3-13).

2) El pueblo rehsa obedecer y dobla la espalda bajo los golpes que le infl
ige el vengador de la alianza (vv. 14-33). 3) El pueblo acaba confesando sus falta
s y las de sus antepasados (vv. 34-41). 4) El Seor pone por obra su alianza (vv.
42-45). Los vv. 40-41 hay que leerlos entonces como una vuelta atrs que recuerda
que se trata de una hiptesis dominada por el si del v. 14. No se dice que el Seor ha
ya logrado llevar a su pueblo a la obediencia. Se contentar con la confesin, que es
an una manera de reconocer su autoridad. En el evangelio, Jess dir que Dios experim
enta ms alegra ante un pecador que confiesa su falta que ante el que se jacta de n
o haber desobedecido nunca (Lc 15,11-32). Con esto, an no est todo esclarecido: cmo
va a poner en prctica el Seor su alianza, acordarse de la tierra, que se ha converti
do en un erial (v. 42)? La respuesta no est en el Levtico, sino ms bien en Ezequiel
(36-37), en Dt 30,1-10, en Jeremas (31). La historia dar otra respuesta, de la qu
e el texto de la Biblia habla poco: la supervivencia de Israel en la dispora. En
el detalle del texto se encuentra la teologa de la Ley de santidad, especialmente
la funcin atribuida
38

a la tierra: en la primera secuencia, la bendicin del Seor se dirige primeramente

a la tierra: Yo os dar a su tiempo la lluvia necesaria; la tierra dar sus productos
(v. 4), habr paz en la tierra (v. 6). Y de igual manera en la segunda secuencia: Har
como bronce vuestra tierra (v. 19), vuestra tierra quedar desolada (v. 33), entonces
podr la tierra descansar y gozar de sus sbados (v. 34), es decir, de los aos sabticos
prescritos en 25,1-7. De hecho, es el pueblo el que no observaba los aos sabticos
, pero la tierra es vista como su cmplice. Ella no entrar en la obediencia ms que s
i es separada del pueblo. El texto no habla de reunirlos de nuevo -cosa que har E
zequiel-, pero el me acordar de la tierra del v. 42 deja abierta esta posibilidad.
As pues, la tierra desempea un papel mediador entre el Seor y su pueblo. Se cita ot
ra mediacin: los santuarios. Se considera que garantizan la seguridad y la prospe
ridad de la tierra donde se encuentran. En la primera secuencia slo se cita mi san
tuario, el que supone tanto la Ley de santidad (19,30; 21,12; 26,2) como la histo
ria sacerdotal (Ex 25,8; Lv 12,4; 16,33; Nm 3,38; 10,1, etc.). No se dice lo que
suceder en la anunciada catstrofe. En cambio, sta devastar vuestros santuarios (v. 31
), esos rivales de Jerusaln que el Levtico slo puede ver como ilegales, lo que conf
irma la descripcin esbozada en el v.' 30. De esta manera, el pueblo dispersado en
tre las naciones se halla sin santuario, privado de cualquier contacto visible c
on su Dios. En este texto se encuentra seis veces el trmino alianza (berit), que slo
haba aparecido en dos ocasiones en el resto del Levtico (2,13 Y 24,8, con el sent
ido de disposicin legal). El anlisis muestra que
la palabra adquiere varios significados diferentes de un extremo al otro del cap
. 26. En los w. 9.15 y 25, la alianza se entiende como un tratado entre el Seor y
su pueblo, y su duracin depende de la conducta del pueblo. Cuando rechaza las ex
igencias de esta alianza, sta se rompe y el Seor, que es su garante, debe vengarla.
Pero en los w. 42 y 44 se trata del juramento hecho a los antepasados mediante e
l cual el Seor se comprometi a mantener vivo a su pueblo, cualquiera que fuese su
conducta. En el v. 45 quiz se trate incluso de este mismo compromiso incondiciona
l o bien de la alianza concluida en el Sina, que es de tipo contractual y ser rota
. Esto depende del sentido que se d a los primeros, los predecesores: los antepasad
os del xodo o los patriarcas. Este paso de una concepcin de la alianza a otra podra
explicarse mediante una composicin en varias etapas, que rene fragmentos de pocas
y orgenes diferentes. Pero esta transformacin tambin podra haber sido querida, y, en
todo caso, se trata del efecto que produce el texto que se nos ha transmitido.
Cuando se sinti que el tramo de historia inaugurado con el reinado de David tocab
a a su fin, se empez a entender que el proyecto de una alianza contractual que re
sponsabiliza al pueblo no era viable y nunca haba funcionado. Por tanto, era prec
iso repensar la relacin entre Dios y su pueblo sobre la base de la promesa incond
icional hecha a los antepasados. La fidelidad ya no ser la condicin de la bendicin,
sino que ser un don de Dios. Privado de todas las mediaciones tranquilizadoras,
situado ante un proyecto de alianza cuyo contenido an no ha sido revelado, Israel
deber vivir en la pura fe.
39

Levtico 27: suplementos sobre los sacrificios

PRESENTACiN
Este'captulo puede ser ledo como un apndice al ritual de los sacrificios. En l nos e
nteramos de que se poda ofrecer y dedicar al Seor toda clase de cosas y de que, a
excepcin de los animales presentados para un sacrificio, podan ser rescatadas o ca
mbiadas (w. 9-10). Se ofrecen las tarifas y las reglas para las personas, los an
imales, las casas, los campos y los diezmos.
Cuando alguien haga al Seor una promesa ofreciendo una persona... Se entiende que
el final de la frase sera: ... puede rescatarla segn la tarifa que fijar el sacerdot
e. Qu significa esta consagracin de personas? Podemos pensar que se ponen al servici
o del santuario: el ejemplo del pequeo Samuel no parece un caso particular (1 Sam
1,28). Su estatuto no est definido, pero apenas deba de diferir del de los esclav
os vinculados al santuario mencionados en Jos 9,23 y Esd 2,55. Se les llama donad
os, palabra que se encuentra en Nm 8 para expresar la sustitucin de los levitas (c
f. incluso Esd 2,43; 8,20).
de esta medida a un acusado reo de muerte; para l no puede haber compensacin pecun
iaria. Los textos hablan mucho ms de anatemas colectivos como conclusin de una gue
rra, pero cul es su valor histrico (Nm 31; Jos 6-7; 1 Sam 15)?
EXPLICACIONES
- w. 3-4: [La estimacin] para el hombre [ser de] (.. .) quinientos gramos de plata
(. ..) la mujer, trescientos. Hay que fijarse en la diferencia de cotizacin entre
hombres y mujeres; esto podra indicar algunos tipos de servicios que se esperaba
de los donados, pero tambin revela el estatuto inferior de la mujer.
Edades hombre mujer
de 1 a 5 aos de 5 a 20 aos de 20 a 60 aos desde 60 aos
50 gr. 200 gr. 500 gr. 150 gr.
30 gr. 100 gr. 300 gr. 100 gr.
Los campos dedicados son administrados por los sacerdotes y, en ciertos casos, p
ueden convertirse en propiedad suya (v. 21). Otros textos sealan la consagracin de
objetos de valor (por ejemplo, Jos 7,20-23). Por ltimo, se menciona una forma su
perior de consagracin que supona la destruccin del objeto dedicado; generalmente, l
a palabra hebrea que la designa se traduce por interdicto o anatema (!J.rem). No cono
cemos ms que un solo caso de anatema personal segn la ley del v. 29: el de la hija
de Jeft (Jue 11,29-40), que es presentado como un ejemplo que no hay que seguir.
El Talmud reduce la aplicacin
- v. 9. El animal declarado santo ya no puede volver al mbito profano. - v. 11. E
l animal presentado para un sacrificio, pero rechazado por el sacerdote, queda c
onsagrado: ser consumido por los sacerdotes fuera de todo ritual. - v. 26. La reg
la general para los primognitos machos est en 22,28-29 y Ex 13,1.2.11-16.
- v. 30: Los diezmos (...) pertenecen al Seor y son sagrados. Slo la etimologa de la
palabra diezmo hace suponer que representa la dcima parte de las cosechas, pues nin
gn texto lo precisa.
40

CONCLUSiN
Ensayo de sntesis
LA LEY DE SANTIDAD
Despus de haber ledo detalladamente los textos, podemos esbozar una visin de conjun
to de los pasajes que deben corresponder a la antigua Ley de santidad. Israel es
invitado a ser santo en cada uno de sus miembros, a vivir su consagracin. El Seor
ha puesto aparte a un pueblo y lo ha consagrado; ha establecido con l una relacin
privilegiada. Es lo que pretenden recordar las breves frmulas que aparecen como
estribill0s: Yo soy el Seor, vuestro Dios; yo soy el Seor, que os santifica; yo os
he separado de los dems pueblos para que seis mos (20,26); Yo os hice salir de Egipto
para ser vuestro Dios (11 ,45; 22,33; 25,38; 26,45; cf. Nm 15,41). La salida de
Egipto es vista ms como separacin que como liberacin (excepto 26,13). Otros textos
hablan de eleccin, pero el Levtico prefiere el trmino puesto aparte (verbo bada~, que
fundamenta las exigencias de pureza. Una de las definiciones de la relacin entre
Dios y su pueblo es: Yo ser vuestro Dios, lo que se podria traducir tambin como: Yo
os servir de dios: lo que invita a plantear esta pregunta: qu es un dios (elohim)?, q
u hace?, qu se espera de l? De todo lo que la Biblia permitira decir para describir e
l contenido del trmino dios retengamos al menos que se le entiende como el creador
dispensador de la vida, el protector de las personas y de las sociedades, el edu
cador que ensea la verdadera sabidura, el seor que quiere ser respetadO y obedecido
. La Ley de santidad se fija sobre todo en los temas de bendicin y de exigencias.
Dios bendice
La palabra bendicin sOto figura en 25,21 y concierne a la fertilidad de los campos,
pero lo que describe 26,3-12 es una serie de bendiciones. Lo esencial de la ben
dicin es siempre la vida, y es lo que se promete en 18,5. Como ya se ha indicado,
las bendiciones pasan por la mediacin de la tierra. La tierra de Israel no es de
clarada santa; debe ser santificada por el pueblo que la habita. Si ste la hace i
mpura por su mala conducta, ella lo vomitar, lo mismo que vomit a la poblacin de Ca
nan. Esto significa que la tierra, lugar e instrumento de la bendicin, slo se prest
a a Israel bajo condicin (25,23). Esta condicin es la observancia d~ la Ley. No es
t puesta en el marco de una alianza que introducira las connotaciones duraGin: y de
documento que se puede consultar. El LevftiC<? ya no contiene la
cm
41

