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Ascesis y Reforma como valores de legitimacin colonial en el Siglo XVII limeo.

A partir de una carta de Antonio Ruiz de Montoya, SJ.
Juan Dejo SJ.
Esta ponencia tiene como punto de partida un documento indito y que se encuentra en el
archivo de las Madres Carmelitas del Monasterio del Carmen, en Barrios Altos. Se trata de una
carta del Padre jesuita Antonio Ruiz de Montoya, fundador de las misiones del Paraguay. En esta
ponencia intentar analizar el documento como expresin de una espiritualidad que forma parte
de la afirmacin de la legitimidad de una sociedad colonial, en la medida en que expresa la
significacin fundamental de un monasterio de estricta observancia. En ese sentido el
documento nos revela una microfsica del poder colonial en el que la espiritualidad no solo juega
un rol central sino que es el soporte de todo el edificio de legitimidad.

1. El documento.
El documento es una carta fechada en 1645, dos aos despus de la fundacin del Monasterio del
Carmen firmada de puo y letra por el Padre Antonio Ruiz de Montoya, a la sazn, ya retirado de
su arduo trabajo como misionero y residiendo en el colegio San Pablo en Lima.
La carta est dirigida al capelln y fundador del monasterio, Monseor Agustin Ugarte y Saravia,
to de la primera priora del Monasterio, Mara de San Agustn, llegada desde Cartagena de Indias
para participar de la fundacin del Monasterio del Carmen bajo la advocacin a Santa Teresa en
Lima, en la localidad que conocemos hoy como Barrios Altos.
Ruiz de Montoya parece dirigirse al Arzobispo en nombre de algunas de las monjas -novicias, en
concreto-, para terciar en una discusin interna del recin fundado monasterio respecto a una
solicitud que habran presentado las novicias para suspender la oracin de los maitines. Segn el
relato de Ruiz de Montoya, la propuesta de las novicias era pasar el oficio de maitines hacia la
noche anterior, algo que no estara totalmente fuera de lugar puesto que los maitines formaban
parte de la transicin de la noche hacia el da, en el bloque de las tradicionalmente llamadas
vigilias. En algunos casos el nombre de maitines termin aplicndose a las vigilias, con lo
que es probable que cuando las novicias aludan a la suspensin de los maitines quiz hacan
referencia al menos, a los ltimos oficios de la noche que podan ser alrededor de las 3 de la
maana. Sea como fuere, la posicin de Ruiz de Montoya nos suena hoy radical: no se puede
aceptar este cambio pues amenaza con relajar la regla.
La defensa a la regla por parte de Ruiz de Montoya nos conduce a algo ms de lo que pareciera
ser un simple conflicto desatado al inicio de la vida monstica instaurada por las religiosas del
Carmen. Detrs de este evento encontramos una serie de variables que nos ayudan por un lado,
a entender el modo en que se dio la vida religiosa en el contexto latinoamericano y, de otro
lado, a reencontrarnos con las races del sentido de la vida religiosa y su vivencia espiritual en
un contexto de reforma.

2. El conflicto y su contexto.

2
El Monasterio de Santa Teresa del Carmen, es la parte final de un proyecto iniciado como Iglesia
y Recogimiento. Todo ello llev un total de poco ms de 20 aos de realizacin. La gestora fue
Catalina Maria Doria, una milanesa de origen probablemente noble, llegada a la edad de 48 aos
al Per. Desde su llegada, ella y su esposo, Don Domingo Gmez de Silva se caracterizaron por su
devocin y patronazgo eclesial, de modo especial a la Virgen del Carmen1 . La fundacin del
Monasterio se hace en 1643, cuando Catalina Maria ya es viuda y decide dejar todos sus bienes al
mismo, a la edad de 87 aos. No tenemos mayor informacin respecto si ella albergaba o no
deseos de convertirse en su natural primera priora, pero al no haber profesado, no pudo tener
dicho privilegio. Lo cierto es que se requiri de profesas de velo negro para lanzar el
monasterio, las cuales vinieron de Cartagena de Indias, de un monasterio tambin bajo la
advocacin de Santa Teresa2 . Ellas fueron Maria de San Agustin, Juliana de la Madre de Dios y
Lucia de Santa Teresa. La primera de ellas fue designada priora el mismo da de su llegada a la
Ciudad de los Reyes, por el Arzobispo Villagmez. Cabe mencionar que la susodicha era la
sobrina del Arzobispo de Arequipa, Don Agustn Ugarte y Saravia. Este dato no es desdeable
para la microfisica de poder que la carta de Ruiz de Montoya nos revela. De hecho, la carta es
precisamente dirigida a dicho Arzobispo ya que al ser el capelln y fundador del Monasterio, era
quien poda dirimir en cualquier situacin que determinase la calidad y reputacin espiritual,
algo que como veremos, en la sociedad colonial del siglo XVII lleg a ser un valor altamente
estimado.
Al momento de la redaccin de la carta, el monasterio constaba de un total de 11 monjas,
nmero que era considerado, dentro de la reforma teresiana, un nmero adecuado, ya que el
mximo aceptado era de 21, pues se consideraba que para los rigores de la vida en los
monasterios llamados recoletos u observantes era difcil lograr los objetivos espirituales trazados
con un nmero mayor. De este total de 11 monjas, 4 eran aun novicias, es decir, aun no haban
profesado. Lo curioso es que una de ellas era nada ms y nada menos que la fundadora Catalina
Mara Doria, ya con el nombre de religin de Catalina Maria de la Santisima Trinidad. El
misionero jesuita menciona que la solicitud viene de las novicias.
las que presenten esta mudana son las nuevas y las novicias sin otro fundamento mas
que dexarse llevar de su no mortificada naturaleza, y si en todo lo que los religiosos
sentimos incomodidad y repugnancia huvieramos de enmendar las reglas a nuestro apetito
en breve tiempo se bolveria la religion en relaxacion y en un monstruo, y si aora a los
principios se dexa esto en manos de las novicias y se les conceden mudanas criaran ellas
despues a las venideras con la misma movilidad3
Sin embargo no debemos contar entre ellas a Catalina Mara, ya que el 26 de febrero de 1644 (es
decir, ms de un ao antes de que se escribiese dicha carta) haba recibido la licencia por la cual
Mayores datos del proceso de fundacin as como de Catalina Maria Doria, en: Denisse Rouillon. Catalina Maria Doria
y las instituciones carmelitanas en la Lima del siglo XVII. Allpanchis, Nmero 77-78 - Ao XLII - 1 y 2 Semestre de
2011.
1

