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Rancière. Jacques en Los Bordes de Lo Politico PDF
Rancière. Jacques en Los Bordes de Lo Politico PDF
EN LOS BORDES
DE LO POLITICO
Jacques Rancire
Traduccin:
Alejandro Madrid-Zan y Jos Grossi
INTRODUCCION
Hablar de los bordes de lo poltico no compromete aparentemente a nada muy
preciso o actual. La leyenda de lo poltico sita sus comienzos siempre en algn
borde, del Tber al Neva, para encallarle en algn otro, de Siracusa al Kolyma.
Riberas de los ros de la fundacin, orillas de los ros de la refundacin,
precipicios de ruina u horror. Algo esencial debe contener este paisaje para que la
poltica se haya obstinadamente representado en l. Sabemos que la filosofa ha
tomado parte destacada en esta obstinacin; sus pretensiones respecto a la poltica
pueden resumirse bastante bien a travs de este imperativo: para arrancar a la
poltica del peligro que le es inmanente es necesario arrastrarla sobre seco,
instalarla en tierra firme.
La totalidad de la empresa poltica platnica puede ser pensada como una
polmica antimartima. El Gorgias insiste en ese punto : Atenas est enferma de su
puerto, de la predominancia de una empresa martima en que la supervivencia y
el lucro son los nicos principios. La poltica emprica - entindase, el hecho
democrtico - se identifica al reino martimo de esos deseos de posesin que
recorren los mares, exponindose simultneamente al vaivn de las olas y la
brutalidad de los marinos: el gran animal popular, la asamblea democrtica de la
polis imperialista podra ser representado como un trirreme de marinos ebrios.
Para salvar la poltica hay que arrastrarla sobre tierra de pastores.
Como sabemos por la discusin con que se inicia el Cuarto libro de las Leyes, los
ochenta estadios que separan la ciudad de Clinias de su puerto parecen
demasiado escasos al Ateniense. Slo la existencia de algunas montaas en su
contorno impide que esta proximidad haga desesperada la empresa de fundacin.
Y es que estamos siempre demasiado cerca del almuron, del olor salobre. El mar
hiede. Y no a causa del limo. El mar huele a marino, huele a democracia. El trabajo
de la filosofa consiste en fundar una poltica distinta, una poltica de conversin
que vuelva las espaldas al mar.
Esto es antes que nada un asunto de puesta en escena, un desplazamiento de
imgenes: caverna y montaa en lugar de mar y tierra. Antes de hacernos
descender en la clebre caverna, Scrates nos ha hablado abundantemente de
trirremes, marinos incorregibles y pilotos impotentes. Ya en la caverna diremos
adis a este paisaje marino, seductor y fatal. La caverna es el mar conducido bajo
tierra, privado del resplandor de su prestigio: en lugar del horizonte ocenico, el
encierro; hombres encadenados sustituyen al banco de remeros; la opacidad de las
sombras contra el muro, el reflejo de la luz sobre las olas. Precediendo la
operacin en que se libera al prisionero y se le invita a conversar encontramos esa
otra y primera metaforizacin que consista en enterrar el mar, secarlo, en privarle
de sus reflejos, en cambiar la naturaleza misma del reflejo. Violencias de las que,
como sabemos, el mar se vengar. De ah la paradoja de esta empresa: para
conducir la poltica al elemento firme del saber y el coraje se hace necesario
abordar las islas de la refundacin y atravesar nuevamente el mar, entregando al
capricho de mareas y marinos los planos de la refundada ciudad de pastores.
Tal podra ser el primer objetivo de este anuncio no comprometedor, de este
anuncio sin promesa: indicar algunos lugares y caminos de reflexin en torno a
esta figura de los bordes que no ha cesado de acompaar al pensamiento de lo
poltico, como tambin sobre esa vieja y siempre actual posicin de la filosofa - al
borde de lo poltico - vinculada a la idea de un alejamiento del borde fatal, de un
cambio de rumbo; conversin que no ha cesado de acompaar, de manera
parlanchina o silenciosa - digamos silenciosamente parlanchina - la reflexin, la
irreflexin, o la distraccin de la filosofa frente a lo poltico desde la metanoia
griega hasta la Kehre alemana.
Empero, se ha hecho patente a la vez que la actualidad poda proporcionar a esa
interrogante una nueva significacin. Mil discursos, sabios o profanos, anuncian
hoy el fin de la edad en que la poltica erraba de costa a costa. Y se dice
terminado, asimismo, el tiempo en que los filsofos legisladores pretendan
reinstalarla en su terreno, arriesgando conducirla a nuevos precipicios: la poltica
abandonara hoy, finalmente, el territorio de los bordes - los bordes del origen o
del precipicio - en que la enclaustraba la tutela filosfica. Libre, de ahora en
adelante sta se desplegara en el espacio sin orillas de su propia supresin. El fin
de la poltica sometida sera tambin el fin de la poltica misma. Vivimos, se dice,
el fin de las divisiones polticas, de los desgarramientos sociales y de los
proyectos utpicos. Hemos entrado en la poca del esfuerzo productivo comn y
de la libre circulacin, del consenso nacional y la competencia internacional. En
lugar de islas utpicas y milenarismos, la tarda sabidura de nuestro tiempo
propone parasos terrestres ms accesibles, plazos ms prximos: el Centro o
Europa, 1993 o el ao 2000.
Sin embargo, y considerndola ms detenidamente, esta temtica ofrece algunas
sorpresas. As, el notable norteamericano que anunciara con tanto ruido que en
nuestra poca se situa el fin de la historia nos advierte, con ms modestia, que ese
fin es el mismo que proclamara Hegel en 1807, a riesgo de dejarnos en la
indecisin: ese intervalo particularmente denso, los dos siglos que demorara la
historia en consumar su muerte, obedecern, acaso, a la siempre lenta eliminacin
de las supervivencias o bien al error funesto del exgeta Marx, que no viera en la
promesa hegeliana el anuncio del fin de la historia, sino el fin de su prehistoria?
Podramos limitarnos simplemente a sonrer ante la prisa con que los gestionarios
polticos anticipan el momento en que, acabada la poltica, podrn finalmente
EL FIN DE LA POLITICA
O LA UTOPIA REALISTA
el futuro no sera mas que expansin del presente. Al costo, evidentemente, de las
disciplinas y depuraciones necesarias. Tal es la temporalidad nueva a la que
accederamos ahora. Finalmente -con algunos decenios de atraso - hemos entrado
en el siglo XX, se nos dice.
Ciertamente esto denota un atraso. Denota, antes que nada, una extraa
configuracin de los tiempos modernos. Al parecer, nuestro siglo ha consagrado
lo esencial de su tiempo a ser tan slo el futuro - la pesadilla - del que le precede
reatrapndose justo a tiempo al identificarse al siglo por venir. Ese desfase de dos
siglos correspondera al tiempo invertido en acabar la revolucin; esto es, el
tiempo invertido en acabar tanto la destruccin de la figura real de la poltica
como la figura revolucionaria de esta destruccin para entrar al fin en un tiempo
homogneo, en una temporalidad aligerada de la doble realeza del pasado y del
futuro.*
A ese tiempo que ya no se encuentra dividido por la promesa debe corresponder
un espacio liberado de divisin. Centro es su nombre; ste no designa un partido
entre otros, sino que es el nombre genrico de una nueva configuracin del
espacio poltico, libre despliege de una fuerza consensual adecuada al libre
despliege a-poltico de la produccin y la circulacin. Pero si bien es fcil decretar
el comienzo y el fin de los tiempos la identificacin emprica de esa configuracin
plantea otros problemas. El centro no cesa de escaprsenos. El fin de la poltica
parecer ms bien dividirse en dos fines que no coinciden - el fin de la promesa y el
fin de la divisin - y que producen virtualmente dos polticas del fin de la
poltica: el partido del tiempo nuevo y el partido del nuevo consenso. La
eleccin presidencial francesa de 1988 podra proporcionarnos el ejemplo. El
candidato derrotado se identificaba, exactamente, con la idea del tiempo nuevo.
