ANSELM GRN

NUESTRAS PROPIAS SOMBRAS

TENTACIONES. COMPLEJOS. LIMITACIONES

Prlogo a la edicin espaola

Carlos Castro Cubells Este segundo libro del P. Anselm Grn O.S.B. que he traducido me invita a hacer unas reflexiones que considero tiles para el lector espaol y, en general, para todo el que se interese por el momento espiritual y meditativo que vivimos. El primer libro que traduje fue La mitad de la vida como tarea espiritual; este segundo no creo que sea el ltimo pues ya est en el telar la traduccin de alguno ms del mismo autor. Por ello me siento en la necesidad cordial y agradecida de presentar de una manera ms detallada al autor y sealar su intento, es decir aquello que nos sugiere sin decrnoslo del todo. El P. Anselm Grn es un monje y vive su monacato en una abada benedictina del centro de Europa que se dilata en afn y en esperanza hasta los confines del mundo y que es misionera. Ahora remitmonos al presente libro. Y es ... que el presente libro nos indica y hasta nos denuncia un impulso del autor que no es slo impulso sino que se ha convertido en vocacin. Ese impulso y vocacin consiste en presentar la inmensa riqueza y profundidad de la vida monacal a los contemporneos, hermanos actuales del que hoy es monje. Pero cuidado con lo dicho. No se trata de presentar a los hombres de hoy <<la actualidad del monacato>>, ni de hacer una apologa, que sera <<apologtica>>, de la vida monstica. Qu horror! Apologtica y vida monstica son terminos incompatibles. El monje no necesita ni apologtica ni <<poner al da>>, ni demostrar que tambin hoy los monjes tienen actualidad, o cualquier tpico semejante propio de otros predios superficiales y buscadores del ltimo tren de las corrientes de opinin y moda. No. Se trata de otra cosa. Se trata de presentar lcida, lealmente, con rigor lo que es la visin que de la realidad, y de la ltima realidad, han tenido y tienen los monjes. por eso el P. Anselm emplaza a los monjes del pasado con ello emplaza a los del presente, y se emplaza a s mismo para que de su voz y el testimonio de su experiencia en puntos decisivos de nuestra vida. veamos.

Hay en el P. Anselm deos preguntas no expresadas del todo y que conviene decir y dar razn de ellas. La primera cuestin es sta: Cmo vivieron los monjes la tradicin monstica los problemas esenciales de nuestra vida? para responder a esta pregunta hay que orlos y sumergirse en esa tradicin. La segunda cuestin reza as: En el trato, comercio, relacin con esos problemas, qu descubrieron los monjes, qu dijeron y ensearo, qu horizontes tocaron y desde qu lenguaje podemos seguir un dilogo fecundo? Como puede verse las cuestiones no son pequeas y nos sumergen hasta el abismamiento en lo que es la vocacin monacal, en lo que es la vocacin del hombre que se arriesga a bucear por los mares infinitos de la existencia. Cmo vivieron los monjes o un moneje- las crisis de la vida, nuestra relacin con el mal, la relacin con el prjimo? Estos son los temas del P. Anselm . y tambin, segunda pregunta, qu descubrieron y qu nos ensearon? Cul fue su lenguaje y cmo hablar de ello con ellos y entre nosotros? El mal como experiencia El mal es una experiencia que todo hombre tiene y que no es una teora, ni una pregunta metafsica. El mal es algo que todos experimentamos de una manera concreta y particular y, por ello, antes de hablar del mal deberamos hablar de los males. Cmo vieron los males y el mal como conjunto de males los antiguos monjes? Qu descubrieron y qu nos dijeron acerca de ello? Estas fascinantes preguntas constituyen el tema y el objeto de este pequeo libro que es profundo y sugestivo como pocos. Un libro que slo tiene un defecto: el de ser excesivamente breve y obligar, por ello, al traductor-prologista a explayarse y extenderse. Por eso lo hago sin disimular mi satisfaccin, sobre todo, por tratarse de quien se trata: un monje benedictino y alemn. El monje antiguo y el actual sabe que hay un mal fsico que produce un dolor fsico. Sabe tambin que hay un mal del alma que constituye el mal psquico y, por ltimo, sabe que hay un mal espiritual que es el mal del espritu. Los monjes no han necesitado, para hacer esta divisin, recurrir a la terminologa moderna, pues desde antiguo ellos saban y de ellos lo aprendieron los modernos- que haba un hombre physichs, otro physichos y otro pneumatichs. Cada estrato del ser o de la persona, el fsico, el psquico y el espiritual experimenta una faceta del mal.

El monje antiguo experiment el mal fsico y lo soport con los recursos de la poca y la mejor presencia de nimo que le fue concedida. Fue mucho ms avisado y entendido de los males psquicos. Tuvieron los monjes de la gran poca (siglos III al VI) una perspicacia psicolgica poco comn e hicieron descubrimientos prcticos que la ciencia tradara siglos en reconocer. Sin embargo y esto nos lo ensea muy discretamente y en fina sugerencia el P. Anselm- no es el objetivo esencial del monte ser psiclogo o quedarse en el plano psicolgico. El monje descubre, cutiva y se mueve en el plano del espritu. Pero no olvida los otros dos planos. Y en el plano del espritu, o en la esfera del espritu como dira Max Scheler, tambin se el mal. As como hay enfermos fsicos y psquicos, los hay espirituales. Y si el enfermo fsico requiere tratamiento fsico y si el psquico demanda tratamiento psiquitrico, el enfermo espiritual pide un adecuado tratamiento que es de orden espiritual, penumtico o religioso que tiende a su sanacin, que es salvacin y que no tiene otro nombre que el tradicional de la conversin. En estos males del alma y del espritu fueron especialistas los antiguos y los modernos monjes. lo que les debemos es algo extraordinario que algn da y en algn lugar habr que detallar y resumir histricamente. Han sido y son los monjes especialistas en curaciones y tambin en el conocimiento prctico de los riesgos y dificultades de la existencia. Sera, sin embargo, mutilada la visin de lo que es un monje creer que slo es especialista en el conocimiento y tratamiento de los males. Fue y es tambin un fino catador de los bienes, del bien y del abismo infinito de la verdad, bondad y belleza en el absoluto de Dios. Pero el libro que nos ocupa y da pie a estas reflexiones versa sobre el mal y los malignos, es decir, los demonios. Se me ocurre glosar en nuestro idioma espaol dos cosas. Es la primera, la riqueza de la experiencia psicolgica monacal. La segunda es la cuestin del lenguaje con el que se aborda el tema concreto del mal. Todo ello est dentro de la cuestin del mal como experiencia. S, es una experiencia concreta y encauzada por caminos prcticos que buscan el equilibrio concreto y real de personas reales. Y esas personas reales que son los monjes, los cristianos a los que se dirigen las enseanzas, tienen como horizonte la vida del espritu, la vida en Dios que les da su dimensin y su destino. Por todo ello antes de comentar las dos cuestiones sealadas voy a detenerme en lo que significa el mal como experiencia. Todos tenemos la experiencia de los males, del mal. Por eso tambin tenemos la experiencia del sufrimiento, del dolor. As todos hemos experimentado el malestar, el dolor ante la penuria, la enfermedad, el panorama de la vejez, la perspectiva de la muerte. Estas cuatro

realidades provocaron una actitud en el que iba a ser <<el Iluminado>>, el Budha, que habra de tener consecuencias monacales. Pero si es ste el mal que normalmente acosa a cada hombre, hay todava otra faceta del mal que es an ms pertubadora y <<malgna>>. No se trata tan slo del mal que podramos llamar normal y esperado sino de otro que tiene caractersticas propias y que hiere ms profundamente, por lo caul se le ha reservado el calificativo acentuado de MALIGNO. Hay dos clases de males, como hay dos clases de sufrimiento y de dolor. Por una parte el dolor, el mal esperado, el que corresponde a nuestra naturaleza limitada, y el otro mal que llena de amargura especial y que va contra nuestras propia naturaleza que pretende apartarnos de esa nuestra naturaleza, de nuestra patria. A ese mal es a lo que se ha llamado malignidad, el MALIGNO o simplemente DEMONIO. Ms tarde veremos por qu se le ha llamado as en una larga tradicin. Antes es necesario esclarecer en qu consiste y qu experiencia concita. Es la experiencia del mal radical que est ms all de los dolores producidos por la situacin limitada de nuestra condicin. Es la experiencia de un combate que no se desarrolla en los terrenos de lo visible sino en los aires que es mbito propicio de los demonios. Muy bien lo expresaba San Pablo en la carta a los Efesios cuando dice: <<Que no es nuestra lucha contra la carne y la sangre (el hombre y lo viable) sino contra los principados, potestades, dominaciones de este mundo de tinieblas, contra los espritus del mal que estn en los cielos (los aires)>> (6, 12). Este mal es el tema y el objeto del combate de aquellos monjes que nos trae a colacin para nuestra enseanza y advertimiento, el P. Anselm con sabidura y aviso monacales. Y es que tenemos que luchar, queramos o no, con unas fuerzas invisibles, que <<andan por los aires>> y que retuercen, impiden y atormentan nuestras conductas. Un serio anlisis de nuestra realidad denuncia estas presencias y nos pueden orientar. Nos puede hacer <<caer en la cuenta>> de nuestra verdadera situacin. Cul es nuestra verdadera situacin? Dnde estn nuestros enemigos? Cules son nuestros enemigos? Y aqu surge una de las cuestiones fundamentales de la vida monacal y del porqu hay monjes. nuestros enemigos son unas realidades invisibles, pero tremendamente reales, que operan contra nosotros y que para enfrentarlos tenemos que descender a verdaderas profundidades y lejanas, desiertos y abismos de soledad y silencio.

Esta es la gran aventura monacal que tuvo como escenario el desierto, lugar de los demonios y lugar tambin de encuentro con Dios como el lector percibir en las pginas de este libro. Pero esta aventura monacal es la aventura de todo hombre o mujer que se arriesgue a tomar su vida en sus manos y dirigirla con responsabilidad. Es la aventura que no se agota con el esclarecimiento psicolgico, pero que no se puede realizar sin lucidez psquica. Tras ella viene la amplificacin (o iluminacin) de conciencia que nos lleva a lo traspersonal, a lo espiritual, al abismo de Dios. Y esto supone una lucha contra el demonio. Hora es ya de que veamos por qu se llama demonio a semejante enemigo de nuestra propia realizacin y cumplimiento. Lenguaje mtico y lenguaje cientfico Los escritores de un monje suponen siempre una actitud que conlleva un lenguaje en el que se expresa esa actitud. As sucede con los escritos de los monjes antiguos y con los del P. Anselm. Aquellos monjes de los primeros siglos del cristianismo con su experiencia del <<mal maligno>>, teniendo entre sus manos las resistencias, excusas y estratagemas diversas del ser humana se haban zambullido nada menos que en la aventura del trato con <<los poderes del aire>> y haban ingresado en un mundo inefable e incontable. La experiencia de ese mundo hall su expresin en el lenguaje mtico. Y aqu tenemos otra de las cuestiones y sugerencias de este libro que nos presenta, entre otras muchas cosas, el gran valor del lenguaje, mtico para expresar la experiencia religiosa. El hombre moderno ha perdido casi por completo la sensibilidad por lo mtico. Esto se debe a la primaca de lo mental, de lo racional sobre todas las cosas. Las religiones se haban expresado en lenguaje mtico; la <<edad de la razn>> sustituye el mito por la reflexin, por la comprobacin cientfica. Durante mucho tiempo se ha credo que la razn poda agotar el conocimiento de toda la realidad. Pero yo tambin este estado de conciencia y esta conviccin ha entrado en crisis, han pasado y se est volviendo a descubrir que el mito es una fbula de la fantasa sino un modo de percibir y tocar la realidad. No quiere decir esto que hayamos de volver a la etapa mtica de la humildad, pero s que hemos de incorporar la dimensin mtica como una realidad que forma parte de nuestro ser completo que no es, precisamente, el de ser solamente <<racional>>. Hay realidades que no pueden captarse con la razn. Y para el nuevo estado de conciencia al que vamos, superada la exclusividad racionalista, vuelve a aparecrsenos el gran valor y vigencia de lo mtico. As, para

percibir y tratar con esa realidad maligna que tantas veces nos cerca, la visin mtica nos ha sido de mucho provecho y es un acierto que no puede ignorarse. Una de esas realidades que no puede captarse con la razn es el mal. Y es que la razn percibe la realidad de manera no inmediata, sino mediata. La razn <<rodea>> el objeto y mediante el concepto se relaciona con l y lo maneja. Pero, ha penetrado, ha conocido verdaderamente al objeto? Hoy estamos ya convencidos de que no. Necesitamos, en general, pero de manera especial como es el caso del mal- tocar, palpar, entrar en relacin viva con lo que llamamos objetos, realidades. Lo ms simple y elemental, lo ms profundo por otra parte, se resiste al conocimiento racional. Adems hay todo un mundo que es arracional, irracional, sobre-racional. Y todo ese mbito ha sido expresado mticamente, simblicamente que no es fabulosamente, ni falsamente. El lenguaje mtico nos transmite las experiencias profundas de todo aquello que no puede captarse (ya esta palabra es significativamente) con la mediacin de la razn, sino que nos invita a una relacin ms profunda y de otro orden. Con el mal, con las realidades elementales y superiores no puedo quedarme en una relacin conceptual. Esto hoy lo tenemos muy claro. Y la forma de expresar esa otra relacin ha sido durante siglos la expresin mtica, el lenguaje que han solido utilizar las religiones. Por eso, plantear hoy si <<existen>> o no existen los demonios no tiene verdadero sentido por que antiguamente esto no necesitaba plantearse ni hoy tampoco. Quiero decir que no hace falta plantear la cuestin como problema intelectual. Qu finura la de aquellos monjes y qu finura la del P. Anselm para sumergirnos en realidades y no insistir en temas subsidiarios! Los monjes antiguos y el creyente de hoy indican con la figura del demonio una realidad cuyas manifestaciones estn claras y ah. Y esta realidad en su ltimo hontanar es un misterio y algo inalcanzable, todava en mayor medida que lo puede ser la neurosis o el complejo psquico. Ya lo dijo acertadsimamente C. J. Jung. El lenguaje mtico expresa una realidad que no es un <<nada ms qu>>, sino el <<ms all>> que trasciende la limitacin de lo mental mediato. Slo el lenguaje mtico nos puede llevar a lo transreal a que nos remite nuestra experiencia de contacto directo con otras esferas de realidad. Porque estamos en contacto con otras esferas de realidad y lo que nos pasa en forma de impulsos o inhibiciones, de ansias o bloqueos de placeres y displaceres no es otra cosa que el conjunto de indicios y mensajeras de la otra

realidad. Se llega tambin a la otra realidad por la experiencia del mal. Este es el gran emplazamiento existencial: llegar a la otra realidad, a lo absoluto, a Dios en la confrontacin con el mal. Debe el lector, demos todos reparar en la gravedad de la transmisin por estos textos tan firnamente escogidos. As comprendemos la expresin de San Pablo citada ms arriba. Nuestra lucha est en el combate con las potestades de los aires. Todo este mundo, este mbito es el que el psiclogo atisba pero cuya ltima expresin es la inmersin en el mbito de lo absoluto, de lo espiritual, de lo religioso. El lenguaje cientfico ha venido a confirmar y a enriquecer desde otro punto de vista lo que ya desde antiguo se haba percibido. Aqu tampoco se trata de una corroboracin <<apologtica>>. Se trata de una coincidencia en la unidad. El lenguaje y el pensamiento cientfico han entrado en una fase nueva ms realista y abierta, en una nueva conciencia que les hace capaces de entrar en la nueva era. Lo mtico tambin reconoce sus lmites. Lo cientfico, los suyos y as estas dos ltimas etapas de la conciencia se preparan para ser asumidas, superadas, pero no abolidas, en la nueva dimensin de la conciencia que se anuncia. Perdone el lector que slo aluda a temas tan graves como stos con breves referencias. Si entrase ms a fondo sustituir el magnfico trabajo del P. Anselm por aquello que sugiere. Pero s haba que decir que lo ha sugerido y que lo hemos entendido. Su voz ha sonado y ha sido recogida. Y creo que ser para l una satisfaccin el que se le diga que su libro nos trae todo el trasunto de lo que es la vocacin monstica. La vocacin y la vida monstica es un acontecimiento que lleva a la unidad el talante y lenguaje mtico y el cientfico y, esto no por componendas, sino porque poniendo, de verdad, a cada uno en su lugar, sin reduccionismos ni exclusivismos se va construyendo la armona de las distintas esferas del ser humano iluminado por la gran Presencia de Dios. La voz monstica nos habla Apuntado lo anterior nos queda todava por decir lo que para m es lo ms importante y lo que creo que, consciente o inconscientemente late en los afanes de este monje del siglo XX que, por su edad, ser del siglo XXI. Me queda por decir lo que nos trasmite esencialmente, es decir, cordialmente este libro sobre nuestra relacin con el mal. Nos trasmite la experiencia monstica. No se asuste el lector. La experiencia monstica no es otra sino la seria relacin con las cosas, con la vida tomndola en serio y hasta sus ltimas consecuencias.

