Job, El Telogo

Autor: Antonio Bentu

INTRODUCCIN Ponerse a pensar nunca es fcil. Y hoy resulta todava ms difcil, debido a la domesticacin que la cultura envasada, predominante por todos lados, produce en la gente. A pesar de ello, es necesario hacer el esfuerzo que permita romper los condicionamientos que nos rodean, o que incluso nos penetran, para liberar las ideas dormidas. De esta manera haremos honor a la naturaleza y tambin quizs a la intencin divina que la impulsa en su bsqueda imparable de superacin hacia niveles siempre nuevos de vida y de conciencia.

1. CONCIENCIA Y FRAGILIDAD En medio de un entorno animal fsicamente mucho ms fuerte, el hombre ha sido capaz de triunfar gracias a la nueva herramienta con que la naturaleza lo dot y que lo hace cualitativamente distinto a los dems animales: la conciencia. Este rgano prodigioso le permite descubrir el carcter enigmtico de la naturaleza, la cual se le presenta como una secuencia de hechos objetivos que suscitan en ella la imperiosa necesidad de comprender su por qu. El paciente seguimiento del hilo conductor de la pregunta que los hechos naturales plantean a la conciencia, recin llegada en el mundo de la competencia de los seres vivos, le ha permitido conseguir la hegemona entre todos ellos. En efecto, la fuerza bruta ha podido ser superada por la sutil capacidad de una inteligencia apta para dominar la realidad que la ha precedido y que la rodea. Inicialmente la conciencia dio al hombre la posibilidad peculiar de admirarse ante unos hechos que observaba sin encontrar su explicacin. Como el nio, embelesado ante una sesin de juegos de magia. Pero, a la vez, esa fascinacin se entremezclaba con el temor producido por la presencia, intuida, de poderes desconocidos. La conciencia perciba, de forma evidente, que aquellos hechos no podan ser el mero resultado del azar, ni tampoco nicamente hechos, sino que implicaban causas previas. Y eso precisamente determinaba su admiracin, an cuando, al mismo tiempo, le infunda temor: Cul sera el poder presente en el origen de aquellos hechos y que produca tanto su secuencia como su desenlace? As, pues, debi surgir la primera bsqueda religiosa. Y tal como la admiracin est en el inicio de la filosofa, asimismo el temor se encuentra en el origen de la religin: El inicio de la sabidura es el temor del Seor. Temor a los poderes desconocidos, causantes de los diversos fenmenos que aparecan ante la mirada y cuyo impulso para descubrirlos mova irresistiblemente la conciencia del hombre. De esta manera comenz la ciencia, como el esfuerzo humano de conocer por las causas. Y puesto que para la mayora de los hechos observados no se vean causas inherentes a la misma naturaleza, que pudieran explicar los hechos ms impresionantes tales como los movimientos de los astros, la lluvia, los ciclos de invierno y de verano, los terremotos, el nacimiento y la muerte la conciencia se sinti obligada a postular poderes sobrenaturales, como causalidades ejercidas desde arriba. Poderosas y, por lo mismo, temibles; pues quin poda estar seguro de que esos poderes lo miraban a uno favorablemente? Para poder superar ese temor, el hombre deba tener las 2

herramientas que le permitieran controlarlos. Y ste fue, probablemente, el origen de la magia. De esta manera, la religin fue asumiendo una doble perspectiva. Por un lado, constituy un lenguaje por medio del cual el hombre intentaba imaginar y expresar el comportamiento de aquellos poderes sobrenaturales, a los cuales atribua la causalidad de las realidades observadas en el mundo (lenguaje mtico); y, por el otro, elabor una tcnica mediante la cual poda neutralizar las posibles malas influencias de esos poderes, o incluso obligarlos a actuar en beneficio propio (ritos mgicos). Esta perspectiva mtico-mgica ha estado presente en ciertos niveles de la conciencia a lo largo de toda la historia humana. Ahora bien, la misma conciencia que impulsada por el cuestionamiento inevitable ante los hechos observados, intent explicarlos recurriendo a las causas sobrenaturales y trat de encontrar tambin las tcnicas adecuadas para controlarlas, a partir de determinado momento histrico, descubri hiptesis explicativas y tcnicas operativas mucho ms convincentes. La observacin ms acuciosa de los hechos le fue permitiendo encontrar, al interior de los mismos procesos de la naturaleza, las causas reales que los determinaban. As surgi la ciencia, no ya como mero conocimiento por las causas, sino como la verificacin emprica de las verdaderas causas naturales que podan explicar todos los fenmenos. As mismo, el paciente descubrimiento de estas causas empricas, posibilit la elaboracin de nuevas tcnicas que, bien aplicadas, permitiran controlar realmente los fenmenos mundanos e incluso reproducirlos artificialmente. La cosmovisin mtico-mgica, originariamente inherente a toda religin, fue as derivando hacia una cosmovisin cientfico-tcnica, inicindose la llamada racionalidad cientfica que caracteriza a la modernidad. A ese proceso se lo ha denominado secularizacin. De ahora en adelante, la conciencia ya no necesitara ms explicaciones sobrenaturales para poder comprender los mecanismos de la naturaleza. Por lo mismo, Dios fue quedando arrinconado, excluido de la conciencia de la gente, como una hiptesis superflua ya de cara a dar razn de las verdaderas causas de los hechos y asegurar su adecuado manejo. El Dios tapagujeros result, pues, suplantado por las hiptesis causales planteadas por las nuevas ciencias modernas. Su xito explicativo, as como su probada eficiencia, determin el boom cientfico-tcnico que llev, al mismo tiempo, a proyectar todo tipo de utopas eufricas que representaban al nuevo hombre moderno como capaz de comerse el mundo presente y el futuro. Capitalismos, socialismos, progresismos de todo pelaje crecieron y volaron como mariposas, surgidos de la metamorfosis de un Dios muerto por intil, en un hombre inmortal y omnipotente. Sin embargo, y a pesar del dominio casi perfecto de los procesos naturales, muy pronto empez a producirse el desencanto. La conciencia se encontraba enfrentada a una realidad de formas complejas, autnomamente comprendidas y dominadas, pero sin fondo. Por mucho que se esforzara por convencerse de su poder autnomo de comprensin y de control de la naturaleza y de la historia, el riesgo de absurdo inherente a aquella infinita serie de hechos que, aunque perfectos, podan carecer de sentido o finalidad, la forzaba a reconocer que la cuestin fundamental no se refera a las causas cientficamente controlables, sino a la razn de ser o al absurdo posible de esa realidad. Problema totalmente inaccesible para el mbito de la ciencia y de la tcnica, por muy omnipotente que stas sean en su propio terreno.