Frente a su rival, representado como el viejo hombre de la promesa y como el
hombre del siglo diecinueve, reivindicaba la juventud del siglo por venir, el
dinamismo de empresa que impulsa delante s a las cosas nuevas. Nos invitaba
as, simplemente, a preferir la juventud a la vejez, a reconocer la evidencia que
asimila hoy el ejercicio del poder al libre despliege de la potencia. Intentaba
atrapar una vez ms al arrepentido en el crculo de la promesa; hacerle confesar lo
que precisamente ste pretendiera disimular al no prometer nada - que era
ineluctablemente el hombre de la promesa, un hombre que anuncia pero
impotente en realizar lo que anuncia, un hombre que proyecta lejos adelante
*
Es el fin de la excepcion francesa, se ha dicho, para marcar el fin de ese intervalo. Pero Francia no detenta
para nada el monopolio del comienzo violento de la democracia razonable, incluso si algunos comienzan a creer
de buena f que el rgimen parlamentario ingls naciera del encuentro armonioso entre la sabiduria real y la
libre expansion industrial ; o la democracia americana de la simple union entre el espiritu de empresa y la moral
puritana. Los marselleses que, al Este de Europa, han respondido al entierro pomposo o revanchista del
bicentenario, confirieron a este fin de la excepcion su verdadero sentido, al resituarlo en el movimiento que
comenzando en la Inglaterra de los Estuardo no ha llegado aun al final de su camino.
viejos asuntos en lugar de dar impulso, paso a paso, a las cosas nuevas. Al
hombre de la vieja promesa - al viejo hombre de la promesa, que ya no puede, o
ya no osa confesarlo - se opona en ese entonces, en la persona del primer ministro
candidato, el hombre del dinamismo que conduce las cosas nuevas; el joven que
d impulso a lo joven; el ganador capaz de conducirnos como vencedores al tercer
milenario.
Discurso de la potencia que debe traducirse naturalmente en poder, ya que la
promesa vuelve impotente o demencial al poder. Aparentemente, este era el nico
discurso consecuente con ese pensamiento del fin de la promesa, con la poltica
no-ideolgica que reina sin contrapeso sobre los rganos, sabios o populares, de
la opinin pblica, el discurso de la va cotidiana. Ahora bien, a pesar de eso - o a
causa de eso - ese discurso no marcha en el da propicio. Ese discurso sociolgico
dominante parece hecho para dominar todos los das, excepto en uno, en el da de
la poltica, en el da del frente a frente poltico televisado en el que los candidatos
se juegan el todo por el todo. Ese da, nuestro joven y dinmico primer ministro
hizo la experiencia: imposible obligar a prometer, a traicionar su promesa, a quien
no quiere hacerlo. Imposible obligarle a exhibir frente a s sus cartas funestas. Se
trataba de hacerle confesar la dualidad; a lo menos cierta idea de la dualidad: el
dos de la promesa y la potencia, de la palabra y la realidad, de los hombres de la
promesa jams cumplida y de los hombres del dinamismo que progresa en
permanencia. Pues bien, por lo menos una vez, y en determinada coyuntura, esa
dicotoma discursiva, que se traduce en todos los discursos de la poca, no fu
escuchada ni por aquel a quien estaba dirigida ni por los espectadores que
arbitran el duelo discursivo: en la coyuntura del momento de concluir, cuando se
trataba de concluir de la potencia al poder, transformando la exhibicin en prueba
de capacidad y de derecho al poder.
Qu habr sucedido entonces para que una consecuencia tan natural resulte
inconcluyente? No gran cosa. Enfrentado a quien sita el poder del lado de la
potencia para hacernos entrar as en el prximo milenio, bast que el adversario
pusiera en escena otro borde - no el del viaje, sino el del abismo - y que en lugar
de enunciar la promesa enunciase su inverso, la promesa de lo peor. Esta es, en
efecto, la promesa nica a la que hice referencia anteriormente. El presidente
candidato no ha prometido nada, aparte lo peor: la divisin, la guerra civil.
Ponindonos nuevamente delante de lo que se proclamaba superado junto con la
promesa, el presidente convocaba la poltica a otro fin, a otro lmite. Y eso le bast
para hacer vano ese dos de promesa y potencia; para afirmar que l se encontraba
all, incluso en su mutismo, para una sola cosa: reunir, mantener el trazo del Uno
que retiene a la sociedad en el borde del abismo. As, la poltica ya no es ms el
arte de hacer avanzar las energas del mundo, sino el de impedir la guerra civil
mediante el uso razonable del trazo del Uno, por el llamado a la reunificacin.
Pareciera que lo mltiple no llega por s mismo a lograr la paz. No es cierto que se
2. El retorno de lo arcaico
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Insondable ingenuidad de los escpticos, para los cuales las palabras sobre el
papel nunca sern capaces de hacer frente a la realidad, cualquiera que sta sea.
La respuesta es evidente, sin embargo. Poco importa el nmero de los que la lean.
Lo esencial es que haya sido dedicada y firmada. No es que por ello subestime el
sentido de la pedagoga democrtica que pudo inspirar al autor de la carta, o el
sentido cvico y el deseo de escoger con conocimiento de causa, que han podido
ganarle lectores perspicaces. Sin embargo, lo esencial no reside en esto. Para todos
ha sido evidente que frente al deportista de los dientes aguzados se encontraba un
personaje diferente, un ser dotado del miraculum litterarum, un auctor.
Es cosa sabida que nuestro presidente aprecia a los escritores. Los escpticos, para
quienes la poltica es un espectculo, piensan que cultiva a los intelectuales para
la galera. Empero, un auctor es algo muy distinto a un intelectual. Elauctor es un
garante, aquel que domina las letras y puede discernir el sentido - y, en
consecuencia, la justicia - en medio del ruido del mundo, que puede apaciguar,
mediante las letras, el ruido de la querella, unir gente por su capacidad para
discernir el sentido, pacificar en virtud de una capacidad que precede al ejercicio
del poder. Es alguien que puede aumentar (augere ) la potencia del ser-en
conjunto; aumento que, justamente, no tiene mucho que ver con el dinamismo de
la modernidad.
Tal es la sorpresa de esta coyuntura. Al interior del gran consenso en torno a la
modernizacin, que en apariencia permita escoger solamente entre lo joven y lo
viejo - eleccin que la modernidad de la vida inclina siempre del mismo lado surge un rasgo de arcasmo radical. El joven, el dinmico, el hombre de la
produccin, no ha conseguido que sus atributos sean reconocidos como ttulos
conducentes al tercer milenio, milenio de la sociedad pacificada y de la poltica
secularizada. En lo que supuestamente es el vrtice de la modernidad, en el
momento declarado decisivo de deflacin de lo poltico, se ha impuesto el
arcasmo del viejo poltico que consigue tomar el lugar inmemorial del auctor que
crea el borde del abismo, el borde de angustia del que l mismo se porta garante,
garante de aquella operacin de pacificacin que debera surgir de la
espontaneidad misma del mundo secularizado y que aparentemente compete ms
bien al arte, el arte arcaico de la poltica.
Pues lo que propone el viejo auctor es, sin duda, esa tarea de la modernidad
proclamada por doquier: secularizar lo poltico, desmilitarizarlo, disminuirlo,
eliminar en l todo aquello que no est dirigido a la maximizacin de las
posibilidades de xito del ser-en-conjunto, a la simple gestin de lo social. Tarea
poltica que consiste, precisamente, en la disminucin de s de lo poltico.
Disminucin que puede ser descrita de dos maneras, segn el modo en que se
considere la relacin entre las categoras de lo social y lo poltico. Disminuir lo
poltico significa, en cierto sentido, reducirlo a su funcin pacificadora de nexo
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Examinar a fondo esta vecindad entre el comienzo y el fin implicara una revisin
completa de la nocin de filosofa poltica clsica que no voy a emprender en este
lugar. Subrayar al pasar tan slo un problema: designar, como hace Leo Strauss,
la Repblica o la Poltica como obras y paradigmas de la filosofa poltica supone
probablemente borrar la tensin originaria de la relacin entre filosofa y poltica :
la coincidencia entre el deseo de realizar de verdad los asuntos de la poltica
reivindicado en el Gorgias y el deseo de poner fin a la poltica, de hacer oidos
sordos a ella. Poner fin, en todo caso a lo poltico tal como ste se manifiesta, a su
estado espontneo, democrtico; poner fin a esa autoregulacin anrquica de lo
mltiple por la decisin mayoritaria. El demos es para Platn la facticidad
insostenible del gran animal que ocupa la escena de la comunidad poltica, sin
que por ello llege a constituirse en un sujeto uno. El nombre que lo califica es
ciertamente ochlos:, turba popular, entendase, la turbulencia infinita de esas
colecciones de individuos siempre diferentes de s mismos que viven la
intermitencia entre el deseo y el desgarramiento de la pasin. A partir de esta
constatacin se define una duplicidad original, una relacin de la filosofa con la
poltica que es, a la vez, enteramente inmanente y radicalmente trascendente, y
que prohibe la existencia de algo as como la filosofa poltica.
