ANTROPOLOGA GENERAL Ms cuando ya no se trata de salvar sustancia humana alguna, cuando nos las habemos con un sujeto descentrado,

de quien nadie sabe ya decir, qu es, qu quiere o qu es lo que hay en l aun de intocable: qu es lo que queda por salvar? en nombre de qu se puede garantizar que no se volver a secuestrar, matar, torturar? U. Beck "La luz que nos gua y da un perfil reconocible a esas sombras, propias y ajenas, es ese esbozo de lo humano. Esbozo que ha tratado de caracterizar lo humano formulando distintas versiones del fundamento de su unidad: la unidad psquica de la especie, la mente humana, las leyes de su inconsciente, su necesidad de orden, la naturaleza humana, la condicin humana, la capacidad cultural, la dependencia de la estructuracin social o la necesidad de dotar de sentido a la experiencia". R. Sanmartn

El trmino Antropologa tiene su origen en dos palabras griegas: anthropos (hombre) y logos (razn, argumento, sentido, estudio). Significa literalmente estudio del hombre, es decir, comprensin global del ser humano. Ahora bien, esta aproximacin etimolgica es demasiado vaga y general y, por lo tanto, poco esclarecedora de lo que es una ciencia en sentido estricto. De ah la necesidad de fijar de una manera ms precisa la naturaleza de este saber. Ahora bien, perseguir este objetivo solamente tendr valor cientfico si lo encuadramos dentro del horizonte mental de nuestra poca, es decir, si nos situamos dentro del contexto del saber que configura la cultura de nuestros das en la que ciencia se identifica con Tecnociencia occidental. sta se caracteriza por tres rasgos. De una parte la historicidad del saber que lentamente ha ido transformando tanto el ncleo como los fines de las disciplinas y por consiguiente los del saber antropolgico. En efecto, desde la aparicin del trmino Antropologa hasta nuestros das se ha producido un desarrollo progresivo de esta ciencia tanto en temas como en enfoques metodolgicos. Ello exige que determinemos el significado preciso que tiene en la actualidad. De otra parte, la creciente interdisciplinariedad, que progresivamente ha ido configurando el saber de nuestros das desde la consolidacin de las ciencias de la complejidad. Este nuevo enfoque podra difuminar su especificidad en el amplio espectro de ciencias en las que de manera directa o indirecta se aborda el tema del hombre. Y finalmente la afinidad con otras disciplinas sociales que empiezan a usar los mismos mtodos y plantearse los mismos objetivos como ocurre en el caso de la Sociologa que segn muchos de sus representantes tiene como misin ineludible estudiar al hombre en toda su complejidad. Este complejo panorama explica que en el campo de la Antropologa sea una constante el debate disciplinar. Se sigue y se seguir discutiendo para intentar fijar cul debe ser en la actualidad el ncleo del saber antropolgico as como los campos especficos en los que y desde los que se debe estudiar al hombre. Y no solamente en lo
1

referente a la naturaleza de la teora antropolgica sino tambin en lo que atae a las tcnicas o mtodos que se deben usar. Nadie discute la relevancia del trabajo de campo pero se empiezan a oir voces que piensan que debe no solamente ser ampliado sino tambin completado con tcnicas de tipo cuantitativo. En esta contribucin me centrar nica y exclusivamente en tratar de explicar lo que, a mi modo de ver, constituye el ncleo de la teora antropolgica. Para ello tomar como punto de partida una descripcin aproximativa y provisional working definition de Antropologa: un saber que tiene como meta la comprensin de la naturaleza y el sentido del hombre desde categoras especficas. Lo relevante no es la definicin sino la reflexin sobre los tres trminos clave que en ella aparecen naturaleza, sentido y categoras que, a mi entender, constituyen el ncleo de este saber. Pienso que su exposicin nos permitir alcanzar a una concepcin ms rigurosa y precisa de qu se pueda entender por Antropologa en nuestros das. A.- NCLEO CONSTITUTIVO DE LA ANTROPOLOGA Situado en una perspectiva estrictamente epistemolgica me centrar y expondr aquellas ideas-gua, los conceptos-clave ms significativos que nos van servir para comprender la esencia de la Antropologa. 1.- La naturaleza humana El concepto de naturaleza humana es una categora tcnica sumamente controvertida pero que constituy y debe seguir siendo el objeto especfico de la investigacin antropolgica. Es una nocin que se remonta a la Filosofa de los griegos pero que en el pensamiento moderno y posmoderno es un concepto que ha sido totalmente deconstruido, visto como un mito o idea falsa y confusa que hay que desterrar de la ciencia, un concepto cribado a travs del cedazo de la irona y rechazado taxativamente incluso por parte de los que se consideran humanistas, pero, por supuesto, no humanistas especulativos que celebran la grandeza de la naturaleza humana en la que no creen. Pues bien, a pesar del rechazo que todava suscita en muchos pensadores conviene recordar esta sabia advertencia: numerosos antroplogos han llegado a negar la existencia de una naturaleza humana sin darse cuenta que hacan de la Antropologa una ciencia sin objeto. Son muchas las disciplinas que pretenden alcanzar este objetivo y por ello a muchos de sus representantes les produce extraeza el constatar que en el campo de las Ciencias Humanas y Sociales se rechaza y se niega la existencia de la naturaleza humana. Les resulta increible que se siga cuestionando la existencia de la naturaleza humana, cuando los nuevos datos y conocimientos que actualmente poseemos proporcionan slidas bases cientficas para fundamentar nuevos modos de entender la naturaleza humana histricamente configurada. Sabemos no obstante, que existe algo que denominamos naturaleza humana, con cualidades fsicas y manifestaciones inevitables en muy diversas situaciones. Sabemos que algunas propiedades fijas de la mente son innatas, que todos los seres humanos poseen ciertas destrezas y habilidades de las que carecen otros animales, y que todo eso conforma la condicin humana. Y hoy sabemos que somos el resultado de un proceso evolutivo que, para bien o para mal, ha modelado la especie. Somos animales grandes (Gazzaniga: 2006, 168; Mostern: 2006, 23; Terradas: 2006, 370; Wilson: 2006, 99; Arsuaga: 2007, 53; Roos y Rotkirsch: 2005, 95). Si nos situamos en esta cosmovisin evolucionista podemos constar que se ha dado diferentes descripciones de esta categora: el ncleo constitutivo del ser humano, lo comn que existe en todos los hombres, las maneras semejantes de ser, pensar y actuar presentes en todos los seres humanos, aquel conjunto de rasgos en los que cada hombre es igual a todos los dems hombres, la suma del comportamiento y las
2

caractersticas que son propias de la especie, el patrimonio comn de la humanidad como especie, rasgos universales del diseo de la mente humana moldeados a travs de una historia evolutiva comn, etc... La mejor definicin que conozco es sta: La naturaleza, en todas las formas que tienen alguna importancia, siempre es slo aquello que el hombre ha hecho o se ha visto obligado a hacer con ella (Schelsky: 1962, 64; Scruton: 2010, 52). Ahora bien, ms all de las definiciones, las dudas y las discursiones tericas a las que ha estado sometida esta categora lo importante es darse cuenta lo que con este concepto se quiere resaltar. Desde un punto de vista ontolgico que la unidad e individualidad de cada persona no cierra el paso a la posibilidad de que cada sujeto pueda moldear creativamente su propia estructura entitativa, es decir, conjuga el ser y el llegar a ser. Desde un punto de vista cultural el reconocimiento de que los rasgos universales que conforman cualquier tipo de sociedad en manera alguna estan reidos con el reconocimiento de la diferencia y la especificidad con las que cada sociedad plasma y concreta en un entorno fsico particular esa universalidad. No se opone a la especificidad e individualidad de los seres humanos, es decir, a la alteridad cultural concretada en la riqueza y variedad de sistemas sociales en los que se han configurado y se siguen configurando los modos de ser, pensar y vivir de los seres humanos. Esta complementariedad la condensa maravillosamente el director de cine J. Chahine en el Informe Mundial de la Cultura 2001: "Creo que mantenemos nuestra especificidad, dentro de nuestra naturaleza universal". Afirmacin que concuerda con una tesis que la Antropologa comparada nos ha venido haciendo patente desde hace muchas dcadas: existe un sustrato comn a todo lo humano en que las cualidades de cada una de sus expresiones concretas en todos los pueblos, todas las edades se encuentran presentes activas o dormidas en todas las dems. Se trata de capacidades universales que cada sociedad concreta a su manera a travs de frmulas propias (Lisn Tolosana: 2011, 23; Fernndez-Martorell: 2008, 22; Delgado: 2007, 265). Es un concepto nuclear puesto que desde l se iniciaron los primeros pasos en la construccin de un saber que tena como objeto la comprensin cientfica del ser humano. En efecto, el trmino Antropologa aparece en la Historia del saber el ao 1594 de la mano de O. Casman quien, en su obra Psychologia anthropologica, sive animae humanae doctrina, la define como doctrina de la naturaleza humana. Aadir inmediatamente que en esta poca la idea del hombre que se proyectaba con este concepto era de carcter esencialista ya que provena y se encuadraba dentro de una visin de la realidad que Lovejoy en La gran cadena del ser caracteriz como un cosmos esttico y jerrquico. Era, por tanto, una categora de corte sustancialista. Ello explica su posterior rechazo e incluso eliminacin del campo de las ciencias humanas y sociales. Lo podemos ver con claridad recordando la manida y tantas veces repetida frase de Ortega y Gasset: el hombre no tiene naturaleza sino historia, sta constituye el autntico ser del hombre. Posteriormente la Filosofa existencialista, resaltando la unicidad e irrepetibilidad de los individuos, renunci a este concepto para sustituirlo por el de condicin humana. Se pretenda subrayar el hecho de que no existe el Hombre con mayscula, el hombre en general, solamente sujetos concretos, particulares y singulares. Es clave la figura de Sartre en la introduccin de esta nueva visin del ser humano. Define al hombre como una sntesis de rasgos biolgicos, psquicos y sociales, pero tiene una manera especfica de interpretar y aplicar esta sntesis: ser de situacin. En este supuesto se han apoyado muchos autores para describir al hombre como un ser histrico y, por supuesto, no natural. De acuerdo con este rechazo sostienen que, desde un punto de vista filosfico y antropolgico, inventarse una naturaleza constituye la verdadera naturaleza del hombre. Lo ven como un ser nunca acabado que se inventa a s mismo, el nico que se extiende a s mismo un documento de identidad, libre y en perpetuo trance de significacin. Continuan este camino los
3

posestructuralistas que intentan deconstruir y desterrar esta categora del vocabulario cientfico cuando afirman que las metanarrativas de la naturaleza humana son hiptesis represivas de la modernidad que impiden la modelacin de la vida individual y social. Y sobre todo porque desde un punto de vista tico es concepto vaco de contenido que no sirve para orientar la vida de las personas, es decir, para fijar con claridad qu clase de conducta fomentar y qu clase de conducta desalentar (Rorty: 2004, 21; Compte-Sponville: 2008, 41). Tambin en el campo de las ciencias sociales se aborda el tema de lo humano con estas mismas reticencias las cuales se concretan en un aluvin de preguntas irnicas sobre el sentido y el significado de este concepto. En efecto, se parte del supuesto de la diversidad de hombres y culturas, y este dato evidente implica, segn muchos investigadores, la exclusin por principio de la categora bsica de naturaleza humana. Se subraya que lo ms especfico e interesante del ser humano, visto tanto a nivel diacrnico o sincrnico, es precisamente la inmensa variedad de estilos de vida. Podemos constatarlo tanto a lo largo y ancho del planeta como si echamos una ojeada a la evolucin histrica de la humanidad. Hay un texto de dos autores clsicos en Ciencias Sociales que sintetiza esta visin y que no me resisto a transcribir: Afirmar que las maneras de ser y de llegar a ser hombre son tan numerosas como las culturas del hombre, es un lugar comn en la etnologa. La humanidad es variable desde el punto de vista socio-cultural. En otras palabras, no hay naturaleza humana en el sentido de un substrato establecido biolgicamente que determine la variabilidad de las formaciones socio-culturales Si bien es posible afirmar que el hombre posee una naturaleza, es ms significativo decir que el hombre construye su propia naturaleza o, ms sencillamente, que el hombre se produce a s mismo. (Berger y Luckmann: 69; Viveiros de Castro: 2010, 19-20). Es decir: construye su propia identidad. Una versin ms reciente de este enfoque de la identidad es la distincin entre persona e individuo, ontologa y ontognesis para dar prioridad al segundo trmino de esta dicotoma. Se abandona la dimensin ontolgica que tena el concepto de persona y el ser del hombre queda disuelto en las mltiples formas de relacin que establece consigo mismo y con las dems miembros del grupo al que pertenece. Se rechaza la denominada imagen monoltica del ser humano para sustituirla por otra nueva en la que el ser del hombre es percibido ms bien como una especie de devenir, un continuo hacerse. El smbolo de esta concepcin del ser humano es el denominado yo virtual que es capaz de vivir mltiples identidades digitales. En esta concepcin la naturaleza humana o bien se niega o bien se considera como algo trivial, y en cualquier caso irrelevante para comprender la importancia de las diversas y diversificadoras culturas. Para comprenderlas se introduce paulatinamente la categora de identidad esencialmente asociada y generadora de diversidad. Es ms, en la actualidad se ha convertido en un concepto de moda y una idea-gua, pero tambin una categora-fetiche que sirve para explicar todos los aspectos de la vida individual y social y, por tanto, susceptible de ser manipulada sobre todo cuando aparecen las identidades colectivas con expresin poltica. Ya es un tpico decir que vivimos en la era de las identidades y que nuestra poca est marcada por el signo de la identidad (Velasco: 2007, 725; Scandroglio et alii: 2008, 80). Bien es verdad que despojada del sabor metafsico que tiene en su origen. Deja de ser un concepto ontolgico consistencia entitativa basada en la unidad de forma y funcin para convertirse en un concepto sociocultural el modo como una persona o un grupo se concibe y se relaciona con otras personas o grupos. No se trata, por tanto, de la unidad consigo misma que posee cualquier persona, el ncleo constitutivo de un ser que funge como lmite que encierra a una persona en si misma y lo aisla de todo lo dems, la dimensin estable que le garantiza su estructura orgnica, ni siquiera una organizacin autopoytica que no produce nada que no sea distinto de su propia organizacin. Refiere ms bien a la dimensin relacional y dinmica de los miembros
4