La conciencia, que haba surgido como el gran triunfo del progreso evolutivo de la vida, comenz a sentirse de nuevo insegura de s misma y de las utopas que se haba ido forjando. La aparente superioridad del hombre consciente, en comparacin con los animales inconscientes, fue parecindole cada vez ms discutible. Esa conciencia, que se haba presentado como la garanta definitiva de la superioridad del nuevo ser racional, ahora poda paradojalmente resultar la culpable de que esta criatura genial llegara a convertirse en un animal ridculo: Me temo que las bestias puedan mirar al hombre como a un ser de su misma especie, pero que ha perdido la sana razn animal. Temo que puedan considerarlo como el animal absurdo, que re y llora, como el animal desastroso (Nietzsche, La Gaya Ciencia). Y este crudo diagnstico no disminuye en nada la otra constatacin hecha por Mosterin: Es evidente que un humano se parece ms al orangutn que cualquiera de los dos a una mosca. Ciertamente nosotros somos los parientes listos, ricos y poderosos. Sin embargo, ello no obsta a que ambos formemos parte de la misma familia (Grandes temas de la filosofa actual).

2. EL PENSAMIENTO DBIL Como una ventana abierta sobre el vaco, la conciencia nos enfrenta a la nada, o bien a la tentacin de fuga ante el vrtigo que ella provoca: pero tambin puede enfrentarnos simplemente a la angustia de tener que pensar. Puesto que la nada obliga a pensar, tanto como el ser. En la raz del pensamiento dbil est siempre, camuflada, esta conciencia de la nada, que mueve al hombre a reconocerla o a intentar superarla. Sin embargo, pareciera que nos hubisemos cansado del enfrentamiento de la nada y de su posible superacin: como si ya estuvisemos de vuelta de ella. O, quizs, puesto que nunca la hemos realmente asumido, simplemente renunciamos no slo a superarla, sino incluso a plantearnos el problema que podra llevarnos a buscar soluciones. Y lo hacemos sin aspavientos y sin la fanfarronera de los grandes discursos de la muerte de Dios. Somos humildemente postmodernos y postnietscheanos; pobres protagonistas de un pensamiento dbil. Pero esta debilidad de la conciencia puede corresponder precisamente a la insignificancia de lo real. Quizs se trata de la pobre verdad de una adaequatio intellectus et rei, en que la cosa a la cual la inteligencia se adeca es tan insoportablemente vacua y sin relieve que determina tambin, en quien la piensa, ideas insignificantes. De esta forma, la postmodernidad no es quizs sino el reflejo cultural de una realidad finita asumida como tal y, sobre la cual, por lo mismo no vale la pena pensar mucho. Hay que atenerse nicamente a los hechos fugaces, sin preguntarse sobre el deber ser, puesto que la pobre realidad no es capaz de fundar deberes de ninguna especie; puede a lo ms determinar normas sociales pactadas pragmticamente. Pero, an as, los hechos son bellos por s mismos, simplemente en su facticidad. Incluso las utopas valen quizs por lo que son de hecho mitos utpicos y no por lo que prometen como posibles realidades contundentes para el futuro, en virtud de las cuales valiera la pena esforzarse ni poco ni mucho. Tal vez todo es meramente forma, sin fondo alguno, y sa es la nica sustancia del ser: un conjunto de formas vacas de contenido. Es por ello que la postmodernidad slo cultiva la forma. Constituye una cultura de la esttica y de la fruicin fugaz que las formas suscitan en la sensibilidad y 4

en la misma conciencia. Y no se trata de una esttica que pretendiera constituir un reflejo trascendental del Ser. No existe tal ser, ms all de la forma. El ser es la forma, tout court. Tal como lo sospechaba el fraile Also de Merk, al final de la pelcula En el nombre de la Rosa: Cuanto ms releo esta lista, ms claro me parece que se trata de un producto del azar y que no contiene ningn mensaje Y ciertamente es duro para este monje, ya viejo ad portas de la muerte, el no saber si las letras que ha escrito contienen o no algn significado oculto, o si tienen ms de uno, o mucho o ninguno. Aunque quizs tal incapacidad de ver sea el producto de la sombra que la gran tiniebla que se acerca proyecta sobre este mundo ya envejecido Dejo este texto, no s a quin, este texto que yo no s ni siquiera de qu habla: stat rosa prstina nomine, nomina nuda tenemus. Pero semejante himno a la forma vaca de contenido tiene antecedentes an ms agudos y radicales en el estructuralismo de Lvi-Strauss, quien, por lo mismo, podra reclamar tambin la paternidad postmoderna. Una antropologa estructural, en la cual el lenguaje se encuentra reducido a ser meramente el epifenmeno (diacrnico) de una estructura subconsciente fija (sincrnica) que determina todos los lenguajes y todas las formas culturales, las cuales en definitiva slo significan la estructura mental que las causa: Al final de mi carrera, la ltima imagen que provocan en mi los mitos [] confirma la intuicin que, al comenzar mis estudios y tal como lo expliqu en Tristes Trpicos, me movi a buscar en las fases de una puesta de sol que se oculta despus de haber mostrado una declaracin atmosfrica que se complicaba progresivamente hasta deshacerse y desaparecer en el aniquilamiento nocturno el modelo de los hechos que yo me propona estudiar despus y de los problemas que debera resolver sobre la mitologa: este vasto y complejo edificio, tambin l pintado de mil colores diferentes, que se abre ante la mirada del analista, se extiende poco a poco y se repliega finalmente para acabar en la lejana como si jams hubiera existido. Esta imagen no es quizs la de la misma humanidad, de todas las manifestaciones de la vida pjaros, mariposas, insectos y otros animales, en cuya evolucin se desarrollan y se multiplican las formas, pero siempre para finalmente acabar en la nada, de manera que de la naturaleza, de la vida, del hombre y de todas sus sutiles y refinadas obras, como son las lenguas, las instituciones sociales, las costumbres, las obras maestras del arte y de los mitos, una vez habrn exhibido sus ltimos fuegos artificiales, no quede nada? As pues, toda la realidad puede reducirse a un juego de hechos y palabras interconectados. La conciencia es mera espectadora de lo que ocurre ante ella y con ella, sin que en el fondo, pueda hacer nada al respecto. Los hechos son lo que ya han sido y lo que sern. Y punto. Son hechos predeterminados por el cdigo o la estructura que los sustenta y que, a la vez, explica su significado intrascendente. El mismo LviStrauss en la introduccin de la Primera Mitolgica (Le cru et le cuit), dice: Si alguien me preguntara a qu ltimo significado remiten estos signos (los mitos) que se significan los unos a los otros, pero que en definitiva deben remitir todos ellos a algo, la nica respuesta que ste libro sugiere es que los mitos significan al espritu que los elabora por medio del mundo, del cual este mismo espritu forma parte. Pura sintctica, sin semntica de ninguna especie. Eso s, la observacin atenta de este conjunto de formas puede provocar goce esttico o incluso el gusto de esta vida inconsistente.