Antes quizs que en el radicalismo de la refundacin platnica esta escisin
manifiesta su complejidad en la tensin, ms discreta, que anima la Poltica de
Aristteles. El objetivo, aparentemente simple, de someter lo mltiple a la ley del
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Uno resulta en efecto distendido por el desfase, nunca reabsorbido por completo,
entre las dos maneras de pensar el arte poltico y afrontar la cuestin de lo
mltiple: como organizacin de la comunidad humana conforme al telos del ser
razonable y como remedio al hecho bruto de la divisin social. La Poltica presenta
as dos orgenes de lo poltico: por una parte, el buen origen, expuesto al
comienzo del Primer libro, la distincin entre la phon animal y el logos humano, el
poder propio al logos de proyectar en el seno de la comunidad el sentimiento de lo
til (sumpheron) y lo perjudicial (blaberon), y de abrir as al reconocimiento de lo
justo y lo injusto. Por otra parte, ese mal origen expuesto en el Cuarto libro, que
vincula la lgica del principio de contradiccin con la facticidad de un estado de
cosas. En toda ciudad hay ricos y pobres, los que constituyen por excelencia los
elementos o las partes de la polis , en cuanto designan los nicos principios no
acumulables: podemos siempre imaginar que los agricultores se conviertan en
guerreros o que los artesanos participen en la Boul; sin embargo, ningn rgimen
puede lograr que se sea rico y pobre a la vez. La cuestin poltica se inicia en toda
ciudad con la existencia de la masa de los aporoi, aquellos que no poseen los
medios y con el reducido nmero de los euporoi, que los poseen.
Toda polis comprende estos dos componentes irreductibles, siempre en guerra
virtual, siempre presentes y representados por los nombres que se atribuyen y por
los principios en que se reconocen y que reclaman para s: libertad (eleutheria), para
la masa de pobres; virtud (aret), para el pequeo nmero de ricos. As, ricos y
pobres cogen constantemente la cosa comn, la cosa del medio, en la tenaza de la
ganancia y los honores, de los intereses materiales y las inversiones imaginarias.
Esto es un hecho. Desde que Soln aboliera en Atenas la esclavitud por deudas
toda ciudad comporta esa masa de pobres impropios para el ejercicio de la ley y
el mando y que sin embargo se encuentran igualmente en la polis. Hombres libres,
que reclaman para s el nombre comn, el ttulo comn de la comunidad poltica:
la libertad. De all procede una segunda determinacin del arte poltico; ste es,
en trminos modernos, el arte de contar con : contar con los inconciliables, con la
co-presencia entre los ricos y los pobres que ya no pueden ser lanzados por la
borda y que permanecen ligados al centro de la polis.
Esta primera tarea de la poltica puede ser descrita con gran exactitud por medio
de los trminos modernos de reduccin poltica de lo social (es decir, de
distribucin de riquezas) y de reduccin social de lo poltico (entindase, de la
distribucin de poderes y de las inversiones imaginarias que se siguen). Por un
lado se trata de apaciguar mediante la distribucin de derechos, cargas y
controles, el conflicto entre ricos y pobres y por el otro, de encontrar en la
espontaneidad de las actividades sociales el apaciguamiento de las pasiones
relativas a la ocupacin del centro.
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decidirn ellos mismos abandonar los cargos a quienes poseen la ousia, la fortuna
que permite dedicarles tiempo.
En ese caso, la perfeccin se obtiene por desercin del centro. Es necesario que los
ciudadanos estn lejos del centro de su soberana. Para que el rgimen funcione,
se necesita cierta cualidad (poion tina). Mas esto no alude a una cualidad de los
ciudadanos, sino solamente a una propiedad de su espacio. Es necesario que no
existan campos en la inmediatez de los muros de la ciudad; que est cortado el
acceso entre lo social y lo poltico, como tambin el acceso entre los ciudadanos y
el territorio de su ciudadana. Es necesario que exista un intervalo, un vaco en el
borde de lo poltico.
Ciertamente, ese no man's land es an una utopa. Siempre hay gente, la turba
ocupa siempre el gora, el populacho (ochlos) hierve en torno a la ecclesia. De all
proviene la regla, imparable, que apunta a asegurar la ciudadana de los ausentes.
En esas democracias en que la multitud es compelida a emigrar al campo, es
necesario que no se hagan asambleas, incluso si hay una multitud (ochlos) en el
gora, sin la concurrencia de la masa que se encuentra en los campos* .
Simplificando: no hay que hacer asambleas en ausencia de los que no estn. Regla
perfecta de una democracia autosustractiva, inversin irnica del principio del
medio. Se trata con esto de garantizar el centro no ya por la presencia sino por la
ausencia, por la funcin de un intervalo que dispersa los intereses.
Realismo an utpico. No existe la clase que por su sola presencia o ausencia
pueda pacificar el lugar de lo poltico, que despeje su acceso. Al buen poltico
corresponde entonces el prever los arreglos que regularn el acceso, segn un
doble plan de disposiciones efectivas y percepciones imaginarias. Para lo cual es
necesario que al redistribuir los puestos se redistribuyan los afectos, sustraer de lo
que se proporciona a unos lo que lo hace deseable para los otros. El mejor
ejemplo de esto es la gratuidad de las magistraturas: sta permite dar a todos la
exousia reservando los privilegios de la ousia. Gracias a ello, cada uno ocupar
satisfecho el lugar que le corresponde. Los pobres no aspirarn a las magistraturas
y no se sentirn celosos de los que las ejercen, puesto que stas no producen
provecho, sacrificando libremente la pasin pblica del honor a la pasin privada
de la ganancia. Los ricos ejercern las magistraturas sin poder aumentar su
fortuna; sin duda, debern incluso sacrificarla un tanto. Pagarn para satisfacer su
pasin, su principio de honor colectivo: por no tener que encontrarse ellos, los
mejores, gobernados por los menos buenos. De ese modo tanto las pasiones
privadas como las pasiones pblicas se encuentran bien repartidas. Se agrega a
esto que los pobres, los aporoi, al consagrarse sin obstculos al trabajo, encuentran
el medio de convertirse ellos mismos en ricos, en euporoi. Podramos cerrar el
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crculo diciendo que stos podrn tambin participar, llegado su turno, a las
prdidas y beneficios de los archai. Aristteles no lo hace, persuadido como est
de que la nica pasin de la masa es el pecunio y que si sta se interesa por la
poltica es slo a falta de otra cosa. Los modernos cerrarn el crculo prometiendo
a los pobres, por poco que se enriquezcan, el acceso a la clase providencial del
justo medio.
Aristteles inventa lo esencial: la modernizacin, la poltica del fin de lo poltico,
ese fin que se confunde con su nacimiento en cuanto arte de sustraer lo social
mediante lo poltico y lo poltico mediante lo social. Al redistribuir los cargos y
las pasiones que apuntan a ellos - la percepcin de los placeres y los afectos
ligados a esta percepcin - la poltica organiza su propia deflacin: crea esesocial
que faltaba al cumplimiento natural de este fin; crea, en la conflictualidad del seren conjunto, del inter esse, los intervalos deintereses que divergen y coexisten; sucita
ese social en el que lo privado y lo pblico se armonizan en su distancia, en el
ejercicio separado de las pasiones pblicas del honor y las pasiones privadas de
la ganancia.
Empero, hay un problema que subsiste, el problema del otro borde, de ese borde
en que la perfeccin de lo poltico autosustrado termina por parecerse
enormemente a la negacin poltica de lo poltico, a esa reabsorcin del espacio
comn en la esfera privada del dominio llamado despotismo o tirana. La mejor
de las democracias - entindase, la buena politeia - en que la masa de los
ciudadanos se satisface antes en su preferencia por el lucro que en la actividad
ciudadana; ese buen rgimen poltico que concuerda con la satisfaccin a-poltica
de los ciudadanos no pondr en juego los mismos recursos que sirven para la
aniquilacin tirnica de la potencia comn: el microphronein, el mnimo-pensar de los
individuos encerrados en la mezquindad, en la idiotez de los intereses privados; la
adunamia, la impotencia propia a los que han perdido los recursos de la accin
colectiva? Mnimo pensar, desconfianza e impotencia de los ciudadanos; tales son
los recursos de la tirana. Estos pueden parecerse enormemente a los recursos del
buen gobierno, sobre todo si se considera que existen buenos tiranos,
espontneamente dispuestos a emplear los buenos medios de conservacin que
menciona el Sexto Libro. Pisstrato proporciona el modelo del buen tirano : los
medios que empleara para gobernar, evocados en la Constitucin de Atenas, se
parecen hasta la confusin a las buenas reglas de una democracia rural. De su
propio pecunio, Pisstrato avanzaba dinero a los pobres para que stos comprasen
tierras. La finalidad es doble: que no pasen el tiempo deambulando por la ciudad
sino que permanezcan dispersos en el campo; y que al disponer con ello de una
riqueza a su medida (euporountes ton metrion), preocupados de sus asuntos
privados, no tengan ni el deseo ni el tiempo disponibles para ocuparse de las
cosas comunes.
