo que se conserva de su pensamiento nos ha llegado a travs de sus discpulos Platn y Jenofonte, sobre todo. La vida de Scrates es una Tragedia en la medida en que su descubrimiento de la "subjetividad" (de la conciencia individual como centro de las decisiones morales) an no es admitida en una poca en que las "leyes del pueblo" deben ser respetadas ante todo. Se opuso a la Democracia, y fue mal visto por la Aristocracia (pues, segn l, no debemos someternos a otro poder que el de la conciencia). La Conciencia subjetiva de la que habla Scrates es el origen ltimo de toda verdad (moral) y de toda decisin. De aqu que considere que hay Una Justicia en s, objetiva, por encima de las justicias particulares de los distintos pueblos o estados (pero sin embargo cumpli con sus deberes militares 40 y se someti a la ley al ser condenado a muerte ). La conciencia tampoco debe guiarse por los Orculos externos al individuo (como el Orculo de Delfos) sino que debe guiarse por una especie de "demn", genio u orculo interior que es igual en todos los hombres. Por eso pensar que hay Una Justicia igual para todos, objetiva y subjetiva a la vez (aunque enfocada ms en un contexto tico distributivo que en uno grupal, a pesar de que implcitamente lo tiene en cuenta). a) La Revolucin socrtica.

Scrates, como supo ver Hegel, aboga por la "libertad subjetiva", por los derechos de la conciencia. La consigna de Scrates concete a t mismo la toma del Orculo de Delfos. Con ella quiere simbolizar su nuevo principio. La fuente de la moralidad y la virtud estn, para Scrates, en la conciencia subjetiva. Pero esta conciencia debe ser responsable, porque asume como verdadero su contenido: "lo bueno". No se trata de una conciencia simplemente "psicolgica" (que se deja arrastrar por los gustos o placeres subjetivos). Los "valores" (bueno, justo, valiente) no son pura convencin arbitraria (nomos), ni tampoco resultado de una physis externa (tanto si se entiende como "igualadora" como relativa a los gustos), sino que tienen una objetividad dictada por la conciencia. Pero Scrates an no expone de manera explcita y clara que dicha conciencia no es puramente psicolgica, ni subjetiva (aunque est ms enfocada en trminos "ticos" o distributivos que morales), sino que es transcendental, constitutiva del propio hombre, que adems nunca se forja de manera aislada, sino en un grupo. Scrates, aunque se opone al relativismo sofstico, sin embargo an no acierta a expresar de manera adecuada la universalidad que busca. De hecho dicha polmica se sigue dando en nuestros das. Scrates se mueve dentro del "enfoque antropolgico", y tiene en comn con los sofistas como Protgoras el ver la "fuente" de la moralidad (y de las leyes de la ciudad en general: nomos) no en principios externos al ser humano (como se vea en la poca arcaica en que todo obedeca a leyes dictadas por los "dioses" o por una "physis" externa al hombre), sino en principios ligados al propio hombre. Pero Scrates intenta distanciarse de los sofistas al negar su "relativismo" y "convencionalismo". Las leyes y las virtudes deben tener un componente universal, y, por lo tanto, la "conciencia" a la que apela Scrates no puede ser inconmensurable entre unos individuos y otros, o entre unos pueblos y otros, sino que tiene que haber algo comn a todos los hombres, una verdad universal. Lo "bueno" es igual para todos, universal, porque est en el fondo de la conciencia de todos los ciudadanos, pero hay que saber "manifestarla", y son los sabios los que actan bien porque han sabido encontrar la esencia de las cosas. Los malos son ignorantes an. Por eso Scrates intentar sacar dichos valores, y sus virtudes correspondientes, de la conciencia de los hombres. "Concete a ti mismo" significa "indaga en tu propia conciencia para hallar la verdad (pero dicha conciencia no es slo "tuya", si realmente es "verdadera", "objetiva" propia de "sabios"). La interpretacin psicolgica debe ser desbordada por una interpretacin filosfica, "gnoseolgica" y tambin antropolgica (ver Introduccin de Bueno a Protgoras).

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Ver artculo de Bueno en El Catoblepas 2, pg. 3. Ver artculo de Bueno sobre mundializacin en Catoblepas 40 aunque las leyes de la ciudad (nomos) no son para l las representantes de una Justicia moral (no siempre sometida a las leyes polticas) - de ah que apele a lo que hoy se llama "la voz de la conciencia", pero no como algo puramente "subjetivo", sino en lo que puede tener de objetiva frente a los intereses polticos), sin embargo, no quiso atenerse a la "physis", al "miedo", a la hora de morir. Respet el veredicto de su culpabilidad, pero no reconoci la autoridad moral del tribunal popular, por lo que en vez de expulsarle de la ciudad se le conden a muerte (Hegel, p. 93). Scrates an se mantiene dentro del "enfoque antropolgico" por lo que la Physis es secundaria para l. Lo nico importante es el enfoque antropolgico, aunque an no llegase a ver explcitamente la importancia de las "leyes" en la constitucin de la "conciencia". La virtud an es tratada slo como cultura subjetiva, aunque se vislumbren aspectos de la objetiva ( El Mito de la Cultura). 19 IES EGA San Adrin

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La discusin del Protgoras y el Menn sobre si la "virtud" es enseable implcitamente se desarrolla hacia la cuestin de si es una o mltiple, y sobre si sus partes son homogneas o heterogneas (virtudes prometicas tcnicas- y hermticas -cvicas-). Y en el caso de las virtudes hermticas no son enseables automticamente (como los problemas geomtricos del Menn) sino que no pueden ensearse por un maestro en particular (y menos si es extranjero, que considera adems que dicha virtud es una mercanca) sino que se transmite "colectivamente", ejercitativamente, y a lo largo de toda la vida (por eso no hay maestros y discpulos en sentido estricto, por eso no est asegurado su "aprendizaje", y cabe la posibilidad de que de padres virtuosos -Temstocles, Pericles etc.- salgan hijos viciosos). Esta consigna del "concete a ti mismo" (pues no caben maestros particulares definidos) se lleva a cabo a travs del "mtodo dialctico". b) El mtodo dialctico o "dialgico" (dia-logos: a travs de la palabra).