frmula de alianza recproca: Yo ser vuestro Dios y vosotros seris mi pueblo (salvo en 2
6,12). La bendicin puede depender incluso de la presencia del santuario en medio
de su pueblo (19,30; 20,3; 21,12; 26,2), puesto que Dios reside en l (26,11). Si
est all presente es sobre todo en el sentido de que acta en l, normalmente bendicien
do a su pueblo.
-el famoso prstamo con inters- (25,36-38) y la reglamentacin de la esclavitud (25,3
9-40). Se impone la comparacin con el Cdigo Deuteronmico (Dt 12-.26). Muchas prescr
ipciones son comunes en las dos codificaciones. Ambos textos se apoyan en una mi
sma concepcin de las relaciones entre Dios y los hombres, marcadas por cierta rec
iprocidad que hace a los hombres parcialmente responsables de su destino. Pero l
a relacin se expresa siguiendo temas diferentes. El Cdigo Deuteronmico habla de elec
cin.. y de amor.. por parte de Dios, implicando para el pueblo exigencias de amor
a Dios y de obediencia. El Levtico habla de puesta aparte y de santidad, exigiendo el
amor al prjimo, la pureza y la obediencia a Dios.
Dios manda
Slo en 25,55 se justifica su autoridad: Los israelitas son mis siervos, a quienes
yo saqu de Egipto. En otros lugares basta con decir: Yo soy el Seor o Yo soy el Seor,
uestro Dios. Sus exigencias, expuestas con detalle, pueden repartirse en seis cat
egoras.
1. Culto exclusivo al Seor(19,4; 26,1). El rechazo de la adivinacin (19,26.31) Y d
e la consulta a los muertos (19,27-28) indica la misma preocupacin. El culto a la
s divinidades extranjeras slo se cita dos veces: Lv 19,4 y 26,1.
LA REDACCiN SACERDOTAL
Como ya se ha observado, el Levtico es una parte del Escrito sacerdotal. Podemos
entender ste como un programa de restauracin del pueblo tras el exilio, apoyado en
una nueva lectura de la historia de los orgenes de Israel y en una teologa muy ri
ca. El Levtico no es una exposicin de esta teologa, pero indica cmo ponerla en prctic
a de forma concreta. Para ello rene diversos materiales legislativos, rituales y
morales (uno de ellos la Ley de santidad) bajo el tema de la pureza. Y esta pure
za es entendida sobre todo como el respeto al orden de la creacin tal como es cel
ebrado en el primer capitulo del Gnesis. Sin embargo, este escrito tiene la forma
de una historia con un marco cronolgico, historia que culmina con el don hecho a
Israel de un santuario (en e~era del don de una tierra). Este santuario, llamad
o frecuentemente tienda del encuentro o morada,
2. Consagracin del tiempo mediante el sbado (19,3.30; 23,3; 26,2) Y las fiestas (L
v 23).
3. Consagracin de la tierra mediante el ao sabtico (25,1-7) Y el anatema sobre los
primeros frutos (19,23-25). 4. Respeto por lo sagrado, a saber: el nombre del Seo
r (18,21; 19,12; 20,3; 21,6; 22,32), el santuario (19,30; 20,3; 21,12.23; 26,2),
la carne de los sacrificios (19,8). 5. Pureza (18,19-25; 19,31, etc.). Quiz hay
elementos de la Ley de santidad en las reglas de pureza de Lv 11-15. 6. Respeto
y amor al prjimo (19,11-18.29-36). Esto se expresa tambin en la condena de la usur
a
42

es entendido como el lugar de una presencia invisible e incontrolable, pero acti

va y a veces peligrosa (10,2; 16,2). Naturalmente, tambin es un lugar de culto, e
l nico legtimo para Israel (Lv 17). Los nicos actos de culto de los que habla el Le
vtico son los sacrificios y las ofrendas vegetales. Nunca se dice que estas ofren
das sean directamente fuente de bendicin, incluso aunque se suponga implcitamente.
Es ms fcil verificarlo cuando se trata de un sacrificio-porel-pecado: ste aparta l
a maldicin que entraa automticamente el pecado, la violacin -incluso inconsciente- d
e las exigencias del Seor. As pues, negativamente, el sacrificio puede ser llamado
fuente de vida, lo que concuerda con la visin ms bien pesimista del Escrito sacer
dotal. En l se habla mucho ms de los castigos que golpean a los rebeldes que de lo
s favores que se conceden a los fieles. Este programa abandona el ideal de un pu
eblo impecable y siempre fiel. Establece una especie de compromiso con el pecado
, lo mismo que con la violencia asesina tras el diluvio en Gn 9,1-6. A falta de
poder suprimir el pecado, el Seor ofrece el medio para neutralizar sus mortales c
onsecuencias: se trata del rito de absolucin incluido en el sacrificio-por-el-pec
ado y en otros rituales. De la misma manera que este rito salvfica no puede ser p
racticado ms que por el sumo sacerdote (a veces por los otros sacerdotes), el sac
erdocio aparece como una necesidad vital, lo que justifica las prescripciones de
l Levtico, que garantizan la santidad de los sacerdotes (Lv 10; 22-23), Y tambin los
numerosos privilegios que se les atribuyen (7,6-10.31-36; 24,9; Nm 18). Por tan
to, al sumo sacerdote no se le concede una autoridad poltica, un mbito del que el
Escrito sacerdotal prcticamente no habla (la rebelin de Cor, Datn y Abirn en Nm 16; l
a sucesin de Moiss con Josu en Nm 27,12-23). Como autoridades
reconocidas no cita ms que a los ancianos (4,15; 9,1). En 4,22-26 se trata de un je
fe (nas), ttulo clsico para el jefe de tribu, pero que puede aplicarse a un virrey,
a un prncipe heredero e incluso a un rey. El Levtico deja abierta la cuestin del rg
imen poltico bajo el cual puede vivir el Israel restaurado; no se puede decir que
propugne una constitucin hierocrtica. Lo insina, sin embargo, dando al sumo sacerd
ote el ttulo de ungido, mesas (kohen masalJ., 4,3.5.16), que se haba otorgado a Sal,
David y Salomn, pero no a sus sucesores (aunque se hable con ocasin de su consagra
cin). Esta transferencia de titulatura significa sobre todo que el sacerdote reto
ma a su manera la funcin de mediador entre la nacin y su Dios que se reconoca al re
y. Pero solamente es Simn, el ltimo hermano de Judas Macabeo, el que sacar las cons
ecuencias polticas de ello (en el 142 a. C.). Si la ley sacerdotal concede un lug
ar importante a las reglas litrgicas, tambin integra las reglas morales ya codific
adas en Israel (por ejemplo, 24,15-22). Tanto unas como otras son declaradas inm
utables, irreformables, y tienen valor para todas las generaciones, para siempre. Un
a de ellas es calificada de bert 'o/am (24,8), que habra que traducir como disposicin
definitiva, ms que como alianza eterna, como se hara en otros contextos (por ejemplo,
Ez 16,60). Otra bert se indica en 2,13: toda ofrenda debe salarse. Lo que el Escri
to sacerdotal disipa es cualquier sospecha de reciprocidad en la relacin entre el
hombre y Dios. Las pocas expresiones de la Ley de santidad que iran en este sent
ido se conservan, pero desaparecen ms o menos en el conjunto de las prescripcione
s. No se propone ninguna motivacin para animar a la gente a obedecer las exigenci
as del Seor, sino su autoridad trascendente. Se pide a los
43

israelitas que sean santos sin decir qu ventaja podran encontrar en ello, excepto
la de no ser expulsados de la tierra o exterminados. Hay que ver aqu el principio
de una espiritualidad del puro amor? Ms bien, parece que el Escrito sacerdotal reco
noce un beneficio a la obediencia, pero ms sutil: estar en armona con el mundo tal
como Dios lo ha creado, con sus jerarquas y sus estructuras, que traducen los ma
ndamientos. Se unira as a la profunda mirada de los sabios de Israel y otras sabid
uras. En algunos apocalipsis, el pecado supremo que acarrear la catstrofe final consistir en trastornar el orden del mundo. As, en Daniel, Antoco Epfan
es ser condenado por haber querido cambiar los tiempos (Dn 7,25; 8,11; 9,27; 1 Mac
1,45), es decir, las fechas de las fiestas: las de Lv 23 y Gn 1,14. En un perodo
en el que todo se sume en el caos, incluso la relacin entre el Seor y su pueblo, e
s una buena noticia proponer una regla de vida definitiva, arraigada en el orden
amiento primordial que representaba la creacin.
Posteridades del Levtico
EN EL JUDASMO
El lugar otorgado a los sacrificios y al templo haca al Levtico muy vulnerable a l
as agitaciones de la historia. La ruina del templo, en el ao 70 de nuestra era, v
uelve caduca una buena parte de las prescripciones. Mientras que no se haba dudad
o en poner en servicio templos israelitas en Egipto (Elefantina y Leontpolis), en
los siglos IV y 11I a. e., nadie se atrevi a reemplazar el de Jerusaln, ni siquie
ra bajo la forma de un santuario mvil como el que describe Ex 25-40. La prohibicin
de Lv 17 ser respetada e Israel deber vivir sin culto sacrificial. La tradicin far
isea, que se estructura en Yamnia (Yabn), encuentra prcticas de reemplazo, de las
que el Sal 40 ya haba ofrecido el programa: T no quieres sacrificios ni ofrendas (.
..) Aqu estoy, para hacer lo que est escrito en el libro sobre m (. ..) llevo tu le
y en mis entraas. Se han podido leer algunos ejemplos a propsito del Da de las Absol
uciones (p. 19). Pero esto no impedir a las escuelas rabnicas comentar todas las p
rescripciones del Levtico como si estuvieran en vigor en su tiempo. Es por respeto
al texto sagrado o con la invencible esperanza de una restauracin?
EN EL NUEVO TESTAMENTO
En el Nuevo Testamento, el Levtico no es citado por s mismo, sino solamente como u
na parte de la Tor. Pero se puede indicar lo que se inspira claramente en el Levti
co. Los autores del Nuevo Testamento presentan tres actitudes diferentes: acepta
cin, rechazo y reinterpretacin. Algunas prescripciones son aceptadas sin reticenci
as. La primera que hay que citar es, evidentemente, la del amor al prjimo (Lv 19,
18), que Jess declara ser igual al primer mandamiento: la de amor a Dios (Mc 12,3
1-33). San Pablo presenta este mandamiento como el resumen de toda la Ley (Rom 1
3,9). La llamada a la santidad (Lv 19,8) solamente se cita en
44