de cualquier grupo social que construyen su propia personalidad en la relacin con otros sujetos. Se prima la dimensin colectiva que supone un estado de conciencia compartido, un sentimiento ms o menos explcito de pertenecer a una categora de personas. La pertenencia a un grupo que posee unos ideales e intereses comunes es lo que, en ltima instancia, conforma y adems constituye el ser del hombre (Spencer: 2006, 26; Bauman: 2005, 26; Forcadell: 2005, 30; Jenkins: 2003, 7; Dubar: 2002, 10; Bauman: 2002, 51; Melucci: 2001, 89; Barrera: 2000, 12; Comas dArgemir: 1998, 37). En este nuevo contexto hay que situar el rechazo de esta categora por parte del movimiento social feminista en cuyo seno el mantenimiento del concepto de naturaleza humana sirve para seguir justificando la sociedad patriarcal que ha configurado todo el devenir de la sociedad occidental. Tanto el movimiento feminista como el movimiento LGTB lo sustituyen por el de identidad (individual y colectiva) entendida como un trabajo continuo y progresivo que se construye y altera en el curso de la totalidad de la vida. Entender la identidades en trminos relacionales, procesuales e, incluso fluidos, pero corporales, lleva en consonancia con lo dicho hasta aqu, a rechazar de plano ese cerrojo que clausuraba la nocin de identidad y que no es otro que la idea de igual a s mismo (la propia identidad, lo que le/a identifica como lo que es, el ser idntico a s mismo/a), y, consecuentemente, a abrir la identidad a distintos procesos y juegos de relaciones (subjetivizacin, interpelacin, tomas de posicin, diferenciacin, presentacin, encarnacin, etc) que se escondan tras las muchas veces montona y desmaterializada nocin de identidad, personal y/o colectiva (Garca Selgas y Casado Aparicio: 2010, 125; Lakoff: 2009, 142). Recuerdan aquella analoga: el hombre es a la cultura como la mujer es a la naturaleza. Este axioma no solamente devala a la mujer sino que con l se pretende justificar tericamente esa situacin de esclavitud como algo natural. La narrativa feminista lucha por la abolicin de la desigualdad de gnero en todos los mbitos de la sociedad. Tiene como objetivo prioritario erradicar la jerarquizacin androcntrica de la sociedad patriarcal que impone el modelo heterosexual a todos sus miembros, es fundamentalmente una lucha contra la heterosexualidad obligatoria segn la feminista J. Butler. En realidad no existe una obsesin por destruir la distincin sexual pero s modificar el modelo de sociedad vigente a travs de una nueva concepcin de la sexualidad como paso previo a su total eliminacin. Y estamos obligados a reconocer que es un ideal legtimo y quizs todava necesario. Pero tambin debemos recordarles que usan argumentos y promueven prcticas en las que se obvia la alteridad y se difumina la diferencia de sexos: priman el orden smblico y prescinden de los condicionantes biopsquicos, rechazan la dicotoma naturaleza/cultura pero olvidan el carcter relacional de la naturaleza humana e incluso existen autoras que proclaman como ideal la construccin de la sociedad unisex (Touraine: 2007, 27; Schneider: 2007, 23). Quien mejor representa esta corriente es el ciberfeminismo que defiende un gnero difuso, diludo entre los matices de lo recreado/virtual y lo real representado. En cualquier caso, como movimiento social, rechazan la existencia de una nica y universal naturaleza para buscar explicaciones basadas en la categora de identidad de gnero. Esta categora les sirve de hilo conductor para oponerse a todas las construcciones culturales e histricas que reducan la mujer a la condicin de esclava del hombre oponindose, por tanto, a un esencialismo biolgico articulado en torno a la idea de una naturaleza universal de carcter innato. Las diferencias entre varn y mujer no corresponden a una naturaleza dada, sino que seran meras construcciones culturales hechas segn los roles y estereotipos que en cada sociedad se asigna a los sexos, es dcir, roles socialmente construidos. Frente a un sujeto nico y universal proclaman la existencia de moldes de sujeto que cada uno actualiza creativamente en el contexto sociocultural que le toca vivir, y frente a una sexualidad jerrquica, dicotmica y heterosexual defienden una identidad de gnero diversa, hbrida y contradictoria. La condicin de varn o mujer no depende de rasgos
5

inscritos en la naturaleza humana y, en consecuencia, la idea de naturaleza humana se convierte en un concepto no solamente falso sino adems innecesario. Afirman que la mujer y el varn no son algo natural, como la hembra y el macho. Por el contrario, lo natural en el hombre es precisamente el artificio, la elaboracin simblica, la imaginera (Dinshaw: 2008, 90; Otaola: 2007, 165; Busoni: 2007, 256; Esteban: 2006, 14; FaustoSterling: 2006, 103; Vendrell: 2003, 25; Truzzoli: 2003, 77-78; Gregorio: 2002, 44; Maquieira: 2001, 129-30; Borral: 2001, 157-8; Vendrell: 1999, 18). A pesar de este rechazo hoy vuelve a plantearse la eterna pregunta: Qu es el ser humano? Cul es la esencia de nuestra naturaleza? (Gergen y Gergen: 2011, 40). Y son muchos los cientficos que empiezan a reconocer que el estudio adecuado de los seres humanos es a travs del concepto de naturaleza humana. The basic question in anthropology is Who are we humans in essence? Or in other words: what is the conditio humana, our human condition? (Schiefenhoevel: 2009, 18). Esta cuestin eternamente disputada en el campo del saber, ha cobrado especial auge en nuestros das y con una intensidad creciente. El hombre no se puede disolver en la pura relacin que implica la categora de identidad. Es necesario tener en cuenta el tipo de realidad que es, el cuerpo que somos y la conciencia que de l poseemos, el sustrato entitativo en el que se sustentan nuestros modos de ser y pensar. Nuestra compleja identidad personal tiene un fundamento ontolgico que impide la disolucin del sujeto en la identidad social. Una ontologa liberada por las contribuciones de la visin dinmica y la aportaciones de la neurofisiologa impone el reconocimiento de la esencialidad del individuo. La seidad (ser) de la vida est especficamente presente en cada persona (Gilligan: 2008, 99; Damasio: 1999, 150; Goffman: 1989, 73). De ah que sean muchos los investigadores en Ciencias Sociales que recuperen esta categora porque con ella se puede describir tanto el tipo de criatura que somos como el modo como deberamos comportarnos, y que la cuestin fundamental que debemos retomar es la naturaleza del hombre (Candau: 2008, 278; Gauchet: 2007, 63; Alonso: 2007, 94 Eagleton: 2005, 131; Nez Ladezve: 2005, 128). Adems regresa al saber esta categora por su carcter inclusivo y fertilidad terica, incluso se habla de un acercamiento entre las humanidades y la ciencia de la naturaleza humana. Desde luego sin el matiz esencialista que tuvo en su origen: estructura dada a priori, innata, eterna e inmutable que posee una conciencia totalmente transparente a s misma. Nos puede ayudar a expresar su genuino sentido la metfora de que propone Mumford del telar que tiene hilos fijos y la actividad consciente del hombre que introduce nuevos colores y dibujos y modifica el diseo ntegro, o los conceptos matemticos de constante y variable que nos servirn para comprender este punto de vista. Ontologa y ontognesis no son incompatibles sino enfoque complementarios y adems necesarios. En suma: desde que el hombre es hombre existe algo que permanece constante, una naturaleza; pero el ser humano dispone tambin de numerosos elementos variables que le capacitan para la novedad, la creatividad, la productividad y el progreso (Markl: 2008, 37; Burgraf: 2008, 126; Fromm: 2007, 39-40; Mumford: 1960, 251; Beorlegui: 2005, 150; Ansermet y Magistretti: 2006, 129; Waal: 2007, 235; Cronin: 2007, 89). Y es que se puede rechazar el presupuesto de la inmutabilidad y que el hombre tenga una esencia eterna e inmutable, pero al mismo tiempo constatar que los seres humanos tienen ciertas caractersticas permanentes que nos definen como tales. Puesto que la carne y la sangre nos constituyen, la universalidad de la especie pasa a formar parte de nuestro aliento y nuestra gestualidad. Esto es lo que la posmodernidad una corriente de pensamiento que ha sustituido las formas ms clsicas del fundacionalismo por un nuevo tipo de base absoluta conocido como cultura se empea en negar. La carne y la sangre son el grado cero de la humanidad, a un tiempo monstruosa en su anonimato y el medio para nuestro contacto ms querido. Lo local y lo universal no estn reidos en ltima instancia porque el cuerpo mortal, afligido, est en la raz de toda cultura (Eagleton:
6

2010, 562). Sin caer en los excesos de la Psicologa evolucionista se puede demostrar y aceptar que la vida humana tiene cierta estructura, que el ser humano posee un conjunto de rasgos definitorios que se remontan a nuestro pasado filogentico. La Antropologa fsica ha demostrado la profunda unidad que conecta al hombre con la tierra, y reune a todos los hombres en la misma base gentica y en la misma aventura sobre la tierra. Las diferencias entre los hombres son provisionales. Lo que queda es la base biocultural comn y la pertenencia fundamental a la misma especie (Gazzaniga: 2010, 398; Facchini: 2007, 231; Siegel: 2007, 62; Gigerenzer: 2008, 57). Se comienza a aceptar una tesis de sentido comn: cada uno de nosotros es un ser nico e individual pero al mismo tiempo pertenecemos y somos miembros de la especie humana, y esa pertenencia nos provee y dota de una serie de rasgos comunes y de semejanzas que en manera alguna podemos negar. El hombre es a la vez un ser autnomo y un ser relacional: se dignifica pensando y decidiendo por s mismo y, a su vez, se crece y se configura socializndose. Ah est el nudo de la condicin humana: para poder hablar de ella necesitamos un mnimo factor comn: el denominador de especie (Ramoneda: 2010, 61). En efecto, los hechos estn demostrando la existencia de una serie de pautas genticas y referentes culturales que en manera alguna determinan pero s condicionan el comportamiento humano. No podemos prescindir de lo que somos. Los condicionantes neuro-genticos existen pero ello en manera alguna permite deducir que estemos genticamente programados y determinados en nuestro comportamiento. Bien es cierto que muchos autores para obviar el carcter biologista que muchas veces aparece en esta interpretacin de la naturaleza humana estructuras inscritas en los genes de nuestro organismo, un chip en el que estn grabados modos de ser y pensar que determinan y prefijan el comportamiento humano prefieran el trmino de condicin humana. Incluso hay quienes prefieren hablar de naturalezas humanas en plural para oponerse a la inmutabilidad y subrayar la diversidad de estilos de vida (Ehrlich: 2000, 13). Ms all de la cuestin terminolgica y las disputas que pueda suscitar este trmino lo relevante es su contenido: una sntesis unitaria de programas genticos y experiencias personales, una individualidad biolgica socioculturalmente construida, una persona compleja (Juarrero: 2009, 63). En esta formulacin se recogen las crticas pero al mismo tiempo se reelabora y se reconstruye esta categora para entenderla como una sntesis plstica de rasgos genticos y culturales indesciniblemente conjuntados. En efecto, conviene subrayar que se trata de rasgos inextricablemente unidos, que el ser humano consta de elementos genticos y culturales inseparables, que existe una unicidad ontolgica de biologa y cultura, que el ser humano es al mismo tiempo 100% biolgico y 100% cultural, que no tiene ningn sentido establecer una lnea divisoria o separacin entre ambos, y que los porcentajes tienen un valor relativo y meramente indicativo. Es cierto que en aras de la investigacin se han usado esquemas duales. Era hasta ahora un enfoque necesario debido al escaso conocimiento que poseemos de cmo se ha ido conformando ese todo unitario a lo largo de la evolucin biocultural. Una perspectiva hasta ahora til para poder avanzar en la comprensin de ese ser complejo que llamamos hombre. Y tambin es una prctica extendida en la cultura occidental la categorizacin binaria que distingue entre el cuerpo y la mente, que la mente occidental materia y espritu. Pero tambin es cierto que existen culturas y teoras que son monistas sin por ello materialistas. Pues bien, a pesar de que se trata de una dicotoma omnipresente en la cultura occidental conviene reconocer que es un enfoque limitado y ya no tiene ningn sentido seguir manteniendo. Una cultura no se posee como puede poseerse cualquier objeto que sumamos a los que ya tenemos (que sumamos a la naturaleza o a lo vital); no es una envoltura aadida, una nueva capa agregada al sujeto trascendental: y ello porque lo cultural no es ni aislable (como si se tratara de un sector particular de actividad) ni susceptible de ser estabilizado (puesto que no cesa de
7