Hay que tomar en cuenta que la toma del velo se hacia desde el ingreso al monasterio, por lo cual las nuevas monjas
ya saban si su destino seria el velo blanco o el velo negro.
2

Carta de Antonio Ruiz de Montoya al Obispo de Arequipa, Don Agustin Ugarte y Saravia, 7 de abril dd 1645.
Monasterio de Santa Teresa del Carmen, Lima, f.461r.
3

3
se le permita pasar a un rgimen ms benigno en una habitacin adyacente al monasterio, al
modo de las reclusas medievales4. En conclusin, son tres las novicias que habran formulado su
reclamo.5
Llama poderosamente la atencin que, siendo novicias, la autoridad de la Priora no hubiese
bastado, siendo necesario recurrir al jesuita a terciar en la discusin que amenazaba con la
reputacin del monasterio. Que Ruiz de Montoya adems lo hiciese dando su opinin en una
carta dirigida al Obispo de Arequipa, capelln y fundador del monasterio, implica un apoyo a la
priora, sobrina de ste ltimo. Efectivamente, meses despus, en octubre de 1645, el Pbispo
responde con una carta en la que advierte la necesidad de mantener la regla y la estrechez
asctica necesarias para la vida en cenobio escogida por aquellas mujeres:
siento lo que aora a los principios pareze ha sido forzosso / permitirse [tachada de]
tener dentro esclavas hasta que ayan / entrado las religiosas de velo blanco que la
regIa// dlspone cuanto mas es lo que Dios no perm ia se faltasse / en lo mas esencial del
culto divlno oralon y meditaion /serviio del choro y estilo de estar en el ymbiolable /
distribucion de horas elecion de sujetos que discrepen / de lo tan strictamente
ordenado () pido ruego/ y encargo a las madres fundadores y a las demas/ madres y
hermanas queridas mias no falten una coma / o punto al cumplimiento de su regla n| se
permlta aya la / menor mudanza en ella6
La posicin del obispo de Arequipa coincide con la de Ruiz de Montoya y aboga por la de la
madre priora. La pregunta se mantiene: cmo fue posible que la solicitud por una licencia de
flexibilizar la regla hecha por novicias llegase hasta el obispo, siendo que la priora tendra la
autoridad suficiente para acallar esa peticin? La hiptesis que planteo es que en ello habra
participado la fundadora Catalina Mara Doria, quien como indicamos, ya haba obtenido una
licencia especial no slo para flexibilizar su ritmo de participacin en las oraciones, sino ademas
para poder vivir apartada y con una sirviente. Las novicias (que adems habran sido
previamente formadas por ella en el Recogimiento del cual ella era la directora) debieron
participarle su inquietud y por ello, al ser precisamente la fundadora as como la benefactora
principal de todo el monasterio debi darse un conflicto de poder que amenazaba con hacerse
pblico y notorio en la ciudad de los Reyes. Por ello me parece importante reflejar este evento
como una muestra particular del modo en que la vida religiosa se planteaba y reinventaba en el
espacio colonial.

3. Vida religiosa y espacio social en la Lima colonial.

La lejana de la metrpoli as como los factores culturales propios del pas o de la regin,
hicieron difcil la asimilacin del modelo europeo de vida religiosa en el espacio colonial. Este es

Archivo Arzobispal de Lima. MONASTERIO DE SANTA TERESA, Legajo I, expediente 10, 1644. Lima. Expediente
seguido sobre la salida del monasterio de Santa Teresa de la religiosa novicia Catalina Mara, quien haba ofrecido toda su
hacienda para la fundacin del monasterio. 2f.
4

Ellas eran: Bernardina Mara de Jess, Antonia Teresa del Espritu Santo y Catalina de todos los Santos.