Scrates dialogaba con sus conciudadanos para extraer la verdad de las conciencias. De aqu el que Platn utilice el "dilogo" en su forma escrita (discursos cortos del Protgoras). 41 b.1) El primer momento del mtodo dialogado es "preventivo" o crtico. Consiste en la Irona: slo s que no s nada . Con ello Scrates quiere, frente a muchos sofistas, dar a entender que la "virtud" (los saberes tcnicos y prcticos de distinta ndole, que Aristteles clasificar) no es "enseable" tal cual por un maestro determinado. Adems pretende que el interlocutor cuestione de los "prejuicios" y "creencias" en las que estamos asentados, muchas de ellas asumidas tal cual por los Sofistas, y se comience una 42 investigacin dialogada que llegue (regressus) hasta la raz de los problemas , intentando evitar as el dogmatismo (que consiste en cerrarse en banda en una posicin sin atender a las contradicciones que se puedan poner de manifiesto respecto a otras posibilidades-). b.2) El segundo momento lo constituye la mayutica (significa "parto", de mayeusis). La madre de Scrates era "partera", y as como su madre "daba a luz" a los hombres, as tambin Scrates dice que intenta "sacar a luz" la verdad. As como la que pare tiene que colaborar con la partera, pero fundamentalmente depende de la madre el nacimiento, as mismo dice Scrates que l no posee la verdad sino que es el otro quien la encierra en s mismo (pues la ha recibido "inconscientemente" en su comunidad, aunque Scrates expresa estas ideas con conceptos psicolgicos "innatistas", como si la verdad estuviera ya en nosotros y la descubriramos a travs de la reminiscencia), pero no la puede alumbrar por s mismo, y precisa la ayuda del "partero" (del sujeto que le ayude a llegar a la verdad, le prevenga de las falsas teoras, y le abra los ojos con la "crtica" y "clasificacin" de las cosas, pues slo as se separa la paja del grano en "definiciones" que obtengan la "esencia" de las cosas). Por eso pide Scrates que nos "conozcamos a nosotros mismos", pues la verdad est en nosotros (surge a partir de la dialctica en la que aparecen los "conceptos" y definiciones, de las mismas normas, costumbres e instituciones presentes en la ciudad y que ejercitamos inconscientemente. Tales virtudes, transcendentales para el ciudadano, no se pueden aprender regladamente, pero no son innatas, a pesar de que Scrates no sabe expresarlo de otro modo). Muchos filsofos posteriores hacen una interpretacin puramente "psicolgica" (innatista) de estas ideas socrticas. Ahora bien, si Scrates redujese la verdad a trminos psicolgicos (de origen del conocimiento) correra el peligro de caer en las mismas posturas que critica a los sofistas: en el reduccionismo "antropocntrico" (el hombre como medida de todas las cosas). Platn, yendo ms all de Scrates, desarrollar sus frmulas dentro de un contexto ms claramente gnoseolgico: la verdad (las ideas), por ejemplo geomtricas, no son ni fsicas, ni psicolgicas, sino "ideales" (objetivo-ideales), iniciando as el enfoque ontolgico. Hoy expresamos eso diciendo que una recta matemtica no es ni fsica ni mental. La verdad de la "ley de la inercia" no est en la medicin concreta del 43 movimiento de un objeto, pero est presente (estructuralmente) en dicho movimiento, como movimiento "objetivo-ideal" (M3). Este 44 ENFOQUE "ONTOLGICO" ser el que descubra plenamente Platn, pero Scrates ya estaba en el camino. b.3) El tercer momento lo constituye la definicin a travs de conceptos. Segn Aristteles, Scrates es el inventor (o uno de los primeros) de la "definicin", pues intenta delimitar el significado (esencia, eidos) de los trminos tratados (por ejemplo la "virtud", la "justicia", etc.) a travs de conceptos generales (clases: clasificaciones y relaciones entre las distintas clases -inclusin, interseccin,
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y creo que fue Antonio Machado quien apostill: "pero ya s ms que algunos que ignoran su propia ignorancia la "duda metdica cartesiana" tiene una funcin muy parecida. 43 En la relacin diamrica entre las distintas partes que intervienen en dicho movimiento, no como una "rbita ideal" utpica que est "ms all" (topos urans) de las rbitas concretas. 44 LAS ENTIDADES IDEALES: PLATN (filsofo que estudiaremos posteriormente) respecto del conocimiento plante el problema de modo enormemente original: Conocer es recordar. Entre el sujeto y el objeto no hay relacin directa, sino una mediacin, uno rodeo a travs del recuerdo. Cuando yo creo ver y comprender lo que son los objetos, entre el sujeto y el objeto se interpone un recuerdo, una anamnesis, el trabajo de muchas generaciones que durante siglos han ido construyendo un mundo de significaciones, de teoras, de conceptos, que es lo que hace posible que yo vea el mundo de esta manera y no de otra. Y todos vemos lo mismo porque todos somos los herederos de esta herencia nica y gigantesca que es la produccin colectiva de todos los seres que nos han antecedido. La verdad no est, por tanto, en un reflejo o en una proyeccin de la realidad, ni en el hecho de que yo atribuyo en un juicio a cierto sujeto unos predicados que le pertenecen, sino en el proceso colectivo de verificacin, objetivacin, o constitucin de la realidad, en