1 Pe 1,16, pero encuentra ecos en muchos otros textos: Jn 17,17; 1 Tes 3,13; Col
3,12; Ef 4,24; Heb 12,10.14. Las prohibiciones de Lv 18 y 20 son citadas global
mente en las mltiples condenas de la porneia, palabra que abarca especialmente la
s uniones ilegtimas para los judos (Hch 15,20.29; 1 Cor 5,1; 6,18; 7,2; 1 Tes 4,3).
En cuanto a las prohibiciones alimentarias impuestas por la asamblea de Jerusaln
(Hch 15,20.29), pueden proceder de Lv 17,10-16, aunque tambin de Dt 12,16; 14,21
Y Gn 9,4-5. Otras prescripciones son rechazadas o desdeadas. Las prohibiciones al
imentarias de Lv 11 son declaradas caducas en la visin de Jafa (Hch 10,13-15), lo
que retoman Rom 14,14-20 Y Tit 1,15. Jess, segn Mc 7,19, al menos lo haba insinuad
o. Los apstoles levantan acta de la ruina del templo, que deja sin objeto las pre
scripciones sobre los sacrificios y las actividades de los sacerdotes. En Gal 4,
10, Pablo reprocha a algunos cristianos de origen pagano que observen un calenda
rio judo, que debe de ser el de Lv 23 (ef. p. 32). Ms delicada ser la operacin de re
interpretacin, que el judasmo rabnico tuvo que hacer por su parte. La carta a los H
ebreos no toma partido sobre el cese del culto del templo, pero su autor se esfu
erza por mostrar que todos sus valores se encuentran en la muerte voluntariament
e aceptada de Cristo 5. El don que hace de su vida reemplaza de una vez y defini
tivamente todos los sacrificios, especialmente los del Da de las Absoluciones (He
b 9-10). Hasta el final de los tiempos ser el nico sacerdote agradable a Dios. Par
a reemplazar las otras ofrendas y sacrificios se recurrir al culto espiritual de
la vida santa, a la confesin de fe y a la alabanza (Heb 13,15; Rom 12,1;
1 Pe 2,5), a lo cual invitaban ya algunos salmos (51,18-19; 69,31-32). De igual
manera, las exigencias de pureza son mantenidas, pero con un sentido nuevo. Como
ya haba afirmado Jess (Mt 15,10-20), solamente el pecado puede considerarse como
causa de impureza. Por tanto, la palabra aparece ms veces en el Nuevo Testamento,
pero con esta acepcin tica (Tit 1,15; 1 Tes 4,7; 1 Jn 1,7).
EL LEVTICO EN EL NUEVO TESTAMENTO
El texto del Levtico se encuentra bajo tres formas:
1. Citas explcitas: 12,8 en Le 2,24 16,2.12.13 en Heb 9,7 18,5 en Rom 10,5 y Gal3
,12 19,2 en 1 Pe 1,16 19,18 en Mt 5,43; 19,19; 22,39; Rom 13,9; GaI5,14; Sant 2,
8 23,29 en Hch 3,23b 26,12 en 2 Cor 6,16. 2. Alusiones evidentes: Mc 1,44 y Le 1
7,14 remiten a Lv 14,2-32 Mt 19,17 YLe 10,28 suponen Lv 18,5 Mc 2,26 supone Lv 2
4,9 Mt 26,65.66 remiten a Lv 24,15-16 Mt 5,38 cita Lv 24,20 (o bien Ex 21,24; Dt
19,21) Heb 9,21 supone Lv 8,15 Heb 9,22 supone Lv 17,11. 3. Alusiones probables
: 1 Cor 7,23 y 1 Pe 1,18-19 recuerdan Lv 25,55 Heb 9,19 recuerda Lv 14,4 (o Nm 1
9,6) Heb 11,13 recuerda Lv 25,23 Mc 6,18 recuerda Lv 18,16 (o 20,21).
Las menciones de fiestas judas en los evangelios y los Hechos de los Apstoles remi
ten a calendarios como el de Lv 23, pero sin citar el texto.
45
5. Gf. J. AUNEAU, El sacerdocio en la Biblia (Cuaderno Bblico 70; Estella, Verbo
Divino, 1990) 49-53.

Se encuentran otras muchas prescripciones levticas que talo cual pasaje del NT pr
esentan como obligatorias, pero es difcil hallar cules son los criterios de discer
nimiento que hacen que tal artculo de la Ley se retenga o se abandone. Sin embarg
o, habra que ir ms all de la bsqueda de citas o alusiones. El Nuevo Testamento propo
ne uno o varios programas de santificacin donde se pueden encontrar algunas ideas
clave del Levtico. Citemos, por ejemplo, la conviccin de ser un pueblo santo, pue
sto aparte, que no puede complicarse con el mundo y que ha de tener una forma de v
ivir original (Rom 12,2; Ef 4,17-18; Sant 4,4; 1 Jn 2,15-17). Este pueblo se sab
e sometido al juicio de Dios, que le purifica, le poda y le quita sus elementos
muertos (Jn 15,2; Hch 5,1-11; 1 Cor 5,11). Incluso aunque no sea por s misma caus
a de salvacin, la Ley, que traduce la voluntad de Dios, debe ser respetada (Rom 7
,12; Sant 2,8-12). En el Nuevo Testamento, la santidad no parece concernir ms que
a las personas: individual (los discpulos son llamados santos) o colectivamente (<
<pueblo santo, <<Iglesia santa). Nada es sagrado por naturaleza: Todo es vuestro (1
Cor 3,22), pero todo puede ser consagrado por el uso que hagan de ello los santos.
Esto no est tan alejado del Levtico, que no declara santa la tierra confiada a Isra
el. Pablo, a pesar de observar personalmente algunas fiestas judas, no se ve pres
ionado para crear un ca lendario cristiano (Gal 4,10), incluso aunque ya aparezca
n algunos de sus elementos, como el da del Seor (Hch 20,7; 1 Cor 16,2; Ap 1,10). Y s
i todava encontramos en los evangelios palabras como ofrenda (Mt 5,23), cosas santas
(Mt 7,6), ciudad santa (Mt 4,5), es porque, para Jess, constituan las realidades cot
idianas; pero nada hace ver que pensara en hacer que perduraran. 46
EN EL CRISTIANISMO
A lo largo de los siglos, los cristianos continuaron leyendo el Levtico como una
parte de la Palabra de Dios. Lo leyeron como lo haba hecho el Nuevo Testamento, p
ero tambin se vern empujados a buscar en l significados nuevos. Esto se llevar a cab
o siguiendo dos lneas de interpretacin: 1. Una lectura espiritual -ms exactamente ale
grica- que encuentra signos del misterio cristiano en los textos ms inesperados. P
or ejemplo, as es como Orgenes entiende las reglas dadas en Lv 11 para distinguir
los mamferos puros de los impuros: Veamos en primer lugar aquellos que rumian y ti
enen la pezua partida, los que son declarados puros. Pienso que se puede decir qu
e rumia aquel que se aplica a la ciencia y medita da y noche la Ley del Seor. (oo.
) Observemos que se dice que "hace subir el alimento". Hace subir el alimento aq
uel que lleva lo que na ledo literalmente al sentido espiritual, el que sube de l
as realidades bsicas y visibles a las invisibles y superiores. Pero si, habiendo
meditado la Ley divina y llevado eso que has ledo a un entendimiento espiritual,
de modo que tu vida y tus acciones no sean tales como manifiesta la diferencia e
ntre la vida presente y la futura, entre este mundo y el mundo por venir. .. t no
eres ms que un camello en un camino tortuoso (Homilas sobre el Levtico VII, 6). Ms e
vidente es su interpretacin de las prescripciones relativas a la iluminacin del te
mplo (Lv 24,3): Literalmente se habla de encadenamiento: el pueblo proporcion acei
te de oliva puro para asegurar en la lmpara la luz; y Aarn guardaba las lmparas ilu
minadas desde la tarde a la maana. (oo.) Antes de la venida del Seor Jess, el sol n
o se levantaba para el pueblo de Israel, sino que tena una lmpara. La palabra de l
a Ley y la de los profetas era para ellos una

lmpara, pero encerrada en un estrecho recinto. (...) Mientras el pueblo tena aceit
e, la lmpara no se extingua. Pero cuando falt entre ellos el aceite de la misericor
dia, cuando ya no hall pureza (...), la lmpara tuvo que extinguirse (Homila XIII, 2)
. 2. La utilizacin ms o menos adaptada de instituciones que la vida de la Iglesia
llevaba a inventar. Para gente alimentada con la Escritura, era lgico inspirarse
en instituciones codificadas por la Escritura. stos son tres ejemplos: - La legis
lacin cannica del matrimonio define impedimentos de consanguinidad muy prximos a la
s prohibiciones de Lv 18 y 20. Sin embargo, slo ser en el ao 567, en el Concilio de
Tours, cuando un canon haga referencia explcita al Levtico. - Para las recin parid
as se instituy desde antiguo una ceremonia que hasta fecha reciente se lIamaba purificacin. Hasta el siglo XVI era presentada claramente como un rito de puri
ficacin inspirado en Lv 12. Despus se desarroll en el sentido de una accin de gracia
s por el nacimiento. - Desde el ao 1300, los papas revitalizaron la ley del jubil
eo, interpretado como una liberacin espiritual y apenas dejando lugar a la dimens
in social, que sin embargo era esencial en el texto bblico. Es cierto que el gran
jubileo del ao 2000 relanz el tema de la condonacin de las deudas de los pases ms pob
res. Por ltimo, observemos un ltimo avatar del texto del Levtico: la mencin en el le
nguaje corriente de algunas palabras caractersticas d"e este libro. As, todos los
cincuentenarios son llamados jubileos, incluso la gente que no trabaja la tierra c
elebra aos sabticos, y no se para de buscar chivos expiatorios!