En este tomar en serio la vida, en la radicalidad de las promesas bautismales, el monje descubre el horizonte del mal y entra en contacto con l confrontndose de manera decisiva. La confrontacin es una lucha que afecta a la existencia entera y pone en conmocin todos los resortes vitales. As en esta lucha se exige un serio conocimiento de s mismo, tanto de los planos conscientes como de los inconscientes y de aqullas mscaras que ocultan o tratan de ocultar nuestras verdaderas actitudes y tendencias. El conocimiento de uno mismo es uno de los frutos ms ricos de la experiencia prolongada de la soledad y el silencio. Instalados en la ltima solitudo, que es el ncleo personal, los monjes superan los prejuicios y las insinceridades en una labor catrtica constante. Este drama tuvo lugar en tiempos en el desierto fsico y ahora y siempre en el desierto de una actitud. Por ello es conveniente que consideremos brevemente lo que es el desierto como lugar y como desencadenante de la lucha con el mal que es la lucha por el bien. En primer trmino el desierto es un lugar fsico cuyas notas ms importantes son su carcter agreste, solitario y silencioso. El desierto siempre ha sido un smbolo profundo para el corazn humano. En l resuena como en pocos sitios la invitacin a sentirse criatura y a ponerse ante lo absoluto. Por una parte, el desierto es el punto donde Dios se manifiesta. Y esto por dos motivos: por que se est lejos de las distracciones y por que en el desirto se toca, palpa y ve la gran presencia. Pero, precisamente por ello, el desierto es tambin lugar de demonios, de los malos, de los males. Y es que el desierto es situacin lmite que presenta la ambivalencia del bien y del mal. Nos pone el desierto en el borde de la trascendencia. As comprendemos que toda situacin lmite de nuestra vida, tomada en serio es un desierto, una actitud de desierto. Es una coyontura propicia para el comercio con lo absoluto. La vocacin monacal se convierte por ello en invitacin para todos porque todos hemos de afrontar, en un momento o en otro, la situacin lmite que consiste en haber nacido, tener que morir, y tener que vivir con sentido y orientacin salvadora. Cmo se nos aparece el mal en el desierto de la seriedad aceptada de nuestra vida? Por lo pronto se nos aparece como contraste en una confrontacin. En el momento en que un hombre se sabe poner verdadera, conscientemente ante Dios y en Dios choca con la terrible experiencia de su nihilidad, de su ceniza. As lo sinti Abrahm en el Antiguo Testamento. A la primera sensacin del clebre <<polvo y ceniza>> se une la conciencia de las propias faltas, de las faltas <<aadidas>>. Y

cuanto mayor es la tendencia hacia lo absoluto, hacia el bien, hacia Dios, tanto mayores son las dificultades y necesidad de combate. Y al conjunto de esta situacin se le llama tentaciones del demonio. Dios es una tensin y hasta que no se descubre, la vida llamada <<religiosa>> es inmadura. Dios es tensin de amor con las dificultades propias del amor. Los monjes han sido y son los especialistas en la tensin y en este combate y por ello ayudan a todos sus hermanos con su irradiacin. El mal pues, en la experiencia monstica, es la nota de distancia entre Dios y la criatura que se va diluyendo en la unidad. De ah que la gran batalla contra el demonio es la oracin. La oracin es siempre un acercarse a Dios y una lucha con el demonio. La oracin es el gran desafo al demonio porque supone instalarse en el mbito al que el demonio no tiene acceso. En este caso como en todos hemos de ver las polaridades como anuncios de unidad. Leyendo las pginas de este libro se percibe una voz que nos llama y nos fortalece para superar las dificultades y a travs de, no a pesar de, nos conduce a la otra dimensin. Se comprende que para todo este drama el desierto sea el lugar apropiado. Desierto, soledad, silencio, contemplacin, fidelidad a travs de las dificultades, descenso a la sinceridad, a la autenticidad, descenso a la sinceridad, a la autenticidad, liberacin de los prejuicios, realizacin de la paz en la nueva conciencia... he ah lo que el autor nos dice al ensearnos cmo de manera concreta se lucha con el mal, con el maligno, con el demonio.

Introduccin
Siempre se ha dicho y contado que los primeros monjes sostuvieron luchas con los demonios. Basta con ojear el relato de la vida de S. Antonio escrita por Atanasio, para comprobar cmo Antonio fue asediado y atacado constantemente por los demonios. Cuando Antonio decidi irse al desierto, que era considerado como el dominio de los demonios, stos intentaron con toda su fuerza impedirle este propsito y alejarle del desierto dicindole: <<Retrate de nuestro reino! Qu tienes t que hacer en el desierto?>> Antonio fue al desierto para vivir exclusivamente para Dios y abrirse del todo a l. Sin embargo el camino a la soledad no slo conduce a la proximidad de Dios sino tambin a la cercana del mal. El mal se le acerca ahora de una manera clara y patente. Y su soledad se revela como una ambivalencia con el mal. Y Antonio tiene que aceptar la lucha con el mal para que su camino en el desierto no sea una catstofre sino una senda que conduzca a Dios. La experiencia de Antonio es, para el monaquismo primitivo (siglo III al VI aproximadamente), algo tpico. Los monjes han experimentado en carne propia que el camino hacia Dios tiene sus primeros pasos en una lucha con las fuerzas oscuras. Han vivido la alternancia entre las fuerzas que acercan y alejan de Dios. A estas fuerzas negativas que los monjes ven en deseos, impulsos, motivaciones y emociones les llaman demonios. Igualmente descubren con todo detalle las distintas clases de demonios que hay, as como las tcnicas y mtodos que emplean para arrastrar a los hombres a sus caminos. Tambin dan numerosos consejos para la lucha contra ellos. Nos fijamos especialmente en Evagrio Pntico, (+ 339), el monje escritor ms significativo del Oriente. En su Tratado Prctico nos transmite una serie de instrucciones sobre cmo el monje puede reconocer al demonio y habrselas con l, cosa que alcanza positivamente por la serenidad (apatheia) y ausencia de pasiones. Evagrio ejerci una gran influencia en el antiguo monacato, sobre todo en Casiano que marc de manera decisiva el monaquismo occidental. Lo que presentamos de Evagrio, y de otros padres monsticos como complemento, es algo ms que un testimonio de un tiempo pasado. Se trata de experiencias de monjes. Y a la luz de sus experiencias podemos nosotros comprender y valorar las nuestras. Sobre todo aquellas experiencias pueden ofrecernos esperanzas para la lucha con los poderes con los que nos vemos confrontados y que nos amenazan con hacernos enfermar interiormente. Vamos a tratar de la lucha con los demonios, aunque no se plantea aqu la cuestin de si los hay o no los hay. La polmica que se ha

encendido en los ltimos aos en torno al exorcismo corresponde ms bien a la pregunta sobre la existencia de los demonios. Pero cuando la cuestin es la que nos ocupa, esto es la lucha, se da por supuesto que se sabe lo que son los demonios y lo que absolutamente se puede decir, existan o no existan. La palabra demonio perfila una determinada idea. Ciertamente, sin embargo, se trata de una imagen, de un smbolo que hace referencia a una realidad que no coincide plenamente con la idea pura. El contenido es ms importante que la discusin sobre la palabra y la idea. Lo decisivo es la descripcin de la actividad de los demonios, de su tcnica, de sus formas de aparicin y de su conducta. Los fenmenos que los antiguos monjes observaron y que expresaron en su lenguaje son algo que tambin hoy nosotros debemos tomar en serio. Sin embargo los habremos de denominar con nuestro lenguaje psicolgico distinto. La cuestin se reduce en todo caso a qu lenguaje se usa para describir los hechos. Se puede usar un lenguaje puramente cientfico o un lenguaje elaborado con imgenes mitolgicas que no se ajusta a la estricta realidad comprobable sino que deja espacio para lo incomprensible. Un lenguaje que trabaja con el <<nada ms que>> nos cierra la realidad ms que nos la abre. El decir, por ejemplo, que los demonios no son <<nada ms que>> tendencias de la voluntad, reduce la realidad a lo fijo, a lo ya conocido y nos limita el campo de investigacin de lo desconocido. Es que acaso conocemos perfectamente el misterio de los pensamientos y de las pasiones? Conocemos realmente lo que son las emociones y los complejos? En las pginas que siguen nos vamos a ocupar no tanto de la creencia o no creencia en los demonios como de los fenmenos que los monjes han descrito como tales demonios y con los que tanto entonces como ahora nos tenemos que enfrentar.

1. Naturaleza de los demonios

La doctrina sobre los demonios de los antiguos monjes es una enseanza sobre la prctica, no es una teora. La recta relacin con los demonios es ms importante que la especulacin sobre su naturaleza y su esencia, aunque naturalmente encontremos algunas observaciones sobre su naturaleza. Los demonios eran oringanalmente ngeles. Sin embargo, al caer, al apartarse de Dios se convirtieron en algo malo. Ahora, en el estado actual intentan seducir a los hombres y conducirlos al mal. Evagrio registra tres categoras de seres racionales: los ngeles, los demonios y los hombres. A cada uno de estos rdenes le corresponde una fuerza espiritual: el nous (espritu) a los ngeles, el thymos, a los demonios y la epithymia (deseos) a los hombres. Thymos es la parte emocional del alma, la parte excitable, la parte en la que aparecen las vehementes emociones como la ira, el odio, la envidia. El demonio se caracteriza por un predominio del thymos, por la confusin y desorden de la parte irascible del alma. La ira ciega que se enfurece contra los dems, es para Evagrio una imagen de la esencia del demonio. En una ocasin llega identificar al demonio con una persona poseda por la ira y la indignacin. <<Ningn vicio entrega tanto al demonio como la ira puesto que pone en conmocin la parte emocional del alma ... No creas que el demonio es otra cosa que el hombre llevado por la ira>>. Los antiguos monjes atribuyen a los demonios tambin un cuerpo aunque algo ms leve que el de los hombres. Se compone fundamentalmente de aire. El aire es adems el mbito donde estn los demonios. En l se pueden mover ms rpidamente que los hombres porque vuelan. Son fros como el hielo. Normalmente son para nosotros invisibles, pero pueden adoptar determinadas formas de manifestacin- No pueden convertirse en cuerpos como los ngeles pero pueden tomar formas y colores de cuerpo y presentarse como cuerpos humanos o algo semejante. Pueden hacerse or como vovces. El punto de contacto entre la posibilidad de conocimiento humano y los demonios es la fantasa. Los demonios excitan en nosotros las imgenes de la fantasa. En el sueo por los ensueos. Y puesto que los demonios tienen un cuerpo, estn unidos a los objetos corporales y a travs de ellos actan en la fantasa. Crean representaciones de cosas visibles en el alma que unidas a la emocin y conmocin, como thymos en el fondo del ser, produce fuertes emociones. Tambin apoyndose en nuestros recuerdos emociones que pueden impulsarnos en la direccin que ellos buscan. El mtodo ms comn

que usan para influir sobre nosotros es el de los malos pensamientos. Frecuentemente los demonios son identificados con los malos pensamientos, ya que no es siempre posible distinguir si los pensamientos son el mismo demonio o provocados por l. La lucha contra el demonio consiste principalmente en luchar contra los propios pensamientos, pensamientos cargados de afectividad y que no son puramente intelectuales. As Evagrio atribuye slo a los demonios los pensamientos teidos de emocionalidad; distingue pensamientos anglicos, demonacos y simplemente humanos. Los pensamientos que nos inspiran los ngeles exploran las cosas, el porqu han sido creadas, para qu sirven, cul es su esencia y cmo pueden ser smbolos. Los pensamientos simplemente humanos pueden solamente presentar al espritu la forma de una cosa. Y los pensamientos que vienen del demonio contemplan las cosas siempre con pasin y emocin. As, por ejemplo, cmo se pueden poseer las cosas, qu placer proporcionan y si pueden dar gloria y honor. Los demonios son astutos, bloquean, mienten y engaan. Comparados con los ngeles son menos inteligentes. No pueden penetrar con su mirada el fondo de las almas de los hombres sino que su conocimiento depende de las apariencias de la conducta y a travs de ella comprenden la situacin del alma humana: ven la actitud corporal, la voz, los movimientos. Sin embargo asombran a los hombres cuando pueden prever lo que les suceder, su conducta. Antonio explica esta capacidad por la levedad de su cuerpo. As, si unos hermanos se ponen en camino para visitarnos, los demonios se adelantan y nos previenen de su llegada. Esto para Antonio no es nada infrecuente: <<Este adelanto lo podra hacer tambin alguien que fuese a caballo porque ira ms deprisa que los caminantes. No hay por qu asombrarse. Pero de lo que va a suceder despus no saben los demonios nada de antemano. Slo Dios sabe antes lo que suceder. Los demonios, en cambio, anuncian como ladrones lo que ven mientras corren delante>>. Los demonios pueden dominar a un hombre que est posedo. Le producen enfermedades como esquizofrenia, epilepsia, locura e histeria. Las historias de los monjes narran distintos sntomas de enfermedades psquicas que atribuyen a los demonios. Un monje se como sus excrementos (coprofagia), otro se rasca hasta hacerse heridas. Otros son zarandeados de aqu para all y algunos impulsados al suicidio. Si se investigan ms de cerca las afirmaciones de los monjes sobre los demonios se perciben intentos de aclarar los fenmenos. No se

trata de definiciones y no intentan comprender exactamente, conocer, lo que los demonios sean realmente. Los monjes lo que hacen es expresar en su lenguaje mitolgico realidades psquicas. Si ahora nosotros confrontamos estas afirmaciones de los monjes con lo que dice C. G. Jung como psiclogo sobre los demonios no significa esta comparacin que los demonios sean otra cosa que factores psquicos. Jung intenta, como emprico, penetrar en los mismos fenmenos que los monjes han descrito desde su doctrina de los demonios. Ambos intentos de acercarse a la realidad, deben ponerse uno al lado del otro, simplemente, sin dar un juicio sobre cul de las tentativas ha aclarado mejor la realidad. De esta comparacin puede resultar que la realidad que intentamos describir tanto en lenguaje cientfico como mitolgico puede ser presentada pero nunca captada plenamente. Jung trata de los demonios relacionndolos con su doctrina de los complejos autnomos y de la proyeccin. Proyeccin es <<una inconsciente esto es no percibida ni clara transferencia de una situacin anmica subjetiva a un objeto exterior>>. En la medida en que los propios deseos o emociones los trasladamos a otro no vemos en ese otro la realidad. Nos dejamos engaar por la propia proyeccin y somos dominados por ella. Este hecho fue descrito por los antiguos como engao del demonio. De manera semejante se entendi la accin de proyecciones extraas como algo demonaco. Cuando otros lanzan sobre nosotros sus proyecciones nos presionan con una fuerza que apenas podemos sustraernos de ellas. Las proyecciones son como una especie de proyectiles disparados por un hombre malo y que nos enferman. M. L. Von Franz, discpula de C. G. Jung escribe lo siguiente a propsito de estas acciones negativas de las proyecciones de otros sobre nosotros: <<Tan pronto como una persona proyecta sobre otra un trozo de sus sombras incita al venenoso contenido de lo dicho. Las palabras, que son como proyectiles contra el otro, (agudezas, pullas) simbolizan el torrente anmico negativo que dirige el proyectante contra el otro. Cuando se es blanco de las proyecciones negativas de otro se siente un odio hacia el otro casi fsico como ante un proyectil>>. Las proyecciones propias nos arrastran con su fuerza. Las proyecciones extraas sobre nosotros como malos espritus. La causa de las proyecciones es para Jung los complejos a los que define como: <<La imagen de una determinada situacin psquica que est acentuada emocionalmente de forma fuerte y que se manifiesta como incompatible con las situaciones o enfoques normales de la