Carta del Obispo de Arequipa Agustin Ugarte y Saravia, 15 de octubre de 1645: f. 333r y 333v. Monasterio Santa
Teresa del Carmen.
6

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un tema muy poco estudiado aun en nuestro medio, por lo que solo aludo al caso jesuita que he
podido estudiar con cierto detenimiento para fines del siglo XVI e inicios del siglo XVII.
Un primer factor a tener en cuenta es que los religiosos que llegan a Amrica a mediados del XVI
lo hacen en momentos muy concretos de la llamada Reforma catlica lanzada por Trento. Ello
haba generado una serie de nuevos giros en la espiritualidad cuyo origen se remonta a la
Devotio moderna y que continuaron con diversas evoluciones a lo largo del siglo XVI. Amrica
simboliz en este escenario de cambios, un espacio utpico y en buena medida escatolgico: las
rdenes religiosas creyeron encontrar en Amrica la realizacin de un reino cristiano llegando a
ver en los indgenas las huellas de las tribus perdidas de Israel. La bibliografa es abundante
respecto de este tema.
Pero este espritu de Reforma y de utopa se fue estrellando con la realidad. Las ambiciones y
rencillas de los conquistadores se convirtieron en un obstculo, al establecer una sociedad que
viva en el dispendio, amenazando con romper los lazos que los ataban a la Metrpoli. As, los
jesuitas llegan al mismo tiempo que Toledo, es decir, en tiempos del refuerzo del sistema
colonial; la interrogante para ellos fue hasta qu punto podan adaptar su instituto a la nueva
realidad: Donde haba de privilegiarse su trabajo por la salvacin por las almas? Los indgenas
podan o no adaptar sus danzas al interior de las celebraciones litrgicas? Deba o no traducirse
algunos conceptos teolgicos fundamentales a las lenguas aborgenes o deba conservarse la
nominacin hispana y as, colonizarse el lenguaje? Deba incorporarse smbolos culturales de la
nueva realidad en la pintura religiosa para as hacer ms comprensible el mensaje evanglico o
la copia deba ser fiel a los modelos venidos del viejo continente? Podan o no tener esclavos los
religiosos ya que al tenerlos podran dar ejemplo de un trato humano adems de protegerlos
adecuadamente? Debian o no aceptar los jesuitas las doctrinas, es decir, asumir el estable
trabajo de prrocos, siendo as que su carisma original estaba ligado a la movilidad misionera?
Presumo que las mismas inquietudes, bajo distintas modalidades, se fueron dando en otras
rdenes religiosas. La misma atmsfera era compartida por todas, ya que en su ADN se
encontraba el espritu de cambio, de reforma, que no era otra que la vuelta a los orgenes de la
Iglesia, a esos orgenes de ascesis y de simplicidad. Sin embargo, llegar a una nueva realidad
implic un proceso de adaptacin que llev a fojas cero el talante utpico inicial. En ese proceso
los ideales utpicos reformistas de los primeros aos colisionaron con el factor de la distancia
entre la legalidad y la realidad, que hizo que el proceso de adaptacin de los formatos venidos
de la pennsula se hiciese con mucha dificultad y, en muchos casos, buscando adaptar el modelo
metropolitano, seculares y religiosos arriesgaron innovaciones que, al no ser de inmediato
legitimadas, dieron pie a ambigedades o a desviaciones que desembocaran en excesos que se
alejaron cada vez ms de los patrones originales. Los jesuitas por ejemplo, en su adaptacin a la
nueva geografa y a los nuevos requerimientos que fueron surgiendo, llegaron a aceptar regentar
doctrinas, algo que no estaba para nada en el origen de su rgimen institucional. De igual
manera, algunas costumbres locales de la poblacin criolla fue filtrndose en su modo de
proceder al punto de hacer al General de los jesuitas insistir que se enven al Per "sujetos

5
slidos7. De manera similar, la abundancia de dinero y la proliferacin de poblacin esclava
hicieron que los nacientes conventos de clarisas o dominicas llegasen a tener una poblacin de
servicio domstico que no era lo regular en el modelo europeo. Se entiende pues el prejuicio
que se expande a fines del XVI acerca de la sociedad criolla como susceptible de desorden y de
evasin de la regularidad propia tanto en la vida secular como en la de los institutos religiosos.
Todo ello conducira a una conciencia moralista a inicios del XVII, similar a la que dio lugar al
espritu de reforma en la Espaa un siglo antes.
En consecuencia, el espritu de Reforma recin lleg a calar hondo en toda la sociedad limea a
lo largo de la primera mitad del siglo XVII. Este proceso se refuerza con la emergencia de un
nuevo grupo econmico que toma el relevo de los viejos conquistadores y va estableciendo
nuevas formas de reconocimiento y de prestigio social. Parte de estas nuevas formas tuvieron
que ver con una moral que enarbola las virtudes para tomar distancia de la generacin anterior
que haba cado en un notorio desprestigio. Es conocido el perodo de arrepentimientos por el
que pasaron un buen nmero de los conquistadores antes de morir, legando sus bienes a la Iglesia
y diferentes congregaciones religiosas. As, el espritu de Reforma trasladado a mediados del
siglo XVI como modelo que coloniza la espiritualidad colonial desde fuera, slo encontr asidero
en el siglo siguiente, al amparo de una nueva lite de ricos funcionarios y comerciantes, para
quienes la contencin a los excesos a travs de la moral cristiana y la prctica de las virtudes les
dio la pauta para establecer nuevos criterios de su legitimacin y reconocimiento social.
Bajo esta nueva moral de la ciudad de los Reyes, se preconiza una austeridad y ascesis y se echa
andar un engranaje econmico conducido por la nueva lite, cuyo manejo del poder se establece
en una red de relaciones en las que un conjunto de actividades de dones y contradones
establece una microfsica del poder, en trminos de Foucault, que se encuentra entrelazada con
el simbolismo religioso.
En este nuevo modelo de circulacin de valores, las mujeres simbolizarn la cspide de la escala
de virtuosidad, educacin y de pureza que pasan a ser lo distintivo de las lites. Varios factores
confluyen en esta simbolizacin. Uno de ellos es la expansin econmica de los nuevos ricos,
pero tambin la precariedad en la que queda un numeroso contingente de poblacin femenina,
desplazada de las dotes y por ende, de la posibilidad de lograr matrimonios8. Ello conduce a
colocar un marcado nfasis en la educacin de las mujeres y sobre todo en establecer patrones
sociales para su proteccin en los llamados recogimientos. Estos establecimientos no hacan sino
especializar algo que en Espaa y en otras partes de Amrica hispana se habita difundido en el