PARA CONTINUAR EL ESTUDIO

- G. Auzou, Connaissance du Lvitique: Cahiers Sioniens 7 (1953) 291-319.
- Dictionnaire de la Bible. Supplment Puret et impuret, vol. IX, cols. 398-554; Sacr (
t saintet>, vol. X, cals. 1342-1483.
- M. DOUGLAs, Pureza y peligro. Un anlisis de los conceptos de contaminacin y tab (
Madrid, Siglo XXI,21991). - A. IBEZ ARANA, El Levtico. Introduccin y comentaro (Vitor
ia, Eset, 1974). - D. LucIANI, La filie perdue et retrouve de Lvitique 18: tudes Tholo
gques 76 (2001) 103-112 (sobre la prohibicin del incesto padre-hija). - D. LUCIANI
, Le jubil dans Lvitique 25: Revue Thologique de Louvain 30 (1999) 456-486. - D. LUCI
ANI, Soyez saints, car je suis saint. Un commentaire de Lvitique 19: Nouvelle Revue
Thologique 114/2 (1992) 221-236.
- R. PETER-CONTESSE, Lvitique 1-16. Commentaire de I'Ancien Testament (I/Ia) (Neu
chatel, 1993). - R. DE VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento (Barcelona, He
rder, 1976).
Todas las teologas dal Antiguo Testamento tratan tambin estas cuestiones. 47

REPROBAR PARA AMAR (Lv 19,17-18)

Marie
El gran mandamiento de amars a tu prjimo como a ti mismo viene a continuacin de otro
que exige corregir al prjimo. Y esta yuxtaposicin extraa a muchos lectores. He aqu a
lgunos fragmentos
BALMARY
del captulo que Marie BALMARY, psicoanalista y lectora de la Biblia, dedica a est
e texto del Levtico en su libro El sacrificio prohibido. Freud y la Biblia, pginas
52-69'.
Amar o reprobar
Reprobar y amar son sentidos como opuestos. No se puede amar al prjimo porque se
tienen reproches que hacerle (Freud), o bien se le querra amar, pero se tienen re
proches que hacerle. Todos hemos vivido las delicias de la luna de miel al comienz
o de las relaciones amorosas o amistosas, cuando ningn malentendido o ninguna ofe
nsa turba an los nacientes sentimientos. Despus hemos vivido incluso la dificultad
de emplear el verbo amar cuando en nosotros se acumulan reproches a veces no form
ulados, guardados dentro de uno mismo. Hay que expresarlos y empezar un conflicto
o debemos dejarlos dentro? Sin embargo, envenenan nuestro afecto por el otro y
detienen nuestro impulso hacia l o hacia ella. Quin sabe si esos reproches no saldrn
un da violentamente, en un mal momento, con una clera tan viva que nos ciegue y h
aga que nuestras palabras no sean de recibo para el otro, provocando en l no ya e
l repliegue sobre su propia conducta, sino el sentimiento de ser a su vez injust
amente violentado? Estaremos atrapados entre estas dos opciones? Si no se puede a
mar porque se tienen reproches que hacer y si no reprobar conduce a no amar ya, q
u hacer? (pp. 52-53).
La Biblia: corregir para amar
Levtico 19,17-18
17 No odiars a tu hermano, sino que lo corregirs para no hacerte culpable por su c
ausa. ,. No tomars venganza ni guardars rencor a los hijos de tu pueblo. Amars Seor.
a tu prjimo como a ti mismo. Yo soy el
6. Le sacrifice interdit. Freud et la Bible (Pars, Grasset & Fasquelle, 1986).
48

Amonestar, reprender, dirigir un reproche. Acto de palabra vigorosamente alentad

o en este mandamiento. Un hermano, un compatriota, alguien del mismo pueblo, ha
cometido una falta: le odiar si no le digo que esa falta es suya, porque soy yo e
l que la sufre. Esto suceder si no le reprocho esta falta. Qu suceder si yo, que suf
ro su falta, no se la he reprochado y le odio? Me vengar; habiendo guardado la fa
lta que ha cometido contra m, tratar de hacerle a l a su vez vctima del mal que me h
a hecho. Entonces, el mal habr triunfado sobre la palabra, puesto que no se habr e
xpresado la falta, sino que se habr cometido de nuevo, quizs incluso aumentada en
la venganza, si no me contento con el ojo por ojO. Hacerle mal es un buen medio par
a hacer que conozca su falta? Podemos dudarlo. No hay conocimiento que no pase d
e una forma u otra por la palabra. El otro, que me haba ofendido y al que no le h
e dirigido un reproche, sino el odio y la venganza, a su vez me odiar y se vengar.
La gran rueda est en marcha. Yo slo repito lo que todo el mundo sabe en lo refere
nte a la escalada de la violencia, sea en el nivel que sea, desde el mbito famili
ar a las guerras mundiales. Lo que me extraa entonces de lo bblico, viendo este te
xto ms despacio, es la relacin que se establece entre no reprochar al otro su falt
a y cargar yo mismo con ella (p. 57). En la vida ordinaria, todo ser humano que
haya ejercitado su sensibilidad y su razn conoce el malestar que produce una ofen
sa sobre la que no se ha podido expresar el desagrado o el sufrimiento que causa
. Cada da tenemos diez mil ejemplos: cuando se ha sido privado de un objeto perso
nal, obligado a realizar una tarea que debera hacer otro, acusado de un acto que
uno no ha cometido o incluso simplemente cuando se ha sido ignorado por alguien
del que se
esperaba un saludo... todo esto puede herirnos en diversos grados. Por ejemplo,
muchas veces -aquella noche- no podemos dormir como de costumbre. Experimentamos
la necesidad de hablar de ello con alguien. Y si encontramos un odo amigo para e
xpresarle los reproches que no hemos podido hacer al que nos ha ofendido, la cos
a va mucho mejor. Esos reproches an no han llegado a su destinatario, pero estn a
punto de hacerlo, al haber sido ya traducidos en palabras y nuestra herida, nues
tra clera, haber encontrado un testigo. Si estamos solos, quizs nos pongamos a esc
ribir una carta a aquel al que tenemos que hacerle el reproche y, aunque no la e
nviemos, experimentaremos ya un alivio. Para algunos, el mero hecho de escribir
unas lneas bastar por s mismo para el apaciguamiento. Experimentamos la necesidad d
e descargarnos de la ofensa que se nos ha hecho, de ponerla fuera de nosotros. No
es cierto que la llevbamos con anterioridad, ya que, al introducirla en una conv
ersacin con otro o al plasmarla en una hoja de papel, nos sentimos ya ms ligeros?
Hablo aqu de ofensas que conocemos, ofensas que no se escapan a nuestra conscienc
ia y de las que la mayor parte de las veces logramos que nuestro espritu se liber
e. Aqu slo se trata de ofensas entre personas ms o menos iguales. Si entre el que c
omete la ofensa y el ofendido la relacin es mucho ms desigual, las cosas cambian:
en efecto, la fuerza de la ofensa puede ser mucho mayor cuando el que ofende es
ms fuerte que el ofendido, quien incluso podr expresar menos su sufrimiento que en
los ejemplos precedentes. Y ms todava si el que ofende es un padre o un maestro a
dmirado y amado. No es fcil para un nio reprender a uno de sus educadores. Sin emb
argo, si se produce el hecho y se tiene la oportunidad de que el adulto reconozc
a que ha actuado mal con respecto al nio, ste se sentir ms fuerte y la relacin entre
ambos habra
49

franqueado una etapa hacia una igualacin en el valor de cada uno, hacia el hacers
e del nio, reconocido como otro cuya palabra propia tiene peso. Pero, como sucede
con frecuencia, esto no se puede dejar a un lado; muchos nios, y muchos dominado
s (social, profesional o polticamente), han vivido y viven esta sucesin de acontec
imientos: habiendo sido
ofendidos, protestan, y entonces son reprendidos por reprender e incluso se les
reprocha el hecho de que hagan un reproche. Siendo las fuerzas desiguales, deben
callarse. En muchas familias con una fuerte pretensin educativa, muchos nios deben
pedir perdn incluso de haber hecho un reproche. El rizo se ha rizado: el ofendido
es ahora el que pide perdn: la falta ha vuelto a caer sobre l (pp. 58-59).
Culpable de la ofensa sufrida
La culpabilidad neurtica aparece entonces, en mi opinin, tanto ms difcil de solventa
r cuanto que es la que experimentamos, primeramente de forma consciente, no por
las ofensas que hemos hecho, sino por las que, inconscientemente, hemos sufrido.
Al haber sufrido sin poder atribuir la ofensa a su autor, hemos cargado con est
a ofensa que se nos haca como si furamos sus autores. Entonces, para liberarnos de
esta falsa culpabilidad, tenemos que terminar por cometer los mismos actos. El
Levtico dice: vengumonos. Pero muy frecuentemente sin entender por qu, haciendo el
mal que no queremos. Pacientes educados en la religin catlica y la prctica de la co
nfesin dan testimonio del siguiente hecho: se acusaban ante el sacerdote de tal o
cual cosa. Pero el perdn que se les daba se revelaba ineficaz para liberarles de
l peso de su culpabilidad, que les empujaba a confesarse de nuevo con otro sacer
dote por las mismas faltas. Slo durante el anlisis tomaban conciencia de lo siguie
nte: de hecho, se acusaban de faltas que haban cometido contra ellos, faltas no r
econocidas por sus autores y que se encontraban cargados con ellas. Se podra deci
r que se acusaban de sus propios sufrimientos; entonces cmo poda ser eficaz el perdn
? Quiz de forma oscura buscaban poder perdonar ellos mismos a los que les haban of
endido, pero sin poder formular la ofensa, lo que haca imposible la cuestin. La or
acin recitada diariamente por millones de seres humanos, el padrenuestro, tiene q
ue ver con este tema: Perdona nuestras ofensas como tambin nosotros perdonamos a l
os que nos ofenden (Mt 6,12). Esta frase, escuchada tantas veces, ha despertado e
n m nuevos caminos de sentido cuando me he dado cuenta de la relacin que se establ
ece entre la ofensa hecha y la ofensa sufrida. La cura analtica nos ensea lo que l
a confesin no poda revelar; cuando alguien en una sesin hace el relato de una viole
ncia que ha hecho a otro, es posible que no sea consciente de la naturaleza de s
u acto: una ofensa. Ahora bien, no carece de inters para l que tome conciencia de
ello, porque a menudo constituye el nico acceso a su memoria. De esta manera, el
que humilla ha sido humillado, el ladrn ha sido robado; el violador, violado; el
mentiroso, engaado... Podemos perdonar las deudas a aquellos que nos deben sin ten
er conocimiento de esta deuda? Ciertamente, no. Y muy frecuentemente slo podemos
saber lo que nos ha su50

cedido en el momento en el que nos disponemos a volverlo a hacer (pp. 64-65). Es

te mandamiento bblico que hace posible amar al prjimo como a uno mismo es una llam
ada a expresar la ofensa. Nuestra cultura olvida esta llamada y la rechaza. Ento
nces, el amor al prjimo no es ya la feliz consecuencia del acto de palabra que pe
rmite al ser humano no ser expulsado por la ofensa de su situacin como sujeto. Pa
ra el discurso religioso ambiente, esta segunda parte (amars...) se ha convertido
en la totalidad del mandamiento, puesto, por otra
parte, en imperativo (ama a tu prjimo...). Freud lo expresa perfectamente: (aisla
do de esta manera) es impracticable. (...) Un poder totalitario, ya sea poltico,
cientfico o religioso, apenas puede acomodarse a esta llamada a la reprobacin. Si
no funciona sobre la eliminacin -el asesinato- de los oponentes, ya no le queda ms
que promover la inversin de la reprobacin, es decir, la autocrtica. Desde este pun
to de vista, ni los monotesmos ni el psicoanlisis pueden estar libres de toda sosp
echa (p. 69).
51