conciencia. Este cuadro est fuertemente cerrado, posee su propia totalidad y posee adems un relativo grado de autonoma>>. En el comienzo de un complejo hay un contenido sentimental acentuado; un contenido cuya sola mencin desencadena en nosotros fuertes emociones que habamos eliminado de nuestra conciencia. Un complejo nos coloca <<en una situacin de compulsin de pensamientos y de accin>>. El complejo es relativamente autnomo. En los sueos, los complejos se presentan personalizados. Por eso Jung comprendi que los demonios de los antiguos fueran considerados como seres independientes. Se nos presentan frecuentemente como personas; para Jung son trozos de las psyche separados y, puesto que son inconscientes, pueden tener un seoro sobre el YO. Jung describe esto como identidad del complejo y afirma: <<Esta idea absolutamente moderna tena en la Edad Media otro nombre: entonces se llamaba posesin. Esta situacin no es indiferente pues no hay ninguna diferencia entre una posibilidad de complejo y la tremenda blasfemia de un posedo. Slo hay diferencia de grado>>. Jung llega a pensar que los antiguos no slo no haban psicologizado los complejos perturbadores sino que al designarlos como seres independientes, es decir, como demonios, haban determinado mejor su contenido que los intentos modernos de describirlos diciendo: <<Yo tengo un complejo>>. Porque en realidad es el complejo el que nos tiene a nosotros. Al despojar al complejo de su autonoma y descubrirlo como actividad propia, aparece la angustia ante su destructora accin. Cuando los antiguos hablan de posesin describen la accin del complejo exactamente. Reconocen con ello que el posedo: <<No es exctamente un enfermo sino que sufre espiritual invisible de la que no puede ser en ninguna Este invisible <<algo>> es el llamado complejo contenido inconsciente que se sustrae a la captacin consciente>>. una influencia manera seor. autnomo, un de la voluntad

Jung distingue dos complejos diferentes: el complejo del alma y el complejo del espritu, Jung aade al complejo del alma el inconsciente personal que surge por la represin de contenidos que son excluidos por principios morales o estticos del ambiente. El complejo del alma debe ser integrado por el hombre. El dao de un complejo del alma se experimenta como enfermizo. El complejo del espiritu aparece cuando irrumpen determinados contenidos en la conciencia provenientes del incosciente colectivo. El hombre siente el complejo del espritu como algo extrao e incmodo

y, a la vez, fascinante. Tan pronto como un contenido de stos es alejado de la conciencia, el hombre se siente aliviado. En el complejo del espritu algo extrao llega hasta nosotros. Raros e inditos pensamientos nos sorprenden, el mundo se trasmuta y se siente uno amenazado, atacado. En el complejo del espritu no queda otra opcin que la de apartarlo del mbito del sujeto. Esto lo expresaban los antiguos diciendo que haba que arrojar a los demonios. Franz ha hecho la experiencia: en algunos demonios. Franz ha hecho la experiencia: en algunos pacientes, no hay otra solucin para resolver el encuentro con el diablo interior que la huida. <<Solamente se puede aconsejar al paciente que se mantenga alejado de las zonas y situaciones que puedan favorecer el complejo... Ante determinados poderes oscuros en el propio interior solamente se puede huir o en todo caso mantenerse a distancia>>. Jung seala la ntima unin que hay entre el complejo y el afecto. <<Todo afecto encierra la inclinacin a convertirse en complejo autnomo, separarse de la jerarqua de la conciencia y, a ser posible, a arrastrar al YO tras s>>. Jung recuerda la experiencia que se tiene cuando alguien se deja llevar por expresiones no meditadas. Entonces se dice que se ha dejado llevar por la lengua, con lo cual se expresa claramente que su hablar se ha convertido en un ser independiente que ha arrastrado al sujeto y se lo ha llevado. Por eso es natural que los antiguos vean en ello la actividad de un espritu, de un demonio. Y que el demonio sea la imagen de un afecto independiente, de un afecto personificado. Aunque las exposiciones de Jung nos llevan de nuevo a la doctrina de los demonios de los antiguos monjes hay que saber distinguir. Jung trata sobre todo del fenmeno de la posesin, esto es de una enfermedad. Tambin los antiguos monjes ponen en relacin la posesin con los demonios. Sin embargo, para ellos no es ste el principal fenmeno. Jung es mdico y, como tal, se esfuerza por curar al enfermo. Pero para el monje la curacin del posedo es la consecuencia de una justa relacin con el demonio. Para los monjes se trata en la lucha contra el demonio de la cotidiana confrontacin con el mal, de la conducta ante la prueba y la tentacin. Los demonios son imgenes de los contenidos inconscientes que intentan arrastrar al hombre a su torbellino. En la medida en que los monjes proyectan en contenido negativo del inconsciente en la figura del demonio, crean la posibilidad de evitarlo. Colocan fuera el inconsciente, lo nombran y as se pueden defender de l. En este

sentido, la confrontacin con los demonios es una forma eficaz de sortear el inconsciente, sobre todo en lo referente a los afectos y emociones. La proyeccin de las realidades interiores en los demonios libera cosas y personas de la prisin. Los monjes intuyen con su doctrina sobre los demonios el mecanismo por el que nosotros proyectamos nuestros propios deseos y emociones en los otros. No es culpable el prjimo que nos molesta, sino un demonio que, por medio del prjimo y su conducta impertinente, quiere molestarnos para mantenernos en el afecto negativo. Hablando de los demonios, los monjes dan razn de la seriedad y multiplicidad de la amenaza del mal sobre nosotros. No se vence al mal con un poquito de buena voluntad. El mal viene hasta nosotros como demonio refinado y con tcnicas muy sutiles. Si el hombre se abre a su propia realidad se siente atacado y puesto en peligro por el abismo e impenetrabilidad del mal. Esta experiencia la expresan los monjes cuando describen la amenaza de los <<demonios malos>>. Aqu no es la idea lo decisivo, sino el fenmeno, que la idea, o mejor la imagen, del demonio quiere indicar. Por ltimo, se trata en la doctrina del demonio de una advertencia para que tengamos una recta relacin con el mal. Ms importante que conocer la esencia de los demonios lo que se ventila es el saber sus tcnicas.

2. Tcnica de los demonios

Los demonio luchan de distintas maneras con los hombres. La forma de esta lucha depende de las circunstancias de cada cual: <<Con las gentes del mundo, los demonios combaten ms bien a propsito de cosas. Con los monjes a propsito de pensamientos. Debido a la soledad, los monjes carecen de cosas. Como es mucho ms fcil pecar con los pensamientos que con actos, la luch contra los pensamientos es ms difcil que contra las cosas. La inteligencia es fcilmente movible y difcil de gobernar en lo que se refiere a las imgenes ilcitas de la fantasa>>. Evagrio nos da con estas palabras dos tcnicas fundamentales distintas: la lucha por las cosas, por la renuncia a los bienes del mundo exterior, y la lucha en el mbito de los pensamientos y de las imgenes de la fantasa. Sobre cmo se presenta la lucha con las cosas nos dice Anastasio:

<<Cuando Antonio se decidi por el camino del desierto los demonios quisieron impedirselo y le prsentaron, en primer trmino, una gran cantidad de plata en el camino. Antonio reconoci en la plata la tentacin y argucia del enemigo malo. Maldijo la plata y al momento desapareci. Sin embargo, al poco, percibi en el camino oro. Ahora no se trataba de una apariencia sino de verdadero oro. Pero Antonio no se dej detener en su propsito. Pas sobre todo aquello <<como sobre fuego>> y corri para sustraerse de la tentacin>>. Las cosas exteriores pueden ser para el hombre una tentacin. Por el dinero el demonio tienta la codicia del hombre. El dinero, en cuanto dinero, no es en s malo, pero los sentimientos que el dinero despierta en el hombre pueden convertirse por obra del demonio en codicia. Algo semejante ocurre con las otras cosas. Si a alguien le ocurre una desgracia, si se le rompe una parte del cuerpo, se considera como algo normal; pero la reaccin ante el hecho puede ser dirigida por el demonio. Si se reacciona con ira, el monje ve en ello al demonio de la ira que le tienta. Si alguien tropieza con algn impedimento en el camino, puede que lo haya puesto un demonio para ponerme en un estado de nimo enojado o para impedirme algn propsito. Las cosas no son demonacas, pero pueden provocar en m reacciones que rompan mi equilibrio y que me impulsen en determinada direccin de pensar o de obrar. Un apotegma de los Padres muestra como puede influir el demonio mediante las cosas exteriores en los hombres. <<El abba Niketa contaba de dos hermanos que haban venido juntos para llevar una vida comn. Uno de ellos se propuso lo siguiente: Si mi hermano desea alguna cosa, yo lo har. Por su parte, el otro pens: Yo har la voluntad de mi hermano. Vivieron muchos aos en una gran armona. Cuando el enemigo vio esto decidi separarlos. Se puso delante de la puerta y se mostr a uno como paloma y al otro como corneja. Entonces uno dijo: Mira la paloma. Y el otro repuso: Es una corneja. Y empezaron a discutir acalorndose tanto la disputa que llegaron hasta la sangre para alegra del enemigo maligno. Se separaron. Despus de tres das, volviendo sobre s mismo, reflexionaron y se echaron el uno a los pies del otro y cada uno de ellos concedi que se trataba de un pjaro lo que haban visto. Reconocieron la tentacin del diablo y permanecieron inseparables hasta el fin>>. Siempre es decisiva la reaccin del hombre ante los acontecimientos externos. Cuando reaccionamos pasionalmente nos dejamos influir por un demonio. Cuando vemos las cosas a la luz de nuestros propios deseos y emociones, cuando arrojamos sobre las cosas nuestras proyecciones, entonces son los demonios los que actan y nos

atrapan a travs de las cosas. Pero si las cosas y las contrariedades exteriores las consideramos a la luz de Dios, como viniendo de Dios y proyectadas por Dios y consentidas por Dios, entonces todo puede servir para salvacin. Adems de objetos y acontecimientos, los demonios utilizan tambin a las personas. A este propsito dice Evagrio: <<A los solitarios, los demonios les combaten directamente; pero contra aquellos que viven en monasterios y conventos y se ejercitan en las virtudes, movilizan a los hermanos poco diligentes. Esta lucha es, sin embargo, ms leve que la otra pues no hay en la tierra ningn hombre tan cruel como los demonios>>. Tambin nuestra reaccin tiene su papel, pues si somos atacados por un demonio y nos dejamos llevar por el enojo y la ira en lugar de aceptar al otro tal como es los resultados son distintos. Si adoptamos la segunda actitud mantendremos el equilibrio y el otro, el prjimo, no nos <<atacar>>. Los demonios combaten a los monjes especialmente con los pensamientos. Los pensamientos son imgenes que el entendimiento forma con objetos del mundo exterior. Los demonios no pueden producir por s mismos pensamientos en los hombres sino que solamente influyen mediante la nueva presentacin de cosas o personas percibidas anteriormente. Evagrio explica as: <<Todos los pensamientos demonacos introducen en el alma representaciones de objetos ya percibidos. El intelecto que ha conservado la impresin mantiene en s la forma de ese objeto. As el intelecto reconoce por el objeto al demonio que se le aproxima. Si, por ejemplo, aparece en mi espritu el rostro del hermano que me ha molestado o herido, es una seal de que soy tentado por el pensamiento de la amargura. Si se piensa en riquezas y honores, entonces se hace patente el objeto que nos acosa. Si se piensa en riquezas y honores, entonces se hace patente el objeto que nos acosa. Igual sucede cuando se trata de otros pensamientos: siempre ser en el objeto donde has de descubrir qu demonio hay y qu te presenta la imagen>>. Los demonios pueden influir en la clase de cosas o personas que aparecen en nuestro espritu. Si nos preguntamos por qu precisamente pensamos en tal o cual acontecimiento no podemos dar una respuesta exacta. Y es que el pensamiento aparece simplemente en nosotros. Muchos pensamientos aparecen en nosotros ridos, opacos, y engendran situaciones de nimo enojosas e irritantes. Para Evagrio esto es siempre una seal de que un demonio nos ha conducido a estos pensamientos; tambin piensa que no todos los pensamientos son engendrados por los demonios. Surgen tambin del mismo hombre. <<Sin embargo los recuerdos que ms all de todo

lmite llevan a la ira o al deseo>>, proceden del demonio. Aqu Evagrio hace una aclaracin ante la difcil pregunta sobre el origen de nuestros pensamientos es decir, de dnde vienen. Los buenos y saludables los producen los ngeles. Los malos, los demonios. Los pensamientos influyen sobre el estado de nimo y sobre toda la actitud del hombre. Por eso es importante conocer los pensamientos que se consideran y aqullos con los que se lucha y se rechazan. Una forma de pensamientos son los recuerdos. Precisamente por medio de los recuerdos de la vida pasada puede el demonio hacer caer a muchos. Despierta por los recuerdos antiguos sentimientos y ocupaciones. Un recuerdo teido emocionalmente tiene su fundamento en una experiencia fuertemente emotiva del pasado: <<Si recordamos algo con pasin (emocionalmente) ya hemos aceptado tambin la pasin pasada. Y al revs, lo que aceptamos apasionadamente lo recordamos de nuevo con pasin (empata)>>. Experiencias que despiertan fuertes emociones en los hombre actan destructivamente, en el caso de que se sepa elaborarlas. Los dmeonios mantienen abiertas las heridas del pasado y continan despertando con el recuerdo las daosas emociones, sobre todo la amargura, la tristeza y el desaliento. Los demonios usan en la lucha contras los hombres imgenes de la fantasa y del ensueo, visiones y alucinaciones. Depende de qu parte del alma ataquen. Si atacan la parte concupiscible, forjan un espejismo de copiosas comidas o de mujeres desnudas. Cuando el combate se libra en el campo de las emociones aparecen bien en el sueo o en la vigilia las imgenes de serpientes, leones y escorpiones. A veces orquestan un infernal estrpito para aterrorizar y producir angustia. Atanasio cuenta lo siguiente de Antonio: <<Tal era el estruendo que durante la noche hacan los demonios que pareca que todo el lugar se estremeca. Pareca como si los demonios fueran a romper y a atravesar los cuatro muros de la pequea estancia. Despus se convertan en figuras de fieras salvajes y serpientes. Frecuentemente se llenaba la estancia con apariciones de leones, osos, leopardos, toros y culebras, vboras, escorpiones y lobos>>. El ensueo es para los demonios su puerta de entrada favorita. Las imgenes que surgen en el sueo producen efectos ulteriores. Si los demonios representan la imagen de un grupo de amigos, francachelas con los parientes y mujero durante el sueo, el hombre al da siguiente se encuentra enfermo en la parte concuspicible de su alma, mientras dura la fuerza de la pasin. Mediante las imgenes de bestias feroces el alma se torna temerosa y angustiada. Estas