En un debate aparecido en la revista Esprit, del ao 1963, Paul Ricoeur resuma la filosofa estructuralista con estas palabras: Usted (Lvi-Strauss) se encuentra en la desesperacin del sentido; pero piensa que ello se supera por el hecho de que, si bien la gente no tiene nada qu decir, a lo menos sto lo dice tan bien que su discurso puede someterse al anlisis estructuralista. Usted salva as el sentido, pero ste es el sentido del sin-sentido, el admirable arreglo sintctico de un discurso que no dice nada. A esta observacin, Lvi-Strauss probablemente habra respondido: Y qu?!. La conciencia de la nada camuflada crea, en algunos, el sentimiento de una insoportable levedad del ser. Pero sto podra situar an a Kundera entre los representantes de un pensamiento fuerte, como Nietzsche, Sartre o Heidegger, si no fuera porque tal sensacin de insoportabilidad no provoca en l ni ilusiones utpicas de voluntad de poder (Nietzsche), ni de libertad pura (Sartre), o de existencia heroica (Heidegger); sino casi el mero gusto esttico (masoquista?) de la intrascendencia. E incluso la sed de inmortalidad (segn el ltimo Kundera), puede reducirse a la fugacidad de un simple apego nostlgico al pasado. He aqu, pues, la diferencia entre el hombre moderno y el postmoderno. El primero experimenta tambin la muerte de Dios y, por lo mismo, el vaco ontolgico; pero proyecta, o se autoimpone voluntarsticamente, un deber, el deber ser, aunque ste resulte tan slo el enfrentamiento de la nada como la ltima palabra de la realidad. La muerte de Dios acaba con la utopa ilusoria (religiosa) y mistificada, sustituyndola por una nueva utopa movilizadora de intereses intramundanos hacia un resultado final, da lo mismo que sea marxista o fascista. En cambio, el pensamiento dbil postmoderno viene de vuelta (al menos as lo pretende) de todo tipo de utopas. Las declara fracasadas de hecho y diagnostica a posteriori que necesariamente tenan que fracasar, dado que el hombre se mueve siempre en funcin de un presente fugaz y no por bsqueda de un futuro absoluto inexistente. Es la reaccin que parece ya insinuar el mismo Dios bblico cuando, decepcionado de la ilusin utpica que pareciera haberse hecho sobre las posibilidades de la libertad humana, decepcin que lo llev a decidir el castigo del diluvio, recapacit reconociendo con realismo las simples posibilidades de hecho: Nunca ms volver a maldecir la Tierra por culpa del Hombre, puesto que los designios de su corazn son malos desde su juventud; jams volver a castigar a todos los seres vivos como lo he hecho. Mientras dure la tierra, siembras y cosechas, fro y calor, verano e invierno, da y noche, no cesarn (Gn 8, 21-22). Exactamente! Facticidad! El ser humano es lo que es; tan banal como se quiera, en su cotidianidad. Pero eso es lo nico de qu disponemos. Proyectar utopas es, pues, soar y buscar peras en el olmo. Adems de que esos sueos imposibles pueden llegar a convertirse en obsesiones peligrosas, responsables de todos los absolutismos.

3. FUERA ABSOLUTISMOS Cuanto ms valor ontolgico pretende tener una utopa, ms intransigente suele resultar el absolutismo que genera. Por eso la postmodernidad postula utopas light, meras ilusiones que alimentan sentimientos agradables en el sujeto, pero que no 6

puedan provocar ningn tipo de intolerancia. El pluralismo debe ser total. Incluso la gente religiosa debe ser tolerada, dado que el rompimiento brusco provocado por el atesmo militante pone en peligro aquel estilo de vida y de pensamiento light. Tomarse algo demasiado en serio es peligroso, puesto que amenaza la tranquilidad de la vida irrelevante. Aqu radica la ambigedad del pluralismo y de la tolerancia. Estos valores a menudo ya no reflejan la actitud de respeto por el otro ni el reconocimiento de que toda libertad se viva condicionada por el propio contexto, sino que constituyen una especie de convenio tcito segn el cual yo me comprometo a no meterme en las cosas del vecino, a cambio de que l me deje tambin a mi tranquilo en las mas. Por eso mismo, cuando la libertad del otro supone la propia incomodidad, optamos por defender los absolutismos que sean necesarios para limitarla. Es lo que parece haber ocurrido con la Perestroika. Al comienzo sta inspiraba sentimientos de simpata o de curiosidad, ms que decisiones de solidaridad. Pero si la eliminacin del Muro de Berln implicara para los europeos occidentales tener que incomodarse y compartir ventajas ajenas a costa de limitar las propias, para poder as acoger a los ciudadanos del Este, entonces quizs hubiese sido mejor mantener el Muro donde estaba. La misma defensa de la democracia se funda cada vez menos en la conviccin de que se trata de un buen sistema de valores humanos por los cuales vale la pena vivir y morir (libertad, igualdad, fraternidad de todos), y resulta ms bien un discurso aburguesado al servicio de los intereses banales de cada uno. Es as como tendemos cada vez ms a convertir las votaciones democrticas en una especie de festival light de hipocresas y coloridos, donde el voto representa muchas veces la abdicacin del propio compromiso, transfirindolo ritualmente a determinadas personas publicitadas hasta la saciedad con autobombo, las cuales tienen por misin delegada asegurar el que nadie pueda limitar mis intereses particulares. Si stos quedaran garantizados de cualquiera otra manera, el voto casi podra ser en blanco, para que as pudiera utilizarlo quien quisiera: socialistas, comunistas, derecha, izquierda, centro o incluso centro centro.