cuyo proceso objeto y sujeto van siendo lo que son en cada momento histrico. La realidad y la conciencia del hombre prehistrico no son la realidad y la conciencia del hombre de la era industrial, porque entre ambos se ha interpuesto el proceso de constitucin de un mundo en el que la objetividad y la subjetividad son las dos caras resultantes, proceso que ha experimentado un cambio cualitativo en el momento en que la objetivacin ha revestido el carcter de ciencia. El factor que acta de mediador entre esas realidades heterogneas, que son los sujetos, es un tipo de entidades cuya consistencia parece a primera vista voltil y vaporosa: son las estructuras ideales, que no estn sometidas ni al espacio ni al tiempo. Pero cuya idealidad es hasta tal punto real que hace que las cosas y los sujetos sean lo que son. Los nmeros, por ej., parece que se producen en las actividades de numeracin, pero no se reducen a esa actividad. Slo despus de la repeticin de muchos actos semejantes van apareciendo verdades que son idnticas, independientemente de las condiciones espacio-temporales en que trabajan los sujetos. Las figuras de la geometra: crculos, cubos, puntos; las relaciones de la lgica: inclusin, pertenencia, transitividad, son entidades ideales porque realizan una identidad, son el resultado, el lmite de un proceso de identificacin, y esta identidad hace que sean objetivas, vlidas de una vez para siempre y para todos; y gracias a esta objetividad se van constituyendo los objetos reales, de manera que si, en este momento del siglo XXI, pudiramos arrancar, extirpar del mundo todos estos seres llamados ideales, el mundo se desmoronara. Pero estos procesos de identificacin que producen seres ideales, capaces de permanecer inclumes cuando el tiempo destruye los edificios y construcciones materiales ms slidos, no son fciles. Las verdades de las matemticas y de la fsica han necesitado muchos siglos de trabajo, y su constitucin tiene lugar gracias a la destruccin de las cosas y los hombres que fueron los responsables de su aparicin. La propia psicologa era tambin materialidad, o tambin lo era el reino de las ideas platnicas, las esencias. De ah salen los tres gneros de materialidad de que hablaba el filsofo Gustavo Bueno y que estudiamos el curso pasado. Lo llamaba materialidad porque no era espiritualidad, pero s materialismo filosfico porque en la construccin de esa filosofa materialista las ideas, los conceptos no eran meros subproductos de las circunstancias objetivas o fsicas, sino que intervenan tambin en el proceso de constitucin de lo real. Y hasta el punto de que Gustavo Bueno siempre fue muy platnico, pero, claro, el platonismo no era el platonismo idealista del cielo de las ideas, sino la consideracin de que los conceptos forman tanta parte del entramado material como los cuerpos o los sentimientos, etctera. 20 IES EGA San Adrin
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etc-) que sobrepasen el subjetivismo sofstico y permitan llegar al conocimiento de una verdad (universal). De aqu partir Platn para formular su Teora de las Ideas, pues en las "definiciones" verdaderas de las cosas se encierra su "esencia", su verdad, frente a las simples percepciones sensibles y las creencias. Las ideas las presentar Platn como ideas-clase (cuyo universal recoge a todos los trminos con unas determinadas propiedades relacionales esenciales, no accidentales) o ideas-modelo (que, como en la acuacin de monedas, representan las relaciones o propiedades fundamentales que permiten "ejemplares" copia), pero las ideas no son ninguna mesa concreta, ni ninguna moneda concreta, sino que su verdad no puede "captarse por los sentidos". Esto es lo que muchos entienden diciendo que Platn hablaba de un "mundo" ms all del mundo sensible (hiperurnico o utpico). Pero dicha interpretacin, tanto en el terreno gnoseolgico como poltico, es muy simplista, y no ve que las "ideas" se pueden interpretar como un gnero de materialidad objetivo ideal que es constitutivo del propio mundo fsico y psicolgico. Segn Platn la verdad alcanza su mximo grado en la "ciencia" -episteme-, que junto a la "dianoia" -opinin verdadera- forman parte del "nous" -conocimiento intelectivo- frente a la "doxa" 45 opinin subjetiva-). Pero Scrates mismo no precis apenas estas cuestiones, sino que ser Platn el que las desarrolle. c) La tica socrtica: el "intelectualismo moral"
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Se llama "intelectualismo moral" a la doctrina que mantiene que la virtud (aret) se indentifica con el saber, es decir, slo puede ser bueno y justo, p.e., el sabio. La ignorancia es la causa de todos los males, y no se puede ser ignorante y bueno (solamente sabiendo lo que es la justicia se puede ser justo, solamente sabiendo lo que es la bondad se puede obrar bien). As como es imposible conocer el "no-ser" (segn Scrates, que luego ser corregido por Platn al definir el "no-ser" en trminos relativos, pues no cabe ser sabio o ignorante de forma absoluta), as tambin es imposible que la voluntad quiera responsablemente el no-bien, el mal. Cree saber, pero no conoce realmente, no es un verdadero sabio. No se da cuenta de que actuar mal (a sabiendas) le perjudica a l y a