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5. La perturbacin-fin
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Utopa que repercute antes que nada en los medios propuestos de alcanzar esta adecuacin. En los vastos
planes de reforma de la enseanza que produce todo ministerio consciente de sus deberes, hay un conjunto de
proposiciones que reaparecen obstinadamente y que conciernen la organizacin del tiempo: proposicin de
jornadas ms cortas y aos ms largos, de cursos a los que se disminuyen cinco minutos o de reorganizacin
de los perodos de trabajo y de vacaciones. Es cierto que esas medidas se encuentran justificadas por trabajos
de psiclogos y pedagogos - y que poseen el atractivo adicional de ser las menos costosas - pero la
insistencia en ellas es ms bien un testimonio de la f en los poderes mgicos del tiempo: poder que es tal que
es imposible que al manipular el tiempo, incluso a ciegas, no se obtenga algn resultado milagroso
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6. El filsofo y el poltico
Probablemente ese punto ciego de los realistas sea tambin - all donde sta
aborda la poltica - el punto ciego de una filosofa frecuentemente ms realista
de lo que se imagina. Volvamos a ese doble origen, a la doble determinacin de lo
poltico en Aristteles: a la naturaleza, que hace del hombre un ser eminentemente
poltico, y al hecho contingente de la divisin entre ricos y pobres. La distancia
entre uno y otro nos lleva a preguntarnos si la totalidad de la cuestin se
encuentra totalmente comprendida en la sumatoria entre el carcter naturalmente
sociable de quienes comparten el logos y la oposicin primera, en que se sitan
aquellos que forzosamente son lo que los otros no son, no tienen lo que los otros
tienen. Problema del entre-dos que puede ser evocado a partir de esa figura extraa
que aparece furtivamente en el Primer Libro de la Poltica, ese individuo apoltico,
el ser sin fuego ni lugar que es o bien un ser superior al hombre, o bien un ser
abyecto (phaulos, adjetivo suficientemente degradante para evitar el comparativo).
Un ser de la suerte, dice Aristteles, ese ser sin polis, es un ser vido de guerra en
la medida en que es azux, desacoplado, desaparejado, como en el tric-trac.
Extraa proposicin; incluso para quien estuviera ms habituado que nosotros a
las jugadas y trminos del tric-trac1. Empero, en s misma sta se encuentra
slidamente enganchada a la demostracin, como la continuacin de una
evidencia (phaneron) que se acaba de mostrar: que el hombre es por naturaleza un
animal poltico; arrastrando enseguida otra evidencia (delon) la que parece, si no
deducirse enteramente de ella, por lo menos tomar fuerza de su argumento:
nuevamente, que el hombre es un animal poltico, netamente ms poltico, en todo
caso, que las abejas y las bestias de rebao.
Entre esas dos evidencias se encuentra esta proposicin, a pesar de todo, singular:
el deseo de guerra es lo propio al hombre aislado. A quin, entonces, hara ste
la guerra? A menos que estado de guerra quiera decir simplemente estado de
soledad. El trictrac no es suficiente para aclararnos este punto. Ms bien parece
encontrarse all para cerrar el problema; lo quizs es un hbito. Ya en Platn, el
trictrac intervena para zanjar sin apelacin posible. Tanto en la Repblica como en
*
Trictrac o Damas son trminos que no proporcionan sino un equivalente aproximativo de los pettoi (galets),
que comprendan diversos juegos. La naturaleza exacta del juego que se evoca aqu ha sido objeto de una
discusin presentada por Becq de Fourquires (Les Jeux des anciens, Paris, 1869) y H. Jackson (Journal of
philology, 7, 1877) . A travs de las divergencias e incertidumbres de los comentarios parece ms lgico
admitir que la pieza azux es una pieza inmbil capaz de poner en jaque cualquier pieza que aproxime el cuadro
vecino antes que una pieza aislada y encerrada durante el juego (puesto que se trata de una diferencia de
naturaleza). El texto en su conjunto ha sido objeto de una discusin para fijar el texto y la divisin sintctica.
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Jean-Franois Lyotard, Le survivant in Ontologie et Politique, Hanna Arendt, Ed. Tierce, 1989.
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se dice, jams son inocentes) que se revela, la mayor parte de las veces, vana.
Nada que hacer: siempre habr palabras de ms, como hay siempre tierra tocando
las murallas, o una multitud en el acceso a la ecclesia. Lo mltiple, sea cual sea la
figura que asuma, continuar haciendo ley. Podremos continuar suprimiendo
palabras; pero eso no impedir los ladridos de la jaura. De all el patetismo un
poco vano de esa operacin por la que la filosofa se entrega al sacrificio para
expiar sus pecados, consumindose en una llama que pretende ser, al mismo
tiempo, la luz que se ha aportado y la reparacin pagada por los horrores del
siglo. Esa expiacin espectacular deja en los hechos a los prcticos de la poltica la
tarea de regular concretamente el odio. Tal es entonces la tarea que se confa al rey
garante de la democracia: marcar el trazo reunidor de manera que se reduzca la
dispersin sin desencadenar la reunin del odio; marcarlo en su relacin necesaria
con un por lo menos dos, que no representa ni la simple factualidad de la divisin
de las fuerzas sociales ni el idilio de la discusin en que se hace la luz, sino el
terreno para una catharsis comn de las pasiones de lo uno y de lo mltiple, el
punto de restriccin mnima de aquello que no puede vivir pacficamente ni en el
rgimen de lo uno ni en el rgimen de la dispersin.
Acaso es necesario pensar esa restriccin, esos juegos del uno y el dos por el
gobierno de lo mltiple como un simple asunto de recta opinin, privada para
siempre de su logos? O, peor an, como una cuestin de empeira, de cocina,
como Scrates calificara el arte oratoria de los mulos de Gorgias - de cocina
electoral como se la llama an hoy en da? No ser necesario seguir ms bien
otra va, volver a ese primer punto, ese momento inaugural en que la filosofa,
para conjurar el desorden del ochlos y el mal de la divisin, inventaba, para s
misma y para los polticos a venir, la poltica del fin de lo poltico? En ese punto
primero la filosofa se equivocaba, en cierto sentido, de mal radical,
desconociendo la verdadera figura del ochlos, que no es la turbulencia
desordenada de lo mltiple, sino la reunin de odios en torno a la pasin de lo
Uno que excluye. No es acaso esta equivocacin inicial la que reaparece cuando,
en lugar de la divisin sobrepasada, se escuchan de nuevo los gritos de la jaura?
Quizs sea necesario, entonces, repensar la facticidad de la divisin democrtica,
pensar que tanto la guerra poltica entre partidos como la guerra social de pobres
y ricos, de la que pensbamos haber felizmente salido, comportaban, por s
mismos y en su entrelazamiento conflictivo, el poder mal comprendido de
remediar al mal radical. Como si esa guerra entre pobres y ricos hubiese, a su
manera, pacificado una guerra ms antigua. Como si la doble divisin de lo
poltico y lo social cumpliera una funcin reguladora respecto al desgarramiento
tanto ms radical que provoca cierta pasin por la unidad, con lo que el retorno de
los gestos y carismas arcaicos de pacificacin sera correlativo a la desaparicin de
la divisin misma.
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7. Democracia y ochlocracia.
De Platn al post-socialismo
Los problemas de la incorporacin imaginaria y de la divisin democrtica ocupan un lugar central el del
trabajo de Claude Lefort. La nocin de multitud cualquiera ha sido objeto de una elaboracin filosfica
sistemtica en L'Etre et l'Evnement de Alain Badiou. La necesaria referencia a esos dos tipos de pensamiento,
despus de todo bien diferentes, otorga al autor de estas lneas la responsabilidad de lo que aqu es pensado
en esos mismos trminos.
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largo del cuerpo social. La figura emprica del hombre democrtico parece
contradecir la plenitud de la idea de una comunidad democrtica.
Esa es la visin que se expresa, por ejemplo, en el libro de Macpherson The Life
and Times of liberal Democracy, all la democracia liberal aparece como la conjuncin,
en cierta manera contra natura, entre la esencia comunitaria de la democracia y el
clculo individual de costos y beneficios en el universo liberal de la mano
invisible que ajusta los intereses. En s mismos, democracia e individualismo
marcharan en sentido opuesto y, dado el contexto desencantado actual, casi no
tendramos otra opcin que escoger entre estas dos alternativas: o bien sera
necesario, asumiendo lo que llamamos democracia liberal, recolectivizar el
sentido de la democracia (de all la bsqueda de suplementos de alma que se
resumen en el tema de la participacin), o bien habra que decir francamente que
aquello que llamamos democracia no es otra cosa que el liberalismo, que ese
soar con polis felices no ha sido nunca otra cosa que un sueo, una mentira que
dirige a s misma una sociedad de pequeos y grandes capitalistas, cmplices,
finalmente, del advenimiento del reino de los individuos posesivos.