LAS LECTURAS DE LA BIBLIA EN LA IGLESIA CATLICA

Philippe BACQ 7
Desde la ptica de este coloquio sobre la pastoral bblica, se me propuso disertar s
obre cmo percibe un catlico la revelacin, las Escrituras, concebidas como Palabra d
e Dios, y cmo se sita frente a las diferentes formas de exgesis que tienen lugar ho
y da. Para un catlico, estas cuestiones son tanto ms complejas cuanto que su Iglesi
a ha llevado a cabo cambios muy importantes a este respecto durante el ltimo sigl
o de su historia. la constitucin Dei Verbum sobre la Palabra de Dios del Concilio
Vaticano 11 (1965). - En un segundo momento evocar los diferentes mtodos de exgesi
s y las aproximaciones bblicas que hoy se practican en el terreno pastoral y los
valorar a la luz de las afirmaciones ms significativas de la constitucin Dei Verbum
. - Al final del recorrido propondr los grandes ejes de una lectura teolgica de lo
s evangelios que se sita en la lnea de la Dei Verbum y que, especialmente desde el
punto de vista pastoral, me parece particularmente fecunda hoy.
- En un primer momento propondr un breve recorrido histrico para que se perciban l
as evoluciones que tuvieron lugar entre el Concilio Vaticano I (1870) Y
l. La revelacin, la Palabra de Dios y la exgesis:
un siglo de historia
EL CONCILIO VATICANO I
Comencemos con un poco de historia. Cmo se propona la doctrina catlica sobre la reve
lacin, la Pa7. Philippe BAca, jesuita, trabaja en Lumen Vitae, Centro Internacion
al de Estudios para la Formacin Religiosa (Bruselas). Esta conferencia fue pronun
ciada durante el coloquio Biblia y Culturas, 6-8 de octubre de 2000, en Pars, organ
izado por la Federacin Bblica Catlica.
labra de Dios y la exgesis en el Concilio Vaticano 18? En el prlogo de la constitu
cin Dei Filius (24 de abril de 1870), los obispos denunciaban con vigor los error
es de un mundo que, en su opinin, corra a su
8. Para la interpretacin de la constitucin Dei Filius del Vaticano 1, cl. Christop
he THOBALD, La constitution dogmatique du Concile Vatican 1, en B. SESBOU / C. THOBAL
D, La Parole du salut (Histoire des Dogmes IV; Pars, Descle, 1996) 259-313 (trad.
espaola: Historia de los dogmas. IV. La palabra de la salvacin [Salamanca, Secreta
riado Trinitario, 1997]).
52

perdicin. Estigmatizaban la confianza que la cultura del tiempo pona en la razn hum
ana y que haba dado nacimiento al racionalismo, al naturalismo y al atesmo. El con
cilio atribua la entera responsabilidad de este hecho a las herejas, es decir, a l
as Iglesias reformadas. Ellas haban rechazado el divino magisterio de la Iglesia y
abandonado al juicio privado las cosas de la religin. Segn este concilio, la fuefl
te de esta desviacin era la crtica racional de la Escritura, que haba invadido la e
xgesis desde los tiempos de la Reforma. Esta confianza en la razn para el trabajo
exegtico haba transformado profundamente el estatuto de la Biblia: Ha dejado de ser
considerada -dicen los obispos- como poseedora de un carcter divino e incluso ha
n empezado a asimilarla a fbulas mticas 9. En resumen, de Palabra de Dios que era h
asta entonces, la Escritura se haba convertido en una coleccin de mitos, incapaces
de alimentar la fe de los cristianos. Para conjurar este peligro, el concilio s
ubrayaba el carcter sobrenatural de la Palabra de Dios. Al revelarnos quin es Dios
, ella nos manifiesta sobre todo los decretos divinos, que son eternos: <,Sin emba
rgo, plugo a su sabidura y a su bondad revelarse a s mismo al gnero humano, as como
los decretos eternos de su voluntad por otro camino, sobrenatural ste (p. 1.639).
En la continuacin de la constitucin, los decretos de la voluntad de Dios son asimi
lados prcticamente a las materias de fe y costumbres. Nosotros los conocemas gracias a la Escritura. Pero slo el magisterio de la Iglesia catlica ha reci
bido de Dios el encargo de interpretar correctamente la Escritura. Ahora bien, l
expresa esta interpretacin en los dogmas, cuyo sentido es presentado "de una vez
por todas, dice el concilio. Desde entonces, "no es legtimo apartarse de ella con
el pretexto y en nombre de una comprensin ms profunda (p. 1.645). El Concilio Vatic
ano I estableca as las grandes caractersticas de la exgesis catlica que se iba a crit
icar severamente en el siglo siguiente. Dos principios la fundamentan. Por una p
arte, la exgesis est al servicio de la doctrina. Segn este principio, el exegeta qu
e se inclina sobre la Biblia sabe ya anticipadamente, de alguna manera, lo que v
a a encontrar en ella. Leer all necesariamente lo que la Iglesia catlica ensea en su
s dogmas. La exgesis no est sometida a las incertidumbres de la investigacin. Siemp
re existe un punto fijo de referencia, intangible, garantizado por el magisterio
de la Iglesia. Por otra parte, en sentido contrario, la doctrina descansa en la
exgesis. Pero nicamente la interpretacin literal del texto es admitida por el magi
sterio de la Iglesia. El principio que fundamenta esta postura es claro: la Bibl
ia no puede incluir fbulas. Por tanto, el concilio condenaba inequvocamente el cam
ino exegtico adoptado por algunos exegetas catlicos, ya desde finales del siglo XV
II, que, tras las huellas de Richard Simon, abordaban los textos de forma crtica.
Es importante calibrar este hecho. No es extrao que la lectura fundamentalista d
e la Escritura siga viva hoy en algunos ambientes catlicos. Tiene detrs una larga
historia y antao fue la nica interpretacin admitida por la jerarqua de la Iglesia. S
e sita dentro de una concepcin de la reVelacin que otorga la prioridad a las verdad
es que hay que creer y a las obliga53
9. Las referencias al concilio estn tomadas de "Concile du Vatican 1. Session 111
. Constitution Dogmatique sur la foi catholique Dei Filius, en Les conciles CBcumn
iques 2**. Les dcrets, de Trente a. Vatican /1 (Pars, Cerf, 1994) 1.635.

ciones morales y cultuales que hay que observar. Estaba garantizada por el dogma
de la Iglesia, definido l mismo de una vez por todas. No podemos subestimar la i
nmensa ventaja pastoral de semejante manera de ver las cosas. El cristiano vive
seguro. Vive en la apacible certeza de poseer las verdades necesarias para su sa
lvacin. Sabe con claridad lo que debe creer y cmo debe comportarse. No tiene ms que
volverse al magisterio de la Iglesia, que constituye el polo de unidad de la Ig
lesia catlica, polo nico e invariable a lo largo del tiempo. Hay que recordar que e
l mismo concilio haba definido la infalibilidad del papa cuando habla ex cathedra
en materia de fe y de moral? En la poca del Concilio Vaticano 1, el magisterio d
e la Iglesia no perciba la fragilidad del edificio construido de esa manera. Dura
nte la crisis modernista, sus dos pilares centrales. -una cierta lectura fundame
ntalista de la Escritura y la inmutabilidad del dogma- iban a ceder lentamente g
racias a los progresos de la investigacin crtica. Por una parte, la exgesis histrico
-crtica no dejaba de desarrollarse y pronto iba a convertirse en ineludible para
el conjunto de los exegetas pertenecientes a la Iglesia catlica o a las Iglesias
de la Reforma. Por otra parte, la toma de conciencia cada vez ms viva del carcter
histrico de la revelacin iba a transformar profundamente la concepcin fixista del d
ogma, que era tradicional en la Iglesia catlica.
Concilio Vaticano I era la que iba a ser reelaborada en la orientacin pastoral que
Juan XXIII haba sugerido en su discurso de apertura del concilio '0. Es especialm
ente sensible en la constitucin Dei Verbum sobre 'la revelacin y la Escritura, que
nos interesa ms especialmente hoy (texto en el Cuaderno Bblico n 74). El prlogo de
la constitucin ya no nos sita ante los errores de un mundo que corre a su ruina. N
o parte de la verdad catlica que hay que defender. Tiene su punto de partida en la P
alabra de Dios, que se convierte en el ttulo de la constitucin: Dei Verbum. De entr
ada, los obispos se sitan en una actitud de escucha de la Palabra y desean procla
mar al mundo la experiencia viva que ellos tienen de la Palabra. Esta experienci
a ya no apunta, en primer lugar, a las verdades que hay que creer y poner en prct
ica. Pertenece al orden de un acontecimiento, un acontecimiento de comunin con Dios
y entre los seres humanos. Los padres del concilio lo dicen antes de nada por m
edio de la cita de la primera
REVELACiN, PALABRA DE DIOS Y EXGESIS SEGN EL VATICANO 11
Al trmino de esta larga poca de transicin, el Concilio Vaticano 11 iba a dar un imp
ulso capital a la Iglesia catlica. Toda la coherencia teolgica del
54
10. Al hablar de la doctrina de la Iglesia, el papa peda que "fuera expuesta y es
tudiada segn los mtodos de investigacin y la presentacin que emplea la ciencia moder
na. A tal efecto, distingua claramente entre la "sustancia del depsito de la fe, con
siderada como un todo, y la formulacin de la que se reviste, es decir, las formas h
istricas que adopta el depsito en los diferentes momentos de la historia. Ligaba e
sta distincin a una nueva forma de ejercer el magisterio de la Iglesia al invocar
un magisterio con carcter sobre todo pastoral. Gf. JUAN XXIII I PABLO VI, Discours
au concle (Pars, Centurion, 1966) 64. Este pasaje del discurso de Juan XXIII era
nuevo hasta tal punto que la traduccin latina oficial publicada por la Curia lo t
ransform sensiblemente en el sentido de las afirmaciones del Concilio Vaticano 1.
Gf. C. THOBALD, Le concile et la forme pastorale de la doctrine, en La parale du s
alut [cf. n. 8], pp. 478-479, n. 3.

carta de Juan, que es el prtico de entrada de la Dei Verbum (DV):