transformarse) ni separable (de los sujetos implicados). O bien, admitiendo que tradicionalmente se juzga que la cultura es algo adquirido, hemos de reconocer que se trata de una adquisicin que arranca en el origen mismo de la condicin humana: yo no me expreso ni concibo ni trabajo sino culturalmente (el binomio naturaleza/cultura constituye en s mismo un antagonismo esclertico al que hoy se tiene en buena medida por una circunstancia a superar (Jullien: 2010, 209; Bennett y Hacker: 2008, 19; Gowaty: 2008. 137; Blakemore y Frith: 2007, 25; Brizendine: 2007; 50; Schaeffer: 2005, 62-3; Goldschmidt: 2006, 9; Descola: 2005, 48; Fox Keller: 2003, 67; Kennepohl: 1999, 365-366). Es cierto que muchos investigadores todava siguen utilizando el modelo de interseccin de dos rdenes hererogneos cuando de hecho existe una reunin en el que se confunden ambos rdenes. De todas maneras esta ontologa intuitiva ya no es un fundamento seguro, no constituye un esquema til y tampoco un programa frtil de investigacin y que ha llegado el momento de abandonarla definitivamente. Se ha cosificado y nos aleja de una comprensin clara del ser humano: genera discusiones estriles sobre porcentajes o peso de cada uno de estos rasgos y est propiciando explicaciones sobre el comportamiento y el sentido del hombre con un fuerte trasfondo ideolgico. Por ello empieza a abrirse una visin sistmica y relacional de la naturaleza humana que trata de superar este lenguaje dual. En ella se define al ser humano como un sistema autoconsciente dinmica y relacionalmente estruturado. Esta visin renovada de la categora de naturaleza humana supone un avance decisivo en la comprensin del ser humano, una categora mucho ms frtil que la de identidad, un progreso importante para resolver la cuestin eterna del saber antropolgico: en qu consiste y qu significa ser humano?. Y en ella nos podemos apoyar para afirmar que solamente una teora acerca de la naturaleza humana hace viable que la Antropologa se convierta en una disciplina que pueda aplicar sus conocimientos al mundo real. Solamente un slido conocimiento terico de lo que es el hombre puede ser el fundamento en el que se pueda asentar cualquier intervencin, modificacin o planificacin de los modos de vida de los miembros de un sistema socio-cultural. De lo contrario cualquier Antropologa aplicada no har ms que reproducir los modelos de hombre que nos proporcionan las ideologas de todo tipo. Es lo que est sucediendo con la categora de identidad convertida en marcador diferencial e instrumento de control social por parte de las lites. Y tambin debemos tener en cuenta en el contexto cultural de nuestra poca una nueva ideologa: la visin ADNcntrica del ser humano. En esta situacin que nos toca vivir no podemos prescindir de este concepto clave porque es necesario para entender, juzgar y poder orientar los grandes avances y cada vez mayor cantidad de aplicaciones de la Ingeniera Gentica. La biotecnologa, como producto de la naturaleza humana, ha tocado y transformado componentes esenciales de la vida humana y no humana, lo cual exige respuestas institucionales ante dimensiones inexploradas; sin embargo tecnologa no es ni inevitable ni inmutable y se pueden ejercer controles sociales y culturales sobre ella. El fondo del asunto en cuestin parece ser nuestra capacidad creativa y transformadora como Homo Sapiens Sapiens, el libre albedro, la libertad.... pero entonces cuanta ms libertad, mayor responsabilidad! (Araujo Yaselli: 2010, 238). El progreso tcnico nos ha traido el riesgo nuclear y el deterioro del medio ambiente pero empieza a emerger el riesgo gentico en el que se est produciendo una biomolecularizacin del cuerpo humano y la persona al diluirse y sobrepasarse la frontera que delimitaba lo natural de lo artificial (Berian: 2008, 120). No es de extraar, por tanto, que en estos momentos el debate tico se centre en una cuestin clave: si se pueden poner o no poner barreras y lmites al progreso cientfico, si todo lo que es tcnicamente posible es ticamente aceptable. Es una cuestin que est incidiendo y afectando profundamente el campo de lo humano y generando tremendas dudas en los miembros de nuestras sociedad: quin
8

es humano, en qu consiste, qu significa ser humano, qu distingue al hombre del resto de la Naturaleza, a qu refiere el concepto de Humanidad? (Gillebaud: 2002, 19; Braun: 2007, 11; Pedrosa: 2006, 67; Fernndez-Armesto: 2005, 172; Agamben: 2005, 28-9; Buchanan et alii: 2003, 93; Fukuyama: 2002, 214; Descola y Pllson: 2001, 19). Es, adems, una cuestin en la que todos deberamos participar porque genera un inmenso debate de naturaleza jurdica, moral, psicolgica, econmica y poltica. No existe un solo aspecto de nuestra existencia al que no afecte este tema. Pues bien, el hilo conductor que deben tomar los cientficos sociales para contribuir a su esclarecimiento y solucin es el concepto de naturaleza humana. Pienso que, a pesar del tiempo transcurrido, todava sigue siendo vlida la propuesta que hiciera el gran pensador y profundo conocedor de los problemas de la cultura occidental R. C. Eucken, premio Nobel de Literatura en 1907: para vencer las confusiones del momento debemos volver a los fundamentos eternos de la naturaleza humana. En esta misma lnea nos adverta hace ya tiempo A. Carrel de la necesidad de sacar a la luz nuestra verdadera naturaleza, nuestras potencias y la manera de actualizarlas a travs de una ciencia del hombre (1967, 35). Ha transcurrido mucho tiempo pero se empieza a reconocer la validez de esas propuestas. No es de extraar, por tanto, que se oigan muchas voces que nos invitan a reconocer la relevancia de esta categora, que se comience a invertir esta tendencia de rechazo, a corregir esa orientacin, a reconocer que el hombre tiene ciertamente una naturaleza, aunque a rengln seguido se nos recuerde que es maleable, plstica, es decir, modelada por el entorno y la experiencia (Sperry: 1966, 6; De Felipe: 2003, 84; Garca Coll, Bearer, y Lerner: 2004, 226; Arruda: 2005, 81; Gmez Pin: 2005, 25; Changeux: 2007, 80). Por ello frente a todo tipo de interpretaciones de corte existencialista del hombre se puede hacer lo que se quiera porque es una entidad infinitamente plstica, los hombres pueden hacerlo todo, podemos llegar a ser lo que queramos, etc. hay que subrayar que el hombre tiene lmites a lo que es capaz de ser, constricciones de las cuales no puede prescindir ninguna teora que aspire a entender el comportamiento humano tanto a nivel individual como colectivo. El desafo que presenta la vida consiste en aprovechar las posibilidades que brindan los genes y el entorno fsico y social. La habituacin correcta es la forma adecuada que tenemos para conformar nuestras disposiciones. Es el mecanismo mental que hace posible la revisin, respaldo o el rechazo de nuestros modos de ser, pensar y actuar. Ante todo es imprescindible reconocer y aceptar lo que somos. Nadie puede eliminar de un tijeretazo los genes de su comportamiento primate, pero s podemos canalizar con habilidad lo que la naturaleza nos impone (Bermdez de Castro: 2010, 227; Appiah: 2010, 218Daz Viana: 2009, 31; Fuchs: 2010, 45). Son muchos los investigadores que empiezan a reconocer que es la nica categora que en el campo la Antropologa puede ayudarnos a resolver una de las grandes cuestiones que se plantea la Antropologa Social: Cmo mantener y conjugar la unidad de la especie humana con la diversidad cultural? Cmo explicar la riqueza y variedad de culturas con la unidad de la humanidad? Cmo superar la aparente antinomia entre la unicidad de la condicin humana y la pluralidad aparentemente inagotable de las formas en las cuales las aprehendemos? Cmo es posible que el Otro sea diferente pero al mismo tiempo igual? (Levi-Strauss: 1986, 58; San Romn: 2000, 196-7; Hayek: 2003, 125; Sanmartn: 2003, 22; Benhabid: 2006, 63). Pues bien, para resolver estos interrogantes es necesario comparar partiendo de un sustrato nico humano. Esta afirmacin nos invita a conectar con las tesis de Tylor que parta de la existencia de unos modos de ser y pensar comunes a todos los hombres. Estos principios no solamente permiten que todos los humanos nos podamos entender sino que constituyen la base terica de cualquier estudio comparado. Y es que la eliminacin de la categora de naturaleza anula la posibilidad de comparar culturas diferentes o diferentes condiciones humanas ya que ello exige la presencia de algo comn entre
9

ellas. Solamente si se acepta la unidad psquica de la humanidad, es decir, de la categora de naturaleza humana se puede considerar vlida una comparacin en la que se ponen en relacin rasgos, aspectos, elementos o comportamientos pertenecientes a sociedades a veces radicalmente diferentes. La comparacin ayuda a cuestionar muchas de las ideas preconcebidas de superioridad que se tiene sobre otras sociedades tanto cercanas como lejanas. Y desde luego solamente se puede aceptar a los otros como tales si todos somos vistos como hombres, es decir, si poseemos una naturaleza humana comn. Es la aceptacin de este supuesto lo que permite hacer propuestas de futuro que revitalicen la vida de los grupos y sean capaces de configurar su propio destino en este mundo glocalizado que configura la vida de todos los pueblos. Frente a las ideas pesimistas que proclaman la decadencia de la cultura debemos recordar este principio bsico: Las culturas vivas se basan en la diversidad cultural pero reconocen nuestra humanidad comn y universal. Una cultura viva es aquella cuyos miembros deciden tomar las riendas del proceso social para configurar su propio futuro. Es aquella que respeta a otras comunidades y dentro del contexto global que nos embarga negocia con el resto para poder construir en libertad su propia historia. Es aquella que, sin renunciar a su propia identidad cultural, decide apropiarse de su destino y buscar el sentido de su propia existencia como comunidad dentro del amplio arco de posibilidades que ofrece la naturaleza humana (Fernndez-Martorell: 2008, 23; Shiva: 2006, 133). 2.- El sentido Se puede describir como el significado y valor que el ser humano otorga y/o descubre en las cosas. La creacin de sentido es una necesidad bsica de la naturaleza humana, una constante antropolgica. Somos criaturas que le buscamos significado a todo. Y si esto es as se puede concluir que la antropologa no tendra ninguna razn de ser si no fuera ante todo estudio del sentido, es decir, del significado y del valor que el hombre proporciona a la realidad. En efecto, a la antropologa no slo le preocupa analizar holsticamente el lugar que ocupan los seres humanos en la sociedad y en la naturaleza, sino tambin, especialmente, su forma de construir marcos culturales con el fin de dar sentido a sus vidas. Es, por tanto, un objeto de estudio ineludible para la Antropologa. Existen una serie de preguntas lmite, de cuestiones ltimas que nos hacemos continuamente: Qu va a pasar con nosotros?, Hay algo despus de la vida?, Acabamos aqu radicalmente o existe alguna esperanza de trascendencia? Este es un problema exclusivamente humano. (Lisn Tolosana: 2011, 3; Auge: 1998, 35-36; Alvarez Munrriz: 2000, 153; Peacok: 2005, 48; Prat: 2007, 293). Y es que de entre los mltiples mbitos en los que se genera sentido dentro del grupo social el que ms inters suscita en los seres humanos, y a mi modo de ver, el de mayor relevancia es el que refiere a su propia existencia, es decir, el de su propio sentido. La pregunta por el sentido de la vida es una pregunta que se hace todo ser humano en la medida que siempre aspira a dar plena significacin a su existencia. Es la pregunta bsica del ser humano que ha tenido y seguir teniendo respuestas variadas dependiendo de la libertad de la personas y de la especidad de cada cultura. Pero es el gran reto que tienen por delante los miembros de cualquier sociedad porque la pregunta por el sentido pide una respuesta, una responsabilidad que en nuestra sociedad acelerada no queremos afrontar. El nivel donde es preciso actuar no es el de la economa sino el de la cultura. Lo peor de la situacin actual es que no sabemos a dnde vamos. Por eso lo ms urgente es ponerse a pensar sobre el sentido de la vida humana y el lugar que la persona ocupa en el mundo (Llano: 2011, 33; Wilson: 2005, 208). Es, por otra parte, un tema que hay que recuperar porque pertenece a las grandes cuestiones referidas a la naturaleza de la condicin humana. Nadie puede dudar que el sentido de la vida es uno de los grandes temas que han preocupado y siguen preocupando al ser humano. La bsqueda del sentido no es un producto de la
10