Me pregunto si con esos dilemas no se presuponen algunas falsas evidencias
sobre la naturaleza de la democracia. Al centro de esas evidencias falsas se
encuentra una extraa idea acerca de lo que es la democracia original, la
democracia antigua, como si sta hubiese sido un sistema caracterizado por la
continua presencia a s del sujeto pueblo; y como si ese sistema hubiese sido
contradicho, arruinado desde el interior, por el surgimiento del individualismo
capitalista y por la emergencia de un sujeto que, incluso en su forma proletaria, ha
sido domesticado por ese individualismo. Segn esa representacin, las
nostalgias revolucionarias y romnticas de una bella totalidad ciudadana acaban
por validar, precisamente, la certeza de los liberales de haber sido los primeros
inventores del individuo, construyndose as cierta imagen bastante olvidadiza de
los rasgos bajo los cuales la democracia griega se representaba a s misma.
El rgimen de lo mltiple
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constitucin, nos dice Platn, sino un bazar de constituciones que las contiene a
todas y en la que cada uno puede encontrar la que le plazca.
As, considerada por su adversario, la democracia sera el rgimen de la
acomodacin mltiple. Esa idea del rgimen que cada cual puede considerar de
una manera diferente se encuentra tambin en Aristteles. Pero Aristteles no
piensa ese poder de acomodacin mltiple como signo de inferioridad, sino como
una virtud poltica. Es cierto que par l esta virtud no es la de la democracia.
Como para Platn, la democracia no es para Aristteles sino el menos malo de los
malos regmenes; un rgimen desviado que es necesario comparar al rgimen
correcto, a la politeia o - si se quiere - la repblica. Pero, por otro lado, el buen
rgimen se caracteriza justamente por eso, por ser siempre una mezcla, un bazar
de constituciones. Un rgimen sin mezcla, un rgimen que pretenda lograr que
todas sus leyes e instituciones sean semejantes a su principio, se condena a la
guerra civil y a la ruina a causa de la unilateralidad misma de ese principio. Para
aproximarse a la perfeccin todo rgimen deber entonces corregirse, empearse
en acoger el principio contrario, hacerse desemejante a s mismo. De hecho, nunca
ha existido un buen rgimen, sino solamente regmenes desviantes en perpetuo
trabajo de autocorreccin, o, como estaramos tentados de decirlo, de
autodisimulacin. As, a las burlas de Platn respecto a esa feria de regmenes
puede oponerse ese texto del libro IV de la Poltica en que Aristteles explica: es
necesario que uno pueda ver los dos regmenes a la vez, democracia y oligarqua,
y al mismo tiempo ninguno de ellos. El buen poltico es el que le hace ver la
oligarqua al oligarca y la democracia al demcrata*.
Vale la pena detenerse en esta funcin del artificio, pues resume toda la
complejidad del pensamiento aristotlico sobre la poltica: desmintiendo tanto la
utopa realista de la coincidencia como la concepcin puramente manipuladora de
la poltica, nos abre a pensar sta ya no como una ilusin o maquinacin, sino en
cuanto arte de la vida en comn. En Aristteles el artificio realiza el principio de
la vida en comn denominado amistad, que desarma la unilateralidad propia de
cada uno de los elementos constitutivos de la poltica. Es una manera de jugar el
juego del otro y de cogerlo en su propio juego, irreductible a toda astucia de la
razn. Este arte se limita en l a ciencia del gobernante; pero quiz lo que se ha
calificado de invencin democrtica consista en parte en la capacidad que se
atribuyen los no gobernantes de jugarlo por s mismos.
De esta rpida revisin de algunos de los enunciados fundadores de la
democracia y la repblica yo extraera dos observaciones :
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sospecha, como si fuera siempre necesario hacerle confesar a sta que no es lo que
pretende ser, que los que la practican viven perpetuamente engaados respecto
de lo que hacen.
Esos discursos han terminado por oscurecer el sentido mismo de la experiencia
socialista - en particular el de la experiencia socialista obrera - al desconocer en
esta experiencia un trabajo de la democracia. Esto es lo que me gustara mostrar
examinando algunos aspectos de lo que llamara vita democratica, en el sentido en
que Hannah Arendt habla de la vita activa. Considerar dos de sus aspectos, el uso
de las palabras y el uso de las formas.
Voy a examinar aqu la historia de una idea y de una prctica de la Francia del
siglo XIX: la idea y la prctica de la emancipacin de los trabajadores. Esta idea se
establece, en efecto, a travs de todo un sistema de discursos y de prcticas que
rechazan completamente el discurso de la verdad escondida y de su
desmistificacin. La experiencia militante obrera asume en este punto un aspecto
bastante singular para nuestros hbitos de pensamiento, a saber, como una suerte
de verificacin de la igualdad. Como se sabe, la ciencia social se ha ocupado,
fundamentalmente de una cosa: verificar la desigualdad.Y, de hecho, ha podido
probarla siempre. Frente a esta ciencia de la crtica social que redescubre
perpetuamente la desigualdad parece interesante sacar a luz esas prcticas que se
han asignado, precisamente, la tarea inversa. A partir de all, podremos
preguntarnos, llegado el caso, quin es el ms ingenuo, quien verifica la igualdad
o la desigualdad; o si ese mismo concepto de ingenuidad tiene, en este punto,
alguna pertinencia.
Despus de la revolucin de 1830 se ve aparecer en Francia una multitud de
publicaciones, folletos y diarios obreros que desarrollan, fundamentalmente, la
misma cuestin : son o no son iguales los Franceses? Esos textos, que suelen
acompaar los movimientos de huelga u otros movimientos, presentan
aproximadamente la forma de un silogismo.
La premisa mayor del silogismo es simple. La Carta que acaba de promulgarse en
1830 dice en su prembulo que todos los franceses son iguales ante la ley. Esta
igualdad constituye la premisa mayor del silogismo.
La premisa menor del silogismo est tomada de la experiencia inmediata. Por
ejemplo, en 1833 los obreros-sastres de Pars se declaran en huelga porque los
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como costumbre, as como ciertas reglas de cortesa entre los patrones, o bien, en
lo que concierne a los obreros, el derecho de leer el diario en los talleres. Esta
igualdad social no es ni una simple igualdad jurdico-poltica ni una nivelacin
econmica. Es la igualdad que se encuentra en potencia en la inscripcin jurdico
poltica traducida, desplazada y maximizada en la vida de todos los das.
Igualdad social que no constituye la totalidad de la igualdad; es una manera de
vivir la relacin de la igualdad con la desigualdad; de vivirla y al mismo tiempo
desplazarla positivamente.
Con ello se define un trabajo de la igualdad que no puede consistir, en ningn
caso, simplemente en una exigencia al otro, o en una presin ejercida sobre l;
pues debe consistir siempre, al mismo tiempo, una prueba que uno se impone a s
mismo. Ese es el sentido de la emancipacin: emanciparse es salir de la minora.
Pero nadie sale de la minora social sino es por s mismo. Emancipar a los
trabajadores no consiste en mostrar el trabajo como principio fundador de la
sociedad nueva, sino sacar a los trabajadores del estado de minora, probar que
efectivamente pertenecen a la sociedad, que efectivamente se comunican con
todos en un espacio comn, que no son solamente seres de necesidad, de queja o
de grito, sino seres de razn y discurso, que pueden oponer razn a las razones y
esgrimir su accin como una demostracin. Por eso se constituye la huelga como
un sistema de razones: demostracin de la justicia de las tarifas que se proponen,
comentario de los textos de los adversarios para demostrar su falta de razn,
organizacin econmica de la huelga mediante la creacin de un taller
administrado, menos como germen de un poder obrero del futuro que como
extensin del principio republicano a un terreno que hasta ahora le era ajeno, el
del taller. Ya que, en realidad, tal vez no sea necesario que los trabajadores posean
sus fbricas y que las hagan funcionar por su cuenta para que sean iguales: quiz
basta que demuestren, llegado el caso, que son capaces de hacerlo. Se trata, antes
que fundar un contra-poder que legisle en nombre de una sociedad futura, de
hacer una demostracin de comunidad. Emanciparse no es escindirse, es afirmarse
como copartcipe de un mundo comn, presuponiendo, incluso si las apariencias
dicen lo contrario, que se puede jugar el mismo juego que el adversario. De ah la
proliferacin, en la literatura de la emancipacin obrera - y de la emancipacin
femenina - de argumentos que tienden a demostrar que los que piden igualdad
tienen con justicia derecho a ella, que participan en un mundo comn en el que
pueden probar que tienen razn y que es necesario que ello sea reconocido por el
otro.