La Palabra de Dios la escucha con devocin y la proclama con valenta el Santo Concil
io, obedeciendo a aquellas palabras de Juan: "Os anunciamos la vida eterna: que
estaba junto al Padre y se nos manifest. Lo que hemos visto y odo os lo anunciamos
para que tambin vosotros vivis en esta unin nuestra que nos une con el Padre y con
su Hijo Jesucristo'" (1 Jn 1,2-3)>> (DV 1).
Desde el punto de vista ecumnico, este nuevo punto de partida es capital. El conc
ilio no slo abandona cualquier actitud polmica con relacin a las Iglesias de la Ref
orma, sino que reintegra la experiencia de la Palabra y su proclamacin, tan querida
para Lutero: Lo que hemos visto y odo os lo anunciamos. El punto de partida de la
fe es la Palabra viva, experimentada, recibida en la confianza del corazn, como deca
el reformador, y proclamada. Sorprenden las semejanzas que existen entre el prlo
go de la Dei Verbum y algunas afirmaciones de Lutero, tales como stas:
apstoles, hablndonos de un verdadero David, el que combati el pecado, la muerte y e
l diablo y que triunf sobre l. Por eso liber a todos aquellos que estaban presos de
sus pecados, atormentados por la muerte, subyugados por el diablo 12.
Al renovar el sentido que la Iglesia catlica daba a la Palabra de Dios, acercndose
a la postura luterana, la Dei Verbum permiti un dilogo fecundo entre las Iglesias
. El punto de llegada actual de este dilogo ha sido la Declaracin comn sobre la jus
tificacin (1999). Pero este nuevo punto de partida es tambin importante desde el p
unto de vista pastoral: acaso promover una pastoral bblica no es ponerse juntos a
la escucha de la Palabra para entrar en comunin los unos con los otros y con Dios
? Volver sobre este punto en la ltima parte de mi exposicin. Algunos pasajes de la
Dei Verbum, los ms significativos en mi opinin, se sitan en la estela del prlogo. Es
el caso del prrafo que le sigue inmediatamente. Verdaderamente, es la Palabra de
Dios la que es la fuente de este prrafo y la que lo riega por completo. De esta
manera se invierte la relacin EscrituraTradicin, que era la del Vaticano 1. Aqu, la
Escritura, alcanzada su autonoma, inspira verdaderamente la reflexin teolgica. Gra
cias a lo cual este pasaje retoma en parte un prrafo de Dei Filius del Vaticano 1
, llevando a cabo un cambio de una prodigiosa importancia.
Propiamente hablando, el Evangelio no es algo escrito en los libros o fijado en l
a letra, sino una predicacin oral, una palabra viva y una voz que resuena en el m
undo entero y que se grita en la plaza pblica, aunque la podemos escuchar por tod
os lados 11. De esta manera, el Evangelio de Dios, este Nuevo Testamento, es una n
oticia feliz y un anuncio que ha resonado en el mundo entero, por medio de los
Quiso Dios, con su bondad y sabidura, revelarse a s mismo y manifestar el misterio de su voluntad (cf. Ef 1,9): por Cristo, la
Palabra hecha carne, y
11. Gf. Predicacin y comentario de la carta de san Pedro, 1523, WA 12, 259, 10-13
, citado por M. LIENHARD, Marfin Luther, la passion de Dieu (Pars, Bayard ds., 199
9) 173.
12. Gf. Prlogo al Nuevo Testamento, 15232, WA DB 6, 2,23-4,8, citado por M. LIENH
ARD, o. c., 172.
55

con el Espritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la
naturaleza divina (cf. Ef 2,18; 2 Pe 1,4). En esta revelacin, Dios invisible (cf
. Col 1, 15; 1 Tim 1,17), movido de amor, habla a los hombres como amigos (cf. E
x 33,11; Jn 15,14-15), trata con ellos (cf. Bar 3,38) para invitarlos y recibirl
os en su compaa (DV 2).
En Dios hay ms de manifestar el misterio de su voluntad que de <<(evelar los decret
os eternos de su voluntad, como afirmaba el Vaticano 1. La insistencia en las ver
dades que hay que creer y poner en prctica desaparece aqu en beneficio de un trmino
mucho ms bblico: el misterio, el sacramento de la voluntad de Dios. sta se expresa
aqu en trminos relacionales de comunicacin. Lo que Dios, Padre, Hijo y Espritu, des
ea revelndose a s mismo es entrar en comunin con nosotros. Nos invita a compartir s
u propia vida. La fuerza de esta revelacin es la de la amistad. Al revelarse, Dio
s se dirige a los hombres como a amigos. Es el propio aspecto de la Palabra de D
ios el que cambia aqu, su estilo, su forma: escuchar la Palabra es tener la exper
iencia viva de Dios, que se nos comunica; es entrar con l en un dilogo de amistad
mediante el Verbo, la palabra hecha carne.
vierta, por as decir, en la matriz de la reflexin teolgica, engendrando desde el inte
rior, por su propia forma -relacional-, el discurso de la Iglesia en cuanto su p
rctica pastoral. Hay que decirlo con claridad: en el mundo catlico slo estamos en e
l comienzo de un camino teolgico semejante. Por otra parte, lo mismo que la Palab
ra expresa el incesante dilogo entre Dios y los seres humanos, su sentido no pued
e ser presentado de una vez por todas por el magisterio de la Iglesia. Todo el p
ueblo de Dios contribuye, cada miembro por su parte, a hacer crecer la tradicin,
que se instaura a partir de la Palabra recibida, estudiada y rezada:
Esta tradicin apostlica va creciendo en la Iglesia con la ayuda del Espritu Santo; e
s decir, crece la comprensin de las palabras e instituciones transmitidas cuando
los fieles las contemplan y estudian repasndolas en su corazn (cf. Lc 2,19.51), Y
cuando comprenden internamente los misterios que viven, cuando las proclaman los
obispos, sucesores de los apstoles en el carisma de la verdad" (DV 8).
Por tanto, los creyentes tienen su parte en la percepcin y la comprensin de la Pal
abra, lo que nos acerca una vez ms a las Iglesias de la Reforma. Se establece una
interaccin entre el pueblo de Dios entero y sus pastores, lo que confiere al mag
isterio de la Iglesia una connotacin nueva. En este intercambio, los exegetas tie
nen una funcin de eleccin. Estn invitados a aplicar estas normas en su trabajo para
ir penetrando y exponiendo el sentido de la Sagrada Escritura, de modo que con d
icho estudio pueda madurar el juicio de la Iglesia (DV 12). As pues, ellos ya no t
rabajan de forma aislada. Mediante sus trabajos ayudan a los creyentes a captar
mejor el sentido de la Palabra de Dios; colaboran con la jerarqua para hacer que
madure el juicio de toda la Iglesia, pero, en el
En los Libros sagrados, el Padre, que est en el cielo, sale amorosamente al encuen
tro de sus hijos para conversar con ellos. Y es tan grande el poder y la fuerza
de la Palabra de Dios, que constituye sustento y vigor de la Iglesia, firmeza de
fe para sus hijos, alimento del alma, fuente lmpida y perenne de vida espiritual
(DV 21).
A partir de ah, el concilio expresa el deseo de que el estudio de la Palabra de D
ios, tomada en este sentido experiencial, vital y no solamente intelectual, sea
para la teologa como su alma ( 24). Que se con56

espritu del concilio, tambin reciben a cambio de los creyentes, que estudian y ora
n la Escritura, el sentido de la fe de la Iglesia.
A la luz de este acto conciliar es como querra situar ahora la multiplicidad de mtod
os exegticas y acercamientos bblicos que existen hoy.
11. La situacin actual
Dos factores caracterizan la poca en que vivimos. Por una parte, el surgimiento d
e una gran diversificacin de mtodos y acercamientos exegticas; por otra, desde el p
unto de vista pastoral, una renovacin del inters por la Escritura. Del lado catlico
es sin duda uno de los frutos del concilio, que promovi el libre acceso de los c
reyentes a la Escritura y liber la investigacin exegtica. (p. 33). En cambio, criti
ca severamente la lectura fundamentalista, llegando incluso a decir: Es peligrosa
porque seduce a las personas que buscan respuestas bblicas a sus problemas vital
es" (p. 69). Este doble juicio hace sonrer cuando se piensa en la larga historia
de la exgesis catlica que acabo de esbozar. ilustra perfectamente que la doctrina
de la Iglesia puede evolucionar a lo largo del tiempo. Por tanto, no hay que des
animarse. Entre estos dos polos extremos, el documento distingue cuidadosamente l
os otros mtodos de anlisis", tales como el mtodo retrico, narrativo y semitico, y los
otros acercamientos", que se refieren bien a la tradicin o a las ciencias humanas
(sociologa, antropologa cultural, psicoanlisis), bien a los contextos culturales (
acercamientos Iiberacionista y feminista). Esta distincin entre mtodos y acercamie
ntos es pertinente. Un mtodo pone en prctica un conjunto de caminos segn un orden s
istemtico y reglas precisas aceptadas por el conjunto de los exegetas que practic
an el mismo mtodo. As pueden dialogar entre s a partir de los mismos presupuestos c
rticos. Es el caso para los mtodos histrico-crtico, semitico y narrativo, que son los
ms extendidos hoy. Los diferentes acercamientos a la Biblia son menos sistemticos
: buscan ms bien establecer correspondencias entre el texto bblico y algunas cienc
ias 57
LA DIVERSIFICACiN DE LOS MTODOS EXEGTICOS y ACERCAMIENTOS BBLICOS
El documento de la Pontificia Comisin Bblica La interpretacin de la Biblia en la Ig
lesia (15 de abril de 1993) 13 cataloga y valora los diversos modos de abordar l
a Biblia que tienen lugar hoy. Clasifica aparte, al comienzo de su enumeracin, el
mtodo histricocrtico y, al final, la lectura fundamentalista. Lleva a cabo un juic
io muy positivo sobre el mtodo histricocrtico. Incluso afirma que es indispensable p
ara el estudio cientfico del sentido de los textos antiguos
13. (Madrid, PPC, 72001).