4. EL ABSOLUTISMO RELIGIOSO Dentro de la confusin general provocada por el relativismo absoluto en cuanto a la afirmacin de valores desvinculados de la categora bsica de lo til, puede comprenderse la perplejidad experimentada por las autoridades de la Iglesia. Su conciencia de constituir la garanta histrica de la voluntad de Dios en la Tierra, por un lado, provoca en ella el obvio rechazo a todo pensamiento que pretende derivarse de la muerte de Dios, entendida como el fin de los valores consagrados por Jesucristo y ratificados por Dios al resucitarlo de entre los muertos. Por otro lado, la sensacin de amenaza contra su poder social, acumulado a lo largo de los siglos, determina tambin su reaccin instintiva contra toda forma de cultura que ponga en duda o pretenda disminuir la autoridad que le corresponde, considerada por Ella como indiscutible y normativa, por el hecho de haber sido recibida de Dios. De esta manera, se siente tocada tanto en su misin, a la cual ha de ser fiel cueste lo que cueste, como en sus intereses, a menudo confundidos o mezclados con aquella.

Fidelidad a Dios e intereses sociales son las dos caras de la Iglesia histrica y constituyen tambin la raz de su ambigedad. Adems, la identificacin entre aquella fidelidad y estos intereses determin a menudo el absolutismo eclesistico. Todo absolutismo religioso se produce por la transferencia de la fidelidad, debida nicamente a Dios, hacia las formas polticas y culturales que sta ha ido tomando en la historia. El absolutismo se preocupa obsesivamente de las formas, en la misma medida que ha perdido el contacto real con el fondo. Ello explica tambin que cuando alguien toma seriamente el Evangelio siempre se ve llevado a relativizar las formas religiosas, empezando por el mismo Jess. Y a la inversa, cuanto ms superficial ha sido una vivencia religiosa, mayor importancia se ha dado a determinadas formas, hasta llegar a su absolutizacin obsesiva. Las formas son siempre necesarias, como los ritos; pero el absolutismo tiende a idolatrar unas formas determinadas, al mismo tiempo que a desautorizar el pluralismo de las distintas formas. Es lo que critica Gore Vidal al tomar la imagen del emperador Juliano el Apstata, quien luch por volver hacia atrs el monotesmo cristiano, implantado por Teodosio en todo el imperio, para retornar al politesmo que permita la pluralidad de formas y de gustos morales, estticos o religiosos, dentro de una perfecta e incomprometida tolerancia. Juliano constituye, as, un smbolo de la postmodernidad, puesto que representa la negacin del absolutismo religioso y la apologa del pluralismo. La muerte de Dios postmoderna, en efecto, no es tanto el fin de la religin cuanto la superacin del nico Dios, como pretendido fundamento exclusivo de una forma de vida determinada normativamente para todos. Constituye, pues, la revalidacin de todas las formas mitolgicas quiz por ello nunca haba proliferado tanto como hoy la literatura mitolgica o esotrica con tal que ninguna de ellas pretenda tener ms derecho que las dems a manifestarse en nombre de una mejor expresin del absoluto de Dios. El atesmo postmoderno no rechaza propiamente a los Dioses, sino al monotesmo. La religin no constituye ningn estorbo mientras no pase de ser un criterio plurifactico de comportamiento, ms o menos folclrico, determinado por los mltiples gustos religiosos de la gente, todos ellos compatibles al interior de una misma faramalla. Y debe reconocerse (tal como lo muestra agudamente Martn Sagrera en su obra Dios y Dioses: Crisis del Monotesmo, 1987), que el monotesmo ha determinado histricamente las formas ms radicales de fidelidad, hasta llegar al martirio, cuando ha sido profesado por gente perseguida, como tambin las formas ms violentas e intolerantes de persecucin, cuando ha sido asumido por grupos polticamente poderosos. Y es que un Dios compatible con cualquier cosa genera todo lo que se quiera, menos fidelidad heroica. Alguien, en efecto, podra dar la vida por Dios, por la Patria o incluso por algn Rey; pero nadie se dejara matar nunca por amor al Fisco. El riesgo est en que aquel Dios (por no citar a la Patria ni al Rey) pueda confundirse con las formas que fabricamos de l a nuestra propia imagen y semejanza. El absolutismo pues, no procede de la experiencia del Absoluto de Dios, sino del fanatismo de las formas religiosas, determinado precisamente por la falta de profundizacin en ese Absoluto. El Absoluto real (Dios), en efecto, no podra nunca legitimar absolutismos de ninguna especie. Y, de hacerlo, no sera Absoluto. No

merecera esa dignidad. Al Absoluto podramos aplicarle aquella letana que la Biblia atribuye al amor de verdad (Agape): Es paciente, es bondadoso, no tiene envidia, no se vanagloria, no se enorgullece, no es insolente, no busca el propio inters, no se irrita, no toma en consideracin el mal, no se alegra de la injusticia sino que se alegra con la verdad, todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta (1 Corintios 13, 4 7). De un tal Absoluto, no puede derivar ningn tipo de absolutismo marginador. Y, al contrario, una realidad como sta es la nica que puede tener la pretensin razonable de valer absolutamente y de que, por fidelidad a ella, pueda experimentarse el sentido de la propia vida.