Naturalmente, el hecho de probar que se tiene razn nunca ha obligado al otro a
reconocer su error, y siempre ha sido necesario recurrir a otro tipo de argumentos
para respaldar la propia razn. Puesto que ese derecho adquiere su potencia de
afirmacin en la violencia de su inscripcin. La argumentacin razonable de los
huelguistas de 1833 es audible y su demostracin es visible porque el evento de
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Cfr. Gabriel Gauny, Le Philosophe plebe en, textos reunidos y presentados por J. Rancire, Pars, La
Dcouverte/Presses Universitaires de Vincennes, 1983.
**
Cfr. J. Rancire, Le Maitre Ignorant, Paris, Fayard, 1987 La Communaut des gaux.
*
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igualdad. Para hacer creer que el xito depende solamente de las dotes del
alumno, la escuela privilegia todo aquello que excede la simple transferencia de
saber y que, supuestamente, es manifestacin de la personalidad y originalidad
del alumno. Con ello, se selecciona, en realidad, una manera de ser, un estilo de
vida y un modo de aculturacin que no se aprenden en la escuela, el de los
herederos. La escuela muestra as la falsedad de su promesa y la fidelidad a su
esencia oculta, a esa schol griega que da su nombre a la escuela y que designa, en
primer lugar, la condicin de la gente que tiene tiempo libre, de los que son
iguales en tanto tienen tiempo libre y que consagran eventualmente este
privilegio social al amable placer del estudio.
La forma escolar constituira as un crculo perfecto: conversin de un capital
socio-econmico en capital cultural; y, mediante la disimulacin fctica de esa
conversin, separacin, eficaz e invisible, entre los que tienen o no tienen los
medios de realizar esta conversin. De este modo, la forma democrtica, en
sentido amplio, comportara al mismo tiempo la ilusin de igualdad y el
desconocimiento de una desigualdad fundamental, la desigualdad entre hombres
de schol y hombres de necesidad; entre los que pueden y los que no pueden
pagar el lujo de lo simblico. La democracia sera el rgimen engaador que
supone que los pobres tienen la posibilidad de realizar inversiones suntuarias.
Lgica extrema del pensamiento de la sospecha, que hace del hombre democrtico
un hombre burlado por esas formas en que la divisin se perpeta y disimula a la
vez.
A esta interpretacin nihilista del pensamiento de la sospecha corresponde, a
decir verdad, una interpretacin poltica positiva, llamada reduccin de
desigualdades. De la crtica de Bourdieu y Passeron, los pedagogos y polticos
han retenido tres ideas : la necesidad de dejar en claro los factores implcitos de la
desigualdad, luchar contra el formalismo de la gran cultura y tomar en cuenta el
peso social de los habitus y modos de socializacin propios a las clases
desfavorecidas. El resultado de esas polticas, al menos en Francia, casi no ha sido
puesto en cuestin: pretendiendo explicar la desigualdad se la ha vuelto ms
rgida. Por una parte, la explicacin de las diferencias socioculturales a tendido a
transformar en destino, a desplazar la institucin escolar en el sentido de una
institucin de asistencia, con todo lo que esto comporta de orientaciones y
reagrupamientos que conducen los hijos de inmigrados hacia alternativas en que
no corran el riesgo del fracaso... Por otra parte, la persecucin de los criterios
implcitos ha aumentado el peso de los criterios ms explcitos: la carrera loca,
emprendida desde la escuela maternal y rpidamente interiorizada por los nios,
por entrar en una buena escuela primaria que d derecho a entrar en el buen
colegio que a su vez permite de entrar en los buenos cursos de los buenos liceos,
situados en el buen cuadro sociocultural de los buenos barrios de la capital.
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parece, la palabra seleccin seduce, por s misma, a las fuerzas que sostienen la
mayora conservadora. Pero la ley era muy prudente: un poco de orientacin
selectiva, pero no demasiada; se permite a las universidades aumentar el precio
de las matrculas, pero sin exagerar. Esta tibia ley pareca estar destinada a ser
aprobada en medio de la resignacin general. He aqu, sin embargo, que en unos
pocos das doscientos mil estudiantes universitarios y secundarios salieron a las
calles de Pars para exigir su retiro.
El movimiento resulta sorprendente, y por diferentes motivos. Pareciera que, a
pesar de la prudencia de la ley, los interesados hubiesen retenido una sola
palabra, insoportable en cuanto tal, la palabra seleccin. Y sin embargo la reaccin
de los estudiantes se sita en un contexto en el que ha desaparecido ya todo
trasfondo de revolucin cultural, en el que todos los grandes discursos de
contestacin sobre la escuela capitalista han desaparecido. Los estudiantes y
liceanos que se oponen a la ley estn por lo dems en gran medida cogidos
individualmente en la lgica selectiva, en la bsqueda de buenas clases y de los
mejores derroteros. Ahora bien, pareciera que esta transformacin de creencias y
actitudes prcticas no impidiera el inflexible mantenimiento de un sistema de
identificacin colectiva en el que la gratuidad y la apertura del sistema
universitario son considerados como conquistas inamovibles de la sociedad
francesa, una universidad en la que cualquiera puede seguir cualquier tipo de
estudios, con los riesgos y prdidas que comporta esto tanto para el individuo
como para el Estado - en breve, la feria del saber, para retomar la imagen platnica
- aparece para la comunidad y a cada uno de sus miembros como una
prerrogativa indiscutible. Que el Estado deba un mximo de universidad a los
individuos, an cuando stos no consiguieran ningn empleo, constituye una
parte de la negociacin de igualdad entre el Estado democrtico y los individuos
democrticos. No debemos entender con esto, sin embargo, que los deseos y
clculos desordenados del bazar democrtico obliguen a un compromiso a los
gestionarios de la racionalidad colectiva. La democracia no sera de hecho otra
cosa que lo que vea Platn en ella: el desorden del dominio, la discordancia entre
sus formas. Los compromisos y desrdenes en el dominio son democrticos
slo cuando son el efecto de la divisin igualitaria, de las configuraciones
histricas contingentes en que sta puede demarcar un terreno propio y reafirmar
su poder, el poder de la desclasificacin. Pues es esto, con seguridad, lo que est
puesto en juego con ese trmino de seleccin que a algunos place ya slo al
pronunciarlo, y al que otros se niegan, incluso, a prestar odo. La juventud,
aparentemente poco politizada, que se lanz a la calle contra esa sola palabra,
parece haberlo presentido: se trataba simplemente de una cuestin de igualdad y
desigualdad, de saber si la una o la otra har ley en ltima instancia, si har la ley
en el compromiso democrtico y le dar un sentido: el sentido del derecho de la
multitud o aquel de la sabia gestin del ochlos.
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Creo que es desde ese punto de vista que pueden relativizarse las apreciaciones
contradictorias que produjera ese movimiento tibio, tranquilo y exento de
romanticismo. Algunos alabaron el realismo de los jvenes que a diferencia de los
revolucionarios del 68, supieron circunscribir sus objetivos y organizar
pacficamente sus tropas. Por el contrario, otros han rechazado la mezquinera de
un movimiento volcado hacia intereses inmediatos y ridculamente preocupado
de su respetabilidad. Pero quiz se olvida con esto uno de los aspectos ms
singulares de aquello que cada uno llamar, a voluntad, realismo o reformismo.
Con ese movimiento se produjo algo singular. Se difundi masivamente en las
universidades el texto de la ley; los estudiantes lo compraron y comentaron. En
nuestra poca, no se lea el texto de la ley; se saba ya lo que ste expresaba: la
sumisin de la universidad al poder capitalista. No haba nada que decir a los
polticos que la proponan, aparte de decirles que el capitalismo se expresaba a
travs de ellos y que no podan hacer otra cosa que lo que hacan. Tampoco los
polticos esperaban otra reaccin de parte nuestra, y por eso no tenan otras
dificultades que las que implica el mantenimiento del orden. Pero esta vez se
produjo algo que llen de desconcierto al gobierno y a la mayora: los estudiantes
comentaron la ley y concluyeron que era una mala ley. Se dirigieron as a los
polticos como a gente que, despus de todo, poda dictar tanto buenas como
malas leyes. Estos esperaban el estribillo habitual: El capitalismo se expresa a
travs de ustedes. En lugar de eso, ahora, por primera vez, se los tomaba en serio
como legisladores, como si ellos pudieran perfectamente elaborar leyes
apuntando al inters general ya que han sido elegidos para eso. La ingenuidad
de estos estudiantes de 1986, que razonaban como los obreros del vestido de 1830,
y que creaba, al jugar el juego del otro, un espacio polmico indito, tom
enteramente por sorpresa a los polticos, atrapados en esta nueva formulacin del
silogismo de la igualdad.