humanas -psicoanlisis, sociologa, antropologa cultural- o algunas corrientes poltica

s o culturales contemporneas: las corrientes liberacionista o feminista, por ejem
plo. Esta rpida diversificacin de mtodos y acercamientos plantea una cuestin nueva:
hoy ms que nunca estamos enfrentados a conflictos de interpretaciones, por lo que
respecta a la Escritura. Es una cuestin acuciante. Aqu y all es fuente de crisis.
Slo se podr salir de esta situacin intensificando el dilogo entre los exegetas y los
investigadores que practican estos diferentes mtodos o acercamientos. Hay una in
mensa tarea por hacer.
frentan al conflicto hermenutico que hemos mencionado. Ante esta dificultad, las
reacciones son diversas. Presento algunas de ellas sin pretender ser exhaustivo.
Algunos de estos grupos han vuelto a una lectura fundamentalista de la Biblia.
Este movimiento no es propio de la Iglesia catlica, no faltaba ms, aunque est tambin
presente en ella. No vaya volver sobre las lagunas y los peligros de una lectur
a semejante. Las advertencias hechas por la Pontificia Comisin Bblica me parecen a
bsolutamente justificadas. Semejante tipo de lectura no slo es peligroso para el
lector, pues conduce a la ilusin, sino que ni siquiera se corresponde con la inte
ncin de aquellos que redactaron la Escritura. Otros practican lo que yo llamara un
a lectura espiritual de la Escritura. El recurso a los mtodos de exgesis -dicen- s
eca el texto, que se ha dado a los cristianos no para ser analizado, sino para a
limentar su fe. Lo esencial es ponerse juntos a la escucha de lo que el Espritu n
os dice hoy por medio de talo cual texto. Y la accin del Espritu no est ligada a lo
s mtodos inventados por los exegetas. Esta actitud, me parece, conlleva un aspect
o positivo. Valora que la Escritura se ha dado para alimentar la fe de los crist
ianos y que la accin del Espritu interviene en la correcta interpretacin de los tex
tos. Pero el rechazo a recurrir a los mtodos exegticas supone un riesgo real. El d
e hablarse los unos a los otros cca propsito del texto, sin preocuparse por hacer
hablar al propio texto. El texto se convierte entonces en un simple pretexto par
a un compartir vital. Y se corre el riesgo de terminar en lo contrario a lo que
se buscaba: en lugar de ponerse a la escucha de lo que dice el Espritu, se corre
el riesgo de hacer decir al Espritu lo que los participantes desean decirse... En
este caso, cualquier proyeccin se hace posible. En el seno del grupo ya no hay n
i regla de lectura ni regla de compartir. En mi opinin, la verdadera escucha del
Espritu pasa neceUN RENOVADO INTERS POR LA ESCRITURA
Esta cuestin del conflicto de las interpretaciones repercute en el terreno pastor
al concreto. La unidad querida por el Cancilla Vaticano I en torno al magisterio
de la Iglesia, que deba ser el garante de una correcta interpretacin de la Escrit
ura, est hoy discutida por una gran diversidad de prcticas. En primer lugar, la Es
critura se ha convertido en una pieza maestra de la enseanza catequtica, lo que no
ocurra antes del Concilio Vaticano 11. El principio que estructuraba los antiguo
s catecismos era el dogma de la Iglesia, la prctica sacramental, la tica y la orac
in. La Escritura como tal estaba casi ausente. Pero, desde el concilio, las cateq
uesis kerigmtica, existencial y antropolgica especialmente recurrieron de manera s
istemtica a la Escritura, lo que plantea la cuestin de la interpretacin de los text
os en un marco diferente de la investigacin cientfica. Adems, ha visto la luz una f
loracin de grupos de lectura de la Biblia, en el marco de las parroquias y de alg
unos movimientos eclesiales, que tambin se en58

sariamente por la mediacin de los mtodos de exgesis probados. Otros hablan ms de su

experiencia personal y buscan despus en el corpus bblico un texto u otro que puede
estar en consonancia con su experiencia. Piden a la Escritura que ilumine su ex
periencia. El aspecto positivo de este acercamiento es subrayar la parte concedi
da a los lectores en la interpretacin de los textos escriturarios. Siempre son ab
ordados a partir de la propia cultura, influida por la experiencia personal. Si
la Escritura ha sido dada para alimentar la fe de los creyentes, de hecho es imp
ortante que pueda iluminar el propio relato de la vida. Pero aqu el riesgo es el
de trocear la Escritura en fragmentos separados, desvinculados de su contexto, y
servirse de esos fragmentos en funcin de las necesidades de los lectores. La coh
erencia interna de los diferentes libros de la Biblia se pierde entonces y el ri
esgo de proyecciones es tan grande como en la lectura espiritual de los textos.
Por ltimo, otros se entregan a lo que yo llamara una mezcla de mtodos. En este caso
, los miembros del grupo aportan elementos de anlisis del propio texto, pero lo h
acen a partir de descubrimientos hechos al azar de sus lecturas o de la enseanza
recibida en talo cual centro de formacin. Algunos resultados del anlisis histrico-c
rtico o semitico se mezclan entonces con aportaciones surgidas de acercamientos ps
icolgicos o culturales. Esta manera de proceder supone tambin un aspecto positivo:
evita absolutizar un mtodo determinado. Hace justicia a la pluralidad de acercam
ientos posibles. Pero tambin conlleva un riesgo: a veces las informaciones que ap
ortan los miembros del grupo son de gran valor, pero otras proceden de publicaci
ones muy divulgadoras. En todo caso, las aportaciones de unos y otros son muy fr
agmentarias y todas se ponen en el mismo nivel. .. Entonces se deja sentir la ne
cesidad de una regulacin crtica de las diferentes aportaciones, lo
que presupone que un animador competente sea el garante del caminar del grupo. P
odramos continuar enumerando otros modos de abordar la lectura de la Biblia hoy.
En la base del conjunto de estos caminos se descubre una demanda similar: encont
rar un acceso ms directo a la Escritura y ponerla en relacin con la propia vida, y
esto fuera de las complicaciones metodolgicas que necesariamente supone la utili
zacin de uno o varios mtodos de exgesis.
POSIBILIDADES Y ESCOLLOS DE LOS ACTUALES MTODOS DE EXGESIS
Los exegetas tienen razn al tener serias reservas sobre estas maneras ms espontneas d
e proceder. El riesgo de subjetivismo es absolutamente real. Por eso el rodeo po
r mtodos de ex~gesis serios y que lo han demostrado me parece hoy un paso obligad
o. Preservan de proyectar sobre Dios los deseos, los miedos, los rechazos -en un
a palabra, las imaginaciones- del lector. Lo provocan con un descentramiento de
s mismo, permitiendo as a Dios ser Dios en la Palabra que le dirige, diferente, di
stinto, siempre Otro. En su diversidad, los mtodos encuentran aqu todo su sentido:
iluminan, cada uno en su nivel de interpretacin, diferentes aspectos de la Escri
tura, remitiendo al misterio insondable de Dios, que se revela en su Palabra...
Pero el simple recurso a los mtodos exegticos no carece de riesgos. En efecto, stos
hacen pasar a la Escritura por el tamiz de sus presupuestos epistemolgicos. Cons
ideran la Escritura como un objeto de estudio, que ellos abordan desde fuera, po
dramos decir, en un cara a cara objetivante. Ponen en prctica sucesivas deduccione
s mediante relaciones de ne59

cesidad segn un orden lgico. Los resultados as obtenidos se sitan siempre en el orde
n de una abstraccin que se dirige, en primer lugar, a la inteligencia del lector.
ste est invitado a comprender abstractamente el sentido del texto que lee y su fu
ncionamiento interno. Despus, si as lo desea, pondr en prctica en su vida lo que hay
a entendido. A la comprensin lgica por parte de la inteligencia le corresponde, en
efecto, la obligacin tica por parte de la voluntad. Pero precisamente es este esq
uema antropolgico el que discuten -es verdad que torpemente- aquellos que predica
n un recurso ms espontneo a la Escritura. No estn equivocados del todo. En efecto,
en la intencin de quienes escribieron la Biblia, la Palabra de Dios no era en pri
mer lugar un objeto de estudio. Su sentido no pertenece al orden de una abstracc
in que primeramente habra que
entender para despus ponerla en prctica. No constituye, en primer lugar, una reser
va de sentido de la que se derivaran, mediante una relacin de necesidad, obligacio
nes ticas. Es la palabra de un sujeto que viene a visitarnos hoy. Pone al oyente
o al lector en relacin con el Padre, que les invita a compartir su vida y los ace
pta en su comunin, como deca la Dei Verbum. Tomada en este sentido, como Palabra d
e Dios, la lectura de la Escritura exige un camino especfico que sobrepasa el niv
el de una simple lectura espontnea, no crtica, sin por ello reducir el texto anali
zado a su sentido abstracto o a su gramtica narrativa. Tal camino distinguir clara
mente entre el acto de lectura de la Escritura propiamente dicho, es decir, la e
scucha de Dios que habla al lector de hoy, y los mtodos de exgesis de la Escritura
, que siempre estn al servicio de este acto. Presentar lo que podra ser un camino
de este tipo es el objeto de la ltima parte.
111. Hacia un acto de lectura teolgica de los relatos evanglicos
Aqu me inspiro libremente en las investigaciones de Edouard POUSSET, telogo francs
fallecido en 1998 14 No tendr en cuenta ms que los relatos evanglicos. Varias razon
es inspiran esta eleccin: en primer lugar, es el mbito en el que tengo ms experienc
ia. Por otra parte, dentro del corpus bblico, el concilio reconoce un lugar privi
legiado a los evangelios. "Todos saben que entre los escritos del Nuevo Testamen
to sobresalen los Evangelios, por ser el testimonio principal de la vida y doctr
ina de la Palabra hecha carne, nuestro Salvador (DV 18). Por ltimo, la experiencia
pastoral confirma este juicio del concilio: con frecuencia, una pastoral bblica
es tanto ms fecunda cuanto pone el acento en los relatos evanglicos, que los lecto
res pueden cruzar con sus propios relatos de vida.
14. Cf., por ejemplo, E. POUSSET, vangile de Saint Marc. Analyse des cinq premier
s chapitres (Pars, Centre Sevres, 1985); Lectures thologiques selon les vangiles de
Saint Marc, Saint Matthieu et Saint Luc (Pars, Association RocheColombes - Centr
e Sevres, 1983, 1986).
60