cultura, ni un fenmeno artificial. Emerge de lo ms hondo del ser, como una necesidad primaria, como una pulsin fundamental. Puede permanecer en un estado silente, como en letargo, pero en determinados contextos, brota con fuerza. El ser humano, en virtud de su inteligencia espiritual, es capaz de interrogarse por el sentido de su existencia, tiene el poder de preguntarse por lo que realmente dota de valor y de significado su estancia en el mundo (Torralba: 2010, 79; Gazzaniga: 2010, 399). Existe, adems, una razn de peso que nos obliga a recuperar la cuestin del sentido. Es un tema del que desde hace mucho tiempo se certific su muerte. Muerte que se puede rastrear en muchos mbitos del saber. Una reciente formulacin es la que proviene de la epistemologa constructivista de corte posmoderno. En efecto, se sostiene en este enfoque antropolgico que el mundo se reduce a un conjunto de puntos de vista individuales e inconmensurables, interpretacin de interpretaciones como deca Nietzsche, y que de ninguna manera podemos agarrarnos a un fundamento ltimo o referencia absoluta. De ah la invitacin a acostumbrarnos a vivir una vida sin sentido. La razn es simple: la vida no obedece a ningn diseo u organizacin ni, por supuesto, a propsito alguno. Las consecuencias de esta tesis se han formulado recientemente como la idea de la alegre desesperanza: una vez que hemos entendido que hay cosas que no podemos controlar y que solo nos espera la muerte, nos damos cuenta de que lo mejor que podemos hacer es disfrutar al mximo de la vida que tenemos (CompteSponville: 2008, 43; Berzonsky: 2005, 127). Ahora bien, a pesar de estas tajantes afirmaciones se debe decir que se trata de una visin terica que no concuerda con los hechos de la vida cotidiana. Es cierto que en nuestros das existen muchas personas que, acuciadas por el incesante ajetreo de la vida diaria, rara vez se plantean preguntas referentes al sentido de la existencia humana, que exaltan la necesidad de unos valores morales pero que su indivualismo les incita a presindir de estas cuestiones para dedicarse a disfrutar al mximo de la vida. A pesar de ello la mayora de los hombres de la sociedad contempornea no renuncian ni prescinden del tema de la seguridad ontolgica entendida como aspiracin encontrar respuestas a cuestiones existenciales fundamentales que se plantea de alguna manera todas los personas. Todo ser humano suele plantearse, alguna vez en su vida, como lo demuestra la experiencia, la cuestin del sentido, del ms all o del para qu de su existencia. A nivel social jvenes, adultos y ancianos no es raro que discutan espontneamente estos temas, a propsito de algn acontecimiento fronterizo: la visita de alguna personalidad religiosa, alguna polmica pblica con connotaciones ticas (aborto, divorcio, eutanasia, etc.), el fallecimiento de algn familiar amigo o conocido, el encuentro, ocasional o sistemtico, con alguna persona sinceramente convencida de alguna respuesta, la que fuere, a los interrogantes trascendentales que nos ocupan, etc. A nivel individual existen acontecimientos vitales que no se pueden soslayar y que obligan a afrontar esta cuestin: crisis personales, desgracias, enfermedad, aburrimiento, cansancio de la vida, cercana de la muerte, etc. (Guix: 2008, 43; Ries: 2008, 106; Bauman: 2004, 33; Reeves: 2000, 66; Giddens: 1994, 66; Tierno Galvn: 1988, 23). En todas las generaciones los seres humanos han anclado profundamente en s mismos la conviccin de que en alguna parte la realidad tiene un sentido y han intentado formular, con los conocimientos disponibles en cada poca, la expresin de ese sentido. Ello nos permite afirmar que la muerte de Dios, la muerte del sujeto, y la muerte del sentido son anuncios hechos desde una lectura precipitada y distorsionada de los que ocurre en nuestra sociedad. Para sus miembros la bsqueda de la felicidad a travs de una vida significativa se ha convertido en uno de sus objetivos en la poca de incertidumbre que le toca vivir. Como civilizacin y como especie hemos llegado a una hora decisiva, con el futuro del espritu humano y el futuro del planeta en juego. Nunca hicieron tanta falta como ahora la osada, la profundidad y la claridad de visin. Sin embargo, tal vez sea justamente esta necesidad la que haga nacer en nosotros el valor y la imaginacin que precisamos. El estado actual de irresolucin
11

metafsica y epistemolgica nos exige perfeccionar y recrear las categoras actuales para poder interpretarlo y as poder caminar hacia una nueva forma de civilizacin (Tarnas: 2008, 516; Bji: 2008, 73). 3.- Categoras de interpretacin La categorizacin es uno de los actos ms bsicos de la mente humana que cumple diferentes funciones entre las que cabe destacar la creacin de conceptos que usamos en la vida cotidiana y adems constituyen la base del saber cientfico (Jones: 2009, 185; Croft y Cruse: 2008, 82 y 107; Peacock: 2005, 52; Grdenfors: 2006, 55). En este mbito las categoras se pueden definir como conceptos clave y especficos de una disciplina. El uso de categoras es una condicin necesaria de cualquier proceder cientfico y por tanto de cualquier disciplina que aspire a alcanzar el estatuto de ciencia. Son palabras expresamente fijadas que sirven para realizar una investigacin y adems poder comunicarla a los dems. Tienen como funcin principal determinar las unidades de investigacin, operar con ellas y establecer un orden dentro de la variedad de fenmenos que nos proporciona la experiencia del mundo fsico y social. Esta unidad a la que aspira cualquier tipo de saber nicamente se consigue a travs del uso de categoras. No se puede ver todo ni pensar en todo y sobre todo si es complejo. La consecuen cia es obvia: hay que seleccionar, limitar y construir diferencias, es decir categorizar. Solo de esta manera se puede comprender y explicar. De ah la necesidad de establecer y operar con categoras. Es, por otra parte, un proceder que posee una larga tradicin en la historia del pensamiento. Su uso se remonta a la filosofa de Aristteles, se mantiene a lo largo de la historia del saber y, por supuesto, en la Antropologa social. As Lvy-Bruhl define las categoras como principios de unidad en el espritu para representaciones que, difiriendo entre s por todo o en parte de su contenido, lo afectan, sin embargo, de la misma manera; Durkheim las defini como nociones esenciales que dominan nuestra vida intelectual (1993, 40); Lvi-Strauss las ve como elementos invariables entre diferencias superficiales, (1987, 26); Bourdieu como principios de visin y de divisin (1997, 174), Lisn Tolosana como palabras-talismn que irradian valor o significado intensivo en sus respectivos campos semnticos (1998, 3); y recientemente Krotz como campos semnticos centrales de la antropologa (2005, 414). Esta enumeracin grandes pensadores que se han servido del pensamiento categorial no debe tomarse como excusa para refugiarse en el cmodo principio de autoridad sino para que nos demos cuenta que es imposible atribuir el rango de ciencia a la Antropologa si renunciamos al uso de categoras. El1trmino categora es un vocablo tcnico que se puede describir como un esquema de interpretacin de la realidad, un constructo del pensamiento a travs del cual se intenta captar, articular y reflejar la semejanza estructural de un conjunto de cosas. Su funcin es agrupar y ello se consigue pasando de los elementos particulares, de las individualidades, a las propiedades o equivalencias generales, descubriendo y fijando rasgos o propiedades que son compartidos por los ejemplares que pertenecen a una categora o clase especfica para poder ser tratados de manera equivalente (Crespo: 2002, 401; Pinker: 2007b, Kubler: 1988, 189; Mondimore: 1998:, 20; FernndezAbascal, E. G. et alii : 2001, 213; Sierra: 2000, 120; Riviere y Nez: 2001, 97-8; Cuenca y Hilferty: 1999, 32). Las categoras son conocimiento condensado y expresado lingisticamente. Son palabras para traducir lo que est expresado en un lenguaje a una expresin de un lenguaje diferente. Nos ayudan a seleccionar y fijar en las cosas una cierta cualidad con el fin de que podamos agruparlas, ordenarlas y clasificarlas. De ello
1

12

se deduce que la categorizacin es una necesidad bsica de los organismos que agrupan los estmulos del medio en clases significativas. Y por supuesto imprencindimble en el mbito del saber. Nuestro Ramn y Cajal lo expresaba maravillosamente: Nombrar es clasificar, es establecer filiaciones ideales, relaciones de analoga entre fenmenos poco conocidos y una nocin o principio general, donde se hallan latentes, como el rbol en su germen (1946, 76). Las categoras no son entidades que existan en el universo. Todas las categoras son constructos mentales y, por tanto, se las debe aceptar con el carcter relativo y arbitrario de cualquier esquema conceptual. Tambin sabemos que son dependientes de la cultura en las que se crean y que adems el pensamiento occidental ha impuesto sus propias categoras. Pero tambin sabemos que ha sido la recreacin de las categoras lo que ha permitido avanzar en el saber. En el clima del saber en el que vivimos, configurado por el relativismo y el posmodenismo, el progreso en el saber es el argumento ms slido en en que nos podemos apoyar para defender su uso (Weizscker: 1981, 76). Todo ello implica que no es el criterio de verdad sino el de fertilidad el que justifica su mantenimiento. Un realismo pragmtico que jamas pierde de vista el horizonte de la verdad: cuanto ms prcticas ms verdaderas. De este principio tan simple no se ha dado cuenta ni el posmodernismo ni su reciente actualizacin en el poscontructivismo. Su aparicin, que tanto impacto tuvo en las ciencias sociales y de un modo especial en la Antropologa, obliga a completar la definicin inicial de Antropologa precisando el marco terico desde el que se estudia la naturaleza humana y el sentido del hombre: a travs de categoras. Y conviene precisar y aclarar el alcance de esta afirmacin porque para estos pensadores en manera constituyen un apoyo firme puesto que son meras construcciones culturales. Son muchos los antroplogos y filsofos que sostienen que las categoras son convenciones arbitrarias, meras construcciones de la mente humana. Veamos una formulacin reciente: El cerebro reinterpreta lo real y realiza una construccin subjetiva de ideas y conceptos. Por tanto, no descubre los caracteres que conforman el conocimiento de manera objetiva, sino que los recrea de manera subjetiva para hacerlos ms aptos en una escala de valores prefijada para armonizar un conocimiento con la necesidad biolgica que tiene el organismo vivo de ese conocimiento. El cerebro no piensa con palabras, sino que atribuye organizaciones de smbolos, significados y significantes a los rasgos de la realidad con los que interacta (Rodrguez de la Torre: 2010, 23). De ello se deduce que todo conocimiento es situado y relativo a las necesidades concretas de los organismos y de los seres humanos, por tanto, producto de un lugar y periodo determinado y adems tan subjetivo que imposibilita la consecucin de un conocimiento neutral de corte universal. Es fruto de de una cosmovisin vigente en una sociedad y en pocas concretas y por consiguiente es totalmente errneo pretender que sean verdaderos. El deconstructivismo, el posestructuralismo y el posmodenismo han llevado esta tesis hasta sus ltimas consecuencias (Mitchell: 2007, 90; Martn Serrano: 2006, 143; Pinker: 2000, 399). Nadie puede negar las aportaciones y la contribucin decisiva de la conciencia posmoderna al desarrollo de la Antropologa. El constructivismo en forma de mirada hacia adentro que se ha ejercido en este enfoque ciertamente tiene su lado positivo porque ha puesto de manifiesto como muchas de las ideas que consideramos de sentido comn y tenemos por verdaderas y slidamente fundadas, son en muchas ocasiones meras interpretaciones. Los continuos progresos en antropologa, sociologa, historia y lingstica han sacado a la luz la relatividad del conocimiento humano y han aumentado el reconocimiento del carcter eurocntrico del pensamiento occidental, as como de los prejuicios cognitivos producidos por factores tales como la clase social, la raza y la etnia. Ha sido especialmente revelador el anlisis de gnero como factor decisivo en la determinacin y limitacin de lo que se tiene por verdad. Diversas formas de anlisis psicolgico, tanto cultural como
13