Las cartas del general insisten de manera constante en que la confesin debe ser administrada por sacerdotes de
ms de 35 aos. Tambin insiste en que no hay que multiplicar las invitaciones a laicos a las residencias jesuitas y la
necesidad de respetar la clausura. El General Aquaviva se inquieta pues los misioneros en esta parte del mundo estn
ms expuestos en medio de un mundo donde "los hombres y mujeres (indgenas) marchan a pie todos desnudos
Otras anomalas son indicadas por los mismos jesuitas de la Provincia: excesos en las recreaciones, los juegos, las
danzas, as como las ordenaciones sacerdotales celebradas con un despliegue de tapicera, msicas y
ornamentaciones que revelaran una carencia de prudencia y moderacin: Memorial de la Provincia del Per al General
Aquaviva, Arequipa, 13 septiembre 1594, MP V: 612-620. Citado en: Dejo 2011, indito, p. 5.
7

El nmero de espaolas y mestizas se incrementa en 65% entre 1613 y 1636. Vase Van Deussen, p. 172.

6
siglo precedente. A ello se agregaban colegios y conventos que se abocaron a la formacin y
buena educacin en valores cristianos de las nias y adolescentes de pocos recursos, hurfanas o
abandonadas.
Este contexto permite entender mejor el valor otorgado a un tipo de prctica espiritual que
enfatiza el retiro de la vida mundana, la recoleccin, el silencio. No es gratuito pues que en la
Lima del XVII se hayan dado las condiciones para la aparicin de las famosas tapadas, que
exteriorizan el valor dado a la mujer, como objeto representativo de la interioridad, susceptible
de sacralizacin y por lo tanto, urgido de ser preservado de todo contacto con la exterioridad.
La sociedad limea del XVII vive as un giro hacia la proliferacin de discursos espirituales que
encuentran ahora s, el eco que dcadas antes no haban podido tener. No podemos saber hasta
el momento cun autntico fue este fervor, ya que entre las hijas de las nuevas lite se volvi de
manera particular un objetivo atractivo el formar parte de esa lite espiritual que comenz a
poblar los llamados conventos observantes.
El mstico siglo XVII limeo opta pues ya no por esfuerzos de adaptacin del modelo hispano a las
nuevas tierras. Todo intento de adaptacin y por ende de cambio del modelo hispano,
adecundolo a la realidad americana, solo pudo haberse dado si todas los colectivos sociales
coloniales se hubiesen puesto de acuerdo, es decir, mediante un consenso. Algo que en trminos
prcticos hubiese significado la ruptura del paradigma metropolitano. Por ende, la adaptacin
termin por ser identificada como una amenaza al sistema colonial en s mismo.
En consecuencia, la sociedad colonial -incluida la esfera de organizacin religiosa-, tuvo que
claudicar todo deseo de adaptacin y optar en cambio por superponer el modelo de conducta
recogida, asctica y mortificada como un valor que confera estatus y reconocimiento en la
sociedad colonial.9 Es comprensible que en este paradigma el poder que ostenta la vida religiosa
estar en funcin del cumplimiento de las regulaciones, seguidas al pie de la letra. De no
hacerse, se corra el riesgo de perder no slo el sitial en la red de relaciones de poder, sino el
desprestigio al interior de dicha red y en ltima instancia, la prdida de la participacin en sus
beneficios.
En conclusin, el modelo de adaptacin al paradigma hispnico cedi ante el modelo del
acatamiento, lo que gener a la larga, una sociedad sumida en un doble discurso, pues fue
imposible cumplir al pie de la letra las regulaciones del sistema oficial sin sacrificar a la vez todo
el mecanismo social, econmico y poltico (y religioso) que a fin de cuentas, funcionaba. Este
es el origen del sistema colonial en el que mentalmente, seguimos entrampados.10

Es interesante constatar que Angela de Carranza, acusada de alumbradismo en clebre proceso ocurrido a fines del
siglo XVII, menciona que al llegar a Lima, procedente de su original Crdoba, Tucumn, tubo que moderarse en el traje
y tener oracin y mortificacin Cf. M.E. Mannarelli, 1998, p. 60.
9