5. FORMAS Y FONDO As pues, y por paradojal que ello pueda parecer, tanto el absolutismo religioso como la postmodernidad son culturas extremas de las formas. El primero pretende identificar una determinada forma con el nico fondo absoluto de Dios, convirtindola tambin en absoluta. La segunda, en cambio, considera que las formas en su variada y optativa multiplicidad, son la nica realidad existente y que, por lo tanto, no existe ningn fondo que las trascienda y, por relacin al cual, aquellas puedan tener mayor o menor sentido. La referencia a un nico fondo absoluto de sentido podra amenazar la libertad incondicionada de esas mltiples formas. Sin embargo, la religin encarna siempre la experiencia de Dios en determinadas formas culturales. No puede haber religin sin formas. stas son, por lo mismo, vehculos necesarios de transmisin (tradicin) de la experiencia de Absoluto; pero, al mismo tiempo, pueden traicionarla, cuando la forma pretende monopolizar el Absoluto. El cristianismo profesa que Dios ha tomado forma humana concreta en Jess de Nazaret. Esta fe, que expresa la experiencia de superacin de la propia inconsistencia mortal y egocntrica (salvacin), podra tambin derivar en un absolutismo cristiano desde el momento en que la encarnacin de Dios en Jess fuera interpretada como la absolutizacin de un determinado grupo humano, de un sexo particular o de un poder histrico concreto. Es el mismo riesgo que corri la concrecin religiosa de Dios en el mundo cultural judo o islmico. Siempre existe el peligro de que cada pueblo intente absolutizar un tipo de Dios segn su propia conveniencia. As, las formas religiosas del cristianismo renacentista tendieron a la absolutizacin cultural hasta el punto de querer imponer, como modelo religioso nico, determinados intereses de poder eclesistico. En este sentido, la reforma luterana represent tambin la crtica contra el absolutismo de las formas religiosas catlicas, vaciadas de contenido, oponindole la forma nica de la Palabra Bblica. Sin embargo, tambin la Palabra puede tomar formas fanticas que escondan, en lugar de mostrar, el fondo absoluto que quera expresar. Y as los fundamentalismos bblicos protestantes pueden pecar de absolutismos, tanto o ms que los tradicionalismos catlicos. Y es que, quermoslo o no, las formas son siempre expresin de un contenido, pero tambin son obstculos que nos lo pueden esconder. La monumental obra de Hurs Von Balthasar, Herrlichkeit, constituye un anlisis impresionante de las formas religiosas del cristianismo; pero, a la vez, es un buen 9

ejemplo de la ambigedad de toda forma que pretenda identificarse con el fondo nico absoluto que intenta expresar. Imperceptiblemente, la afirmacin antignstica y antidoceta que Balthasar hace de la forma religiosa cristiana insina tambin la legitimacin apologtica de la forma catlica, en contraste con el pensamiento protestante y con la teologa moderna, que l tiende a desvalorizar como si se tratara de un conjunto de interpretaciones racionales carentes de la experiencia creyente. Si bien es cierto que Balthasar destaca con profundidad que el criterio de toda autntica forma cristiana e incluso de toda forma simplemente esttica viene dado por la Encarnacin del Verbo que se autoaniquila en el ocultamiento y que el autoocultamiento de la luz constituye su revelacin (I, 485), esta forma histrica de Dios no podra nunca legitimar ningn tipo de poder eclesistico ni estilo alguno de presencia cristiana en el mundo consistentes en superponer las formas religiosas a determinadas categoras mundanas de poder y de riqueza, dejadas intactas o incluso asumindolas religiosamente. En todo caso no es cierto que el cristianismo afirme que la forma es el fondo, sino que en la forma se revela el fondo. Tal como lo expresa muy bien el mismo Hurs Von Balthasar: la forma visible no slo apunta hacia el invisible e inefable misterio; la forma es la aparicin de este misterio y lo revela, al mismo tiempo que lo protege y lo oculta El contenido no est detrs de la forma, sino dentro de ella misma (I, 151). Pero ese contenido de fondo no se revela en cualquier forma religiosa cristiana, sino en la forma histrica de Jesucristo. Cosa que impide la absolutizacin de ninguna otra forma histrica que pretendiera legitimar un poder dominador, de cualquier tipo que ese fuera. Todo intento de absolutizacin de determinadas formas religiosas es, por lo mismo, contradictorio con el cristianismo autntico, cuando choca con la interpretacin relativizadora que la nica forma histrica del Absoluto de Dios, Jess de Nazaret, hizo de la religin.

6. POBRES TELOGOS Comenc diciendo que no resulta nada fcil el intento de pensar y menos el de decir determinadas experiencias de fe irrenunciables, en medio de un mundo que las tiene reprimidas o banalizadas y dentro de una Iglesia que, a menudo, las mira como sospechosas. Pero el telogo de alma es como el poeta o el msico de corazn. No puede renunciar a la llamada que siente dentro de s. El mundo podr rerse de l o simplemente no estar ni ah con sus elucubraciones, como tambin alguna autoridad eclesistica podr intentar taparle la boca o atarle las manos; pero las inquietudes reales, correlativas a problemas reales, nunca han podido ser encadenadas. Son como el Espritu. Siempre han existido telogos dispuestos a ser honestos con ellos mismos para dar al mundo lo que es del mundo y a Dios lo que es de Dios; y tambin para rebelarse contra las estupideces mundanas que circulan a menudo con pretensiones de cultura, o para indignarse ante una fe trastocada en idolatras eclesisticas. Pobre telogo!, perplejo, no por verse incapaz de conjugar la unidad de la Trinidad, en Dios, o la humanidad con la divinidad, en Cristo; sino por encontrarse atrapado entre las pretensiones culturales de su entorno, que vienen de vuelta de las utopas, y las de 10