Pero la fuerza de ese silogismo no reside en nada parecido a la superioridad del
realismo sobre la utopa o la superioridad de las vas pacficas por sobre los
medios violentos. Lo propio del silogismo de la igualdad no est en el remplazar
el combate por la palabra, sino en el crear un espacio comn en tanto espacio de
divisin. Ms ac del declinar de las grandes figuras de la lucha de clases y de la
esperanza revolucionaria, la modestia de los manifestantes de 1986 toca el mismo
punto sensible que la violencia des enrags de 1968: afirma el poder de lo
mltiple divisor contra la decadencia consensual - ochlocrtica - de la democracia
entendida como el gobierno de lites bien seleccionadas en vistas de la gestin
armoniosa de los deseos atomizados de la masa. Contra las jerarquas del
consenso y las pasiones de exclusin, la ocupacin de la calle por parte de la
multiplicidad annima confirma la comunidad del reparto. Y no puede
confirmarla sino volviendo a pasar sobre las trazas de la inscripcin violenta que
ha constituido el terreno de la negociacin de saberes, en lugar del ejercicio de la
trasgresin igualitaria.
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La democracia en el presente
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LA COMUNIDAD DE IGUALES
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manera en la que sta misma hace sus cuentas - o, ms exactamente, sobre el tipo
de cuentas desde el cual se engendra su figura. De all surge, segn me parece,
una doble investigacin. La ms fundamental, que dejar en espera, debera tratar
la relacin entre la idea de comunidad con la idea misma de prdida. Con lo que
se mantiene de una prdida o lo que se traza en torno a ella. Al evocar esa
propiedad de la prdida pienso en la cuarteta de Rilke, que advierte: Perder
tambin nos pertenece (Auch noch verlieren ist unser), que vincula el tema de la
prdida al de la propiedad comn. De un modo ms simple, podemos pensar en
el lazo entre la idea comunitaria con la sentencia evanglica: Quien quiera salvar
su vida la perder, sentencia que se deja casar fcilmente al tema platnico de la
vida invertida, y que posee esta notable propiedad: el derrumbe de la
representacin de la otra vida no lo habr rendido vana, sino propiamente
vertiginosa. Y la igualdad, el deseo de compartir esa igualdad, se encuentra en el
corazn mismo de este vrtigo.
Dejo de lado esta pregunta de fondo o de horizonte para ocuparme aqu de lo que
se desprende de ella. Esta gran cuenta del Todo con la prdida se multiplicar en
una serie de pequeas cuentas, esas cuentas de la igualdad que no se dejan
reducir sin violencia a las cuentas de la regla y el nivel; de maneras de contar, de
contarse y de ser contados, de definir intereses - igualmente irreductibles al
simple clculo de los placeres y las penas, ganancias, las que son al mismo tiempo
otras tantas maneras del ser-en conjunto - del juntarse y del distinguirse - y de
definir esos intervalos, en los que Hannah Arendt perciba la regla misma del
inter esse poltico; en esos intereses inscritos en ms lneas y libros de los que
pueden retener las contabilidades por partida doble de lo real y la utopa o de la
ciencia y la ideologa. La investigacin debe entonces desmultiplicarse: al
postular la igualdad o la comunidad qu es lo que cada vez se postula en
posicin de ganar o de perder tal inters, sobre tal lnea de cuenta? De cuntas
maneras pueden contarse los iguales? Cmo deben ser contados para operar esa
cuenta?
Seguir algunas de esas cuentas lleva a poner en cuestin, nuevamente, la idea que
hace del nivel igualitario la ley - celeste o infernal - del cuerpo comunitario. Las
relaciones entre la igualdad y la comunidad quizs no son ms que un incesante
arreglo de cuentas. Observar algo ms de cerca estas cuentas de la igualdad con la
comunidad conduce a ver fragmentarse la imagen del gran cuerpo, a encontrarse
con el dficit - o la discordia - que hace que la comunidad de iguales no puede
nunca darse cuerpo, sino es con cierto reestucado, con la obligacin de recontar
los miembros y las filas, tapar las fisuras de la imagen, retraducir los enunciados
de la frmula.
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Quizs siempre hagan falta dos Grecias para hacer una. Slo a ese precio queda en
pie la imagen maestra de la comida fraternal. Pero la frmula y la imagen cristiana
del cuerpo fraternal nos plantean un problema idntico. Todos - dice el apstol en tanto somos en Cristo, somos miembros los unos de los otros. Popularizada
por Leroux, la frmula es anexada sin problemas por los comunistas y otorga su
lema al principal rgano comunista obrero La fraternit. Sin embargo, ni los que la
ponen en relieve ni quienes, ya en esa poca, denuncian el fantasma del gran Todo
pantesta, parecen sensibles al contexto preciso de la frmula en el texto paulino.
Empero, la imagen de los miembros del cuerpo interviene al responder el apstol
a un problema bien determinado, el de la reparticin y jerarqua de los carismas
en la comunidad cristiana. Cuestin de los carismas que alude a la divisin del
trabajo en una comunidad espiritual. El don de lenguas, de los milagros, del sanar
o de la profeca, deben relacionarse entre s como los miembros del cuerpo,
jugando cada uno su papel, asistiendo o subordinandose a los otros. Pero de esa
comparacin se siguen, en el texto mismo de Pablo, dos conclusiones un tanto
diferentes de acuerdo el trmino que se tome como referencia. Al tratarse de los
miembros, el apstol muestra dos cosas: primero, que stos tienen la funcin de
asistirse mutuamente, pero tambin, que entre stos se establece una cierta
igualdad por compensacin mutua. Para aquellos miembros cuya naturaleza y
funcin son inferiores, les cae en suerte un honor compensatorio. Es por ello que
las partes ms nobles del cuerpo quedan al desnudo, y que las ms vergonzosas
son adornadas por una vestimenta. Tratndose de los carismas se concluye de
manera ms escueta, que estos no son igualmente tiles ni igualmente dignos de
ser buscados. Una clasificacin se impone, segn la cual debemos tomar como
principio la justicia del todo. Pero cmo entender esta justicia? Dos tipos de
interpretacin, dos comentarios interpolados vienen precisamente a oponerse.
Dios - dice el comunista Fraternit - construy un orden igual (de igualdad
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perfecta) a fin de que no haya cisma ni divisin, sino que los miembros se asistan
mutuamente.* Este comentario igualitario debe, sin embargo - para obtener de la
imagen cristiana la imagen comunista - ignorar la larga tradicin de los Padres de
la Iglesia, que Gregorio de Nazianze resume en un discurso de ttulo inequvoco,
Del buen orden en las discusiones. Que no conviene a todos los hombres y en cualquier
ciscunstancia discurrir acerca de la divinidad: Una parte (meros) manda y preside. Otra
es conducida y dirigida. No seamos todos la lengua, ni todos profetas, apstoles,
intrpretes, etc.* La frmula de la igualdad es tambin aquella de la jerarqua
eclesial.
El juego de las interpretaciones nos invita a descubrir otra superposicin de
imgenes. La imagen del gran cuerpo comunista crstico se encuentra
sobreimpreso a la imagen paulina del cuerpo de la iglesia. Pero sta es ya una
superimpresin. Detrs de la fbula de la distribucin de los carismas se dibuja
una fbula ms antigua, un relato ejemplar de la divisin del trabajo en el cuerpo
social: la fbula de los miembros y el estmago narrada por Meninius Agrippa a
los plebeyos retirados en el Aventino. Tras la imagen del gran Todo, la figura de
la divisin y de su mala compostura. El simple aplogo de Meninius Agrippa no
entrega su frmula a la comunidad sino al precio de un doble dilema.
Es primeramente el dilema de los superiores. El orador senatorial pone buen
orden a la revuelta de los plebeyos. Les explica que una ley de coexistencia
comunitaria es tambin una ley de subordinacin jerrquica. Ellos son el vientre,
la parte vegetativa de la ciudad, impotentes sin la proteccin de los brazos
patricios. Sin embargo, el problema estriba en que ste tiene que decirles la fbula.
La superioridad est arruinada en su fundamento cuando el superior debe
explicar a los inferiores por qu son inferiores. Ese decir supone un entender igual
a su propsito. Disea otra comunidad que la que ste narra, una comunidad
donde la igualdad es la ley.
El dilema se invierte cuando los inferiores quieren repetir al aplogo por su
cuenta, decir ellos mismos su igualdad. Eso es precisamente lo que hacen los
contemporneos de Leroux y los obreros de Fraternit. Retoman la argumentacin
del aplogo invirtiendo las identificaciones: ellos son los brazos activos que
nutren vientres intiles. Pero la inversin de la fbula hace aparecer la duplicidad.
La jerarqua narrada desde la perpectiva de las funciones, presupone la jerarqua
constituida de lo semejante y lo desemejante. No porque se es til a los iguales se
entra en su comunidad, sino porque se es semejante. No hay nada que hacer para
ser contado en su nmero, salvo reenviar su imagen. El igual es aqul que lleva la
imagen de lo igual. Recomendarse a partir de su utilidad, jugar el juego de las
Traduccin de san Pablo, I Corintios, XII, 12 in Traditions Communistes, La Fraternit, Diciembre
1842, p.110.