imgenes son causa a veces de palideces y de decaimientos. De Antonio se cuenta que le golpearon los demonios hasta dejarlo medio muerto y que qued sin poder moverse. En cuanto a la acci n en el cuerpo est claro que los demonios no inducen a pensamientos inofensivos sino que son una fuerte realidad psquica. Los fenmenos que los monjes describen como obra de los demonios son conocidos por la psicologa. Los complejos psquicos tienen tendencia a la somatizacin. En la literatura monstica se registran tambin otras tcnicas demonacas. <<Cuando los demonios en su lucha contra el monje se sienten dbiles, se retiran un tiempo y observan cul es la virtud que en ese tiempo se descuida. Despus se precipitan de nuevo para hacer pedazos a la pobre alma>>. Los demonios averiguan las partes dbiles de una persona, sus inclinaciones y dependencia, para reforzarlas sin que el interesado lo note. Y as lo conducen imperceptiblemente a su destierro. Los demonios se esconden tras pensamientos, inclinaciones y necesidades. El mal se enmascara inocentemente como pequeas debilidades o como inclinacin. Y as el hombre puede quedarse ciego para la realidad y ciego ante su propia verdad. Los demonios observan a los monjes. No les es posible ver directamente en las almas, lo que est reservado slo a Dios. Sin embargo pueden conocer lo que sucede en el hombre a travs de las palabras, las actitudes corporales y la conducta exterior. Por eso tienen muy en cuenta la expresin del rostro para ver si denuncia ira, irritacin o tristeza. Miran atentamente a dnde se dirige el hombre, hacia qu personas, hacia qu acontecimientos. Observan la forma y manera de sentarse, estar de pie o caminar. Nuestras miradas pueden denunciar a los demonios nuestros afanes, nuestra manera de andar les hace patentes nuestra indiferencia o nuestro enervamiento. Nuestro gesto y nuestra actitud corporal no son algo sin importancia para nuestra vida espiritual. Para Evagrio, estas manifestaciones son puertas para la irrupcin de los demonios. Nuestro hablar, nuestras maneras, nuestra actitud corporal nos llevan en una determinada direccin. Si no prestamos atencin a todo esto podemos ser conducidos, sin darnos cuenta a un encarcelamiento interior. En nosotros se instala aquello que expresa nuestro cuerpo hacia el exterior. Y la negligencia en nuestras manifestaciones nos desliza progresivamente hacia una falta de conformacin interior y a un vaco. Si no miramos con lupa crtica nuestras palabras y nuestros gestos entramos poco a poco en la

desidia interior; pensaremos que nuestra intecin es noble y no nos daremos cuenta de que se ha instalado en nosotros una actitud negativa. Otra tcnica de los demonios es la de no reconocer lmite alguno o sentido de la medida. Incitan a los monjes a una exagerada asctica para as desalentarnos. Les incitan a desmedidos ayunos para debilitar el cuerpo y que no puedan ayunar ms. A alguno lo desorientan en medio de la noche para que rece y no lo dejen dormir; tensan el arco para que no puedan cumplir con su deber. Poimen lo dice con toda claridad: <<Todo exceso, del demonio procede>>. La desmesura de los demonios se hace patente tambin en que no tienen en cuenta las circunstancias en las que se pueden tener determinados comportamientos. No tienen ninguna discretio. No saben reconocer cundo la regla acostumbrada ha de adadptarse a las circunstancias. Aconsejan a los enfermos seguir ayunando. Aconsejan a destiempo lo que hay que hacer y por ello no aprovecha. Someten a los hombres con duros preceptos sin tener en cuenta su situacin. Obligan a alguno a hacer votos ascticos sin preocuparse de las circunstancias para perseverar. Quieren hacer de los monjes cruzados de principios testarudos, ciegos para el momento oportuno incapaces de saber rehusar y admitir prudentemente, dejndolos clavados en una regla inflexible. As desaprovechan lo bueno y conducen al monje a un callejn sin salida en donde se pierde la medida humana y se est invadido de preceptos sin vida. Otra tcnica muy extendida de los demonios es sembrar discordias entre los hermanos. Dejan correr un mal juicio sobre el hermano o simplemente siembran un rumor impertinente. Los monjes saben que hurgar en la mancha del otro hace ciegos para las propias faltas. As se favorece la accin de los demonios. Se sucumbe a la astucia de los demonios en tanto en que se cree que es bueno tener que criticar las faltas de los otros, cuando lo que se hace es proyectar las propias faltas; as desaparecen de nuestra vida las propias faltas. Lo que hoy llamamos evasin en la enfermedad, los monjes lo consideraban como obra de los demonios. Los demonios intentan apartar la buena conducta del monje mediante la pusilanimidad y la debilidad: <<Es bueno cuidar la paz del corazn. Un hombre sensato ejercita la serenidad del corazn. Grande es ciertamente el cuidado de la paz del corazn tanto para la virgen como para el monje. Especialmente para los jvenes. Pero advierte: cuando el propsito es la paz del corazn, inmediatamente viene el maligno y agobia al alma con pusilanimidad, falta de valor y pensamientos vagos. Tambin atosiga

al cuerpo con debilidad, decrecimiento de la tensin de las fuerzas, flojedad en las piernas y de todos los miembros y as quiebra la fuerza del alma y del cuerpo. Y ... como estoy enfermo no puedo ir al oficio. Pero si estamos vigilantes todo se resuelve. Haba una vez un monje que cuando quera ir al oficio le sobrevenan escalofros y temblores febriles y senta una tensin en la cabeza. Se deca a s mismo: Estoy enfermo y puede ser que me muera. Voy a reaccionar antes de que me muera y voy al coro. Con este pensamiento se oblig a s mismo y fue al oficio. Al terminar, la fiebre haba cesado. Siempre mantena este pensamiento en el coro y as super las tentaciones>>. Evagrio distingue la tcnica de los demonios con los jvenes y la seguida con los mayores. Con los jvenes los demonios actan sobre las pasiones corporales, sobre los impulsos de la parte concupiscible del alma. Con los mayores, por el contrario, se aplican sobre todo a la parte emocional del alma, mediante las pasiones anmicas, en las emociones como la ira, irritacin, mal humor, tristeza y desnimo. De ah que la tarea para los jvenes sea embridar y domiar los impulsos. Por su parte a los mayores se les pide que pongan orden en sus emociones y no se dejen llevar de aqu para all por sus estados de nimo. La tarea de los mayores la considera Evagrio esencialmente ms difcil. Esta idea en la terminologa de Jung significara que el hombre en la primera mitad de la vida debe dirigir la energa de sus impulsos por derroteros rectos. La regulacin de los impulsos se ve dificultada por experiencias negativas tenidas en la infancia. De ah que la integracin de los impulsos sea siempre acabamiento o maduracin simultnea del inconsciente personal y dominio de la propia historia vital. En la segunda mitad de la vida se trata de la integracin del inconsciente colectivo. Para el varn, en primer trmino, es la integracin de su anima que se manifiesta precisamente en sus estados de nimo y sus humores. Tambin Jung considera esta tarea esencialmente ms difcil que el dominio de los impulsos. Lo que los monjes describen como tcnica de los demonios pone en evidencia su experiencia psicologa. Saben con qu mecanismos de la psique humana y por qu sutiles caminos los demonios buscan dominar a los hombres en los pensamientos, estados de nimo y pasiones. Los acontecimientos secretos del alma humana se pueden aclarar por la accin de los demonios. Los monjes son del parecer que los pensamientos y emociones exteriores abalanzndose sobre ellos, buscan hacerles violencia. Esta experiencia la confirma la actua Psicologa. Jung remite a nuestro lenguaje cotidiano. Tambin nosotros decimos: <<Qu demonios le ha pasado?>> o, <<tiene el demonio en el cuerpo>>. Estas expresiones verbales indican que

experimentamos la accin del complejo inconsciente como viniendo de un ser independiente que nos infunde desde fuera pensamientos y emociones. Cuando los monjes hablan de los demonios quieren describir la realidad tal como la han experimentado. Para esta descripcin disponan como instrumento de un lenguaje en el que no se distingua todava lo conceptual y lo imaginativo sino que estaban unidas la idea y la imagen, la palabra y el smbolo. Si nosotros hoy comprendemos sus descripciones como imgenes de una experiencia real tendremos una ayuda para comprender y tratar nuestras propias experiencias. Pero si abandonamos el mbito de la experiencia e intentamos comprender cientficamente a los demonios entonces todo se confunde. Y es que no aclaramos ms nuestras experiencias con nuestros pensamientos y emociones sino que creamos nuevos seres y miedos ante estos seres independientes. Pensamos que estos seres se pueden encontrar incluso en todas partes como objetos de nuestro mundo exterior. Construimos as unos <<superseres>> cuanto ms horribles ms interesantes. Y con ello hemos dejado de comprender rectamente lo que los monjes nos quisieron decir con su doctrina sobre los demonios. Precisamente el hecho de que los monjes hablan tan matizadamente de los demonios, que a veces los identifiquen con pensamientos y pasiones, que a veces los describan como padres de los pensamientos y de las pasiones, indica que no se trata de la esencia de los demonios sino de su accin, y en ltima instancia, del fenmeno psquico. La doctrina monstica sobre los demonios describe y explica lo que sucede en el alma humana cuando se pone en busca de Dios y nos dice cmo se siente amenazada por diversas tentaciones que buscan separarla de Dios y tambin de su propia salud.

3. Clases de demonios
Los monjes distinguen diversas clases de demonios. El criterio para su discernimiento lo suministra la llamada cautela ante los vicios. Esta doctrina cautelar es un interesante captulo de la psicologa monstica. Fue desarrollada sobre todo por Evagrio Pntico y Casiano, pero tambin aparece en Clmaco, Mximo el Confesor y otros. Se distinguen ocho vicios: gula, lascivia, codicia, tristeza, ira, aceda, afn de gloria y orgullo. Evagrio atribuye cada uno de estos vicios a un demonio. Los demonios son determinados por su funcin. No todos provocan los mismos pensamientos sino que uno incita a la codicia, otro al orgullo. Adems los demonios se distinguen por su modo de

obrar. Unos son ligeros y atacan de repente, como el de lascivia. El demonio de la asceda es, por el contrario, pesado y oprime el alma poco a poco y cada vez ms fuertemente. La articulacin de los ocho vicios se apoyan en la divisin tripartita del alma segn Platn. Los tres primeros vicios se sitan en la parte concupiscible (epithimia), los tres siguientes en la parte excitable o emocional (thymos) y los dos ltimos en la parte espiritual (nous). Los tres primeros son impulsos fundamentales. Podran hacerse corresponder con la fase oral, anal y edptica del desarrollo de la primera infancia. Estos impulsos pertenecen a la naturaleza humana y no se les aparte fcilmente. La tarea consiste en integrarlos dndoles su justa medida. Los tres siguientes son estados de nimo negativos ms difciles de dominar. No se dejan dominar como los impulsos. El trato correcto con ellos exige un equilibrio anmico y una madurez interior que slo se alcanza mediante una leal confrontacin con los pensamientos y estados de nimo y una apertura incondicional para con Dios. An son ms difciles de vencer los dos ltimos vicios puesto que el espritu es menos dominable. Evagrio habla de diversas maneras sobre los ocho vicios. Habla de impulso y estados de nimo, o pensamientos de codicia o de ira, al igual que otras veces habla del demonio de la codicia, del demonio de la ira. As personifica al vicio. Es como algo independiente que est en frente. Es un demonio que tienta y que quiere introducir en un impulso una emocin o una obcecacin espiritual . cada uno de los ocho demonios tiene su propia tcnica. La identificacin de los demonios con los ocho vicios muestra de nuevo que Evagrio no trata en su doctrina de fenmenos extraordinarios como la posesin sino que le interesa la confrontacin con lo oscuro y malo que cada cual registra en s. Esto lo hace para alentar en la luch contra las actitudes interiores defectuosas que quisieran fijarse en nosotros e impedir nuestra autorrealizacin y apertura a Dios. Evagrio describe cada uno de los ocho demonios que est detrs de las ocho vicioes. El demonio de la gula

<<El pensamiento de la gula lleva al monje a un rpido fracaso de su asctica. Le pone ante los ojos obsesivamente su estmago, su hgado, su bazo, hidropesa o una larga enfermedad y la necesidad de un mdico. Piensa frecuentemente en algn hermano que ha sufrido semejante males. A veces, para eludir y dispensarse de su propia ascesis, pide a los hermanos enfermos le cuenten lo que les ha pasado para atribuirlo todo a la asctica que practicaban>>. El demonio de la gula no tienta aqu en el punto de comer desmedidamente. Presenta tan slo motivos aparentemente razonables que argumentan contra el ayuno. El demonio es demasiado sutil como para tentar con un vicio tan primitivo como el de la gula. Su mtodo es el de racionalizar. Fundamentos razonables ocultan necesidades y deseos que hay detrs. As el demonio se esconde detrs de la razn para no tener que presentarse ante el monje abiertamente como nocivo y malo. Evagrio ha penetrado claramente este mecanismo de la racionalizacin. El demonio de la lujuria

<<El demonio de la lujuria incita a desear diversos cuerpos. Ataca cruelmente a los continentes para que abandonen su continencia hasta que no la cumplan en absoluto. Mancha el alma e induce a la accin torpe. Deja caer ciertas palabras y luego orlas de nuevo como si el objeto estuviera presente y visible>>. El demonio de la lujuria acta sobre todo en la fantasa a la que llena de imgenes y pensamientos impuros y de esta manera oscurece el entendimiento. Ataca al monje de repente como viniendo de un cielo tranquilo y despierta en poco tiempo una fuerte pasin. Especialmente tienta al monje durante la noche. Sobre todo Evagrio dice algunas veces que el demonio de la lujuria afecta directamente al cuerpo y lo conduce a la combustin. El demonio de la codicia

<<La codicia sugiere al alma el sentimiento de la vejez, la incapacidad para trabajar, un hombre a la vista, posibles enfermedades, la amargura de la pobreza y la vergenza que conlleva. Y todo esto es para conservar lo necesario>>. Tampoco aqu presenta el demonio el deseo de una manera de vivir directa sino que pone como excusa diversos motivos que quieren combatir la pobreza y la prodigalidad. No incitan los demonios los instintos sino que combaten los resortes que los pueden dominar al describirse y representar los peligros que pueden venir. Los pensamientos que el demonio de la codicia sugiere producen angustia y pusilanimidad, privan del empuje interior para reprimir los impulsos y llevarlos por buen camino. Como no se ninguna motivacin para esforzarse o reprimirse se cae inconscientemente en el vicio de la codicia. Se es vctima derrotada del demonio de la codicia porque estn corrodos los fundamentos para luchar contar los impulsos que llevan a ella. Quien haya tratado a un drogadicto y odo sus argumentos comprueba la exactitud de las observaciones de

Evagrio. Tambin aqu para justificarse, se ponen en cuestin, con aparentes fundamentos razonables, los verdaderos motivos. Pero, en realidad, tras esos fundamentos yace la infantil necesidad de poseer cada vez ms. Porque no se ha aprendido de nio a renunciar y a adaptarse a la realidad, se ve uno dominado por el impulso o, como dice Evagrio, puesto en jaque por el demonio de la codicia. Segn Freud es imprescindible para adaptarse a la realidad un cierto rechazo del instinto.