su propia Iglesia que, a veces, pareciera querer retornar no ya a las utopas, sino a las viejas formas de un pasado irremisiblemente ido. Pobre telogo!, marcado por una tradicin que presenta la referencia a Dios como algo culturalmente obvio, y por una modernidad que lo lleva a sospechar del carcter ideolgico y manipulador de esa referencia; confundido entre una tradicin que define a Dios como la causa sobrenatural y omnipotente del mundo, del cual es tambin providencia milagrosa, y una modernidad que tiene muy clara la total autonoma de los procesos mundanos, por inconsistentes que, en definitiva, stos puedan resultar. Pobre telogo!, incmodo en incluso rebelde ante una tradicin que ensea la paternidad omnipotente de Dios, mientras, por otro lado, la evidencia antigua y moderna del mal convierte a Dios en ltimo responsable de un ser que acaba siempre en la nada y de una existencia en la cual hay que matar para poder sobrevivir. Pobre telogo!, corresponsable de una tradicin centrada en una fe exultante en la resurreccin final, garantizada por Cristo, y ciudadano de una modernidad para la cual estas palabras suenan a meras ilusiones mticas que intenta, en vano, huir de la nica realidad finita y fugaz de que disponemos. Pobre telogo! Pobre telogo!... Y, sin embargo, hay de l si callara. Se hara cmplice de la mixtificacin y del desconcierto y no sera fiel al impulso interior y a la misin irrenunciable que lo obliga a gritar, como los profetas, como el justo Job.

7. JOB, EL TELOGO. Es probable que aquel extrao personaje de la tierra de Urs, llamado Job, no haya existido nunca tal como lo presenta la Biblia. Pero su voz s que ha existido. Y contina resonando. La voz que, reprimida al comienzo, estall cuando Job fue obligado por Satn a sacar fuera todos los malos pensamientos que el escndalo, provocado por los hechos intolerables que presenciaba, suscitaba dentro de s. Unos hechos obvios para todo aquel que no se los quisiera mirar con los lentes doctrinales que intentaban camuflarlos. Hechos, por otro lado, descaradamente esenciales, que no podan mitigarse ni con toda la belleza del Universo: la evidencia del mal ms impactante, el que conmueve ms a la conciencia lcida, el sufrimiento del inocente, que no es otra cosa sino la prolongacin de la ley de la selva, por culpa de la cual el ms fuerte sobrevive a costa del ms dbil. Y el inocente siempre es dbil. Para poder ser fuerte hay que dejar a un lado la inocencia. Job era un telogo y, como tal, deba defender la exactitud de la doctrina que, en la sinagoga, se enseaba con admirable constancia e imperturbabilidad: Dios bendice al hombre justo, con gozo, bienestar y vida larga, colmndolo de hijos y nietos, hasta llegar a la muerte tranquila y satisfecha de los santos; en cambio, al injusto, Dios lo castiga con penas y con una vida corta y llena de miserias. Puesto que slo hay una vida y es necesario que Dios haga justicia mientras ella dura. Pero he aqu que el Job de esta historia tuvo que experimentar de cerca la profunda contradiccin entre la teora doctrinal impuesta y la realidad indesmentiblemente vivida. Sin saber por qu, y mantenindose tan justo como antes, empez a recibir golpes que hasta entonces le haban sido desconocidos: se le hundi la casa, sus rebaos fueron aniquilados, sus hijos, jvenes an, murieron de accidente y l mismo de repente se

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encontr atormentado por la lepra y humillado adems por su propia mujer, quien haca mofa de su paciencia. A pesar de todo, Job no reneg de Dios; sino que abri el corazn de par en par, para vaciar por completo las dudas acumuladas, sin reprimir hipcritamente su angustia: Cmo podra ser compatible aquella realidad, cruda y maligna, con la experiencia de un Dios bueno y Seor del Universo, tal como la fe siempre le haba inculcado? Con este cuestionamiento, la tentacin se apoder del pobre Job. Una tentacin sutil, dado que poda sucumbir en ella por exceso o por defecto. Por exceso, debido a que la duda sobre Dios, a partir del choque frontal con los hechos descarnados, poda impulsarlo a desentenderse de la experiencia creyente que haba nutrido su vida desde siempre. Era, en efecto, como para renegar de Dios, siguiendo el consejo blasfemo, pero lcido, de su propia mujer, que lo increpaba: Quieres todava seguir perseverando en tu integridad? Maldice a Dios y muere!. Y por defecto, dado que la audacia que significaba este cuestionamiento poda llevarlo a conformarse con la tranquilidad de una fe no removida ni amenazada, a la intemperie del mundo. Pero una fe no cuestionada deja de ser fe. As pues, Job se encontr nadando entre la turbulencia de estas dos aguas tentadoras. Y tuvo que luchar, de un lado contra la prdida de la fe, impactada por la crtica exterior; y, del otro, contra el peligro de quedar atrapado por las buenas razones religiosas que le ofrecan la posibilidad de justificar aquello que a l le pareca injustificable. Y realmente lo era. El Satn de la tentacin por exceso fue el escndalo del mal sufrido en carne propia; mientras que el Satn de la tentacin por defecto vena disfrazado bajo la forma de tres antiguos camaradas representantes de la segura ortodoxia: Elifaz, Bildad y Sofar, a los cuales, despus, se les aadi un cuarto, Elih, genuino portavoz de un magisterio autosuficiente. Cada uno de ellos quera convencer a Job de la verdad tradicional sobre un Dios que, en esta vida, muestra con evidencia su justicia bendiciendo la rectitud del hombre bueno con xitos y castigando la malicia del injusto con el fracaso. Sin embargo, Job, una y otra vez, se mantena firme en aquello que honestamente vea, por muy contradictorio que ello pudiera resultar con la manera de comprender a Dios que sus amigos consideraban segura e intocable. El dilogo, en forma de poema, haba comenzado con un Job perplejo ante el impacto de la realidad, mientras sus amigos contrincantes intentaban mostrarle sus condolencias y consolarlo de sus males, con una solidaridad forzada. Queran hacerle sentir el remordimiento por el pecado, que sin duda tena que haber cometido, si se atenan a los males que le haban sobrevenido. Dios es justo y castiga al pecador, pero tambin perdona, argumentaban, a aquel que se arrepiente. As pues, si Job reconoca su falta, podra recibir nuevamente la bendicin que Dios da a sus justos. Pero el buen Job, en lugar de renunciar a la conciencia escandalizada, quera mantener sus ojos abiertos a la luz que lo llevaba a impugnar las supuestas verdades, arregladas al margen de los hechos. Y la discusin fue creciendo cada vez con mayor intensidad, hasta llegar a producir fuertes rupturas. Aquellos amigos se daban perfecta cuenta de que la palabra de Job haca tambalear sus antiguas certezas:

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Acaso por ti la Tierra tiene que tornarse desierta y las rocas deben moverse de lugar? (18, 4). No, Dios es justo y, por lo tanto, Job tena que haber pecado; por eso su situacin se haba visto tan deteriorada: La luz del impo se apaga y no brilla la llama de su hogar, la luz se torna oscura en su tienda y se extingue el crisol que la ilumina (18, 5-6). A pesar de ello, Job no senta en ningn momento su culpabilidad por el hecho de mantenerse fiel a su conciencia: Si realmente hubiese errado, sobre m recaera mi error. O es que queris triunfar contra m, probando mi culpa con oprobios? (19, 4-5). Elifaz, Sofar y Bildad insistan en desconocer la evidencia que impactaba a Job: No sabes t que siempre, desde que hay hombres sobre la Tierra, la alegra de los impos es efmera? Si se eleva hasta el cielo su talla y toca las nubes su cabeza, acaba para siempre con su excremento y los que lo vean dicen: dnde est? (20, 47). Pero Job no aceptaba ilusiones ni verdades a medias: No se lo han preguntado a los caminantes y no han reconocido sus seales? Que en el da del infortunio es preservado el malo y es sustrado en el da de la ira? Y quin le echa en cara su conducta? Quin le da su merecido por sus obras?... A qu, pues, me dan tan vanos consuelos, si de su respuesta no queda ms que falacia?... Por el Dios vivo que rehsa hacerme justicia y por el Saddai que me ha colmado de amargura, mientras en m quede un soplo de vida y el espritu de Dios aliente en mis narices, jams mis labios proferirn falsedad, ni mi lengua expresar mentira! Lejos de m el darles la razn! Hasta que expire no dejar que me arranquen la inocencia! (21, 29-34; 22, 1-3). Este debate sin tregua se prolongaba en una especie de dilogo de sordos, impotente y a la vez impresionante. Hasta que Elih, viendo que sus compaeros no podan cumplir con la tarea imposible de convencer a Job de su pecado a partir de la constatacin de sus males, sinti que se inflamaba su ira e intervino con la contundencia renovada de una ortodoxia superior. Y habl largamente, sin dejar abrir ms la boca ni a Job ni tampoco a sus opositores: Est atento, Job, para escucharme, calla t y djame hablar a m, calla y te har mil veces ms sabio (33, 31-33). Ten un poco de paciencia y te informar, que yo todava no lo he dicho todo a favor de Dios, mis palabras no son mentira, tienes ante ti a un hombre de ciencia acabada (36, 2-4). Pero al final Iahv Dios, harto, al parecer, de tantas palabras y de tanta pretensin humana de poseer la verdad, decidi intervenir l mismo para poner las cosas en su lugar. Job se encontraba perdido, efectivamente, en su perplejidad. Pero, en definitiva, tena razn. Dios no quera ser defendido por mentes escrupulosas que confundan la fidelidad con el encubrimiento de los hechos. An as, Job deba reconocer la incapacidad humana ante el enigma fundamental de la existencia. Y, por lo tanto, no era prudente sacar de ello consecuencias que no podan probarse. En todo caso, siempre es mejor una duda honesta que una certeza forzada. Por eso Dios, despus de hablarle a Job, se dirigi a sus contrincantes para decirles: Mi ira se ha inflamado contra ustedes, porque no han hablado bien de m, como lo ha hecho Job, mi siervo. Y ahora procrense siete bueyes y tres ovejas y vayan a mi siervo Job para que ofrezca por ustedes un holocausto; Job, mi siervo, interceder por

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ustedes, pues si no fuera por consideracin a l, hara con ustedes un disparate, por no haber hablado bien de m, como lo ha hecho mi siervo Job (42, 7-10). En este desenlace, Dios hace una apologa impresionante de la honestidad sufrida y fiel en la bsqueda. Y consta en prosa para que se comprenda mejor. Feliz, pues, el pobre telogo que no quiere cerrar los ojos a la realidad que lo rodea y que soporta persecuciones por causa de esta fidelidad a lo que ve. Dios no quiere ser defendido con argumentos ficticios, sino que desea la sinceridad del pensamiento. Pour avoir de linfluence, il faut arborer un drapeau et tre dogmatique. Allons, tant mieux pour ceux qui en ont le coeur. Moi, jaime mieux carasser ma patita pensa et na pas mentir. El libro bblico deba haber terminado aqu. Pero la estupidez humana es infinita y, probablemente, hubo otro miembro de la estricta ortodoxia que quiso arreglar, de todas maneras, la intervencin divina. E hizo acabar el libro con un final de novela rosa y desteida, segn el cual Job, declarado justo por el mismo Dios, una vez superado el mal trago, habra recibido nuevamente todos los beneficios de este mundo correspondientes al justo, a quien, como tal, Dios tiene que bendecir en esta vida. Y as fue como Job vivi, despus de esto, ciento cuarenta aos y vio a sus hijos y a los hijos de sus hijos, hasta cuatro generaciones. Y Job muri viejo, satisfecho de una larga vida. Por fortuna, Job se call y Dios ya haba dicho su ltima palabra; de otra forma, el pobre Job habra tenido que volver a comenzar de nuevo, puesto que este ingenuo colofn volva a situar el problema sobre el tapete como si nada hubiera pasado. Pero no, Dios no habra dado la razn a Job llenndolo nuevamente del buen pasar de una vida tranquila y asegurada. Definitivamente no es verdad que al justo todo lo va bien en esta vida y que es el pecador quien lo pasa mal. A menudo, demasiado a menudo, la cosa es al revs. Dios haba justificado a Job por su heroica lucidez y ahora no tena por qu engaarlo, haciendo ver que al final todo se arregla aqu abajo. Ser lcido significa asumir la impotencia extrema que el mismo Jesucristo experiment, sin evitar expresarla con toda su crudeza en la cruz: Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado!. Creer, pues, es esperar contra toda expectativa.