individual, han desenmascarado ms an los determinantes inconscientes de la experiencia y el conocimiento humanos (Tarnas: 2008, 500). Pero tambien conviene reconocer sus fallos y contradicciones porque son precisamente las debilidades de la Antropologa posmoderna de corte reflexivo las que han puesto de manifiesto la necesidad de recuperar el pensamiento categorial. El saber en manera alguna se puede reducir a una interpretacin de interpretaciones como proclaman sus representantes. En manera alguna se puede reducir a crtica, deconstruccin, rechazo de interpretaciones ideolgicas que mediatizan nuestra visin de la realidad. No podemos caer en las redes de este dogmatismo de nuevo cuo de antroplogos que se apropian del papel de ser crticos de la cultura, guardianes de la racionalidad y profetas de las nuevas y pequeas utopas de corte narcisista. El perfomativo absoluto posmoderno se excava, desnuda y reconstruye hasta el infinito (Glucksman: 2010, 207). Lo podemos ver en esta reciente versin: Todo es interpretacin. Pero no todas las interpretaciones son iguales, como quisieran los relavistas Perogrulladas o discursos vacos como ste del absolutismo relativo que se absolutiza y al mismo tiempo se relativiza a s mismo conducen a un crculo vicioso: Pero una reflexin sobre este principio tambin nos lleva a darnos cuenta de una cuestin importante: lo que necesitamos no es deconstruir sino construir, no contentarnos con nuevos sueos sino edificar sobre bases firmes. Para ello, y en contra de las tesis escpticas de Kuhn, lo primero que hay que comprender y aceptar es que el saber no progresa por saltos revolucionarios sino por perfeccionamiento de categoras. No se producen revoluciones intelectuales de las que surgen nuevos paradigmas porque la ciencia es un saber acumulativo. Su historia nos muestra, por ejemplo, que las categoras de espacio y tiempo son conceptos nucleares que aparecen en pensadores tan distantes y dispares como Aristteles, Newton y Einstein. Pero la genialidad de estos grandes pensadores no consisti en rechazar o deconstruir estas categoras sino en ser capaces de exprimir toda su potencialidad terica y heurstica para perfeccionarlas en lo que a contenido y sentido refiere. Sabemos por la experiencia que no hay nada tan infructuoso en la ciencia como el axioma que dice que hay que hacer algo nuevo, al precio que sea. Con semejantes reglas, la ciencia no habra ido a ninguna parte. En primer lugar, sin las formas viejas nunca se habran encontrado formas nuevas; y en segundo lugar, ni en la ciencia ni en el arte nada surge por s mismo, es precisa nuestra creacin e inventiva (Heisenberg: 1971, 219; Weizscker: 1981, 7677). Y este es el reto que tiene cualquier saber: ejercer nuestra creatividad para dar un nuevo sentido a las categoras de las que siempre partimos y de esta forma conseguir una visin ms amplia y perfeccionada del tema que abordamos. Lo que necesitamos es un nuevo Renacimiento que sepa conjugar lo antiguo y lo nuevo pues ese intento ha sido lo propio de etapas creadoras y adems constituye la esencia del verdadero humanismo (Bji: 2008, 80). Es cierto que el uso de categoras supone abstraer y generalizar, y consiguientemente desligarse de la riqueza y especificidad de lo singular y lo individual que cada persona expresa. A pesar de estas limitaciones es necesario el mantenimiento y la potenciacin del pensamiento categorial tan denostado en nuestros das. Subrayar la necesidad del pensamiento categorial no significa cerrar el paso a la interpretacin creativa pues como deca Einstein el hombre de ciencia debe reunir los desordenados datos disponibles y hacerlos comprensibles y coherentes por medio de un pensamiento creador (Einstein e Infeld: 1939, 12; Comas: 1995, 15; Bertaux: 2005, 110). De ah que su mantenimiento implique el rechazo de cualquier cierre categorial y la aceptacin de que ninguna categora es capaz de agotar la riqueza de posibilidades significativas que contiene la realidad. Sin embargo, no podemos prescindir de un marco categorial tanto para desenvolvernos en la vida cotidiana como para construir una teora cientfica
14

sobre el ser humano. Y es que por mucho que proclamemos los lmites de esta manera de proceder, por mucho que nos esforcemos en anclarnos en lo real y debemos hacerlo porque de lo contrario desembocamos en el mundo de la especulacin salvaje para construir castillos en el aire en manera alguna podemos prescindir del enfoque categorial que gua el pensamiento en la comprensin de la realidad. En efecto, resulta imposible acceder a una representacin del mundo fsico, social o cultural sin usar categoras, tipos, clasificaciones, taxonomas, estructuraciones, etc., es decir, de todo el instrumental terico que exige el conocimiento cientfico. Con estas herramientas tericas ordenamos la realidad y adems constituyen la base en que el antroplogo se apoya para describir, comparar y disear. En todas las disciplinas existe un cuerpo de categoras, aquellas que se consideran fundamentales para entender un asunto o tema. "La construccin de una teora coherente esto es, de un conjunto de ideas conexas relativas a una cuestin global comienza con la solucin de un problema central, es decir, con el establecimiento de un concepto clave..El concepto que se levanta tiene implicaciones y por implicacin erige otras ideas, las cuales aclaran otros conceptos del tema global, para responder a interrogantes, a veces ya antes que uno se los plantee. Un concepto clave resuelve ms problemas que los que estaba destinado a resolver" (Langer: 1966, 13; Nozick: 2003, 77-8; Trinidad, Carrero y Soriano: 2006, 36; Ramrez Goicoechea: 2007, 54). Tambin en el campo de la Antropologa que desde sus orgenes fue elaborando, perfeccionando y cuando fue necesario creando nuevas categoras de interpretacin del ser humano. Las categoras son ideas directrices que guan pero en manera alguna determinan la investigacin. Y es que el uso de categoras tampoco implica una visin esencialista puesto que se parte de la necesidad de respetar la complejidad de los temas y en manera alguna reducirlos a meros signos, a objetos puros y abstractos. Ni son una mera construccin de la mente humana ni tampoco una imagen fiel y exacta de la realidad. Se contrastan experimentalmente y por ello pueden ser modificadas e incluso suprimidas a medida que se avanza en la investigacin. En efecto, no siempre podemos usar categoras especialmente diseadas para una investigacin y nos vemos obligados a recrearlas en el curso de la propia investigacin. Cuando un buen antroplogo se decide a conocer e interpretar los modos de vida de una determinad sociedad siempre debe cuestionar sus propias categoras para asegurarse de que no est contruyendo el objeto de su investigacin. La experiencia del trabajo de campo nos lleva a la conclusin que todo trabajo de investigacin serio casi siempre conduce a reelaborar las categoras usadas para adecuarlas a la complejidad de los hechos. En este enfoque la cuestin de la verdad pasa a un segundo plano para dar prioridad a la fertilidad, es decir, a la capacidad para abrir nuevas vas de interpretacin y comprensin. Y de categoras se sirve porque anticipan y guan la investigacin que inicia para entender y comprender cada vez ms y mejor una determinada realidad. Pero no se aferra a ellas porque es consciente de que no existe una verdad definitiva: los paradigmas y las epistemes son inevitablemente construcciones sociales, productos de un tiempo y espacio particulares. Sin embargo, algunas construcciones son menos adecuadas que otras para entender el mundo, y cuando no esclarecen nada y se demuestra que son contrarias a la experiencia es preciso revisarlas o abandonarlas (Descola y Pllson: 2000,20; Calame: 2002, 60; Auge y Colleyn: 2004, 11). Este criterio de fertilidad es el que nos permite comprender que todas las categoras son provisionales y por tanto revisables, es decir, susceptibles de modulaciones, matizaciones y ampliaciones. La rigidez categorial est reida con la ambigedad y polisemia que entraan los hechos que el antroplogo investiga. De ah que las categoras rgidas no tienen cabida en el campo de la Antropologa. Sin embargo, s debe apostar por una ontologa y una epistemologa realistas en la medida que las categoras refieren a lo que existe y es cognoscible.

15

La categoras no pueden congelar el dinamismo creador de las personas que crean y recrean continuamente sus modos de orientar su vida en el mundo fsico y social. Las categoras, sobre todo las clsicas, deben ser un impulso nunca un lastre. Por ello hay que usarlas siempre como conceptos abiertos de modo que puedan reflejar el carcter dinmico del ser humano y con ello ser frtiles de cara a la comprensin del hombre. Esta potencialidad heurstica se manifiesta en dos aspectos que se deducen de la definicin de la ciencia como tensin entre experiencia e imaginacin creadora y que podemos aceptar como criterios ltimos de validez. De una parte, promueve el desarrollo de nuevos puntos de vista dentro de los temas desde los cuales se estudia al hombre. Y por el lado de la experiencia abre nuevos temas de investigacin que prolongan o renuevan los lugares privilegiados desde los que nos acercamos al tema de lo humano. Ello es en ltima instancia lo que posibilita el avance cuantitativo en una disciplina. Y de otra parte, si el tema lo exige construye nuevas categoras de interpretacin del ser humano. Se trata de una dimensin relevante puesto que la creacin y la recreacin de las categoras de interpretacin es lo que realmente permite el avance cualitativo del saber cuando los paradigmas vigentes estn agotados. De hecho, las categoras perceptuales basadas en estructuras neuronales, reforzadas por la categorizacin conceptual y asistidas por la planificacin y eleccin conscientes en un medio lingstico, han conducido al desarrollo de los extraordinarios sistemas de pensamiento que subyacen a la investigacin cientfica del mundo (Edelman y Tononi: 2000, 259; Ellen: 2008, 593; Jones: 2009, 185; Martin y Sugarman: 2009, 21). B.- ORIENTACIONES DE LA ANTROPOLOGA Existen mltiples enfoques desde los cuales se ha pretendido desvelar la naturaleza humana y el sentido del hombre. A lo largo de la historia del pensamiento se han ido elaborando diferentes categoras de interpretacin y elaborado diversos modelos del hombre en los que se han seleccionado o destacado rasgos que se consideran importantes segn criterios de relevancia que se ajustaban al horizonte mental vigente en una poca concreta. Podemos tipificar para organizar esta riqueza de interpretaciones distinguiendo tres grandes orientaciones que dependen del marco terico y de las categoras usadas, y que todava estn presente en nuestra cultura. Aunque la interdisciplinariedad del saber hace que se mezclen, apoyen y solapen entre s, se pueden diferenciar en aras de la exposicin. 1.- El enfoque metafsico: Es un punto de vista que investiga tanto el ser como el fundamento del ser humano. Estudia la naturaleza y el sentido del hombre a travs de categoras de corte ontolgico. Su objetivo es alcanzar una teora del ser del hombre, es decir, desvelar la estructura entitativa del ser humano. Pues bien, existen diversas y variadas versiones de este enfoque metafsico, pero el ms relevante y el que aqu realmente nos interesa conocer es el que proviene de la denominada Antropologa filosfica. La Antropologa filosfica es aquella rama reciente de la filosofa que intenta aclarar y establecer los aspectos fundamentales de la estructura ontolgica del ser humano, desvelar la unidad integrada que lo constituye, es decir, su naturaleza y desde ella el lugar que le corresponde en el mundo. Lo recordaba el socilogo N. Luhmann: Prcticamente nadie negar hoy en da que la antropologa humanista de la tradicin europea iba unida a una metafsica ontolgica. Esto significa que en dicha tradicin la descripcin del hombre obedeca a un esquema objetivo. Desde la perspectiva de la ontologa esto haba sido interpretado como el problema de la esencia humana, o como el problema de que era el hombre en s mismo (Luhmann: 1998, 215; Honneth y Joas: 1988, 44; Nipperdey: 1978, 40; Fischer: 2006, 322; Marquard: 2007, 136; Torralba: 2008, 27). En efecto, Scheler, fundador, junto con Plessner y Gehlen de esta disciplina,
16