El demonio de la tristeza

<<La tristeza aparece unas veces por la frustracin de los deseos y otras como consecuencia de la ira. Si es por la frustracin de los deseos sucede lo siguiente: en primer trmino vienen unos pensamientos que hacen recordar al alma la casa, los padres y el anterior modo de vida. y si ven (los demonios) que el alma, en lugar de poner resistencia, sigue esos pensamientos y en ellos se goza, se apoderan de ella y la sumergen en la tristeza puesto que lo pasado ya no es y en la vida presente ya no se puede dar. Cuanto ms se ha disfrutado con los pensamientos del pasado tanto ms desaliento y depresin se siente por los siguientes>>. La ltima causa de tristeza es para Evagrio una dependencia exagerada del mundo: <<Quien ama al mundo sufrir muchas tristezas; pero quien desprecia las cosas de este mundo encontrar alegra en todo>>. Si en la vida se tienen grandes deseos, fcilmente se tienen decepciones y se cae en la tristeza. La tristeza estrecha el corazn humano, lo estrangula, mientras que la alegra lo ampla (diacheo y systello). Tpico de la tristeza es tambin la dependencia del pasado. En l todo era mejor y ms bello. La mirada hacia el pasado nos hace ciegos para el presente. No nos colocamos en la realidad sino que

huimos al mundo de apariencias de un pasado idealizado. Y tan pronoto como hay que confrontarse con el presente nos enterramos en la tristeza. No nos dejemos en absoluto engaar por esto. <<La tristeza debilita el entendimiento que observa. Ningn rayo de sol atraviesa la profundidad de las aguas y la claridad de la luz no ilumina al corazn entenebrecido>>. El demonio de la ira

Estrechamente unida a la tristeza est la ira. Casiano coloca a la ira antes que a la tristeza y el mismo Evagrio trata a la ira antes que la tristeza y el mismo Evagrio trata la ira antes que la tristeza en su escritorio sobre los ocho espritus de la maldad. A veces la tristeza hace brotar la ira. Evagrio describe as la ira: <<La ira es una pasin muy ardiente. Se la define como un encrespado movimiento de la parte emocional del alma contra quien ha hecho una injusticia a otro o que como injusticia se considera. Amarga al alma durante todo el da y arrastra al entendimiento sobre todo durante la oracin manteniendo el rostro del ofensro ante los ojos. Si dura mucho y se convierte en rencor, produce por la noche turbacin, debilidad y palidez en el cuerpo y ataques de bestias feroces. Estas cuatro seales que siguen al rencor (resentimiento) van acompaadas de muchos pensamientos>>. La ira oscurece el espritu del hombre y le priva de su claridad. <<Los pensamientos de un airado son cras de vboras venenosas y devoran el corazn que les ha dado vida>>. Las emociones vehementes sacan al hombre de s y no le dejan ningn pensamiento. Obran morbosamente en el alma porque mediante estas emociones el inconsciente negativo con todas sus

imgenes angustiosas, entra en la conciencia y le arrebata su seoro. El hombre queda abandonado a su afecto de tal modo que es manipulado y se deja arrastrar sobre todo a la vernganza. La ira impulsa a la venganza. Si no es posible la venganza se convierte en rencor, en un estado de nimo duradero de descontento y enojo, o en tristeza. Si el monje no hace frente al afecto de la ira, es realmente devorado, como dice Evagrio o, en el lenguaje de Jung, el YO pierde su armadura, <<esto es, que no puede defender su existencia frente a los ataques de los factores afectivos; es una situacin que frecuentemente se registra en los comienzos de una esquizofrenia>>. El demonio de la aceda

<<El demonio de la aceda, llamado tambin demonio meridiano, es el ms oneroso de todos. Ataca al monje hacia las cuatro y le asedia hasta las ocho. En primer lugar hace que el sol se mueva lentamente o que se detenga dando la impresin de que el da tiene cincuenta horas. Luego impulsa al monje constantemente a la ventana para mirar y saltar fuera de la celda, para observar el sol y comprobar si son ms de las nueve y no viene ningn hermano. Este demonio inculca una aversin al lugar donde se vive, as como al modo de vida. aversin al trabajo manual y aparece la idea de que el amor entre los hermanos ha desaparecido, que no hay nadie que le consuele. Si hay alguien que en estos das le ha molestado, el demonio usa a ese hermano para aumentar la animadversin. El demonio le hace tener nostalgia de otros lugares donde el monje podra fcilmente encontrar lo que necesita y donde podra tener una forma de vivir menos pesada y ms ventajosa. Le aade la sugerencia de que agradar al Seor no est ligado a ningn sitio. En todas partes, le susurra, puede ser adorada la divinidad. Contina el tentador con el recuerdo de los parientes y del modo de vida anterior y le pinta cunto dura la vida poniendo ante sus ojos las cargas de la ascesis. Pone, como dice, todas su bateras en movimiento para que el monje abandone su celda y huya del camino de su carrera. Despus de este demonio no viene ningn otro. Un estado de inefable alegra invade al alma despus de esta lucha>>.

Para los antiguos monjes, el demonio de la aceda es el ms peligroso. Tiene en s casi todas las tentaciones y pensamientos. Mientras los otros demonios tocan slo una parte del alma. Sofoca el entendimiento. Roba al alma toda elasticidad. No se tiene gusto por nada. Casiano denomina a la aceda como tedio o angustia del corazn, cogoja interior. El desnimo interior lleva al sueo o a huir de la celda. Evagrio describe el comportamiento de una vctima de la aceda con humor muy logrado: El ojo de un perezoso mira frecuentemente por la ventana y su espritu imagina al visitante. La puerta rechina y l salta; oye una voz y mira curioso desde la ventana, no se vuelve sino que mira fijamente con la boca abierta hacia fuera. Durante el oficio de la lectura bosteza frecuentemente y el sueo le invade; se frota los ojos, estira las manos, aparta los ojos del libro y mira a la pared. Luego vuelve a mirar al libro, lee un poco, y se esfuerza intilmente por penetrar el sentido de las palabras. Cuenta las hojas y examina las letras. Le parece mal la escritura y la impresin hasta que por fin cierra el libro, lo pone bajo la cabeza y duerme no con sueo demasiado profundo pues el hambre despierta su alma y come>>. Gregorio el Grande enumera como consecuencias de la aceda la desesperacin, desaliento, mal humor, amargura, indiferencia, somnolencia, aburrimiento, evasin de s mismo, hasto, curiosidad, dispersin en murmuraciones, intranquilidad del espritu y del cuerpo, inestabilidad, precipitacin y versatilidad. La aceda es la gran tentacin para el solitario, el eremita. Para l es cuestin de vida o muerte. Todo se pone en cuestin, falta todo impulso interior, el corazn parece cada vez ms enfermo, el alma se embrolla. <<El alma invadida por la amargura de la aceda enferma y sufre. Y un exceso semejante de sufrimiento le abandonan todas sus fuerzas. Su posibilidad de resistencia est a punto de abandonar la lucha ante un demonio tan poderoso. Ha perdido la cabeza y se comporta como un nio pequeo que llora sin motivo y grita dolorosamente como si no hubiese ninguna esperanza de consuelo>>. Todo el organismo espiritual se conmueve. El hombres se siente traspasado hasta el lmite. Recae en comportamiento infantil y se compadece de s mismo. Andr Louf califica la aceda como crisis necesaria por la que pasa el que se aparte tajantemente de toda distraccin. <<La aceda es una

especie de sentimiento de vrtigo ante el abismo que se abre entre el alma y Dios y la incapacidad de atravesar ese aspecto vaco o simplemente soportarlo>>. El monje roza en la aceda el lmite de la locura. Le amenaza el hundimiento espiritual o el derrumbamiento del alma. Sin embargo, quien pasa esta crisis mantenindose firme, simplemente perseverando, experimenta una paz y alegra profundas e ntimas. De esta prueba sale un hombre nuevo integrado de manera armnica. La aceda coincide con la situacin que M. L. V. Franz llama <<la prdida del alma>>. <<La perdida del alma se presenta como displacer y cansancio sobrevenidos de pronto. Ya no se tiene la alegra de vivir y el interesado se siente vaco y paralizado en sus incentivos y todo parece sin sentido>>. Este autor explica esta situacin afirmando que una gran parte de las energas psquicas pasan al inconsciente y por ello no est ya al servicio del Yo. La energa es sometida por un complejo inconsciente. As como la ira y la tristeza son reacciones por el malogro del tercer impulso fundamental, en la aceda los impulsos se anulan. Para Evagrio consiste precisamente el peligro de la aceda en que se le oculta al que la sufre. Los impulsos desordenados dominan sin que el hombre se d cuenta de ello y, a veces bajo la mscara de virtudes. Esta observacin de Evagrio corresponde a lo que Franz registra sobre muchas depresiones endgenas. <<En el fondo hay en la estancada parlisis de la personalidad, un deseo peculiar intenso de forma varia (poder, amor, impulso de expansin, agresividad, etc) que el depresivo, por muchos motivos no se atreve a dejar manifestar>>. En la aceda los tres impulsos fundamentales atacan al hombre en tanto que reprimidos y como consecuencia no son reconocidos por el inconsciente. Precisamente el hecho de que no haya ningn enemigo a la vista contra el que luchar, hace de la aceda una situacin tan peligrosa. Los monjes aconsejan perseverar. Luego aparece una nueva vida, paz y alegra. Franz expresa esto psicolgicamente: <<Si se persevera el suficiente tiempo en esta situacin aparece luego la mayora de las veces el complejo que es activado por las energas adquiridas y llega a la esfera de la conciencia. Surge un inters intenso por la vida que sin embargo, la mayor parte de las veces, toma una direccin distinta de la que tuvo hasta entonces>>. El demonio de la vanagloria

<<El pensamiento de la vanagloria es muy sutil y se introduce con facilidad furtivamente entre los virtuosos. Este demonio les sugiere el deseo de publicar sus empeos y esforzarse por la fama entre los hombres. Pinta en su fantasa: expulsin de furibundos demonios, curacin de mujeres y una multitud que toca con veneracin sus vestidos. Anuncia que llegar a ser sacerdote y ya le hace or como la gente llama a su puerta buscndole. Si se resistiera se lo llevara atado. Y llevado por esperanzas vacas le entrega a tentaciones del demonio del orgullo o de la tristeza cuando le sugiere pensamientos que van contra sus esperanzas>>. La vanagloria no est en el mismo plano que los otros vicios. Casiano la sita en la parte racional del alma. La vanagloria aparece cuando parecen haber sido superados los otros vicios. Entonces hace dao precisamente el empeo por haber vencido esos vicios. El demonio de la vanagloria es especialmente astuto. Siempre se introduce furtivamente cuando parecen vencidos los otros demonios. Evagrio compara la vanagloria a una bolsa de dinero agujereada. Se mete lo que se ha ganado con esfuerzo pero no conserva nada. As la vanagloria echa a perder todos los esfuerzos por una victoria. Hace luchar al monje por las falsas motivaciones, no para abrirse a Dios sino para agradar a los hombres. Por ello le orienta hacia lo exterior y el monje pierde la recta perspectiva de s mismo. Quien se identifica con altos ideales, sucumbe ante la tentacin de la vanagloria. Como el ideal es valorado por los hombres, l se las promete felices y aumenta el sentimiento de autovaloracin. En ltima instancia, en la vanagloria est el propio yo en primera fila. Se trata de una glorificacin del Yo, no de una entrega a Dios. El demonio del orgullo

<<El demonio del orgullo conduce al hombre a la cada ms grave. Convence al alma que no crea que Dios es el que ayuda sino que le impulsa a creer que es ella la causa de sus buenas acciones y le hace considerar a los hermanos desde un plano superior tenindolos por irreflexivos e ignorantes. Al orgullo le siguen la ira y la tristeza. Como ltimo mal: desconcierto del espritu, locura y alucinaciones en que aparecen una muchedumbre de demonios por el aire>>. El orgullo no es slo el ltimo, sino tambin el ms peligroso de los vicios. El orgulloso se considera a s mismo como Dios y niega, en ltima instancia, su condicin humana. Esto le conduce fuera de la realidad a un mundo apariencial en el que se hincha cada vez ms para terminar en un perturbacin espiritual. Orgullo es lo que C. G. Jung llama inflacin. El orgulloso se hincha con el contenido del inconsciente y siempre pierde el sentido de la realidad. Se tiene por un gran reformador, por un profeta o un santo. Ignora sus sombras y, sin notarlo, es inundado por el inconsciente. Esto conduce, segn Jung, a una prdida del equilibrio anmico, a una disolucin de la personalidad. En este sentido hablar del demonio de la amenaza tiene como referencia el orgullo. El orgullo cae, por la identificacin con arquetipos del inconsciente en su violencia y normalmente queda posedo. Por es los monjes hablan precisamente de perturbacin del espritu y tambin de prdida del espritu. Los ocho vicios y sus correspondientes demonios amenanzan al hombre en medida creciente. Mientras que los tres impulsos fundamentales son relativamente fciles de dominar es mucho ms difcil lo referente a los tres estados de nimo. De un adulto se espera que los tres impulson fundamentales los tenga dominados de tal manera que no daen al todo de su personalidad. Claro que aqu hay un ms y un menos. Dado que los impulsos tienen una funcin positiva no se trata de anularlos sino slo de ordenarlos e integrarlos.

En la confrontacin con los tres estados de nimo se trata de la integracin de la propia sombra. En primer trmino tienen que ser reconocidas las necesidades y deseos para que no se adueen del alma incontroladamente como emociones negativas. Despus se plantea la lucha contra la riqueza y el displacer en la confrontacin con el inconsciente sobre todo para la integracin del anima, la parte femenina del alma, que se manifiesta en el varn como mal carcter si se la ha reprimido. Esta confrontacin se realiza tanto segn Evagrio como segn Jung en la mitad de la vida y se presenta esencialmente ms dificil que el dominio de los instintos. En la lucha contra la vanagloria y el orgullo se trata de la sinceridad consigo mismo y relacin con Dios. En la terminologa junguiana se plantea la pregunta de si el Yo deja lugar al s mismo; si el yo busca el contenido del inconsciente para poseerlo y enriquecerse o si se abre y entrega a lo numinoso que le sale al encuentro en los arquetipos, sobre todo en el arquetipo de Dios. Expresado esto religiosamente se trata de la pregunta de si yo quiero usar para mi utilidad a Dios y a los homres, si los uso para mi enaltecimiento, o si quiero servir a Dios y a los hombres; si estoy dispuesto a dejar mis ideales y mis imgenes de Dios y abandonarme al verdadero Dios para entregarme a su amor.