No es por ello casual que es en este perodo de tiempo que se produce la llamada Extirpacin de idolatras, que
culmina un proceso de adaptacin o adecuacin que termin por ser erradicado como amenaza al sistema colonial. Cf.
Estenssoro 2007.
10

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Volvamos ahora a lo que tenemos aqu en juego. Esta perspectiva de anlisis social es
insoslayable, ciertamente. No obstante ella debe completarse tomando en cuenta el contenido
simblico que subyace en la dimensin religiosa del debate que da cuenta la carta de Ruiz de
Montoya. Ese contenido simblico tiene sus propios referentes, que debemos entender como
siendo parte de una dimensin epistemolgica que entendemos como espiritual. Dicho de otro
modo: si bien Ruiz de Montoya y el obispo Ugarte defienden el statu quo como parte de un
mecanismo de defensa casi natural de este reforzado sistema colonial, de otro lado, su defensa
debe tambin leerse desde un marco de interpretacin en el que los parmetros se fundamentan
en un discurso espiritual que debemos analizar con un poco ms de cuidado.

4. Vencerse y mortificarse: el rol de la ascesis en el espritu de la Reforma y su

importancia en la sociedad colonial.
A mi entender, el ncleo de la carta que nos parece fundamental para entender lo que est en
juego se resume en la frase que escog para titular esta ponencia:
Lo que le importa es vencerse y mortificarse en/ esso y en [e]sotro y en todo, que eso es
religion, y si por ser esto contra el natural y habito del siglo, se jusga convenir mudana de
reglas o dispensacion, es consecuencia clara que se debe dispensar en las demas cosas /
en que se siente la misma repugnancia, cuyo absurdo es bien claro: no digo que no se
dispense con la una o con la otra cuando es conocida la necesidad mudando el tiempo, y
aadindole mas si se jusga por necessario, porque la /caridad asi lo pide, pero hazer
mudana para todas desquisiando la regla juzgolo por principio de relajacion, y quisa
jusgara alguno que soy nimio en esta parte, y estrecho, a que respondo que todo religioso
deseoso de agradar a Dios se debe mas inclinar al rigor de la regla a la letra, que a la
laxacin della, porque alli assiste Dios con su gracia, y aqui se aleja y aparta.11
Ya mencionamos que el espritu de reforma pudo arraigar en medio de la sociedad limea al
momento en que se gesta una moral cvica que pone reparos a los excesos de boato y
prodigalidad para legitimar su estatus a la vez que reforzando su dependencia colonial. El
discurso religioso oficial ser el soporte de este nuevo paradigma social, aplicable sobre todo a
la poblacin criolla urbana. As, el siglo XVII nos lega la mortificacin como esencial en la
prctica religiosa, pero ms an, ligada a los especialistas, es decir, a aquellos que entraban
en religin. Este es el punto fundamental en el que el conjunto de la sociedad colonial
deposita su ltima esperanza de salvacin en la eficacia de la estricta vida de los religiosos, y,
con mayor razn, de las monjas, debido a que su enclaustramiento y rigurosidad es un signo de
mayor eficacia.
Importa pues trazar algunas lneas de aquello que se entiende como vencerse a s mismo y
mortificacin para entender tanto su dimensin espiritual en el lenguaje cristiano de entonces
as como la representacin que tiene en las mentalidades del sujeto de origen hispano y su
especificidad colonial.
La idea de vencerse a s mismo est en la raz misma de la prdica paulina de la polarizacin
entre la vida del espritu y la vida segn la carne. La aspiracin del hombre espiritual es la
11

Carta de Antonio Ruiz de Montoya al Obispo Agustn Ugarte

8
superacin de las determinaciones de la concupiscencia. La polaridad paulina ser
reinterpretada bajo esquemas de influencia maniquea a travs de San Agustn si como de los
ascetas y monjes de los siglos II a IV -conversos muchos de ellos del estoicismo helenista al
cristianismo primitivo- que terminarn por conducir la idea de ascesis a una percepcin
conflictiva del cuerpo, algo que no fue precisamente la posicin inicial, ni de Pablo, ni de Cristo.
Sea como fuere, la nocin de vencerse a s mismo llega a la poca de San Ignacio y de Santa
Teresa bajo el modelo de ascesis de la devotio moderna, es decir, un ejercitamiento mental y
corporal que dista mucho de ser homogneo y uniforme y que, con los jesuitas, adquirir un
matiz particular. Antes de describirlo, es importante recordar que los mismos Ejercicios
espirituales anotan en el numero 23, en el que se definen:
[21] EXERCICIOS ESPIRITUALES PARA VENCER A SI MISMO Y ORDENAR SU VIDA, SIN
DETERMINARSE POR AFFECCION ALGUNA QUE DESORDENADA SEA.
En el conjunto de los EE.EE. vencerse a si mismo es llegar a ser dueo de los deseos, ser
consciente de uno mismo y ser capaz de poder iluminarse bajo la gua del modelo de Cristo
segn el paradigma de la Imitatio Christi. Desde esta perspectiva la mortificacin no es otra
que la muerte mstica que en otras palabras es haber superado los obstculos de la mente y el
cuerpo para alcanzar la pureza de un corazn en condiciones de haber alcanzado al modelo de
Cristo.
Vencerse a s mismo y mortificarse son partes de un mismo proceso que en los distintos modelos
de prctica espiritual en tiempos de San Ignacio y Santa Teresa se perfilan durante la primera
etapa del ejercitamiento espiritual. Es la fase que desde Hugo de Balma se denominar la va
purgativa, cuya genealoga nos lleva hasta los primeros siglos de la Iglesia segn la prctica de
los monjes del desierto. Abnegacin, vencimiento de s, mortificacin, son distintas formas de
hablar de la prctica espiritual cuyo fin es el encuentro con Dios. Es lo que se conoci como
praxis monstica, o ejercitamiento (askesis)12 es decir, toda actividad o accin sobre s
mismo y que conduce a la depuracin de los afectos desordenados hasta poder alcanzar un
estado de espritu competente para un encuentro con Dios, en otras palabras, la praxis es
toda actividad conducente a la contemplacin. Esta es la base de la misma idea de religin.
Ahora bien, las ordenes religiosas con una tradicin menos esttica que las monsticas y que
surgen desde el siglo XII en adelante, exploran de una manera ms dinmica formas de oracin,
nuevos mtodos, diferentes ritmos para alcanzar de manera eficaz el fin de la theoria, es decir,
de la contemplacin de Dios. Santa Teresa explora mtodos diferentes, y ciertamente en los