la defini como estudio de la esencia del hombre: das ganze Sein des Menschen (Scheler: 1960, 145). La categora clave de esencia se puede tomar en un doble sentido: lato y estricto. En sentido lato, refiere a cualquier propiedad o caracterstica, cualquier nota o conjunto de notas de un ser que nos posibilite su conocimiento. En sentido estricto dice relacin al ncleo constitutivo de una cosa, aquello por lo una cosa es lo que es y no es otra cosa, a la unidad primordial de un ser. El conocimiento de la esencia permite entender lo ms especfico del ser humano y al mismo tiempo sirve para diferenciarlo del resto de los seres del universo. Recientemente se ha descrito como el estudio de aquello en lo que el conjunto de humanos, pese a todo, participamos. Estudio de problemas, necesidades, etc. que son comunes a todos y a cada uno de cuantose participamos de aquello que denominamos esencia humana. De manera sinttica: estudio de los principios esenciales del ser y del obrar humanos, es decir, de la naturaleza humana La naturaleza de un ser expresa su forma de ser y actuar: sus cualidades esenciales y sus operaciones (Aylln: 2011, 44; Garca Cuadrado: 2006, 24; Cabada Castro: 2005, 28; Gonzlez Garza: 2005, 216; Morin: 2003, 16; Aranguren Echeverra: 2003, 21; Evens: 2001, 75; Beorlegui: 1999, 45; Metzinger: 1996, 103). La esencia del hombre en la cultura occidental siempre se haba identificado con racionalidad. Se haba convertido en un tpico definir al ser humano como ser racional. La visin intuitiva del pensamiento humano que propone Scheler abre nuevas vas de interpretacin que culminan en la obra de Cassirer quien define al hombre como animal simblico. Con esta nueva visin del hombre este pensador no niega la racionalidad pero subraya la libre creatividad del espritu: la conciencia del hombre abre un horizonte creativo de expansin y de mayor comprensin. En efecto, la conciencia proyecta todo su contenido psicocultural sobre los objetos otorgndoles preez simblica que multiplica el significado y la trascendencia de los mismos. Pero es a partir de la obra de Heidegger cuando la ontologa se convierte en anlisis existencial: desvelamiento de las estructuras y categoras fundamentales de la existencia humana. Para este filsofo Ontologa y ontolgico mientan un preguntar y determinar dirigido hacia el ser en cuanto tal, sin embargo qu ser y qu modo de ser queda totalmente indeterminado (Heidegger: 1982, 7). En ver de estudiar el ser del hombre se centra en la investigacin de los modos de ser y la clave que nos da acceso a su comprensin es la hermenutica. En sus lecciones de 1934 lo expresa con claridad: Frage und Anwort nach dem Wesen des Menschen haben sich uns von Grund aus gewandelt Wir begriffen das sein des Menschen als Zeitlichkeit, Sorge, Sorge des Bestinmung. Pues bien, las diversas perspectivas desde las cuales se ha enfocado el estudio del comportamiento del hombre en el mundo histricamente conformado ha dado origen a diferentes escuelas dentro de la antropologa filosfica: trascendental, cultural, hermenutica, dialctica, filosofa de la accin, etc. En la actualidad prima la corriente narrativa: somos lo que expresamos ser y adems necesitamos que los dems lo reconozcan. Somos el personaje que aspiramos a representar en el drama de nuestra existencia histrica. Es la identidad de la historia la que hace la identidad del personaje. El relato construye la identidad de las personas, que podemos llamar su identidad narrativa, base y fundamento de la individualidad y gua que orienta al hombre hacia su madurez personal. "La individualidad se desarrolla en el tiempo en tanto que relato de una vida. (Schwanitz: 2002, 493; Ricoeur: 1990a, 143; Ricoeur: 1990b, 85; Mactintyre: 1981, 40; Taylor: 1989; 47; Rivas: 2000, 75; Sennett: 2001, 249). En esta orientacin la categora de naturaleza humana es la base y el fundamento de una tica que proporciona las reglas que orientan el sentido de la vida. La naturaleza humana es el nico a priori antropolgico desde el que se puede fundar una tica racional y universal. En ella se sustentan ciertos valores y normas bsicas que deben orientar la vida de las personas. Estos valores son legtimos para todos los hombres y estn arraigados en la naturaleza humana, en la misma condicin de su existencia
17

(Fromm: 2007, 17; Trias: 2001, 114-15; Ruiz Daz: 2001, 7; Ladriere: 1999, 163-4). Este enfoque permite entender, sin renunciar a la perennidad de los valores, su carcter histrico. Lo que cambia es la concretizacin de los valores por parte de los miembros de una determinada sociedad. Solamente desde estos supuestos se podr superar la falsa distincin entre tica descriptiva que esta enfocada al descubrimiento de los valores vigentes en una sociedad (Estadstica cultural), y la tica normativa que nos aporta criterios para juzgar la validez de esos valores. Una etica absoluta que prescribe el respeto a las personas, la proteccin de la vida, y el respeto a dignidad del prjimo en las que se basan los Derechos Humanos. Qu es la condicin humana hoy? El hombre es a la vez un ser autnomo y un ser relacional: se dignifica pensando y decidiendo por s mismo y, a su vez, se crece y se configura socializndose. Ah est el nudo de la condicin humana: para poder hablar de ella necesitamos un mnimo factor comn: el denominador de especie. La coexistencia de mltiples relatos entre los humanos no impide que la condicin humana sea pensable como un todo: una sola especie, una verdad universal posible, una moral mnima compartida. El relato que deba cubrir esta funcin tiene un nombre: derechos humanos (Ramoneda: 2010, 61). Afirmar su existencia es una tarea urgente porque en el clima intelectual de nuestros das predomina y campea a sus anchas el relativismo en cuestiones ticas. Es bastante comn aceptar que los valores solamente tienen vigencia en tanto que son aceptados socialmente. En efecto, cada vez ms y ms se va consolidando en nuestra cultura una sutil forma de relativismo: la estadstica. Esta herramienta sociolgica se esta constituyendo en tica normativa como ya anticipara A. Huxley: "Los ms importantes proyectos Manhattan del futuro sern vastas encuestas promovidas por los gobiernos sobre lo que los polticos y los cientficos que intervienen en ellas llamarn el problema de la felicidad en otras palabras, el problema de hacer que la gente ame su servidumbre" (Huxley: 1931, xxiii; Appadurai: 2007, 108). Es cierto que la idea de lo universal es un producto de la cultura judeocristiana y que ha producido amargos frutos: violencia totalitaria en forma de liberalismo y comunismo, colonialismo, racismo cultural, destruccin de culturas originarias, etc. Esos excesos todava constituyen un escollo que todava tenemos que superar, pero ello en manera alguna implica renunciar al ideal de una tica universal. Todos los demcratas deberamos estar atentos a esos valores de la tradicin que dio origen a Europa y a la cultura occidental. Defender los valores propios de la tradicin judeocristiana es deber de todos, porque la democracia necesita fundamentos slidos, compartidos por todos los ciudadanos. Por eso creo que no son estas conquistas exclusivas para los cristianos. Si ha tenido lugar un feliz hallazgo, ha de ser disfrutado y respetado por todos, tambin por parte de un ateo, un agnstico o un creyente de otra religin distinta de la cristiana. El 'todo vale' acaba por ir en contra del hombre, sea cristiano o no. Una conquista que ha durado siglos, sangre y no pocos errores debe ser mantenida no porque sea cristiana, sino porque es la mejor de las posibles para todos los ciudadanos europeos. No hace falta ser creyente para apreciar los valores de una civilizacin. La mente occidental ha creado una cosmovisin que ha proporcionado enormes beneficios a la humanidad (Tarnas: 2008a, ). Es una ganancia de la civilizacin cuya negacin desemboca a la larga en un relativismo y en la prdida del sujeto que es el gran problema que ha tenido que afrontar toda la historia de la sociedad occidental. Desgraciadamente el nihilismo posmoderno ha contribuido decisivamente a precipitar y finalmente consolidar esta tendencia. Complejidad y multiplicidad de las realidades humans. El desafo dialctico que muchos experimentan consiste en desarrollar una visin de una cierta profundidad o universalidad intrnseca que, aunque sin imponer ningn lmite a priori a la gama de interpretaciones legtimas, aporte de alguna manera autntica y fructfera coherencia a partir de la fragmentacin presente y suministre tambin un terreno ms frtil de perspectivas y posibilidades para el futuro. Es una tarea de cclopes revertir esta
18

tendencia, y por ello frente a esta forma de relativismo conviene repetir incansablemente que hay universales morales. Hay comportamientos que se tienen por buenos, y a otros que se tienen por malos. No todo est permitido. La raza humana, sencillamente, desconoce el relativismo moral. Es decir: algunas cosas no son relativas. Hay pocas, difciles de conocer y sobre todo respetar, pero haberlas, haylas (Giner: 2008, 24; Pera: 2008, 3; Tarnas: 2008a, 515-516). 2.2 El enfoque biofsico: Es un enfoque del saber que aspira a proporcionar una explicacin cientfica de la mente y de la naturaleza humana. Estudia la naturaleza y el sentido del hombre tomando como base de sus investigaciones categoras tomadas de las denominadas ciencias duras en sus diferentes modalidades: la ciencia cognitiva, la neurociencia, la gentica del comportamiento, la psicologa evolutiva, etctera. Sostienen que ya estamos llegando a una comprensin de la naturaleza humana capaz de cerrar las ltimas fracturas en el conocimiento: las divisiones entre la materia y la mente, y entre la biologa y la cultura. Este enfoque promete llevar a una comprensin especialmente satisfactoria y profunda de lo que somos, cumpliendo con el antiguo mandato del concete a ti mismo. Es una interpretacin de la naturaleza humana que se inicia y sustenta en el paradigma evolucionista y culmina en la actual Neuroantropologa. Promueve una concepcin diferente de quines somos y como podremos ser los seres humanos y que propiciar cambios revolucionarios en nuestros modos de ser y pensar. Se trata una nueva y comprensiva Antropologa que debe poseer desde el punto de vista terico el rasgo de coherencia conceptual y adems estar libre de contradicciones lgicas, atenerse los hechos y, sobre todo, tener en cuenta las decisivas aportaciones de las ciencias Neurobiolgicas (Lamote de Grignon: 2003, 175; Wulf: 2008, 162; Metzinger, 2009, 212; Praetorius: 2009, 337). En l se promueve una concepcin dinmica de la Naturaleza y de la naturaleza humana y en cuyo desarrollo la conciencia desempea un papel esencial. Suponen que fue en las primeras etapas de la humanidad cuando a travs de la seleccin fueron apareciendo una serie de comportamientos adaptativos que son los rasgos universales que conforman la naturaleza humana universal. Tienen su soporte en diferentes rdenes de realidad que se concentran en el ser humano definido como un sistema psicobiofsico cuyo ncleo reside en un conjunto de mdulos neuronales de los cuales emerge la conciencia. De ah que entre sus objetivos prioritarios est el desvelar el que hoy se considera uno de los mayores enigmas del saber: misterio de la conciencia. Es un programa de investigacin que se fundamenta en el siguiente axioma: los mecanismos y procesos cerebrales son causas necesarias y suficientes para explicar la estructura y el funcionamiento de la conciencia.
La posesin de conciencia proporciona ventajas adaptatativas a los organismos que la poseen. La aparicin de la conciencia humana, raz del pensamiento y del lenguaje,

supone una revolucin en un universo sometido a un constante y creativo cambio. Pues bien, en cualquier modelo de la conciencia se debe partir de los conocimientos que proporciona la biologa evolucionista sobre la estructura, la funcin, el desarrollo y la evolucin del cerebro. El cerebro humano constituye toda una recapitulacin de la evolucin animal. Se puede seguir la secuencia evolutiva que va desde el nivel de red nerviosa centro de control simple e indiferenciado que poseen los organismos ms simples hasta el sistema nervioso centralizado de los animales y el hombre para ver cmo encaja la conciencia en el orden natural de las cosas. Se parte del supuesto de que progresivamente van apareciendo los siguientes niveles de organizacin para explicar la secuencia evolutiva que desemboca en el cerebro humano:
2