4. La lucha con los demonios

Diversas tcnicas Despus de lo dicho, cmo se presenta la lucha con los demonios? El primer mtodo que el monje ha de usar en la lucha contra los demonios es la rigurosa observacin de los pensamientos e imgenes y sobre todo la observacin de cmo los pensamientos y sentimientos se relacionan y se siguen unos a otros. Oigamos a Evagrio: <<Si un monje quiere conocer por experiencia a los feroces demonios y familiarizarse con su tcnica, que observe los pensamientos, que preste atencin a su duracin, a su disminucin, a sus asociaciones, sus momentos y qu demonio produce ste o aqul, qu demonio o qu otro sigue o no sigue. Y que se informe por Cristo de los fundamentos de todo ello. De hecho los demonios no pueden soportar a los que examinan la prcita con saber claro, pues quieren envolver en la oscuridad a los de recto corazn>>. Un conocimiento claro de los demonios les quita su peligrosidad. Este conocimiento es, por otra parte, el fruto de una larga y seria observacin de uno mismo. Cuanto ms se examina la relacin de pensamientos y sentimientos, cuanto ms se han descubierto los

mecanismos que se desarrollan constantemente en nosotros, ms se ha dado el primero paso en la lucha contra los demonios. Quejarse del mal humor o de las debilidades ante ciertas tentaciones no sirve de nada. Lo decisivo es descubrir las causas de ese mal humor. De qu hechos exteriores depende? De qu disposiciones internas? Si se conocen bien sus amenazas se podr tambin ms fcilmente defenderse de ellas. Lo que aqu Evagrio describe coincide con las advertencias que hoy de la psicologa conductista. Los psiclogos conductistas nos recomiendan registrar nuestras formas de comportamiento, inquirir las llamadas frecuencias fundamentales de la conducta continuada y en un segundo paso preguntarse por los acontecimientos precedentes. Para ello hay que distinguir cuatro clases de hechos precedentes: circunstancias espacio-temporales, situacin social, comportamientos de los otros y pensamientos propios. Estas cuatro formas de hechos, dice Evagrio, se corresponden a los modos en que pueden actuar los demonios sobre los hombres; se descubre un sorprendente paralelismo. Sin embargo, la observacin de los demonios es apenas posible durante la tentacin ya que el espritu est turbado. De ah que se debe reconstruir rigurosamente la situacin despus de la tentacin: <<Repara en ti mismo, acurdate de tolo lo que ha sucedido, cmo has comenzado, cmo continu, en qu lugar fuiste atrapado por el espritu de la lujuria, de la ira o de la tristeza y cmo se ha desarrollado todo. Investgalo con rigor y consrvalo bien en la memoria para que sepas desenmascarar al pensamiento si se vuelve a presentar>>. No se puede eludir fcilmente toda tentacin, pero si se reconoce y analiza ulteriormente la situacin y el mecanismo que en ella ha funcionado se estar sobre aviso ante asaltos semejantes de los demonios. Evagrio llega a aconsejar que se admita tranquilamente uno o dos das al demonio de la aceda. Slo as se le puede conocer y ponerle eficazmente en fuga. Para investigar a fondo al demonio es necesario tener con l una cierta familiaridad. Hay que dejarlo entrar para poder comprender los mecanismos que siempre usa. La pregunta por el fundamento de los pensamientos vuelve siempre en Antonio a la cuestin del nombre del demonio. En una pltica a sus monjes cuenta su propia experiencia con los demonios y da el siguiente consejo: <<Si sobreviene una aparicin no hay que abandonarse, sino en primer trmino, preguntar valerosamente de qu clase es: Quin

eres t y de dnde vienes? Y si es el rostro de un santo te dar seguridad y el temor se convertir en alegra. Pero si la aparicin es diablica se debilitar enseguida si se mira con firmeza al espritu. Es una seal de paz en el alma preguntar sencillamente: Quin eres t y de dnde vienes? As pregunt el hijo de Naves y supo a qu atenerse y no le qued oculto a Daniel el enemigo que le tentaba>>. Preguntar por el nombre del demonio indica que no se est arrebatado sino en un sitio desde el cual se puede juzgar todo lo que sobrevenga. Evagrio exige a los monjes que juzguen los pensamientos ante el tribunal del propio corazn y que los pongan a prueba mientras se les contrasta. Si ante el contraste huyen, es prueba de que son demonacos. Si permanecen es que son buenos. Lo que Evagrio entiende por este contraste no est del todo claro. Sin embargo es evidente que en el juicio de los pensamientos no se trata de un proceso intelectual, sino de una prueba en la medida en que un pensamiento pueda soportarla. Si un pensamiento se mantiene frete a resistencias, dificultades y sufrimientos, tiene que provenir de Dios. Si no, es claro que el demonio quiere confundirnos. En un texto ms amplio Evagrio desarrolla cmo se puede observar y reconocer a los demonios: <<Es tambin necesario que conozcamos las diferencias entre los demonios y que observemos las circunstancias de sus venidas. Reconocemos por los pensamientos (y los pensamientos los reconocemos por las cosas) qu demonios aparecen raramente y pesan mucho en el alma; cules aparecen frecuentemente y son ms ligeros y cules atacan de repente y llevan al espritu a la blasfemia. Reconocer esto es importante para que en el momento en que los pensamientos comienzan a poner en movimiento su contenido y antes de ser llevados demasiado lejos de lo que nos corresponde, digamos palabras contra ellos y denunciemos al demonio que nos ataca. De esta manera haremos, con la ayuda de Dios, progresos fcilmente. Y conseguiremos que los demonios huyan llenos de admiracin y sobresalgo>>. Aqu se enumeran dos armas eficaces contra los demonios. En primer lugar es importante dar nombre al demonio. En el momento en que hemos dado nombre a un pensamiento, a una intencin, a un sentimiento, a una pasin hemos logrado ya cierta distancia de ellos. La expresin de nuestra situacin interior sobrepasa el simple saber. El saber puede quedarse en nuestra cabeza sin ser operativo. Pero en cuanto damos nombre a los pensamientos, prcticamente los captamos.

La segunda arma que Evagrio recomienda es el llamado mtodo antirrtico: se puede atacar al demonio con determinadas palabras. Evagrio explica este mtodo en otro lugar ms detalladamente: <<Si eres tentado, no reces antes de que lleno de ira hayas lanzado algunas palabras contra el que te ataca. Pues si tu amla est llena de pensamientos no puede ser tu oracin pura. Pero si contra los pensamientos, dices algo con ira, desconciertas y expulsas las representaciones que te ha inspirado el enemigo. Esta es la influencia natural de la ira: apartar los pensamientos aunque sean buenos>>. Es decisivo en este mtodo antirrtico la aplicacin inteligente de la ira. La ira aparta del entendimiento los pensamientos. Esto vale para los buenos y para los malos. El buen uso de la ira consiste en emplearla contra los malos pensamientos. En otro lugar dice Evagrio que hay en la naturaleza de la parte emocional del alma a la que pertence la ira la posibilidad de luchar contra el demonio. No es muy til observar solamente con el entendimiento y los pensamientos, las actitudes errneas y los motivos impuros. La lucha estricta se tiene en la parte emocionla del alma. Yo tengo que establecer mis sentimientos contra los demonios. Por eso es la ira el sentimiento ms eficaz porque ataca llena de indignacin al enemigo y lo pone en fuga. Con la ira, el tentado no se compadece a s mismo sino que se anima a la lucha. Se activa y avanza con el empeo de su corazn contra los pensamientos que intentan llevarle en direcccin falsa. En esta lucha se puede encontrar ayuda en la enemistad de los demonios entre s. El demonio de la vanagloria, por ejemplo, es enemigo del de la lujuria. As se puede arrojar al de la lujuria por el de la vanagloria. Evagrio cita a este repecto uno de los antiguos aforismos: <<Se puede sacar la llave con otra llave>>. En Antonio aparece el empeo de las emociones contra el demonio como burla y escarnio. Cuando l se encontraba azotado y hostigado por los demonios con agudos dolores, increpaba a los demonios con desprecio: <<Si tuvieseis poder, bastara con que viniese uno slo de vosotros. Pero como el Seor os ha quitado la fuerza, intentis infundir temor por el nmero. Una seal de vuestra debilidad es el que imitis la figura de bestias feroces>>. Constantemente Antonio recomienda a los monjes despreciar a los demonios y burlarse de ellos. Con la burla se activan sus emociones y se arroja a los demonios. Esto es, aun visto de manera puramente humana, un medio eficaz para ser seor de los pensamientos. Pero Antonio fundamenta esta burla de los demonios en la fe en la

presencia del Seor que est a su lado en la lucha y que garantiza la victoria. Advierte a los monjes que no deben tener miedo a los demonios, sino reflexionar: <<Consideraremos en nuestro interior que el Seor est con nosotros y que es El quien ahuyenta y vence a los demonios. Pensaremos y tendremos siempre presente que los enemigos no nos harn nada porque el Seor est con nosotros>>. Desde la fe en la presencia del Seor, Antonio increpa a los demonios constantemente con palabras de las Escrituras. Cuenta sus propias luchas: <<Una vez vinieron los demonios amenzndome y me rodearon como gentes guerreras con sus armamentos. Otra vez llenaron mi morada con caballos, bestias feroces y serpientes. Pero yo me puse a cantar el salmo: <<Unos van en carros de guerra, otros a caballo, pero nosotros venceremos en nombre del Seor nuestro Dios>>. Y por la oracin fueron expulsados en el nombre del Seor. Frecuentemente me mortificaban con serpientes, pero yo deca: Nada me separar del amor de Cristo>>.

El mtodo antirrtico
Evagrio en su obra Antirrhetikon ofrece una buena seleccin de palabras de la Escritura que el monje puede usar eficazmente en su lucha contra los demonios. Estas palabras las agrupa para cada uno de los demonios de los ocho vicios. En primer lugar, enumera los distintos pensamientos que los demonios pueden inspirar a los monjes. Y contra cada uno de estos pensamientos pone una palabra de las Escrituras. Comienza analizando cada situacin en la que el monje se encuentra. El entendimiento tiene que comprender primero la situacin en la que el monje se encuentra. El entendimiento tiene que comprender primero la situacin. Despus se debe pronunciar con todo empeo del sentimiento, las palabras de la Escritura contra los pensamientos que acosan. Evagrio espera de este mtodo la curacin de las diversas situaciones. La palabra de la Sagrada Escritura no est elegida al azar sino que en ella ya se da una superacin del pensamiento tentador. La palabra percibe la situacin, penetra las maquinaciones de los demonios y lleva en s la victoria, no en cuanto contradice a la tentacin con argumentos sino porque le opone otra realidad diferente. La palabra es tambin Palabra de Dios y por ello en ella lucha el mismo Dios a favor del hombre y en contra de los demonios. Dios se concreta en la palabra como aque que me ayuda precisamente ahora contra el enemigo tentador. Un par de ejemplos pueden aclarar lo que es el mtodo antirrtico. A propsito del vicio de la gula Evagrio describe la siguiente tentacin:

<<Contra el pensamiento de que, a causa de mi vida, la spera pobreza me amarga, respondo: El Seor es mi pastor, nada me puede faltar>>. Contra la amargura que brota de la penuria en el comer y beber se contrapone otra realidad: Dios, que es mi pastor, se preocupa de que a m nada me falte. No es ninguna refutacin lgica de la tentacin. Es una frase en la que yo, en primer trmino, tengo que creer. Si yo creo en la realidad de esa frase, si esa frase ha tocado mi corazn, entonces la tentacin est superada pues la amargura cede ante la alegra en el Seor. No son sentencias baratas las que Evagrio usa para sacar de apuros. Son palabras que el orante debe lanzar lleno de ira contra los demonios y con las que l mismo se debe empear en lucha para creerlas y para tener en ellas un arma. Con el demonio de la lujuria hay que luchar de la siguiente manera: <<Contra los pensamientos impuros que persisten en nosotros y que frecuentemente nos producen imgenes vergonzosas y atan al espritu con apasionados deseos deshonestos digamos: Aparataos de m los malvados, porque el Seor ha escuchado mis sollozos; el Seor ha escuchado mi splica>> (Sal 6,9 s). Los pensamientos lascivas son experimentados aqu como poderoso enemigo al que queda entregado sin ayuda el monje. La palabra que debe contraponerse a esta tentacin no analiza las causas del pensamiento, sino que supera el pensamiento por la fe en la asistencia de Dios. Ya que Dios est presente en la tentacin, el monje tiene suficientes motivos para luchar no slo para desistir simplemente del instinto. El instinto no se mata, pero cuando se ha aceptado la lucha con l se ha integrado una fuerza positiva. La lucha se da como una pugna por una motivacin ms fuerte. Qu es ms fuerte, la satisfaccin del instinto o el pensamiento de la presencia de Diosa? Cuando el monje se aferra al Dios presente, se decide a favor de que Dios es la autntica motivacin de su obrar y por ello acta de acuerdo con la realidad, ms que si deja vencer por el instinto. Un ejemplo para el vicio de la codicia: <<Contra el pensamiento que se opone a dar algo a un hermano necesitado o prestar al que pide digamos: Abre la mano a tu hermano, al pobre, al indigente de tu tierra>> (Dt 15, 17). Aqu est la palabra de Dios que se pone frente al demonio. Es un mandato que exige exctamente lo contrario de lo que nos quiere persuadir el demonio. Los pensamientos que nos inspira el demonio

parecen razonables. Siempre hay motivos para no dar nada al otro. El demonio puede engaarnos con el argumento de que nosotros podremos vernos en necesidad. Con este pensamiento y en el mismo plano se plantea la exigencia contraria: dale tanto como quiera. Si esta exigencia se entiende como mandato de Dios, su fundamento tiene ms peso que lo que nos inspira el demonio. El mandamiento de Dios no se apoya en detalles, no contradice los argumentos del demonio. Simplemente est establecido. Mientras se va repitiendo la palabra de Dios el obrar se va acomodando poco a poco a ella. La palabra de Dios se convierte en una orden interior, en un motivo incontestable de nuestro quehacer, actuando en nosotros ms fuertemente que el afn de poseer que hasta ese momento haba sido el motivo igualmente incontestable y que determinaba nuestras acciones. Sobre el vicio de la tristeza Evagrio describe la siguiente situacin: <<Para el alma que ha cado en temor y temblor ante los demonios que se le presentan y que ha llegado a creer que el Seor la ha abandonado que diga: Porque el Seor tu Dios, es un Dios compasivo; no te dejar ni te destruir>>. Hoy la Psicologa tratara esta situacin de manera algo distinta y la denominara depresin que va acompaada de sentimientos de abandono. La cuestin est en si esta ciencia puede ofrecer medios ms eficaces de curacin que Evagrio que remite al cobijo en Dios. Tomemos otra tentacin: <<Contra el demonio que me recuerda los pecados de mi juventud digamos: El que es de Cristo se ha hecho criatura nueva, y lo viejo pas, se ha hecho nuevo>> (2 Cor 57, 17) Aqu se trata de la superacin del pasado. La Psicologa, en la mayor parte de los problemas y enfermedades busca las causas en el pasado. Pero slo la investigacin de las causas no es suficiente. Hay hata el peligro de que con el esclarecimiento del pasado se ahogue la superacin de mis problemas actuales. Para muchos, el descubrimiento de una educacin spera sirve slo para quejarse de los dems. Pero esto no cura. Alguna vez, a todos nos llega el momento de tener que aceptarnos con nuestro pasado. Cuando se considera algo, se puede dejar el pasado y verse libre de su carga. El pasaje de la carta a los Corintios que Evagrio aconseja, supera al pasado de otra manera. No son decisivas las faltas de la juventud, ni las de otros, ni las propias. Lo que es decisivo es que en m haya una realidad nueva que sea tan real como mi pasado. Cristo mismo est en m y me puede cambiar de tal modo que un mal pasado por mi

culpa o por la de otros ya no cuenta ms. Cae como una carga y yo quedo libre para el futuro. Con respecto a la ira, Evagrio propone la siguiente situacin: <<Los pensamientos de ira no permiten que nos reconciliemos con los hermanos impidindolo con diversos y razonables motivos. As parece que sera una vergenza, miedo o vanagloria, o incluso, colaboraramos a que el que ha cado reincidiese en su primera falta, etc. Tales pretextos son signos de la tcnica diablica del demonio que no quiere que nuestro pensar se vea libre del rencor. Digamos: No lleguis a pecar: que la puesta del solo no os sorprenda en vuestro enojo>> (Ef 4, 26). Aqu describe Evagrio una tcnica de los demonios que hoy llamamos racionalizacin. El entendimiento encuentra todos los motivos posibles para no hacer algo. No nota que est resistiendo a las voces interiores que le impulsan a un recto proceder. Los que estn en esta situacin se sienten frecuentemente en una ambivalencia que no les puede hacer felices. Instintivamente barruntan lo que tendran que hacer pero rechazan todas las bases favorables para hacerlo. Evagrio resuelve esta ambivalencia proponiendo una sencilla norma para que el monje no se presione a s mismo. El sol no debe ponerse sobre vuestra clera. Esta expresin del apstol tiene para Evagrio una autoridad que no se puede disolver con argumentos racionales y por ello esta autoridad ayuda a penetrar y superar el refinado juego de la racionalizacin. Para la aceda nos da este consejo: <<Para el alma que acoge en la aceda pensamientos desesperanzados y siente que la vida monstica es tan fatigosa y pesada de sobrellevar le recuerda: Abandnate en el Seor y haz el bien>> (Sal 37, 3). Las quejas de que la vida es demasiado pesada se oyen frecuentemente. Evagrio no consuela sino que exige el entregarse al Seor y hacer el bien. Esta frase formulada constantemente con corazn entusiasta defiende al monje sobre todo de tenerse lstima a s mismo y al sacarle de esta situacin de autoconmiseracin, llevarle a una accin y a una confianza en las que se abandone con firme corazn en el Seor. No se trata de ninguna tcnica barata, de ningn truco psicolgico sino de tomar en serio una expresin bblica, la Palabra de Dios, en la que Dios mismo garantiza la verdad de la promesa.