los dems, por lo que Scrates dice que realmente 47 no sabe lo que hace . Scrates an no ha desarrollado una concepcin del saber en tipos distintos, y lo mismo puede decirse de la Virtud. Por eso encuentra problemas a la hora de defender que slo el sabio es virtuoso. Si no admitimos grados de saber, y que es imposible para el hombre la sabidura absoluta, entonces nos veramos a decir que no habra nadie virtuoso. Pero si admitimos grados de sabidura, s podemos decir que los hombres sern ms o menos virtuosos, y viciosos, aunque esto no signifique que entre la virtud y el vicio haya "continuidad", pues seran ms bien discontinuas (tambin caben cantidades continuas y discontinuas...). Se podra resumir la doctrina de Scrates en el siguiente enunciado lgico "implicativo": "Si alguien es sabio entonces es bueno" (p q). La contrapuesta tambin sera cierta: "Si alguien no es bueno (es malo) entonces no es sabio (es ignorante) (q p). Pero no seran equivalentes las siguientes: "si alguien es bueno entonces es sabio" (q p) (de hecho reconoce que alguien puede ser bueno y no saber transmitir o ensear su virtud, pues l mismo no es capaz de representar o "reglar" los pasos por los que l y cualquiera ha llegado a ser virtuoso). Tampoco sera equivalente "Si alguien no es sabio (es ignorante) entonces es malo (no es bueno)" (p q), porque hay muchos casos de individuos que son buenos a pesar de no saber lo que hacen, como los mismos nios (ejercicio). Aunque en este caso la conducta podra no ser "consciente" y responsable. La idea de "persona" exige asumir causalmente nuestras acciones, y para ello es preciso "entender" dicha causalidad, no como los nios o ciertos sujetos que actan (bien o mal, pues a veces ni se lo plantean) sin asumir sus actos y consecuencias. Pero al no especificar Scrates tipos de saber (y de virtud) da pie a que se tome su concepcin como "absolutista", de manera que algunos concluyan que cabe el "ignorante absoluto", en la medida en que no es sabio, y por ello no tendra ninguna responsabilidad en sus actos. Hay, por tanto, quien interpreta dicho intelectualismo llevando al lmite tal supuesto y afirmando que al vicioso y al perverso no se les debera castigar, sino slo instruir (al estilo de cierto Rousseau y el buen salvaje). Reducen la adquisicin de la virtud a un proceso pedaggico, docente (ven la educacin no slo como condicin necesaria, sino suficiente para adquirir cualquier virtud). Pero es el mismo Scrates el que dice de s mismo que l no "sabe ensear la virtud", y cuestiona que los sofistas lo sepan, pues, ms bien al contrario, muchas veces causan males en los jvenes en vez de hacerles virtuosos. Por tanto, parece que Scrates lo que nos dice es que "ser virtuoso" (sabio) no es fcil, y no depende slo de "tomar lecciones regladas" de virtuosismo (ni siquiera en el terreno de las virtudes tcnicas est garantizado que el que estudia msica, por ejemplo, sea un gran msico), sino que la educacin (paidea) es mltiple, y que especialmente las virtudes "hermticas" (cvicas) dependen de factores transcendentales que en gran medida ya estn presentes en la sociedad en la que nos forjamos (en el Menn se habla de "recta opinin"). Por eso Scrates no quiso huir de Atenas cuando le juzgaron, y prefiri morir en la ciudad en la que se "constituy" como persona, que segn l era preferible a otras sociedades (en cuyo seno no caba el tipo de vida que l ms apreciaba). Una determinada sociedad no puede garantizar la formacin de ciudadanos virtuosos, capaces de mantener una vida estable y justa, pero el caso es que en unas sociedades se dan ms requisitos para facilitar el surgimiento de "ciudadanos virtuosos" que en otras. La virtud no es enseable, pero hay factores (que Scrates llama "dones divinos", porque son muy peculiares y difciles de precisar) que hace que una sociedad sea mejor que otras, y son las que han alcanzado a desarrollar dichos factores (aunque no sepan "representrselo", pero s ejercitndolos), y se manifiesta en ciertos individuos (no en todos distributivamente, ni de forma "natural" o hereditaria), en los que pueden ser llamados "sabios", como Soln o Pericles. Por eso huye de la "parlisis" y comodidad del "argumento erstico" del Menn que nos incita a no mejorar como personas. Se trata de una "sabidura" que no es pura "teora", pues el verdadero sabio (no el "falso sabio" que cree serlo sin serlo de verdad) no puede "saber lo que es bueno" y no hacerlo (y hacer lo malo). Esta Sabidura (prctica y terica) est representada por la "prudencia" sobre todo (que no sera un saber absoluto, pero que recoge lo particular y lo general en una especie de "recta opinin". Por eso la prudencia no cabra interpretarla slo como "saber dianotico"). Hitler, para Scrates, no sera un verdadero sabio-virtuoso. Eso no implica que no sea responsable de sus actos, como todos los que lo apoyaron o consintieron. Pues Hitler entenda de "relaciones causales" y saba las
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Vid. Julin Velarde Lombraa, Historia de la Lgica, Publ. de la Univ. de Oviedo, 1989, p.24. La capacidad de hacer bien las cosas, propia de "los mejores" o arists. 47 Ver lo que se dir en el comentario del Menn de Platn acerca de esta cuestin.