19

(a) Conjuncin de tomos que en circunstancias propicias hace posible el surgimiento de las molculas. (b) Nivel celular compuesto por redes con mltiples prolongaciones y que culmina en la construccin de circuitos neuronales. (c) Cerebro altamente desarrollado y complejo con la capacidad de percibir y pensar, sede del entendimiento y del lenguaje y cuyo ncleo est constituido por la conciencia. Fue Darwin quien abri un nuevo camino para avanzar en el conocimiento del origen y la evolucin de los seres vivos y quien predijo que su teora nos permitira llegar hasta el mundo de la conciencia humana. Pues bien, una prolongacin del paradigma evolucionista son las denominadas ciencias de la complejidad (Sanjun: 2007, 894). En ellas se pretende evitar las consecuencias reduccionistas que implica la teora darwinista de la seleccin natural que llevada hasta sus ltimas consecuencias desemboca en la negacin de la creatividad, es decir, de la aparicin de organismos nuevos o modificacin de su estructura en el curso de la evolucin. En ellas existen tres conceptos clave: sistema complejo adaptativo, emergencia y causalidad circular (Alvarez Munrriz: 2005a, 25; Len y Garca: 2007, 212). El modelo que sirve para elaborar una teora bsica del hombre se prolonga actualmente en los conocimientos que aportan las neurociencias. Las ciencias del cerebro estn recomponiendo y configurando un nuevo marco terico sobre el hombre en el que convergen los conocimientos empricos y las teoras cientficas provinientes de casi todos los campos del saber. En3este enfoque la conciencia aparece como el emergente superior del sistema cuerpo, ms en concreto del cerebro. Parto de la experiencia subjetiva como algo dado y asumo que la actividad del cerebro es tanto necesaria como suficiente para que las criaturas biolgicas tengan experiencia de algo. Nada ms se necesita. Busco la base fsica de los estados fenomenales con las clulas del cerebro, sus organizaciones y actividades. Mi objetivo es identificar la naturaleza especfica de esta actividad, los correlatos neuronales de la conciencia, y determinar hasta que punto el correlato neuronal de la conciencia se diferencia de la actividad que influye la conducta sin desencadenar la conciencia (Koch: 2004, 19; Damasio: 2010, 38; Shet y Baars: 2005, 15; Kamitani y Tong: 2005, 680; Kandel: 2006, 382; Edelman: 2006, 1/15). La4conciencia es la raz del comportamiento inteligente y libre. Su estudio se est conviritiendo en uno de los retos ms apasionantes tanto para los humanistas como para los cientficos debido al escaso conocimiento que poseemos de esta facultad. Hay una gran distancia entre lo que se sabe y lo que es mera especulacin y adems se necesita un conocimiento mucho ms profundo de cmo funciona la intrincada red de clulas nerviosas que conforman el cerebro. A pesar de estas limitaciones esta visin que proviene de la neurobiologa y que se est desarrollando lenta pero de manera segura nos proporcionar una nueva imagen de lo que es el ser humano. Adems el progreso en la comprensin de los mecanismos y procesos cerebrales que explican el surgimiento de la conciencia tendr un enorme impacto en la terapia y cura de enfermedades mentales. Un tema crucial para la sociedad que se nos avecina en la que la salud y la calidad de vida se estn convirtiendo en valores fundamentales con el aumento de la esperanza de vida de las personas. En esta orientacin se parte del supuesto de que en el mundo no existen cosas como si-mismos, se habla del mito del self y se rechaza el concepto de agencia por no ser necesario para explicar la actividad humana. Son muchos los neurocientficos
3 4

20

que sostienen que el yo puede ser una ficcin cerebral, una ms a las que el cerebro nos tiene ya acostumbrados. Argumentan, en primer lugar, que en el desarrollo ontogentico ese yo aparece slo tras algunos aos de vida. En segundo lugar, que parece ser una construccin cultural, es decir, que la experiencia de nuestra propia persona depende del entorno cultural en el que esa persona se desarrolla. Y en tercer lugar, que ese yo no es indivisible, como lo muestra el caso de los enfermos con cerebro partido o escindido, donde existen dos yos diferentes, o en la enfermedad conocida como el trastorno de personalidades mltiples. De ah concluyen que la idea del yo, el sentimiento de mismidad es una ilusin, un falso mito que crea nuestra conciencia. Esta es un fenmeno emergente que surge de la actividad del conjunto de neuronas. Nuestra mente se reduce al cerebro que se compone de un conjunto de mdulos que en la mayora de los casos funcionan de manera inconsciente. No somos una entidad unitaria sino una sociedad de mentes distintas. La arquitectura de la mente es social y lo que realmente da consistencia al ser humano es la intercomunicacin que se convierte en el fundamento bsico de toda identidad. Anuncian la aparicin de un nuevo ciclo del pensamiento que puede ayudar a mejorar nuestra visin del mundo y de nosotros mismos hacindolo ms acorde con nuestra naturaleza. Va a permitir el surgimiento de una concepcin nueva y diferente que explique definitivamente quines somos los seres humanos y ser la base de una nueva cultura capaz de afrontar los cambios sociales revolucionarios que se nos avecinan. Se espera encontrar una respuesta convincente de por qu los seres humanos somos diferentes, y en qu grado sto se ven afectado por la biologa, por la educacin o por el contexto, es decir, responder a este interrogante: el hombre nace o se hace?. El motor de esta nueva fase en la historia ser la Neurotica que nos proporcionar un adecuado conocimiento de cmo opera nuestro cerebro, rgano productor de cuanto somos y origen ltimo de cmo nos comportamos. Desde estos supuestos se sostiene que se puede intentar explicar la naturaleza humana comprendiendo mejor el sustrato fsico de nuestros pensamientos. Afirman que las actuales investigaciones nos estn mostrando que existen muchos aspectos del comportamiento moral que estn incorporados a la naturaleza de nuestro cerebro, mezclados con otras reglas que provienen de vivir en un grupo social. Ello nos obliga a reconocer que las personas deben su manera de ser a la naturaleza de su cerebro, que all es donde se construye lo que somos, es decir, nuestra propia naturaleza. La Neurociencia es el camino para conocer las causa ltimas por las que las conductas se mueven y se rigen. La neurociencia le ayudar a comprender y a comprenderse (que no es lo mismo que justificarse). La Neurociencia est creando un edificio donde se busca la verdad de cada proceso mental por sublime que ste sea y el edificio tiene forma de cerebro (Tirapu. 2008, 279; Gazzaniga: 2007, 103; Singer: 2007, 40; Mora: 2007, 31; Pinker: 2007a, 86; Metzinger: 2006a, 25; Wilson: 2006, 99-100; Punset: 2006, 87; Pinker: 2005, 58; Tooby y Cosmides: 2005, 5; Buller: 2005, 12). Todas las culturas de la humanidad, en cualquier poca y en cualquier rincn del planeta, han afrontado la sensacin de orfandad y angustia que surge cuando se preguntan por el puesto del hombre en el cosmos. Han ofrecido una respuesta a travs de sistemas de creencias, mitos y/o dogmas que el pensamiento posmoderno ha tachado despectivamente de metanarrativas. Ha sido nuestra cultura tecnocrtica la primera en la historia que, por el contrario, ha procurado reprimir la pregunta misma. Pero la cuestin de la seguridad ontolgica se le cuela por la puerta trasera. En efecto, al mismo tiempo que la filosofa posmoderna deconstrua y rechazaba los grandes relatos, los cientficos elaboraban y nos contaban la ms grande, fascinante y hermosa de todas las narraciones que uno pueda imaginar: la historia del Gran tiempo que se inici hace 13.730 millones de aos segn datos recientes que proporciona la sonda espacial Wmap de la NASA. Una grandiosa teora que pretende explicar el origen y el sentido
21

de todo lo que existe. En ella se afirma que en los primeros minutos se produjo y desencaden algo parecido a una gran explosin (Big-Bang) que dio origen al cosmos que habitamos. Un cuento maravilloso que los cosmlogos nos aseguran y adems garantizan que es cierto por ser una descripcin coherente y consistente del Universo (Singh: 2008, 422), una narracin que ha calado profundamente en la cultura occidental porque conecta con toda la tradicin eurocntrica que jams ha renunciado a explicar el sentido del todo. En ella tambin se nos dice cul es el significado y el sentido de la vida humana: satisfacer la libertad de elegir, de actuar y de construir no solo nuestro futuro sino el de toda la humanidad y el de la economas planetarias en las que estamos profundamente implicados. Estamos en plena transicin histrica de observadores pacficos de la danza de la naturaleza a coregrafos de esta danza, con la capacidad de manipular la vida, la materia y la inteligencia. Sin embargo, ese poder importante va acompaado de una gran responsabilidad para asegurar que las fuentes de nuestras esperanzas se usen consolidaridad y en benficio de la Humanidad (Kaku: 2008, 405; Rose: 2005, 304; Christian: 2005, 571-2; De la Pienda: 2006, 263; Laszlo: 2007, 37). Y la nica va para lograrlo es ejerciendo la facultad ms especfica del hombre: la conciencia reflexiva. El proceso de concienciacin constituye una dimensin fundamental del comportamiento humano y uno de los factores ms relevantes que en un proceso de realimentacin incide en la configuracin de la propia conciencia y por consiguiente uno de los factores ms relevantes en la configuracin de la identidad personal. Lo que nos hace ms humanos es el hecho de poder hacernos autoconcientes, reflexionar sobre nuestros sentimientos y describirlos, tomar decisiones y modificar profundamente nuestra conducta emocional (Solomon: 2007, 314; Brook: 1998, 583). Las personas son ms plenamente personas ellas mismas y estn ms abiertas al mundo cuando pueden tener conciencia de s mismas. Por ello los ciudadanos deben convercerse de que no solamente constituyen un yo diferenciado y aparte dentro del medio en el que se hallan coimplicados, sino que tambin pueden devenir centros dinmicos y creadores, que esta capacidad de autocreacin puede y deber ser el punto de partida desde el que deben comenzar a proyectar su existencia concreta. Solamente la conciencia es la facultad que nos posibilita mirar la realidad fsica y social con nuevos ojos para poder transformarla. Cualquier individuo, de hecho, debe pretenderlo, si quiere permanecer cuerdo, conferir cierto orden y coherencia a la corriente de sensaciones, emociones e ideas que fluyen a su conciencia desde el interior o el exterior. Cada uno de nosotros est obligado a hacer por s solo lo que en pocas anteriores hacan la familia, moral, la Iglesia, y el Estado; es decir, formar los mitos segn los cuales poder dar cierto sentido a la experiencia (May: 1998, 145). En efecto, la conciencia debe ser vista como el fundamento desde el cual puede surgir el sentido. El yo consciente es el ncleo desde el que se debe articular la trama que da sentido a toda su vida, es decir, las mltiples significaciones de la experiencia y de la accin en la existencia humana. "Cobrar conciencia es tambin volver en s, pues no se puede cobrar conciencia de algo sin saberse consciente de ello, sin volver a la propia conciencia. De modo que en rigor cobra conciencia es tambin recobrar el sentido (Segovia: 2005, 9). Pero esto ltimo es lo que falta en la sociedad actual. Los individuos viven en una sociedad acelerada y no tienen ni espacio ni tiempo para reflexionar, deben tomar decisiones rpidas y actan guados por una conciencia orientada y reificada por un bombardeo continuo de informaciones las cuales saturan y embotan la atencin individual y colectiva. En este contexto no pueden construir libremente su propia biografa y poco a poco pueden terminar por convertirse en la suma de hbitos y sus roles externos, es decir, en robots: una mquinas que cuanto ms informacin reciben ms expertas, cuanto ms expertas ms mecnicas y, en definitiva, menos conscientes. De ah la relevancia de recordar el lema propuesto por Osho: "A menos que la conciencia penetre en tu ser, seguirs siendo una mquina" (Osho: 2007, 150; Arnaiz
22