En el entrenamiennto autgeno se recomienda hoy constantemente frases de confianza que persuaden y que, como muestra la experiencia, infunden una cierta confianza. Aqu se aconseja, ms all de la dimensin humana, la repeticin de una palabra de Dios. El orante espera la curacin, la salvacin de la fuerza divina. En la palabra obra el mismo Dios como mdico para nosotros. Sin embargo, la Palabra de Dios no nos promete siempre el alivio. Puede tambin exigirnos la tribulacin: <<Contra el pensamiento que nos asedia durante el tiempo de la aceda de recurrir a un hermano para recibir un supuesto consuelo, tenemos esta expresin: En mi angustia te busco, Seor mo, no hay nadie que pueda consolarme. Slo ante Dios me quejo>> (Sal 77, 3). Aqu no se propone ninguna solucin de la situacin incmoda de la aceda, sino que el monje es emplazado a soportar esta situacin, a no evadirse de ella y en ello mismo ver una experiencia de Dios. Cuando el monje comprueba esta experiencia en el salmo, su situacin pierde su carcter incmodo y angustioso. Cuando algo se conoce ya no es tn peligroso. En comunidad con los que rezan los salmos se puede perseverar ms fcilmente. El monje siente que no est solo en su lucha sino en comunidad con el autor del salmo y con todos los otros monjes que l sabe lo rezan constantemente. El ejemplo de los piadosos del que siguen este ejemplo, da fuerza a cada uno para soportar su situacin personal. El monje se siente inserto en una gran comunidad de personas que tienen experiencias parecidas y de las cuales sabe que luchando han perseverado o que estn en la perseverencia. Evagrio da un singular consejo para otro pensamiento tpico de la aceda: <<Contra el pensamiento de la aceda consistente en buscar otra celda distinta porque la que se tiene se considera odiosa y hmeda, causa de todas las enfermedades, hay que decir: Esta es mi mansin por siempre; aqu vivir porque la deseo>> (Sal 132, 14). Es Dios mismo el que dice este versculo sobre Sion como su morada. Sin embargo le sirve al monje para superar la tentacin de huir de su celda y con ello evitar la confrontacin con sus pensamientos. La Palabra le indica que su celda, a la que unos momentos antes consideraba como hmeda y odiosa, es el lugar donde para siempre ha de reinas despus de haber alcanzado la victoria sobres sm mismo.

Evagrio no saba nada de la exgesis moderna, pero s mucho del alma humana, de los riesgos que corre y de su curacin. Naturalmente que un versculo de un salmo puede utilizarse mal, si se fuerza su cita, aunque slo puede perjudicar a sus compaeros. Para que una palabra de la Escritura pueda curar y no slo proteger de la enfermedad, Evagrio, en su Antirrhetikon, ha elegido en la Escritura los pasajes adecuados a cada situacin y ha recogido tan slo la experiencia de sus compaeros de vida monstica hacindosela accesible a otros. Nos vendra bien hoy tener tambin a nuestra disposicin para nuestras enfermedades y amenazas las palabras curativas, para decirlas creyendo en su realidad. Otro ejemplo para la aceda: <<Para el alma que por una enfermedad corporal se ve invadida de pensamientos de aceda, este texto: Soportar la clera del Seor, pues pequ contra l, hasta que juzgue mi causa y me haga justicia; me sacar a la luz y gozar de su justicia>> (Miq 7,9). Aqu la enfermedad es tomada como prueba que el Seor me confa como paso por la tiniebla hacia la luz. Frecuentemente nos turban de una manera tan fuerte contrariedades como la enfermedad y la desgracia porque quedan sin significacin para nosotros. Son oscuras, incomprensibles, impenetrables y por ello nos dejan en la oscuridad. La falta de sentido de los acontecimientos nos oscurece el sentido de la nuestra vida y nos roba de tal manera la fuerza expansiva interior, que nos precipita en la aceda, en el desnnimo, en la depresin. Descubrir, mediante la palabra de Dios, el sentido de una enfermedad nos da fuerza para vencer la enfermedad y as madurar. De este modo, ganamos por la enfermedad en fuerza interior en lugar de dejarnos arrebatar por la aceda la capacidad expansiva. El sentido de la contrariedad es, sin embargo, un cosa muy sutil. Con demasiada facilidad podemos atribuirle sentidos falsos, lo que todava nos hace ms dao. Hay personas que ven en una desgracia el castigo de Dios y se tienen por condenadas. Perciben la desgracia, pero estn ciegas. No la perciben desde la ptica de la Palabra de Dios sino que fuerzan a la Palabra para confirmar sus propias angustias o sus enmaraados pensamientos. Y as la misma Palabra de Dios puede hacer dao. Especialmente perspicaz es Evagrio en lo tocante al vicio de la vanagloria. Penetrantemente analiza los motivos que nuestro entendimiento trae por los pelos tras los cuales no se esconde otra cosa que la bsqueda de la propia consideracin y fama.

<<Para el alma que por vanagloria descubre alguna de las intimidades de la vida monacal a personas del mundo peresenta este texto: No hables a odos insensatos, por que despreciarn tus sensatas razones>> (Prov 23, 9). Contra los pensamientos que nos empujan a ir al mundo para atraernos la simpata de los que nos ven, recuerda: <<Las palabras del que murmura son golosinas que bajan hasta el fondo del vientre>> (Prov 26, 22). A primera vista los argumentos tentadores parecen razonables. En definitiva todos tenemos una tarea apostlica. Podemos respaldar nuestro comportamiento hasta con palabras de Jess, pues no podemos poner nuestra luz debajo del celemn. Por eso, admiran ms las cortantes palabras con que Evagrio contradice estas convicciones. Y es que aqu se descubre de manera inmisericorde lo que hay escondido detrs de esas convicciones. Otra tentacin consiste en presumir de maestro aunque se tenga poca experiencia. Es el peligro de la inflacin como frecuentemente seala Jung. Alguien se siente profeta o mejorador del muendo y piensa que sus ideas y palabras seran de decisiva significacin para la salvacin de sus prjimos. Evagrio aconseja: <<Contra los pensamientos de vanagloria que nos llevan a ensear aunque no tengamos ni salud de alma ni conocimiento de la verdad, este texto: No queris muchos pretender hacerlos maestros, sabiendo que seremos juzgados ms severamente>>. (Sant 3,1). Las tentaciones ms sutiles fomentan nuestro orgullo disfrazndose frecuentemente bajo capa lo bueno o extraordinario. <<Contra el pensamiento orgulloso que me impide visitar a los hermanos porque no los considero a mi altura, este pasaje: Trata con los doctos y te hars docto>> (Prov 13, 20). Este texto presenta a los hermanos con otra luz y desenmascara mi juicio sobre ellos denuncindolo como arrogante y orgulloso. Aqu se hace patente en todo caso que un mismo pensamiento puede ser inspirado por un demonio o por un ngel. Durante el vicio de la aceda el monje debe resistir la tentacin de visitar a los hermanos. Si l se dijese que podra aprender mucho de los hermanos, este argumento no sera otra cosa que un pretexto que no debe seguir. En el caso del orguno, sin embargo, Evagrio aconseja ir a los hermanos, para aprender de ellos. Permanecer aislado y pensar arreglarse slo sus problemas sera orgullo. Hay que distinguir

siempre con exactitud de dnde viene cada pensamiento. El pensamiento en s puede ser bueno o malo, inspirado por un demonio o por un ngel. Esto se puede reconocer por la paz o la guerra interior que produce. Los pensamientos de los demonios producen siempre en el hombre intranquilidad y turbacin, mientras que los pensamientos de un ngel deparan siempre en el interior calma, alegra y paz. <<Contra los pensamientos orgullosos que me muestran los pecados de los hermanos: No tengas en cuenta las habladuras que corren por ah cmo tu servidor se queja de ti>> (Ecl 7, 21). Aqu se denuncia una tentacin que frecuentemente se presenta con apariencia de bien: es el inters por la salvacin de los hermanos. Basados en un profundo conocimiento de los hombres se saben sus faltas, se creen conocer las ms ntimas motivaciones de los otros y haber descubierto sus problemas ms profundos. Se habla de ello en un tono de preocupacin, sin caer en la cuenta de que la verdadera causa de todo ello no es el inters y la solidaridad por el hermano, porque si as fuese se cubriran con el silencio o se conllevaran. Pero se habla as por mana de escarbar en lo oscuro. No se es consciente de que en ltimo trmino es la propia oscuridad, todava no reconocida y aceptada, lo que se est removiendo. Siempre es ms fcil proyectar en los otros que alcanzar la propia transpariencia. Esto lo dificulta el orgullo. El pasaje del Eclesiasts que Evagrio recomienda contra esta tentacin denuncia la proyeccin: no se tiene que prestar odos a tales habladuras, pues de lo contrario tambin se tendra que oir la crtica del servidor y nos tropezaramos con que los otros dicen de m lo mismo y que la suciedad que he removido recae sobre m, y otros sacan a luz mi propia oscuridad.

El mtodo antirrtico es aplicable a cualquier vicio. Evagrio distingue solamente las palabras que se deben oponer a los demonios segn el vicio. En su Tratado Prctico indica, junto a este mtodo, otro medio de combatir los vicios. No se atiene a su clasificacin sino que se fija en las tres partes del alma. Si el espritu vagabundea, le vuelven a fijar la lectura, la vigilia y la oracin. Si se inflaman los deseos, los dominan el hambre, la penuria y el recogimiento en la soledad. Si se encrespa la parte irascible del alma, la tranquiliza el canto de los salmos, la paciencia y la misericordia. <<Todo esto debe ser practicado en el momento oportuno y con la correpondiente mesura. Pues lo que ocurre sin mesura y a destiempo no dura mucho y lo que no dura, ms hace dao que provecho>>.

Medios contra cada vicio

El medio que aqu Evagrio recomienda lo encontramos constantemente en la tradicin monstica: en Gregorio Nacianceno, Juan Demasceno, Casiano, Juan Clmaco y Mximo el Confesor. Los deseos, los impulsos, se dominan embridndolos. Por el contrario, la parte emocional del alma se dirige mediante sentimientos positivos: por la grandeza de corazn y por la misericordia. En el rencor, el corazn se contrae pero en cuanto se expansiona desaparecen las emociones negativas. El canto de los salmos es frecuentemente un medio curativo para los nimos turbados. Gregorio Nacianceno cree que los salmos son un meldico medio curativo. Y Basilio escribe en sus Sermones sobre los salmos: <<El canto de los salmos tranquiliza el alma, fomenta la paz, serena las turbaciones e inquietudes de los pensamientos. Dulcifica al airado y pone en orden a los que estn confusos>>. Mientras se cantan los salmos, los que lo hacen, se abandonan al ritmo artstico de su poesa y a la belleza de sus melodas que producen sentimientos positivos que permiten curar al alma. Evagrio enumera el correpondiente medio para cada vicio. Contra la gula recomienda que se evite la hartura y contentarse con poco agua. Establece aqu una medida material a la que hay que atenerse para dominar la desmesura del vicio interior. Con una vida regulada y mesurada se tiene a raya el instinto y poco a poco queda ordenado. Contra la lujuria recomienda Evagrio sobriedad en la bebida, pues cree que con el mucho beber se fomentan las fantasas sexuales. La avaricia se vence dando limosnas. Amor y avaricia no pueden coexistir. Por eso se debe ejercer conscientemente el dar y el regalar. <<El que huye de todos los placeres del muendo es una forteleza inaccesible para el demonio de la tristeza. La tristeza es, de hecho, la frustracin de un placer presente o esperado. Y es imposible el arrojar a este enemigo si dependemos emocionalmente de sta o aquella cosa terrena. Pues el demonio lanza su red y fomenta la tristeza all donde ve que va nuestra inclinacin>>. Evagrio llega con esto a la causa de la tristeza. No se conforma con que desaparezca el sntoma. Esto podra hacerse con otros medios consoladores como comer, beber u or msica. Sin embargo si no est alejada la causa de mi tristeza necesitar cada vez ms estos consueos que duran poco. Por ello tengo que cambiar mi actitud ante las cosas. No puedo depender de las cosas, ni de las personas, ni de los bienes, ni del xito. Por otro lado, Evagrio sabe que no slo hay que ir a la raz de la tristeza, sino que es completamente razonable tratar los sntomas. Por eso recomienda el canto de los salmos y la oracin que alejan la tristeza.

Evagrio dedica gran atencin a la lucha contra la ira, ya que es la ira, segn su parecer, la caracterstica de los demonios. La ira hace crecer en el hombre el thymos que es la parte emocional del alma y la hace demonaca. Como remedio Evagrio recomienda la misericordia y la dulzura, por que estas dos actitudes reducen el thymos. Con la misericordia el corazn se ensancha, las emociones no se acumulan sino que pueden discurrir fluidamente, los sentimientos cambian al alma humana. El que le concede mucho terreno a la ira se identifica con ella. Quien, por el contrario, deja entrar la dulzura, se transforma interiormente en este sentido. Los sentimientos no se quedan en nuestrio exterior sino que nos producen una disposicin interior que determina nuestro pensar y nuestro obrar. Por eso es tan importante fomentar sentimientos positivos. Como medio general en la lucha contra la ira, Evagrio aconseja: <<Que el sol no se ponga sobre vuestra ira para que los demonios no vengan durante la noche y asusten al alma y al espritu hacindolos cobardes y temerosos en la lucha del da siguiente. Las imgenes que asustan, brotan de la agitacin de la parte emocional del alma y nada induce ms al espritu a abandonar como la agitacin del thymos>>. Si la ira no cesa antes del sueo, sino que le acompaa, se engendran pesadillas. Durante el sueo, la ira influye en el inconsciente de manera negativa de tal modo que al da siguiente se tiene ya un mal punto de partida. Se est en estado angustioso, debilitado interiormente, incapaz para luchar contra las emociones negativas. Tambin es peligroso de manera parecida al llevar al sueo la ira, el aislarse con ella en la soledad. La soledad es un veneno para los airados. Conduce a la confusin embrollada del corazn. Por eso es bueno para los irascibles estar en otros para que no pueda afincarse la ira en ellos. Como remedio, Evagrio seala activar la funcin positiva del thymos. Al thymos le corresponde luchar por una satisfaccin. Si los ngeles ponen ante nuestra mirada satisfaccones espirituales y alegras, nos animan a dirigir nuestro thymos contra los demonios y luchar con ellos. La parte emocional del alma necesita un buen objetivo y, tenidolo, acta positivamente en nosotros. La lucha contra la aceda es una de las ms duras de la vida del monje. Dado que no actaca simplemente a una parte del alma sino a su totalidad, la lucha es a <<todo o nada>>. Se aconsejan varios medios. Seguimos, en primer trmino, a Evagrio: <<Si somos presa del demonio de la aceda, nuestra alma queda partida en dos entre lgrimas: una parte consuela, y la otra es consolada. Sembrando buenas esperanzas cantamos con el santo