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consecuencias de sus actos, pero se dej arrastrar por fines no ligados al Bien (ni siquiera tico) y su conocimiento. Siempre sabemos algo (no todo), y ese algo, con inters, nos puede conducir a saber ms de la realidad. Si nos conformamos con lo que sabemos, aunque no nos guste lo que vemos, entonces somos responsables, en distinto grado, de lo que ocurre, como se dice en la pelcula "Vencedores y vencidos" sobre los alemanes de la poca de Hitler. Pero Scrates an se mueve en una concepcin dicotmica (parmendea) del Bien (ser) y del Mal (no-ser), del Saber y la Ignorancia como "absolutos", y Platn ir corrigiendo esta postura hacia una concepcin menos absolutista, viendo en el sabio ignorancias y en el ignorante virtudes. Platn intentar fomentar el "surgimiento" de dichos "sabios" a travs de la Academia de filosofa (de la paideia que integrase los saberes de su tiempo, que culminase con la "dialctica", que era la ms compleja y peligrosa) para intentar mantener al Estado de la forma ms estable y justa posible. En La Repblica disear la organizacin de tal ciudad, y cree que la mejor opcin es una sociedad "comunista" sui generis (que no tiene por qu ser "igualitarista" en todos los mbitos, pues no todos pueden gobernar). En Las Leyes desarrolla y concreta muchas de sus ideas resaltando el papel de las normas legales. Pero Platn se atuvo a ciudades que como mucho deberan tener 50.000 habitantes (no lleg a ver otro tipo de organizacin ms amplia). Ser Alejandro Magno, posterior a Platn, el que se abra a otro tipo de organizacin que rebase la "polis" griega con un mpetu "globalizador": el "imperio" (generador) que se extendi hasta la India, y que pretenda extenderse a todo el orbe conocido. Pero no lleg a fructificar del todo y se desmoron al poco de morir Alejandro. Ser el Imperio Romano el que heredase en gran parte ese tipo de organizacin y lo mantuviese durante medio milenio (y tras la primera globalizacin geogrfica efectiva fue el Imperio Espaol el que continu con dicho fin, junto con otros imperios posteriores). Hoy da muchos interpretan a Scrates diciendo que no debe haber crceles, sino escuelas (como pretenden, de forma extrema, ciertas 48 "psicologas "). Aristteles criticar a Scrates por considerar que pona demasiado nfasis en el papel del "intelecto" (lo "aprendido" diramos hoy), dejando de lado ciertas "predisposiciones naturales" (lo "heredado", el temperamento) que tambin influyen en la actividad 49 moral, y ciertos factores que se forman por el hbito que parte de ciertas conductas cristalizadas en las costumbres ... Pero ya hemos visto que, como nos dice Platn en el Menn, Scrates mismo no afirmaba que el "sabio virtuoso" pudiera llegar a serlo por simple "intelecto" reglado, por simple aprendizaje, sino que apelaba a un "don divino"). Adems Scrates no distingui, tan claramente como Aristteles, entre virtudes `prcticas ("ticas" y tcnicas) y "dianoticas" (de lo necesario), ni expuso tan claramente la importancia de la "prudencia", que es muy peculiar, pues participa de ambos tipos (aunque el "don divino" del que habla podra interpretarse como tal virtud). El intelectualismo moral llevado al lmite, como se hace hoy da muchas veces, supone la negacin de la "responsabilidad" consciente en todo acto contrario a la virtud. Dicha doctrina tiene cierta validez aplicada a inmaduros "morales". En los nios o "imbciles morales" cabe apelar a esa falta de sindresis (uso de razn prctica: que sabe que lo bueno debe ser hecho) pero no se puede negar siempre la voluntariedad consciente de los malos actos (aunque sea por omisin o dejacin). De otra forma no cabra afirmar la libertad y la responsabilidad sino para los virtuosos (que, desde una perspectiva parmendea, seran seres perfectos) y habra que admitir la imposibilidad de castigar al corrupto, al asesino, etc. (slo cabra instruirle -presuponiendo que siempre sera posible "ensear" la virtud, aunque sea de forma no reglada-, no imponer penas, pues su accin no sera responsabilidad suya). Pero tal concepcin es absurda porque nadie querra asumir responsabilidades (como supuesto ser virtuoso absoluto) frente a los irresponsables absolutos de los que hacen cosas malas. Segn esta teora nadie se preocupara de mejorar a nadie, ni nada, con lo que seramos como bestias, sin poder protestar por lo que ocurriera (a quin reclamar? quin sera responsable de algo?) Platn y Aristteles reconocen que cabe que haya ciudadanos conscientes y "conocedores de lo que hacen" (a los que, en este sentido, cabra llamar "sabios") que acten mal (libremente, lo cual implica que la libertad "para" no siempre es virtuosa). Y cuanto ms sabio sea (cuanto mejor conozca lo que est haciendo) peores pueden ser sus obras (S.S., nazis, talibanes, apartheid, etc.). Pero, como deca Scrates, cabe llamar "sabios" de verdad a tales sujetos? no lo sern slo en apariencia?. El problema est en que Scrates an sigue, en gran medida, la concepcin parmendea del saber frente al no-saber, y su correspondencia con la Virtud. 