Le double mouvement de conversion (strepho, epistrepho, epistrophe, metanoeo, metanoia) au Divin qui, par la grce
de Dieu, dans la foi, la pnitence, la prire et la pratique des commandements du Seigneur, consiste dans la purification
des passions et lacquisition des vertus, est dsign para la tradition asctique par le terme de praxis (praxis, parktike,
praktike methodos, praktike bios, philosophia praktike, philosophia hempraktos, etc) ou encore dascse (askesis), ce
dernier mot tant pris dans son acception la plus large de pratique, entranement, exercice, faon de faire, de vivre... Ce
double mouvement supposant toujours des efforts, et mme une lutte, un combat (contre les passions et les dmons,
pour les vertus), et ceci en permanence, les mots argon (lutte, combat) et athlesis (lutte, exercice, entranement) sont
galement couramment utiliss. (Thrapeutique des maladies spirituelles, Jean-Claude Larchet).Cf: Philosophia
Perennis: http://sophia.free-h.net/spip.php?mot47
12

9
principios de su vida de oracin ley a Francisco de Osuna, siguiendo por otros grandes
espirituales de su tiempo, como Fray Bernardino de Laredo, Alonso La Madrid y finalmente,
Ludolfo el Cartujo y su Vita Christi. Salvo el ltimo, los anteriores indican un derrotero de tipo
mstico que con la misma Teresa alcanzar el modelo que le es caracterstico de escalas y que
la har clebre por sus siete moradas.
Por su parte, San Ignacio opta por un camino diferente al desarrollar una serie de ejercicios que
conducen a una identificacin con Cristo mediante una oracin que induce a la imaginacin a
despertar una empata con la vida y sentimientos de Jess.13 Pese a estas diferencias, ambos
santos se encuentran en algo comn: la clara conciencia de que toda praxis tiene como
fundamento el encuentro con Dios. En el caso de Teresa, la oracin tiene una gran amplitud de
posibilidades, no hay un nico mtodo, sino que todo camino es posible en el gran repertorio de
herramientas ascticas de que se dispone en el monasterio. Pero sobre todo, la fidelidad a la
regla ya que ella misma es LA praxis fundamental, es LA accin que hace posible la realizacin
espiritual.
Ambos son santos de la llamada Reforma Catlica. Entienden que el nico modo en que la Iglesia
podr lograr sus objetivos es siendo fieles a un encuentro sincero y honesto con Dios. Santa
Teresa entiende que hay que purificar los monasterios haciendo de ellos verdaderos centros de
praxis espiritual capaz de conducir al fin de la unin con Dios. San Ignacio piensa que hay que
llevar la fe de una manera ms consciente, por lo que la misin no consiste solo en bautizar, sino
en preparar a los sujetos a discernir adecuadamente para tomar decisiones fundamentales en sus
vidas que los conduzcan a ser constructores de la utopia cristiana, el Reino.
Ese es el discurso de la espiritualidad jesuita y carmelita descalza que llega a Latinoamrica.

5. Espiritualidad y mstica en la ciudad de los Reyes en la primera mitad del siglo

XVII.
La vida de la fundadora del Monasterio del Carmen, Catalina Mara Doria, transcurre desde su
llegada a Lima en 1605 en una constante bsqueda de afirmar el culto a la Virgen del Carmen,
que culmina con la fundacin del Monasterio en Lima. Es interesante comprobar que
paralelamente, en ese mismo ao, Antonio Ruiz de Montoya, joven limeo dotado de una digna
herencia, lo deja todo para partir hacia el Paraguay como novicio jesuita. Ambos personajes
forman parte de un conjunto humano representativo de un tiempo caracterizado por su fervor
espiritual y mstico que florece en la ciudad de los Reyes. Llama la atencin los testimonios que
dan cuenta de una intensa actividad religiosa masculina y femenina, con porcentajes de la
poblacin relativamente altos para la poca, de personas dedicadas a la vida conventual, entre
religiosos, monjas, beatas y recogidas que hacan en la prctica una vida de tipo