8. EL TEXTO Y EL PRETEXTO Para los posibles lectores no iniciados en la Biblia, haba que presentar el libro original de Job. E incluso recomendarles su lectura. Encontraran ah una de las mejores joyas literarias que haya producido el espritu humano. Es un bellsimo y profundo poema, escrito unos trescientos aos antes de Cristo, que sin embargo, sigue teniendo hoy la fuerza para impactar al lector que entra en contacto con l. Se trata de un largo texto versificado, que se enmarca entre dos pasajes en prosa: la introduccin y el eplogo. El contenido, como ya he sealado, es un debate sobre el problema del mal, en su dimensin ms cruel: el sufrimiento injusto de los inocentes. Ahora bien, el ensayo que aqu presento no pretende ni introducir a ese libro ni menos todava hacer un estudio sobre l. Este poema bblico me ha ofrecido simplemente el marco, incluso en su estructura formal, para elaborar mi propio trabajo. 14

Debo decir que el libro de Job casi ha resultado un pretexto para poder yo expresar unos contenidos, ms o menos conflictivos, que hoy se plantean honestamente muchas personas que se encuentran, o quizs creen encontrarse, en la frontera entre fe e increencia, o tambin en el dintel de una Iglesia dividida entre la aoranza de las seguridades perdidas y la bsqueda de una comprensin de la fe abierta a las nuevas evidencias culturales y a los nuevos desafos que de ellas necesariamente se derivan. El tema de este ensayo es, pues, variado. Toca las cuestiones ms acuciosas del sentido o del posible absurdo de la existencia, siempre vinculado a la pregunta: existe o no existe Dios? Pretende tambin ir reflexionando sobre la racionalidad de la fe cristiana en un Dios omnipotente, el cual no interviene, en cambio, para nada en los procesos mundanos en cuanto tales, perfectamente autnomos en lo bueno y en lo malo. Esta constituye la temtica de la primera escena de la obra1. En la segunda, el planteamiento se centra en el problema del mal y en la aparente incongruencia de ste con un Dios providente y Padre, que escucha nuestras plegarias; as como tambin en el carcter increble de la resurreccin de Jess y de su presencia en la eucarista. Una tercera escena pasa revista al problema de una fe que asume como vlidos los escritos bblicos, con todas sus ambigedades, declarndolos inspirados, al mismo tiempo que vincula la antigua historia de Israel con la pretensin de la autoridad normativa de la Iglesia. Este tema de la Iglesia, con las nuevas ambigedades que ella conlleva y que marcan su historia, contina en la cuarta y ltima escena, con la intervencin magisterial de Elih. Como el libro bblico de Job, el desenlace de este ensayo lo constituye la intervencin final de Dios, la cual da las pistas para que la fe pueda ser lcida y, a la vez, fiel a su verdadero sentido como profundizacin y salvacin del hombre y de su cultura. Si bien la temtica abordada a lo largo del todo el trabajo es religiosa - se trata, por lo dems, de un ensayo teolgico! el enfoque resulta siempre fronterizo. El trabajo no est, pues, pensado para edificar, con palabras seguras, a la clientela propia de las iglesias, sino ms bien para invitar a la reflexin a personas, particularmente jvenes, que ms de una vez quizs han experimentado la sensacin de tirarlo todo por la borda, debido al escndalo provocado en ellas por la falta de clarividencia suficiente en cierto discurso eclesistico, o bien por la sospecha de que lo que mantiene a los fieles dentro de la iglesia es la simple inercia, carente de criticidad. Este libro puede representar tambin un aporte honesto al dilogo entre la racionalidad moderna o postmoderna y la opcin creyente, la cual no significa necesariamente un menor grado de racionalidad. La forma del texto es dinmica, an cuando a veces resulte necesariamente densa para hacer justicia al desarrollo de los contenidos en juego. De cuando en cuando interviene un coro que, recordando muy de lejos los coros de las tragedias griegas, va acentuando ciertos aspectos centrales de lo tratado, como hitos a lo largo del debate, dentro de un conjunto pensado casi en forma teatral.
El presente ensayo es, en realidad, la introduccin a una obra de teatro de teodramtica sobre la historia de Job.
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He aqu pues, el trabajo que ofrezco a la reflexin de todas aquellas personas que puedan haberse planteado las inquietudes que en l se abordan. Cuando, en el verano europeo de 1988, durante una larga estancia de trabajo en el viejo continente que me vio nacer, comenc a sentir la necesidad de dar cuerpo a una serie de preguntas y cuestionamientos sobre la fe cristiana y la Iglesia, pens que poda ser un buen recurso intentar hacerlo sirvindome de un gnero literario que me permitiera seguir los diversos contenidos temticos de una forma ms entretenida y quizs tambin ms incisiva por su dramatismo. En todo caso, mi intencin era plantear los aspectos centrales de la fe en estrecha relacin con la racionalidad crtica moderna y postmoderna, aunque desde dentro de los mismos contenidos creyentes y catlicos. La figura bblica de Job me ofreca un excelente amparo, que poda permitirme expresar las dudas, e incluso las francas crticas, bajo la forma, autorizada por el mismo Dios, de una sorpresiva e inevitable tentacin, de la cual uno es vctima no necesariamente responsable. Por ello no puedo finalizar esta introduccin sin dejar constancia de mi profundo agradecimiento al autor, annimo pero genial, del libro de Job, por la ayuda que me ha proporcionado y por los momentos de ntima satisfaccin que me ha permitido experimentar durante la lenta y difcil elaboracin de este texto. Aunque, al mismo tiempo, debera pedirle disculpas por la osada que he tenido al atreverme a hacer uso de su inspirado poema para dar forma a este modesto ensayo.

Antonio Bentu Santiago de Chile, Navidad de 1995

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