50 Scrates no distingue claramente , como har Platn y, sobre todo Aristteles, entre "virtud" y "prudencia" (que no es una virtud particular, ni la nica virtud, sino un "acompaante racional" de toda virtud tica: es el ingrediente intelectual o cognitivo que acompaa a todas las acciones humanas ticas; es relacional, vnculo entre lo dianotico y lo prctico-tico, general y concreto). Adems, ligado a lo anterior, tampoco distingue con precisin, como s har Aristteles, entre virtudes tericas y prcticas. Las virtudes tericas ("intelectuales", dianoticas, sin "utilidad" inmediata) se refieren a la "ciencia" sobre todo, y a la "sabidura" abstracta. Las virtudes "prcticas" se dividen, a su vez, en tcnicas o productivas o artesanales (facere) y "ticas" o cvicas (agere). Pero el mismo Aristteles tiene una concepcin del conocimiento, de la sabidura, prekantiano, especulativo (como si conocer fuese reflejar en la mente, como en un espejo, algo que existe independientemente del que conoce). Despus de Kant, y sobre todo con Marx, el conocimiento se entender como parte de la "praxis", y por lo tanto no cabe establecer una separacin "metamrica" entre Teora y Prctica. Por otra parte Scrates tampoco separ claramente el anlisis del contexto tico, moral y poltico, cosa que s ir haciendo Platn. A Scrates le preocupa sobre todo la "tica" del poltico, pero la poltica (o la moral) muchas veces se rige por principios (la eutaxia, la permanencia del grupo) que no armoniza con las conductas ticas (como supo reconocer Maquiavelo). A Platn cada vez le preocuparn ms la organizacin poltica, dejando de lado en parte las cuestiones ticas. Por eso su obra de Las Leyes no se centra tanto en la "formacin" ms

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anormal. Pero eso supone admitir el "status quo" social siempre. O tambin se da el caso de los que presuponen que cabe una formacin (educacin) cosmopolita, dando por supuesto que el "hombre" ya

La Psicologa no cae en la cuenta, muchas veces, en el hecho de que la conducta debe presuponer un marco social y normativo dado (que no cuestionan) sobre el que acta el psiclogo para "normalizar" al

est formado, y dando por supuestas las "enseanzas" que deben transmitirse. Pero la formacin del "hombre" es la resultante dialctica de un proceso inter y transcultural que no est acabado, pues hay mltiples orientaciones culturales enfrentadas (rasgos), y el porvenir, adems, no est totalmente controlado por nuestra voluntad. 49 Ver Hidalgo Tun, Qu es esa cosa llamada tica? 50 Su nocin de virtud es an algo confusa y oscura, aunque tiene momentos de claridad al ver las distintas partes de la virtud y al distinguir unos conceptos de otros. Ver Alberto Hidalgo Tun, Qu es esa cosa llamada tica? , p. 61. 22 IES EGA San Adrin

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adecuada para contribuir a que surjan buenos dirigentes, cuanto en estudiar las leyes que ms convengan a la ciudad (lo importante es 51 encontrar los mecanismos para evitar que situaciones de corrupcin con polticos corruptos o perversos desequilibren la vida social ). Platn, en el Menn, expone un texto en el que culpa de los males que causan los sofistas (hoy diramos pseudocientficos, "salvadores de almas", etc.) al pblico (a la audiencia, hoy televisiva sobre todo) y a los estados (jueces y gobernantes) que permiten que tales sofistas entren en las ciudades y ejerzan "libremente" su oficio. Porque su aparente sabidura (entendida como un "saber hacer") tiene consecuencias 52 muy perniciosas en ocasiones, lo mismo que un supuesto mdico que mate a sus pacientes (ver la "ignorancia de segundo grado", peor que la inconsciente, que trata Platn en Las leyes). Y aunque se les considere "ignorantes" o "enfermos" el caso es que no se les puede dejar hacer dao, pues ste s que puede observarse claramente en las consecuencias de sus actos. Pero siempre cabe ver un grado de sabidura en los actos, de lo contrario no cabe plantear un fundamento transcendental para una sociedad de personas (se cae en un positivismo que niega la vinculacin entre poder y bien). Desde nuestra perspectiva, actual, podemos decir que la responsabilidad de los actos de los nios depende, sobre todo, de sus padres, instructores y vigilantes. Pero la responsabilidad de los actos de los adultos debe ser asumida por ellos mismos, porque no se puede delegar dicha responsabilidad en los dems si realmente queremos llegar a ser "personas" (libres y "causa" de nuestros propios actos). Y una sociedad que fomenta la formacin de ciudadanos viciosos y perversos no es digna de mantenerse (si por ejemplo contribuye a mantener grandes injusticias sociales). Pero eso no significa que, guiados por un "armonismo" idealista, creamos que cabe una sociedad de "ngeles" y que se pueden eliminar todas las injusticias y que, por lo tanto, no cabe responsabilizar a