Konpanietz: 2010, 45; Beriain: 2008, 178; Fromm: 1980, 266; Kerckhove: 1999, 38; Tulku: 2002, 58; Tolle: 2006, 31; Koch: 2007, 63; Berardi: 2007, 57; Ferry: 2007, 282; Domnech: 2008, 323). A ello estn contribuyendo muchos enfoques reduccionista de la conciencia que la identifican con esa masa compacta de sustancia gris y sustancia blanca que conforma el cerebro. Es una visin reificante el intento de explicar el sentir y el actuar humanos mediante el mero anlisis de las conexiones neuronales en el cerebro pues se prescinde y abstrae de todo saber del mundo de la vida y con ello se est tratando al ser humano como a un autmata sin experiencia, en ltimo trmino, como una cosa (Honneth: 2007, 17). Frente a cualquier intento de reificacin se debe resaltar la necesidad de ejercer continuamente las posibidades de la conciencia reflexiva, fuente de la identidad y libertad personal. Lo que necesitan los miembros de nuestra sociedad es desacelerar para ser dueos de s mismos. Urge ordenar nuestras vidas con energa pero orientada segn hbitos lentos, reaccionar en la vida cotidiana con tranquilidad, con equilibrio, inteligencia y cordialidad (Ariz-Navarreta: 2007 29). En una sociedad fragmentada la autoconciencia es raz y el fundamento del que puede surgir la unidad y el sentido de la vida humana. Su ejercicio es la nica va que nos puede liberar del indidualismo narcisista que conforma nuestra cultura y cuyo smbolo es el consumo sin lmite de nosostros mismos y sobre todo de los recursos del planeta. Esta toma de conciencia hace que el individuo pase de ser mero objeto de procesos, sistemas y estructuras a sujeto de transformacin, se convierte en agente activo de la resistencia, de la defensa del planeta y de la vida, del cambio posible (Toledo: 2010, 366). Acuciados y obsesionados por el deseo irrefrenable de consumir no tenemos o se nos niega el tiempo necesario para procesar e integrar la informacin en nuestra mente consciente. Sin el apoyo de los marcos y normas sociales que antao orientaban de una manera segura nuestra vida, ciertamente que podemos ejercer nuestra libertad de decisin, pero la ejercemos a travs de un yo desagregado y plural. Lo nico que puede dar sentido a travs vida es la participacin consciente y activa en la configuracin de los contextos sociales, la invencin de uno mismo dentro del mundo consumista en el que vivimos. Se trata de caminar hacia el individualismo responsable. No implica la renuncia al consumo ni al desarrollo sino que obliga a concienciarse de la necesidad de practicar un nuevo estilo de vida ausatero y, sobre todo, acorde con los principios de un desarrollo no solo sostenible sino sobre todo culturalmente compatible como nos ensea el enfoque sociocultural. El reto que tenemos por delante es la construccin consciente de la humanidad que pasa por la coevolucin de las conciencias desarroladas en el interior de cada cultura y de esta manera poder caminar hacia la construccin de la conciencia de la especie. El desafo es construir un futuro ms humano y menos homnido a nivel planetario. Si la creatividad se orienta con xito, aunque sea modestamente, permitiremos una vez ms que la conciencia cumpla su papel homeosttico y regulador sobre la conciencia. Saber ayudar a ser. Sea como sea, la mejora de la existencia que nos ha cado en suerte es precisamente aquello en que consiste la civilizacin, esa consecuencia principal de la conciencia, y lo que por lo menos durante tres mil aos lleva intentando con mejor o peor resultado (Damasio: 2001, 319; Carbonell: 2007, 164). El estudio de los progresos pero tambin de los pregresos de la civilizacin es el objeto especfico de la Antropologa sociocultural. 3.- El enfoque sociocultural: La Antropologa Social estudia la naturaleza y el sentido del hombre a travs de la descripcin y comparacin de la gran riqueza de expresiones y enorme variedad de grupos sociales en los que se manifiesta la naturaleza humana. Esa fue sin lugar a dudas la finalidad que perseguan de los fundadores de esta disciplina. A travs de la descripcin e interpretacin etnogrficas intentaban buscar datos que les permitieran fijar categoras y leyes que les permitieran entender la estructura y el cambio a largo
23

plazo de la sociedades. Siempre fue un enfoque transcultural, es decir, de toda la humanidad. Pero ms alla de las variaciones y expresiones fenomnicas su objetivo ltimo era encontrar las constantes de la naturaleza humana. No obstante, la razn principal cabe en pocas palabras: existe una naturaleza humana y es la vocacin del antroplogo estudiarla. Por consiguiente, la Antropologa es la ciencia histrica y natural de la cultura, trmino que remite aqu a la infinita diversidad de las formas del compartir. Est justificado ver en ella una ciencia, de hecho indispensable, a condicin de asumir plenamente esta definicin de la disciplina. En efecto, gracias a este doble enraizamiento en las ciencias histricas y naturales, la Antropologa afirma su especificidad de ser la nica disciplina capaz de pensar juntos lo particular y lo universal (Candau: 2008, 278; Bloch: 2005, 2; Sperber: 1982, 89; Pujadas: 1999, 8; Fernndez McClintock: 1983, v). el hilo conductor que orienta el estudio de esa multiplicidad de manifestaciones de la naturaleza humana es la de Cultura. Ms que la singularidad de los individuos, a la antropologa le interesa la repeticin de los elementos del comportamiento de los hombres y el orden de estos elementos dentro de patterns (patrones) que reciben el nombre de cultura" (Cone y Pelto: 1977, 11; Beals y Hoijer: 1974, 749). Es una categora central en la medida que permite vislumbrar la relacin o unin entre conceptos tericos de cara a poder dar una explicacin de los fenmenos sociales. Constituye el objeto especfico de investigacin de esta disciplina. Y aunque no debemos caer en la tentacin de dar definiciones definitivas y cerradas, una buena aproximacin es describir esta orientacin como el estudio global, comparado y aplicado de la cultura en sus diferentes modulaciones sociales. En esta lnea hay que situar la descripcin que nos proporcionan Auge y Colleyn: La descripcin minuciosa de los comportamientos humanos en su contexto histrico y cultural, por un lado, y la comparacin con otras formas en el tiempo y el espacio, por otro, fundamentan la capacidad de anlisis de la antropologa. Por esta misma razn, la antropologa sobrepasa su definicin en trminos de objetos y mtodos para desembocar en un autntico proyecto intelectual. A travs de la confrontacin de modelos, de normas, de esquemas culturales, de horizontes de pensamiento, a travs de su comparacin, la idea es examinar la condicin humana (Auge y Colleyn: 2004, 25). En efecto, es la riqueza de formas de vida, tanto presentes como pasadas, de cualquier poca y regin, que estn configuradas por una determinada cultura y constituyen sistemas socioculturales especficos, los supuestos que conoforman la base y el fundamento desde el que se pretende responder a la pregunta qu es el hombre. La tarea del antroplogo se concentra en el anlisis de la diversidad de sociedades configuradas por diferentes culturas en las que desarrollan su vida los individuos. En el trabajo de campo, a travs de la observacin rigurosa y participante, tratan de comprender los rasgos o categoras que estructuran la vida social. En Antropologa postulamos, insisto, la cultura como modo de ser relacional. Siendo esto as, dirigimos particularmente nuestra atencin partiendo siempre de su fundamentacin socio-material al universo de ideas, actitudes, creencias, significados e intenciones, signos, ritos y smbolos, a la especificidad cromtica de cada cultura, a su discurso diferencial en su parcial inconmensurabilidad, a la ontologa polismica ms o menos permanente y transitiva de sus creaciones. (Lisn Tolosana: 1998, 15). La tensin entre el conocimiento de lo particular y lo universal es lo que ha constituido la esencia del saber antropolgico, y que en la actualidad es lo que puede dar unidad y consistencia a la Antropologa que aspira a constituirse en una ciencia autnoma e independiente. Establecer, a travs de sus modalidades concretas ms ntimas, lo que los hombres comparten -universales- y lo que es propio de algunos -diversidad cultural-: esto es el ncleo del proyecto antropolgico. Para ello, la disciplina dispone de un utillaje terico y metodolgico, logrado y mejorado a lo largo de decenios de puesta en prctica. La Antropologa es, pues, un sistema de
24

conocimiento que posee un objeto determinado y un mtodo propio. Esto es la definicin misma de la ciencia, considerada como una empresa de conocimiento exacto y razonado de ciertos hechos particulares. En este sentido, la Antropologa no difiere -por ejemplo- de la citologa o de la gentica, pues ellas tambin tienen un objeto y un mtodo propios (Candau: 2008, 275). El mtodo comparativo es la clave indispensable para poder generalizar analgicamente a travs de lo particular y desde l llegar a lo general y si fuera posible universal. Por ello el mtodo comparativo es el nico camino que nos puede llevar a una teora del hombre de carcter sistemtico. Este suspuesto permite generar teoras nomotticas que expliquen de forma lgica y coherente las semejanzas y diferencias de los sistemas socio-culturales para ver al ser humano tal como es (Harris: 1981, 15). Se trata de un estudio indirecto, ya que ese conocimiento del hombre se hace a travs de las creaciones culturales que l ha producido a lo largo de la historia. Las culturas son el medio del que se sirve el antroplogo para desvelar los modos de ser, pensar y actuar del ser humano. Desde ellas podemos entrever y comprender lo especficamente humano, es decir, la naturaleza del hombre. . "La meta ms general de la antropologa cultural podra formularse como el intento de comprender las semejanzas y las diferencias entre todas las culturas humanas y los proceso que los han producido. Para lograr este propsito debemos comparar datos de todo tipo de sociedades, lenguas, tecnologas e ideologas vivas o extinguidas. Puesto que si queremos comprender cualquier cultura incluyendo la nuestra debemos verla en relacin y contraste con otras culturas. De lo contrario, podramos atribuir a la naturaleza humana creencias y comportamientos que slo son las convenciones de una sociedad particular" (Bock: 1977, 512). La labor del antroplogo no se reduce a un inters puramente terico sino que todas sus investigaciones tienen una dimensin prctica, es decir, enfocadas a la praxis social. Es una forma de investigacin cultural en la que partiendo del anlisis del pasado y del presente ofrece alternativas de futuro. Se ha servido de los resultados de la investigacin antropolgica para hacer propuestas, evaluar, asesorar e implementar estrategias de accin en diferentes campos: cambio social, alimentacin, instituciones educativas, inmigracin, empresas, turismo, etc. Es lo que clsicamente se denomin antropologa aplicada: uso de los datos, las perspectivas, la teora y los mtodos de la antropologa para identificar, evaluar y resolver problemas sociales. Hoy debemos recuperar y ejercer este enorme potencial creativo para abordar los problemas que presenta nuestra sociedad (Alvarez Munrriz: 2008, 83; Rylko-Bauer et alii: 2006, 186; San Romn: 2006, 385). Y es el conocimiento de la gran riqueza de culturas lo que capacita y justifica que los antroplogos puedan y deban recuperar una de las funciones esenciales que Tylor asignaba a la ciencia de la cultura: ser esencialmente una ciencia de reformadores. Por ello Evans-Pritchard consideraba que la Antropologa social deba estudiar las sociedades como sistemas morales o simblicos, y no como sistemas naturales. La investigacin se enfoca y concentra en una visin normativa de la cultura desde la que juzga la cualidad de los esquemas culturales en funcin de la actuales necesidades del presente. Es una dimensin de la Antropologa social que se nos ha recordado recientemente: Una ciencia social holstica es, seguramente, una ciencia social crtica, alterna, descentrada, y hasta ciento punto excntrica, pues en la gnesis de nuestro holismo metodolgico se encuentra tambin el reconocimiento de nuestro individualismo moral y nuestra bsqueda de modelos alternos de experiencia (Daz de Rada: 2003, 65; Krotz: 2005, 426-7; Krotz: 2002, 29; Clifford: 1999, 22; Lisn Tolosana: 1997, 182; Beck: 1997, 21; Godelier: 1993, 177; Mumford: 1960, 207). Ser la interpretacin de estos anlisis comparativos los que capacita al antroplogo para elaborar de una manera efectiva y fiable modelos de futuro, es deir, el diseo cultural. En este contexto conviene recordar que una de las tareas prioritarias de la Antropologa social es disear alternativas de futuro, elaborar nuevos modelos de sociedad que
25

despierten el inters y la fuerza creativa de los ciudadanos. La razn es simple: estamos en un mundo estallado y acelerado y por tanto ante un futuro abierto e incierto, y reflexionar sobre l para imaginarlo y orientarlo segn nuestros valores y necesidades no solo es un reto sino tambin una exigencia social. En cualquier caso, a pesar de los evidentes riesgos, nunca est de ms intentar prever algunas de las lneas directrices por las que acaso transitar el futuro; al fin y al cabo nos va especialmente a nuestros descendientes- mucho en ello (Snchez Ron: 2007, 21). En una situacin de cambio cultural constante pero tambin totalmente incierto, lo ms urgente es la seleccin de aquellas posibilidades que ms se adecuen a los valores y necesidades del ser humano. No es una afirmacin retrica si pensamos por un instante en el impacto que est teniendo en nuestras vidas la denominada globalizacin: un proceso doble en el que se particulariza lo universal pero tambin se universaliza lo particular. En este nuevo contexto social en el que el sujeto es olvidado una de las grandes responsabilidades que tiene el antroplogo para con los miembros del grupo social al que pertenece es el diseo cultural que consiste reflexionar sobre la sociedad en la que vivimos y desde ese trampoln proponer nuevas alternativas que permitan no solamente adaptarnos sino tambin dominar la complejidad catica que nosotros mismos estamos creando para que en manera alguna nos desborde y ponga en peligro nuestro futuro. Lo que est en juego para la antropologa del siglo XXI no es la desaparicin o la preservacin de las llamadas sociedades tradicionales, sino hacer propuestas sobre como se deben conformar las relaciones entre grupos que pueblan el planeta, es decir, las interacciones entre lo local, empricamente observable sobre el terreno, y lo global o mundial. El reto intelectual de la antropologa es la relacin entre el individuo y los otros; la simbolizacin, es decir, el pensamiento de la relacin tomando en cuenta el contexto. El problema es que hoy el contexto es global, pero la mirada antropolgica todava es posible en cualquier parte. Y no slo posible, sino necesaria en este mundo planetario: nunca el poder del contexto ha sido tan determinante (Auge: 2005, 144; Peacok: 2005, 105).

26