*
Discurso 32, in Grgoire de Nazianze, Discours 32 37, Editions du Cerf, 1985, pp. 109/111.
*
55
56
La rgle de saint Benot, traducida y comentada por A. de Voge, Ed. du Cerf, 1972, t. II.
San Basilio, Lettres, Les Belles Lettres, 1957, t. I, p. 54.
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conducida por alguien hacia algn otro, hacia una infinidad virtual de otros. Ella
ha lugar sin tener sitio.
Porque la intricacin de las dos relaciones opera, ciertamente en los dos sentidos.
Debe suponerse la igualdad para explicar la desigualdad. Pero lo que se trata de
explicar, lo que pone en marcha la mquina explicativa, es la desigualdad, la
ausencia de razn que tiene necesidad de ser racionalizada, la facticidad que
requiere ser ordenada, el arbitrario social que necesita una puesta en orden. En
breve, ese arbitrario de la lengua que un sujeto razonable traspasa a otro sujeto
razonable, supone este otro arbitrario que es el arbitrario social. Por arbitrario
social, se entiende simplemente que el orden social est desprovisto de razn
inmanente, que el es simplemente porque es, sin intencin que lo disponga. En
esto, a primera vista parece comparable al arbitrario de la lengua. Pero la
diferencia radical se impone de inmediato: este arbitrario material del peso de las
cosas, ningn sujeto puede atravesarlo por otro sujeto. No hay sujeto colectivo
razonable. No hay ms que los individuos que pueden tener una razn. Una
colectividad no quiere decirle nada a nadie. La sociedad se ordena como los
cuerpos caen. Lo que ella nos solicita, es simplemente inclinarnos con ella, nuestro
consentimiento.
Antes que cualquier comunidad, antes que cualquier igualdad de inteligencias, lo
que nos liga, es el lazo que pasa por todos esos puntos en que el peso de las cosas
en nosotros se hace consentimiento, todos esos puntos donde la inclinacin se
hace amar como desigualdad, se refleja en operacin que compara, ordena y
explica la puesta en orden. Eso que la tradicin llama frecuentemente pasin.
Jacotot cree mejor llamarlo desigualdad, opinin de la desigualdad de las
inteligencias. Por ser sin razn, la desigualdad no tiene necesidad ms que de
racionalizarse en todo instante y en todo lugar. A esta racionalizacin, Jacotot le da
el nombre genrico de explicacin. La explicacin est enraizada en la necesidad
de dar razn a eso que no la tiene y cuya ausencia de razn es insoportable. As, la
simple no razn, la contingencia de las cosas se transforma en desrazn actuante.
Y este origen de la desigualdad se repite en toda explicacin: toda explicacin
es ficcin de desigualdad. Yo le explico una frase a alguien porque supongo que
no comprendera si no le explico. Es decir, yo le explico que, si yo no le explico, l
no comprendera. En breve, yo le explico que es menos inteligente que yo y que es
por eso que l merece estar ah y yo donde estoy. La relacin social se sostiene en
virtud de esta operacin sin fin del consentimiento, que se llama explicacin en
las escuelas y persuacin en las asambleas y tribunales. La explicacin hace de
todo querer decir un secreto de sabio, la retrica transforma todo querer escuchar en
un saber escuchar.
Incluso antes que Cabet y los icarianos se comprometieran en el conflicto de los
principios de la comunidad - trabajo o fraternidad - Jacotot les ofreca este mensaje
desconcertante: no hay principio de la comunidad de iguales que sea principio de
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organizacin social. No hay ratio cognoscendi que sea al mismo tiempo ratio essendi.
Hay solamente dos maneras de aprehender lo arbitrario, la no-razn primera de
las cosas y la lengua: la razn igualitaria de la comunidad de las inteligencias y la
desrazn desigualitaria de los cuerpos sociales. La comunidad de iguales es
siempre actualizable, pero con una doble condicin. Primeramente, ella no es un
objetivo a alcanzar, sino una suposicin que hay que poner desde la partida y
reponer sin cesar. Toda estrategia o pedagoga de la comunidad de iguales no
puede ms que hacerla caer en el crculo de la desrazn actuante, de la
desigualdad explicativa/explicada que siempre busca hacerse pasar por el lento
camino de los porvenires reconciliados. La segunda condicin, en todo parecida a
la primera, se enuncia as: la comunidad no sabra adquirir consistencia bajo la
forma de institucin social. Ella est siempre suspendida al acto de rehacer su
verificacin. Se podrn emancipar tantos individuos como se quiera, jams se
emancipar una sociedad. Si la igualdad es la ley de la comunidad, la sociedad
pertenece a la desigualdad. Querer instaurar la comunidad del trabajo o de la
fraternidad, es poner el velo imaginario del Uno sobre la divisin radical de dos
rdenes y de su nudo indesatable. La comunidad de iguales jams recubrir la
sociedad de los desiguales, pero tampoco existen la una sin la otra. Ellas son tanto
exclusivas en su principio, como solidarias en su existencia. A quien se proponga
implementar el principio de su reunin, hacer la sociedad igual, hay que ponerle
este dilema: hay que elegir entre ser hombres iguales en una sociedad desigual, u
hombres desiguales en una sociedad igual, en una sociedad que transforme la
igualdad en su contrario. Una comunidad de iguales es una sociedad inconsistente de hombres trabajando a la creacin continua de la igualdad.
Cualquier otra cosa que pueda presentarse con ese nombre no es ms que
picadero, escuela o batalln, diversamente revestidos con los colores del
progreso*.
6. La comunidad de reparto
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indisciplina de alumnos turbulentos. Sin embargo, su pasin pedaggicoapostlica no es simple inconciencia, sino que reposa tambin sobre cierta
comprensin de la fbula del Aventino, comprensin que les muestra la igualdad
de los seres parlantes como portadora de ciertos efectos en la realidad social, la
que desplaza nuevamente el acento, el momento fuerte de la escena: no solamente
desde el contenido de la fbula a la situacin de palabra que ha hecho
pronunciarla, sino desde esta ltima al evento que la precede y la impone. Para
que Menenius Agrippa haya compuesto esta fbula, primero hizo falta que los
plebeyos se retirasen al Aventino, pero tambin que hablen, que se nombren, que
hagan comprender que ellos mismos son seres parlantes, con los que conviene
hablar. La presuposicin igualitaria, la invencin comunitaria del discurso,
presupone una fractura primera por la que se introducen en la comunidad de
seres parlantes aquellos que no estaban incluidos. Fractura que induce otra
economa de la presuposicin igualitaria. La comunidad de seres parlantes funda
su efectividad en una violencia previa. La esencia de esta violencia - extraa a
toda cuenta de muertos o heridos - es el hacer visible lo invisible, el dar un
nombre a lo annimo, el dar a entender una palabra ah donde slo se perciba
ruido. Pero esta violencia inagural que crea la separacin, el lugar polmico de
una comunidad, slo es posible al proyectar hacia atrs la presuposicin
igualitaria. As, la igualdad no es solamente el presupuesto que, en ltima
instancia, remite la agrupacin social a una comunidad de seres parlantes como a
un principio necesariamente olvidado. La igualdad se manifiesta en la recurrencia
de una fractura que, proyectando hacia atrs de s misma la presuposicin
igualitaria, la inscribe en la efectividad social. La presuposicin igualitaria no
solamente teje el hilo inmaterial y potico de la comunidad de iguales a lo largo
de la gruesa cuerda de ficciones de la sociedad desigual, sino que ella induce
procedimientos sociales de verificacin de la igualdad, es decir, ella induce
procedimientos de verificacin de la comunidad en la sociedad.
Podemos comprender ahora porqu los jvenes trabajadores fraternales no
escuchan la voz que les advierte del desacuerdo entre la lgica social y la lgica
comunitaria. Es porque han hecho la experiencia de los modos de verificacin
inditos de la declaracin igualitaria que autoriza la puesta en escena, en julio de
1830, de su inscripcin revolucionaria. He analizado ms arriba estos
procedimientos regulados de demostracin que caracterizan el paso desde la
antigua damnation compagnonique o condenacin eterna de los camaradas, a la
huelga moderna, dando forma a la idea de emancipacin social. Mostramos cmo
la organizacin del conflicto material entendido como demostracin de razn se
centraba en un procedimiento de tipo silogstico que obligaba a concluir de la
declaracin igualitaria su efectividad. Oponiendo el hecho de la inscripcin
igualitaria a los hechos de la desigualdad, este procedimiento crea, a partir del
distanciamiento y del no-lugar, un lugar: un principio de argumentacin y un
espacio polmico, un espacio donde puede jugarse la relacin de lo semejante y
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