nadie de sus malos actos. Esa sera la mejor forma de dejarlo todo como est. Por poner un ejemplo: si en un determinado pas (Rusia, Brasil) las injusticias son tan comunes que hasta los policas se corrompen y dominan las mafias en los mismos gobiernos, se darn las condiciones para que los nios tengan menos posibilidades de formarse como personas (porque las personas no surgen por generacin espontnea, sino en una "sociedad de personas", por "anamorfosis"). En tales circunstancias la vida de muchos ciudadanos no vale nada, y muchos preferirn estar muertos a tener que vivir como alimaas. Un socrtico dira que quien se corrompe no se da cuenta (no sabe) que realmente est perjudicando a los dems y se est perjudicando a s mismo (de qu le sirve al rico, bueno o malo, vivir en un pas en el que no puede ni salir a la calle? disfruta de la vida realmente en un mundo tan injusto y en una sociedad cada vez ms "distxica" e insegura? Aunque dichas cuestiones tienen matices psicolgicos, lo importante son sus consecuencias ticas y morales, la repercusin de las conductas (nos gusten o no) en la vida de las "personas" y en su contribucin a mantener dicha vida. Pero negar todo grado de responsabilidad a los delincuentes o criminales no permitir que ni ellos mismos se enjuicien como sujetos "responsables" con la capacidad de "rectificar" sus malos actos (si son rectificables). Negar la responsabilidad a un delincuente (adulto, sobre todo, con cierta capacidad de raciocinio, de relacionar sucesos y entender de "causas") puede llevar a stos a "conformarse" como enfermos, a hacerse los dbiles, y a esperar que sean otros los que les solucionen su vida, como ocurre con muchas personas malcriadas que nunca llegan a "madurar" porque no quieren asumir la responsabilidad de vivir responsablemente (autnomamente dicen algunos). Las pedagogas que confan slo en la educacin (como si la virtud slo dependiera de ella) y que adems conciben tal educacin como un proceso "no directivo", como si de forma "natural" madurasen las personas (y sin atender a la importancia de los impulsos en la formacin de las normas), son muy problemticas porque tienden a dejarlo todo como est, o a empeorarlo. Ahora bien, slo nos formamos como personas en una sociedad en la que haya ms personas de las que tomamos esa "figura", pero slo se da dicho proceso "formativo" efectivamente cuando nos hacemos responsables de nuestros actos. Y en dichos actos al poner en juego nuestra personalidad tambin estamos poniendo en juego a todas las dems personas en la medida en que somos una variante del ejemplar de "persona", somos un ejemplo de "persona". Generacin tras generacin dicho "modelo" (con sus mltiples variantes y combinaciones) se reproduce y es tomado por los descendientes de los ascendientes, y dicho proceso necesita de una educacin "en una determinada direccin", aunque no sea suficiente. Por eso no cabe entender a una "persona" como un sujeto nico, sino como una "clase" de sujetos, en cuyos actos se 53 pone en juego la misma "sociedad de personas ". Respecto a la cuestin central que afront Scrates frente a los sofistas hoy podemos manejar el siguiente esquema para intentar 54 comprender las distintas alternativas que caben . El Monismo y el Pluralismo megrico (que incluye al relativismo y al multiculturalismo) consideran a los distintos sujetos (o culturas) humanos como "esferas" cerradas compuestas con distintos rasgos culturales (costumbres, instituciones, hbitos, leyes, creencias, mitos, etc.). 1. El Monismo sera aquella alternativa que considera que una esfera cultural determinada (distinta a las dems) es "superior" (globalmente) a las otras y acabar por engullirlas, por borrarlas del mapa, por distintos medios ms o menos violentos. Al final slo "una" esfera es considerada como valiosa. De las dems no se cree que se pueda obtener nada autntico, pues seran puros reflejos sin valor o degeneraciones de la nica cultura valiosa (Hitler apela a que la "mezcla" de razas es lo que degenera la "civilizacin", etc.). 2. Dentro del Pluralismo caben dos posturas fundamentalmente 2.1. El relativismo, que considera que todas las culturas (o todos los hombres) "son iguales" (genricamente, en abstracto), por el hecho de existir (en sus concavidad), cada una a su manera, como quien dice que "todos los hombres somos iguales" originariamente, por el hecho de ser todos miembros de la misma especie homo sapiens sapiens, con igual "dignidad", sin detenerse en mirar y comparar los contenidos, los rasgos concretos. Pero tambin hay quien, como Calicls, yendo ms all de esa igualdad genrica, sin embargo, dice que nadie es igual a otro en concreto, y de ah pueden concluir que debe imponerse la "ley del ms fuerte". El relativismo suele presuponer entre las culturas una "disyuncin", una separacin (suele ser defendido por los Imperios depredadores defensores del "gobierno indirecto", y generador de guetos). Entre las culturas habra relaciones de separacin.