En el caso de los jesuitas, ellos haban enfatizado el modelo de una actividad apostlica guiada por la caridad y la
accin correcta antes que la bsqueda de una suspension de los sentidos para alcanzar la theoria. Asi, con la Compaia
de Jesus se alcanza la contemplacin en la accion, es decir, la praxis que apunta a la vision de Dios. Es en este punto
que se llega a la llamada contemplacion adquirida que tuvo diversas formas a lo largo del Siglo XVII. En este punto
encontramos la confluencia con la via teresiana.
13

10
enclaustrada14. Todo ello en medio de un conjunto de testimonios que hablan por el contrario,
de una sociedad bastante permisiva que incluso ocurra al interior de algunos de los espacios de
vida consagrada.15
Es importante por eso subrayar que la fundacin del monasterio del Carmen forma parte de la
fundacin de los conventos llamados recoletos o de estricta observancia. En el mismo ao se
fundan Nuestra Seora del Prado y el de las Carmelitas descalzas, luego de que se aprovechara
el cambio de arzobispo pues la poltica haba sido hasta entonces bastante restrictiva respecto a
la fundacin de nuevos conventos observantes. El problema era para las autoridades polticas,
prctico, pues los conventos de observantes solo aceptaban un pequeo nmero de miembros
(no ms de 21 en el caso del Carmen, siguiendo el modelo de la reforma teresiana). Lo
caracterstico de la reforma teresiana es su marcado carcter asctico: no slo se aceptaba un
nmero restringido de personas sino que deban seguir un ritmo estricto de horarios y de
silencio. En esta perspectiva, el monasterio carmelita tuvo en la sociedad colonial un carcter
simblico, cuyas repercusiones no han sido estudiadas de manera suficiente hasta la fecha. Lo
que est en juego con el monasterio es el marcador simblico que significa un conjunto de
mujeres que se destinan a una frrea disciplina de oracin y que denotan una suerte de
canalizacin de los deseos de purificacin de una sociedad que cifra en ello su esperanza de
salvacin pues es consciente de encontrarse al lmite del desorden de sus deseos16 .
De all la importancia simblica de la practica rigurosa espiritual de los monasterios de tipo
observante. De esta disciplina depende la coherencia de todo el modelo moral de la ciudad, de
ah la insistencia porque esa regla se cumpla a cabalidad. Ya bastantes excepciones se haban ido
haciendo (desde la aceptacin de Catalina maria Doria, pese a su edad, como miembro del
monasterio y luego su reclusin, as como la aceptacin de sirvientes y/o esclavos). Por ende el
monasterio del Carmen acta como un especial marcador simblico.
Queda fuera del marco de la carta de nuestro estudio la especificidad de la espiritualidad
practicada en el monasterio de las carmelitas as como la del sacerdote jesuita. Lo que s queda
claro es que la ascesis y la mortificacin forman parte del mismo universo de sentido para
ambos. Los jesuitas, mediante la misin, alcanzan el encuentro con un Dios presente en la
expansin de la fe que ellos propagan; las carmelitas, mediante una oracin llamada mental

Hacia 1700 el 16,5% de la poblacin de Lima era de estatus religioso/a El monasterio de la Encarnacin por ejemplo
albergaba 827 religiosas, de las que 432 eran criadas. En el de Santa Clara haba 632, de las que 278 eran criadas. En
la Concepcion haba 1041 mujeres de las que 561 eran sirvientes Citado por Mannarelli, 1994. La ilegitimidad, p. 81.
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La tolerancia y permisividad en materia sexual se dejaba ver en la proliferacin de hijos nacidos de uniones ilegtimas,
por ejemplo. Cf. Manarelli, 1994.
15

No olvidemos adems que la devocin a la Virgen del Carmen tiene una carga simblica particular ya que ella es la
intermediaria de las ltimas esperanzas de salvacin, al ser la patrona del Purgatorio. Por ello Interesa un testimonio
como el del viajero Frezier: a la entrada de la noche tienen libertad para ir a hacer sus visitas, y van a menudo donde
menos se les espera. Pues las ms tmidas a pleno da son las ms atrevidas de noche: entonces, cubierto el rostro por
el rebozo, sin que nadie pueda conocerlas, ellas hacen los menesteres que en Francia realizan los hombres. (Frezier
en Nez, El Peru visto por viajero p. 16 citado por Mannarelli p. 88. Los casos de amancebamiento y hasta de cierta
condescendencia o legitimacion de la vida extramarital o amancebada da cuenta de una sociedad que vivia con
bastante libertad los limites establecidos por la moral religiosa de la poca. Vase Mannarelli op. cit.
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que es similar a la de los jesuitas, razn por la cual ambas rdenes se situaron en la misma
dimensin de prctica espiritual. No obstante, hay un elemento poco estudiado y que puede dar
ms ideas de los prstamos e intercambios espirituales entre ambas rdenes. Antonio Ruiz de
Montoya haba sido discpulo de Diego Torres Bollo, jesuita fundador de las reducciones del
Paraguay y primer provincial de esa regin. A su vez, Torres Bollo haba sido formado por
Baltazar Alvarez, el confesor de Santa Teresa. Antonio Ruiz de Montoya cita varias veces a la
Santa y propone un tipo de oracin que es bastante similar al suyo, y que los autores de la poca
coinciden en llamar de contemplacin adquirida. No nos sorprenda ver que la amistad de Ruiz
de Montoya con las carmelitas se asentara en la semejanza de sus modos de percibir la oracin y
la prctica espiritual. Por ello pese a que el jesuita no practicaba la oracin en coro, no dej de
entender que ese tipo de oracin era tan fundamental para el nuevo monasterio que no poda
autorizarse a mover ni un pice de su reglamentacin coral, pues adems, como buen jesuita,
saba que la obediencia a la regla era la mediacin fundamental para alcanzar a Dios.