Davida: Por qu te acongojas, alma ma, por qu te me turbas? Espera en Dios que volvers a alabarlo: Salud de mi rostro, Dios mo>> (Sal 41 (42), 6). Aqu se recomienda las lsgrimas como medio curativo contra la aceda. Justamente es un signo de la aceda encontrarse duro y sin sentimientos. Se est como consumido, vaco y seco, sin sentimientos para no tener que sentir el dolor. Las lgrimas rompen la coraza y la vida puede de nuevo irrumpir en el alma. Los antiguos monjes consideran las lgrimas como lluvia fecundante que riega y da vida al alma seca. El segundo medio que Evagrio recomienda es el conocido mtodo antirrtico. Pero es interesanete su descripcin: el alma se desdobla e inicia consigo misma un dilogo. Representa a la vez dos papeles: el que habla y el que responde, el consolador y el consolado. Este mtodo tambin se utiliza hoy en Psicologa. Se recomienda imaginar que hay alguien sentado enfrente en una silla. As se comienza un dilogo con el propio Yo que est sentado en la orilla de enfrente. Se le deben comunicar todas las angustias y deseos y hablar con l. No se debe tener una actitud autoritaria y dura con el interlocutor sino tomar en serio sus sentimientos y sus deseos. Tambin Evagrio toma en serio dar consejos, hablar de las tristezas y turbaciones del alma. No juzga, sino que empatiza la tristeza para consolarla con la esperanza en Dios. Otro medio en la lucha contra la aceda lo da Evagrio recomendado permanecer en la celda. <<Alguien dijo al Abba Arsenio: Mis pensamientos me atormentan dicindome: t no puedes ayunar ni puedes trabajar. Visita, al menos a los enfermos pues tambin esto es caridad. Pero el Espritu que conoca la semilla del demonio, le dijo: Ve, come, bebe, duerme y no trabajes. nicamente no abandones la celda. As comprendi que el permanecer en la celda lleva al monje a su recto comportamiento ordenado>>. Evidentemente, aqu caen por la borda principios bblicos ascticos fundamentales. Es una renuncia a la asctica y hasta se pide una renuncia al amor al prjimo; permanecer en la celda parece tan importante que se puede poner sin escrpulo sobre otros mandamientos. En una sentencia de los Padres se pone permanecer en la celda como cspide de todo. Se puede hacer y dejar de hacer todo lo que se quiera: <<Slo da como prenda tu cuerpo a los muros de tu celda! >> Qu lleva a los monjes a darle tanta importancia al hecho de

permanecer en la celda? Quieren oponerse al atacante y escapar de su tentacin. Precisamente si alguien est en eferverscencia, si se siente a disgusto y todo amenaza con explotar, justamente entonces hay que permanecer en la celda. Pues slo quedndose se llega a la raz de los problemas ntimos. Alguna vez tendr uno que tropezarse, tocando el fondo de s mismo, con lo esencial. Salir de la celda y huir a las actividades sera hacer perder la ocasin de penetrar en ese fondo. Evagrio pone el ejemplo del vino que tiene que estar largo tiempo en el mismo lugar sin ser movido. Slo as se hace puro y de buen gusto. Casiano describe esta experiencia con otra imagen: <<No es nada de extraar que si uno permanece en la celda donde los pensamientos, por as decirlo, quedan estrechamente encerrados, casi se sofoque por la cantidad de angustian que salen, como caballos desbocados junto con el interesado, de la prisin de la celda. Por un momento, mientras corren al establo se produce un pequeo y triste consuelo. Pero cuando el cuerpo vuelve a su celda y el rebao de pensamientos se serena, el gozo de la inveterada libertad slo produce espimas malignas. En el caso de aquellos que todava no pueden o no quieren luchar con las provocaciones de sus instintos, el tedio ataca a su pecho desacostumbrado. Estn en la celda llenos de angustia y relajando la estricta regla se permiten ms frecuentemente la libertad de salir. Con este imaginario remedio se provoca una peste maligna creyendo que pueden apagar la fuerza de la fiebre interior con un sorbo de agua fra; pero, por el contrario, con esta actitud, el fuego en lugar de apaciguarse se inflama ms y tras un momentneo alivio sigue una apretura mayor>>. El conflicto interior tiene que llegar a su punto culminante antes de ser resuelto. La fiebre ha de ser curada en su raz. El tratamiento de los sntomas no es suficiente. Otra ayuda en la lucha contra la aceda es el pensamiento de la propia muerte: <<Nuestro santo y experimentado maestro deca: El monje tiene siempre que estar en una disposicin como si fuese a morir al da siguiente y usar de su cuerpo como si tuviese que vivir con l muchos aos. Esto, dice, aparta por un lado los pensamientos de la aceda y hace al monje ms celoso. Por otra parte, mantiene el cuerpo sano y conserva constante la moderacin>>. El pensamiento de la muerte no lleva al monje a una mayor tristeza sino que por el contrario le libra de ella. En medio de grandes aperturas puede incluso aparecer la muerte como solucin. Sin

embargo los monjes consideran esto como una tentacin de blasfemar contra Dios, dador de la vida. por eso el pensamiento de la muerte slo es fructfero si no arruina lo sano sino que mantiene la tensin de estar dispuesto a morir todos los das y a la vez mantener su cuerpo como si se fuese a vivir cien aos. Evagrio aconseja adems en la lucha contra la aceda llevar una vida bien regulada. Supera al ataque de la aceda aquel que pone en su vida un firme orden y regula sabiamente la alternancia de oracin y trabajo, tensin y distensin. Dice as Evagrio: <<La aceda se cura con la autosuperacin haciendo todo con gran solicitud y temor de Dios. En cada obra fija bien el tiempo y la medida y no ceses hasta que la hayas terminado. Reza frecuentemente y desde tu interior y el espritu de la aceda te dejar>>. Una vida ordenada es un medio seguro para ordenar un interior desordenado. El orden externo preserva de caer en el desorden del propio inconsciente. Poimen dice: <<Si el hombre mantiene orden no quedar confundido>>. Si el alma ha perdido en la aceda su tono vuelve a ganar su temple con un orden exterior que es necesario para la salud. Evagrio considera muy dificil luchar contra vanagloria si toda victoria sobre este vicio es ocasin de nueva fama. La verdadera victoria sobre la vanagloria no se puede conseguir con la itencin sino solamente por la experiencia: <<Quien ha alcanzado la gnosis (el conocimiento) y ha gustado la alegra que viene del conocimiento no es tentado ya ms por el demonio de la vanagloria que le presenta todas las alegras del mundo ante los ojos. Qu le podra ofrecer ms grande que la contemplacin espiritual? (experimentando) la gnosis (conocimiento contemplativo) ejercitaremos celosamente la prctica, mostrndole a Dios que nuestro nico objetivo es hacerlo todo para alcanzar su conocimiento>>. El que ha experimentado a Dios no tiene necesidad de envanecerse ante los hombres. Est curado del deseo de hacerse grande ante los hombres. Al que se le ha manifestado Dios se le borra toda gloria humana. Sin embargo, el que no ha tenido esta experiencia debe mantenerse en la ascesis, en todas las prcticas que los monjes le aconsejan. Casiano cita un medio eficaz contra la vanidad que es observar la regla de los Padres y no hacer otra cosa que lo que los Padres vivieron en el pasado. Este mismo consejo lo da Benito en el octavo grado de humildad:

<<El octavo grado de humildad es eque nada haga el monje sino lo que persuade la regla comn del monasterio y el ejemplo de los ancianos>> (Regla, Cap. 7). De esta manera no se considera el monje ni sus logros como algo extraordinario, sino que se reconoce como dbil compaero de lucha. Sobre todo, por la tentacin, se siente impulsado a guardar la regla fielmente en sus trminos y que ya otros guardaron. Contra el demonio del orgullo se dirige este consejo: <<Acurdate de tu vida pasada y de tus antiguas faltas, de cmo estabas dominado por las pasiones y que por la misericordia de Cristo te ves libre de ellas, habiendo salido del mundo que frecuentemente y mucho te humill. Medita tambin lo siguiente: Quin es el que te protege en el desierto? Quin mantiene lejos a los demonios que crujen los dientes contra ti? Tales pensamientos fomentan la humildad y cierran la puerta al demonio del orgullo>>. Todos estos pensamientos deben llevar a cada uno al convencimiento de que lo bueno en nosotros es un regalo de Dios del que nos hemos de alegrar pero que tenemos que considerarlo como regalo y no como merecimiento propio. Quien as se mira mantiene consigo mismo una sana distancia. Tiene verdaderamente en cuenta sus fuerzas, pero sabe que le han sido dadas, y dadas como tarea, que significa tambin responsabilidad.

5. Signos del triunfo sobre los demonios

La situacin que se alcanza con el triunfo sobre los demonios la denominan los autores monsticos de diferentes modos. Para Casiano es la pureza de corazn, para Benito la humildad, para Atanasio la ataraxa, esto es, la serenidad y equilibrio; para Evagrio la apatheia, ausencia de pasiones. Aqu sealaremos solamente algunos signos de esta situacin o estado siguiendo a Evagrio en su Tratado Prctico. <<Cuando la mente comienza a orar sin distracciones es cuando cesa por completo la lucha de la parte emocional del alma, tanto de da como de noche>>. La oracin sin distracciones es para Evagrio la ms alta actividad del entendimiento. El entendimiento est en s mismo y no es perturbado por las emociones. Entonces es capaz de contemplar a Dios. Ha cesado el ir y venir de las emociones. El hombre se ha encontrado a s mismo, no en una situacin sin sentimientos sino en una disposicin en la que llega a la paz con sus sentimientos porque estn por completo dirgido a Dios.

<<Una prueba de la apatheia es que el entendimiento comienza a ver su propia luz, permanece tranquilo ante las imgenes de la fantasa durante el sueo y contemplando tranquilo las cosas>>. El entendimiento ve su propia luz. Esta idea es un punto esencial en la mstica de Evagrio. En el lenguaje de Jung esto significara: El hombre ha encontrado su <<s mismo>>, se ha hecho consciente del ncleo de su persona. Estar libre de las imgenes de la fantasa es una seal de que el inconsciente est lo suficientemente integrado para que no sufra influencias perturbadoras. Mirar las cosas tranquilamente es algo que Evagrio lo aclara con ms detalle en otro lugar: <<Del mismo modo que un espejo no se mancha con las imgenes que refleja, as queda el alma libre de pasiones sin ser manchada por las cosas de este mundo>>. El hombre reconoce las cosas pero no le exaltan para nada. Se podra decir que es un hombre que mira las cosas sin que proyecte en ellas sus propias emociones y deseos. Como ha recogido sus proyecciones, las cosass no le perturban las emociones y los impulsos que estn escondidos en el fondo de toda proyeccin. Para el que ha vencido a los demonios, el mundo est desdemonizado. Los demonios no pueden luchar contra l valindose de las cosas de este mundo. El monje conoce las cosas tal cual son. Con su victoria sobre los demonios ha liberado las cosas para s mismo. <<El alma posee la apatheia cuando no son solamente est libre de pasiones con respecto a las cosas sino cuando est tambin sin inquietud (ataraxos) ante los recuerdos>>. No solamente est en orden la relacin con las cosas y las personas del presente sino tambin con respecto al pasado. Quien ha vencido a los demonios ha sanado su pasado, ha salvado su propia historia vital. Los recuerdos no son ya heridas que constantemente revuelven sus problemas, no son ya la causa de proyecciones, sino que estn curadas, no producen perturbacin, amargura, resentimiento. Los sentimientos de odio y las amarguras que hemos forjado como reaccin ante nuestras humillaciones se ponen a la luz. As las pudo curar Dios. Ahora ya no envenenan nuestra vida. han perdido toda su fuerza. Se acepta el pasado. De esta manera los demonios no pueden usar nuestros agravios y heridas para provocar irritacin, clera o tristeza en nosotros. Y como el pasado est curado podemos orar a Dios sin distraccin. Durante la oracin no aparecen los recuerdos de las heridas que nos apartan de Dios. Somos capaces de estar completamente presentes y abrirnos del tono al Dios presente.

Conclusin
De las descripciones de la lucha contra el demonio hechas por Evagrio Pntico, Atanasio y Casiano, podemos comprobar que los antiguos monjes tuvieron una fuerte experiencia de la relacin con el mal, con las sombras, con el contenido del inconsciente. Su lenguaje mitolgico que describe la amenaza del mal como tentacin de los demonios, fue para aquellos monjes una ayuda para sealar la superacin de lo que C. G. Jung llama las propias sombras o el inconsciente personal y colectivo. Los monjes saban designar los peligros que les amenazaban desde el contenido inconsciente. No los repriman sino que los sacaban a luz, los exponan, los cercaban y as les quitaban su peligrosidad. Estas amenazas y peligros los designaramos de otra manera en el lenguaje psicolgico de hoy. Sin embargo la Psicologa con su lenguaje emprico no puede captar lo que hay detrs de esas amenazas y riesgos. El lenguaje mitolgico, tras lo comprensible psicolgicamente, deja todava espacio para lo no comprensible, para lo simplemente pretensible o sugerible. Esta realidad que aparece en las imgenes e ideas de la mitologa no puede reducirse a puros estados psicolgicos. La Psicologa puede solamente describir el reflejo empricamente cognoscible de esta realidad, pero la realidad misma se le escapa. Experimentamos en nuestro camino hacia Dios constantemente una fascinacin por el mal, sentimos cmo el mal quiere atraernos. Los mecanismos que se producen en nosotros y los fenmenos fsicos y psquicos que aparecen los puede describir la Psicologa. Sin embargo lo que hay detrs de esta facinacin, el misterio del mal, que constantemente ha sido expuesto en las religiones, filosofas y mitos de todos los pueblos, queda como incaptable para la investigacin psicologa. El lenguaje mitolgico de los antiguos monjes no quieren aprehender la cosa en s, sino solamente ayudar a relacionarse con ella de manera recta. C. G. Jung piensa que muchas alteraciones neurticas podran ser causadas porque hay contenidos en nuestro inconsciente para los cuales no tenemos ningn lenguaje. Como no pueden ser ni dichos ni manifestados no los podemos hacer conscientes y por ello actan perturbadoramente en nuestra conciencia. Cuando los monjes hablan de la lucha con los demonios, cuando se refieren a distintas tentaciones, impulsos, emociones y causa de estas emociones, hacen palabra los contenidos que yacen escondidos en el inconsciente de todo hombre y que desde all actan en la conciencia. Jung considera correcto y ventajoso para nuestra salud

psquica que hablemos todava hoy con imgenes mitolgicas y con ideas religiosas cuando se trata de la confrontacin con el inconsciente. <<Porque estas imgenes mitolgicas e ideas religiosas ofrecen smbolos instrumentales mediante los cuales pueden ser conducidos los contenidos inconscientes a la conciencia y all ser interpretados e integrados. Si esto no sucede se filtran energas considerables que normalmente no estn muy acentuadas y se convierten en contenidos conscientes cuya intensidad llega a ser patolgica. De esto surgen aparentemente sin fundamento, fobias y obsesiones como exageradas ideas, idiosincrasias, representaciones hipocondracas y perversidades intelectuales que despus se enmascaran social, religiosa o polticamente>>. Los monjes expresan en su descripcin de la lucha con los demonios, una realidad que todos nos hemos de plantear. En nuestro camino hacia Dios experimentamos que hay en nosotros muchas cosas que intentan apartarnos de Dios. Hay impulsos, deseos vidos, necesidades encubiertas, afn de cpoder, emociones negativas que nos hagan ciegos para ver la realidad, afectos vehementes que nos confunden y nos impiden la mirada hacia Dios. Los monjes han experimentado que no se puede ir a Dios sin plantearse esos impulsos y emociones. No se los puede reprimir; tenemos que autoconfesrnoslos y tratar con ellos. La relacin con el mal tiene distintas formas. Unas veces se admite su cercana para observarlo detalladamente y as poderlo superar. Otras veces hay slo la posibilidad de cortar por lo sano lo negativo para adaptar al demonio. Las urgencias que con los impulsos vienen a la lengua deben confesarse y darles la importancia debida. Se tiene que hablar incluyendo los desos y los afectos para ponerlos en orden. As no nos molestan ms en nuestro esfuerzo por abrirnos a Dios y dejarnos conducir y transformar por el Espritu de Dios. Es igual el nombre que demos a las dificultades que nos apartan de Dios y, con ello, de nuestra autorrealizacin. Lo decisivo est en enfrentarnos con estas dificultades y no caer en la tentacin de nos prestarles atencin o reprimirlas vctimas de un exceso de idealismo irreal. Los antiguos monjes pueden ayudarnos a superar nuestros riesgos y nuestras tentaciones mediante el reconocimiento claro del mal en nosotros y luchar con todo empeo por una transparencia interior y apertura sin reservas antes Dios para que nuestro corazn se abra constantemente al espritu y al amor de Dios.

ORACIN A SAN MIGUEL ARCNGEL

San Miguel Arcangel, defindenos en la lucha. S nuestro amparo contra la perversidad y asechanzas del demonio. Reprmale Dios, pedimos suplicantes, y t Prncipe de la Milicia Celestial, arroja al infierno con el divino poder a Satans y a los otros espritus malignos que andan dispersos por el mundo para la perdicin de las almas. Amn.