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En las Leyes , a diferencia de La Repblica, no trata la cuestin del "programa" de enseanza para los ciudadanos, sobre todo para los "guardianes" gobernantes. Y deja en manos del azar, aunque sabiendo rectificar, el buscar el programa ms adecuado. Leyes II (968 d), ed. Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1984, p. 270. 52 Ver la ignorancia de segundo grado, peor que la inconsciente, que trata Platn en Las Leyes. 53 Para profundizar sobre la idea de "persona" es recomedable acudir al diccionario filosfico de www.filosofia.org . 54 Ver los artculos de G. Bueno en El Catoblepas (2 y ss.) en www.nodulo.org y de David Alvargonzles sobre el relativismo cultural y gnoseolgico (en www.filosofia.org). 23 IES EGA San Adrin

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2.2.

El multiculturalismo es otra corriente muy comn en nuestros das y se caracteriza porque "presupone" entre las culturas no una "separacin", sino una posible "convivencia", conveniencia o armona, pero por "yuxtaposicin", que no "mide" tampoco los distintos rasgos para intentar llegar a una "jerarqua" de valores. Entre las culturas habra relaciones de armona "yuxtapuesta", sin entrar al anlisis concreto de los contenidos internos a dichas culturas y a su "conmensuracin". Es el esquema que sigui Amrico Castro cuando habl de los judos, moros y cristianos en tiempos de Fernando III el Santo (cuestionado por Domnguez Ortiz, Rodrguez Adrados o Serafn Fanjul). Es una postura irenista, que no integra realmente los rasgos "yuxtapuestos", y se niega a admitir su posible incompatibilidad. Esta mentalidad tambin es propensa a generar guetos yuxtapuestos que slo en la apariencia estn integrados, mientras no se interrelacionen de manera efectiva ni se mida a todos por un rasero comn, por ejemplo al plantear el acceso a la propiedad, al poder poltico, etc. Estas tres posturas tienen un defecto comn: que presuponen que existen "esferas culturales". Slo cuando se critica tal supuesto se puede escapar a dicho trilema, y se puede mantener una postura distinta, pluralista pero no "megrica", sino "dialctica". 3. El pluralismo dialctico no admite a ninguna cultura "cerrada" como valiosa por s misma, pues no son entidades dotadas de "identidad sustantiva". Su unidad es puramente "fenomnica" (derivada de rasgos y proyectos que constituyen "estructuras fenomnicas", no esenciales). De ah lo absurdo de algunos nacionalistas que apelan a su "identidad" como algo originario y sustantivo, pues lo nico que hacen es desarrollar un proyecto (fenomnico) independentista (nematologas, nebulosas de creencias). Los rasgos culturales no son previos a las "esferas culturales" (fenomnicas, no sustanciales o megricas), y slo se constituyen como tales (como partes formales) en el proceso mismo del choque cultural (as como los rganos de los animales, el fmur de los vertebrados, por ejemplo, no precede al organismo, y slo adquiere su figura en el mismo proceso de su desenvolvimiento en la lucha con otros organismos...). Dichos rasgos traspasan las distintas esferas (que no son cerradas) y pueden ser asimilados, pero tambin pueden ser causa de desintegracin o disolventes de conjunto fenomnico. Por eso no cabe "el choque de civilizaciones" como esferas sustantivadas y cerradas. No hay conflictos entre "culturas" sustanciales, pero tampoco "integracin" de todos los componentes. Hay ciertos rasgos particulares que pueden ser universales, sin por ello defender su validez "sustancial" (como el "sistema democrtico", que adems es muy variado). Y adems hay rasgos que no slo son transculturales, sino que no se pueden llamar culturales (como las verdades geomtricas). Algunos derechos humanos se han constituido como universales "a travs" de la dialctica cultural, no como principios "originarios" de la Humanidad. Pero desde este pluralismo no cabe un simple respeto vaco o "tolerancia negativa" de cualquier rasgo cultural, pues eso es creer que es posible la separacin megrica indefinida o el armonismo. Slo afrontando la medicin y conmensuracin racional de los distintos rasgos (propios y ajenos), y dando "cancha" a los extraos cabe obtener una integracin efectiva, pero siempre provisional y con contradicciones. Las posturas de ciertos antroplogos y relativistas que pretenden equiparar a todas las conductas y a todos los rasgos culturales llevan a la dejacin de la responsabilidad para cambiar el mundo con un poder "racional" (guiados por el bien y la justicia, a pesar de sus dificultades y contradicciones).

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