Conclusiones
La carta de Ruiz de Montoya al Obispo Ugarte, fundador y capelln del Monasterio del Carmen en
Lima, es expresin de la conciencia criolla de la primera mitad del siglo XVII, que encuentra en
el cumplimiento de las regulaciones de ndole moral el soporte de su legitimacin como una
sociedad hispana. Expresa pues, el momento histrico en que este tipo de radicalidad se muestra
necesaria para mantener el orden colonial, antes que para separarse de l.
Anexa a esta radicalidad de orden socio-poltica, se encuentra la que le es consustancial a la
espiritualidad asctica del barroco y que encuentra en la oracin mental y la ascesis o
mortificacin los pivotes del camino de purificacin que precede al encuentro mstico con Dios
(las tres vas).
La carta tambin expone igualmente las ambigedades que genera todo intento de adaptacin
de las regulaciones metropolitanas al contexto colonial. En un espacio concebido a la larga como
diferente era siempre posible encontrar razn para establecer excepciones, en consecuencia,
hasta la regulacin ms clara y distinta estaba sujeta a poder ser revisada y, en ese sentido, la
precariedad del orden se revelaba precisamente en su colonialidad, es decir, en el hecho de que
sus parmetros no estaban enraizados en su realidad histrica.
En estas dimensiones social, poltica y espiritual, se revela a veces no tan sutilmente, el juego
de relaciones de poder. Queda por indagar si la presin lograda por un puado de novicias y que
moviliza hasta las altas jerarquas eclesisticas fue apoyada o no por la fundadora Catalina Mara
Doria, amparada en su prestigio social y econmico y en el hecho de que las mencionadas
novicias haban sido previamente educadas por ella antes de su reclusin como monjas. De igual
manera queda aun por investigar las relaciones de poder que se jugaban entre las monjas
venidas de Cartagena y la anciana fundadora, escenario adems, en el que la definicin de un
monasterio de observancia teresiana lleg a tener en sus parmetros regulatorios, el suficiente
poder simblico para acallar el poder del prestigio social y econmico. Queda pendiente sin

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embargo en nuestro anlisis si subyacente al rigor de Ruiz de Montoya tambin se encuentre el
temor ante el relajamiento de la ascesis y por ende, la desviacin del deber contemplativo que
se exige de las enclaustradas. Lima haba sido testigo del peligro de hereja, cuando en 1625
haba mandado la Inquisicin a 5 mujeres por alumbradismo17 y es de esperar que se hubiese
redoblado la vigilancia sobre las mujeres, con un inconsciente temor ante consecuencias
inesperadas por un posible empoderamiento espiritual.
Por ltimo, la carta tambin habla de un especial vnculo entre el jesuita y las monjas
carmelitas. Ruiz de Montoya llega a citar 14 veces a Santa Teresa, siendo el autor ms citado en
su Silex del Divino amor. Su espiritualidad haba tomado mucho de la santa; no es extrao
imaginar que sus vnculos con el nuevo monasterio del Carmen hayan sido profundos y que es
posible pensar en una amistad entre la fundadora y el jesuita misionero. Lo interesante sera
poder ver el modo en que sus respectivos carismas espirituales pudieron iluminarse y
enriquecerse mutuamente; en la Biblioteca del convento existe un nutrido nmero de libros de
grandes espirituales jesuitas. De qu manera las carmelitas incorporaron la espiritualidad
jesuita del XVII en sus prcticas espirituales? Pudo gestarse algn tipo de espiritualidad
particular a la realidad colonial? El Slex del divino amor lo demuestra en aquello que he
denominado una mstica misionera y que bien podra encontrar paralelos en otras rdenes
religiosas del virreinato. No obstante, el documento no nos dice ms, por lo que aun queda
mucho pan por rebanar en esta historia y mucho material de archivo por revisar y recuperar, de
monasterios, bibliotecas y archivos privados y pblicos.
Bibliografia
Mannarelli
Rouillon
Dejo
Van Deussen
Van Deussen
Caroline Walker Bynum
Fernando Iwasaki

Se trataba de Luisa de Melgarejo -de otro lado muy cercana a los jesuitas y admirada por Ruiz de Montoya- as como
confidente de Santa Rosa de Lima; Maria de Santo Domingo, Isabel de Ormaza, Ins de Velasco, Ana Maria Perez y la
religiosa del convento de la Encarnacin, Ins de Ubiarte.. Fernando Iwasaki, 1993, Mannarelli, 1998, p. 48-49.
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