DOS CONFUSIONES QUE CONVIENE EVITAR

El camino propuesto podra ser llamado acto de lectura teolgica de los relatos. Lo
distingo de esta manera, en primer lugar, de una simple lectura' fundamentalista
. sta desdea los mtodos de exgesis y le adhiere al texto un sentido que frecuentemen
te corresponde a la espera inconsciente del lector. En cambio, una lectura teolgi
ca tiene en cuenta todo lo que le pueden aportar los diferentes mtodos exegticas.
Es demasiado consciente de la alteridad de Dios, que habla en su Palabra a creye
ntes situados en una historia, como para abordar la Escritura de forma literal.
Pero va ms all del simple anlisis de un texto. Utiliza los mtodos de exgesis para lle
var a cabo un verdadero acto de lectura. Tambin distingo este camino de la lectur
a espiritual de un relato. sta se apoya con frecuencia en la lectura literal del
texto y se dirige ms al gusto interior, a los sentimientos individuales del lecto
r. Est menos preocupada por entender con precisin el sentido y el funcionamiento i
nterno del relato. El acto de lectura teolgica, en cambio, analiza esto ltimo con
rigor, para descubrir all una regulacin del sentir interior. Tal acto de lectura hac
e que aparezca, gracias al anlisis, no slo el sentido del relato, sino tambin lo qu
e yo llamara naturalmente el modo de Dios, que se revela en el relato. La forma d
e la revelacin es tan importante como su contenido, ya que puede ajustar el sentir
espiritual de aquel que escucha la Palabra. Un ejemplo concreto puede ayudar a p
ercibir de lo que se trata. En la seccin de las parbolas, en el cap. 13, Mateo pro
pone la parbola del tesoro. Dice textualmente lo siguiente: El Reino de los Cielos
se parece a un tesoro escondido en un campo, que, habindolo encontrado, un hombre escondi y, {{eno de alegra, va, vende lo que tiene y comp
ra el campo. El anlisis de este fragmento evanglico hace que aparezca el contraste
entre el verbo habindolo encontrado, que aparece en primer lugar, est en pasado e in
dica un no dominio del acontecimiento, y los otros verbos que le siguen, que estn
en presente y designan todos una actividad: va, vende, compra. De esta manera,
el Reino es presentado como una ganga que cae en las manos de improviso, repenti
namente, de forma inesperada. Esta sorpresa no sospechada suscita tal alegra que
el hombre que descubre el tesoro se deshace de todo lo que posee como si esto fu
era evidente. La regla de lectura de este relato podra expresarse as: la alegra del
descubrimiento del Reino precede a la renuncia que suscita, y no al revs. Esta c
onstatacin es muy simple, pero transforma muchas doctrinas espirituales, que prec
isamente ponen la renuncia entre lo primero de las cosas del Reino: renunciad y
encontraris la alegra. El aspecto evanglico corre el riesgo entonces de esfumarse y
el mensaje de la parbola se reduce a una moral. El anlisis riguroso de la parbola
implica una correcta percepcin de la alegra del Reino y afina el sentir interior d
e quien escucha la Palabra.
ORIGINALIDAD DEL CAMINO PROPUESTO
Un acto de lectura 15. El camino propuesto une en un mismo movimiento dos compon
entes inseparables
15. Debo esta expresin a C. THOBALD, Histoire de I'exgese el hermneulique (Associati
on Roche-Colombes, Les Forges, 26 agosto 1988) 12. 61

uno del otro. En primer lugar, la acogida de un acontecimiento imprevisible, un

don que viene de arriba, lo que induce a cierta pasividad por parte de quien se
pone a la escucha de Dios en su Palabra. Por otra parte, una actividad muy perso
nal en la que el acontecimiento que sobreviene compromete la libertad. Por eso e
s un camino que afecta a la persona entera, no solamente a su inteligencia, sino
tambin a su memoria, su afectividad y su libertad. Provoca en cada uno que consi
enta que la Palabra lo transforme: Convertos y creed en el Evangelio, dice Marcos p
ara inaugurar el relato de la vida pblica de Jess. Son las imgenes de Dios y el mod
o inconsciente en que cada uno entra en relacin con l y con los dems los que son to
cados, afectados y convertidos desde dentro tanto por la propia forma del relato
como por su contenido. Un camino semejante descansa en una conviccin de fe: lo q
ue sucede entre Jess y los diferentes actores del relato evanglico tambin puede ocu
rrir hoy entre Cristo resucitado y cada lector del evangelio. El Seor nos visita
hoy lo mismo que Jess se encontraba en su tiempo con los suyos por los caminos de
Galilea. Los mismos relatos sugieren esta equivalencia entre el Jess de la narra
cin y el Cristo resucitado, e invitan al lector a consentir en ese encuentro. Vea
mos un ejemplo. Cuando Lucas inicia el comienzo de la vida pblica de Jess, narra l
a visita de ste a Nazaret, su patria chica (cl. Lc 4,16-21). Jess entra en la sina
goga, se levanta para la lectura y encuentra el pasaje de Isaas donde est escrito:
El Espritu del Seor est sobre m (. ..) para anunciar el Evangelio a los pobres. Me h
a enviado a proclamar a los cautivos la liberacin, ya los ciegos la devolucin de l
a vista... (v. 18, citando Is 61,1). Luego, contina Lucas, despus de haber enrolla
do el volumen, Jess comenz a decir: 62
Hoy se ha cumplido esta Escritura para que la entendis. Hoy. Es el hoy de los oyen
tes reunidos en la sinagoga de Nazaret. Tambin puede convertirse en el hoy del le
ctor que se pone a la escucha de la palabra de Isaas. Un acto de lectura tiene lu
gar cuando el lector acepta libremente ocupar el lugar del pobre, del ciego y de
l cautivo de los que habla el profeta. Entonces Cristo se convierte para l, hoy,
en el enviado del Seor, aquel que le anuncia el Evangelio, le devuelve la vista y
lo libera. No sin motivo, Lucas abre el relato de la vida pblica de Jess con este
pasaje, que se convierte as en la clave de lectura de toda la narracin que sigue:
Jess comenz a decirles... , precisa al principio de este pasaje. Quiz el lector no e
ntienda que esta palabra se le dirige a l hoy. En cuyo caso, otros encuentros se
presentarn a lo largo de la lectura del evangelio. Por eso el acto de lectura per
tenece al orden de un acontecimiento imprevisible, inesperado. Responde a un don
gracioso que viene de arriba. Se pueden haber ledo los mismos textos en varias o
casiones sin que se produzca un acontecimiento de este orden. Quiz el lector rech
ace ponerse en el lugar del pobre y del oprimido, como ocurri con los habitantes
de Nazaret. Entonces no sucede nada, o mucho: la Palabra es rechazada, incluso a
pesar de que el lector contine analizando el texto con rigor. Sin un compromiso
de libertad por su parte, el acto de lectura no puede llevarse a cabo. Los mtodos
de exgesis histrico-crtico, semitico y narrativo permiten percibir mejor el sentido
y la forma de estos mltiples encuentros entre Cristo y los actores de los relato
s, pero es al servicio de un acto de lectura de este orden, que trasciende el se
ntido o la gramtica narrativa de los evangelios.

UN ACTO DE LECTURA TEOLGICO

Semejante acto de lectura es de orden teolgico. En esto lo distingo de una simple
hermenutica. El lector es conducido a experimentar por s mismo lo que los dogmas
de la Iglesia han cristalizado, a lo largo de la tradicin, en definiciones abstra
ctas. Estas frmulas objetivas adquieren de repente una dimensin existencial para a
quel o aquella que se compromete en este modo de leer la Palabra. As, ocurre, por
ejemplo, con el dogma de la gracia o el de la redencin. Los concilios definieron
desde hace mucho tiempo que la gracia de Dios precede a cualquier acto de liber
tad humano. Todos lo sabemos porque lo hemos aprendido. Pero cuando, leyendo una
escena del evangelio, el encuentro con Cristo se lleva a cabo de forma imprevis
ta, entonces esta definicin dogmtica se vuelve viva para el lector. Una cosa es sa
ber que la gracia precede a su libre albedro, y otra experimentar de repente, ley
endo talo cual pasaje del evangelio, esa alegra interior que permite decidirse a
favor del Reino. Una cosa es confesar abstractamente que Cristo es redentor, y o
tra encontrarse en el lugar del ciego o del oprimido del relato de Lucas, consen
tir en ello y ser liberado de la ceguera por el enviado del Seor. .. No slo esta e
xperiencia viva del misterio cristiano es de orden propiamente teolgico, sino que
permite reelaborar desde dentro las formulaciones dogmticas definidas por la Igl
esia a lo largo de su historia. La Escritura se convierte entonces en el alma de
la teologa, como deseaba el concilio. Estoy convencido de ello: acudir una y otr
a vez de esta manera a los dogmas, a partir de esta lectura renovada de la Escri
tura, permitira acercar a las Iglesias que comparten la misma fe. El contenido de
las respectivas tradiciones
teolgicas, tanto como la forma del dilogo entre las Iglesias, se modificara con ell
o. La declaracin comn entre las Iglesias de la Reforma y la Iglesia catlica sobre l
a justificacin, que encuentra su punto de anclaje en una escucha renovada de la P
alabra, es una inmensa fuente de esperanza en este sentido.
UN CAMINO COMUNITARIO
Por ltimo, semejante acto de lectura teolgico presupone que el evangelio sea ledo e
n pequeos grupos creyentes, en la Iglesia o entre las Iglesias. Slo una lectura en
un contexto comunitario se corresponde con la manera en que fueron redactados l
os relatos. Ciertamente, al final fueron escritos por uno o varios narradores. P
ero stos expresaban en sus relatos la fe de su comunidad. Para corresponder a est
e acto de escritura comunitaria, el acto de lectura no puede llevarse a cabo de
manera aislada. Cuando hoy los miembros de una pequea comunidad creyente se predi
sponen a escuchar las voces unos de otros leyendo la Palabra, cumplen las condic
iones para una escucha fecunda. Que la Palabra de Cristo habite en vosotros con t
oda su riqueza; enseaos y exhortaos unos a otros con toda sabidura, dice la comunid
ad paulina que se expresa en la carta a los Colosenses (3,16). Leer el evangelio
juntos es comunicar uno al otro lo que cada cual entiende del relato que previa
mente ha sido proclamado. En una primera etapa de lectura, guiados por un miembr
o con algn conocimiento de la lengua griega y de los principales mtodos de exgesis,
los participantes fijan su atencin en lo ms llamativo del propio texto. Sealan la
disposicin del relato, su funcionamiento, as como las repeticiones y las oposicion
es de algunas palabras. Adquieren conocimiento de las aclaraciones que proporcio
na la investigacin histri63

ca-crtica, especialmente ayudndose de las notas que ofrecen la mayor parte de las
traducciones bblicas. Pero estos elementos indispensables para la correcta compre
nsin del relato estn al servicio del acto de lectura, que los trasciende. Entonces
cada uno puede comprometerse, con libertad, en un camino de fe comunitaria seme
jante al de las comunidades cristianas primitivas. Es confirmado por los otros e
n su manera de escuchar la Palabra. El placer de leer el relato y de entenderlo
en su sentido original o sus funciones narrativas se esfuma entonces en provecho
de la alegra de acoger la Palabra de Cristo, que habita entre los miembros del g
rupo en toda su riqueza. Entonces el Evangelio puede resonar en cada uno segn
lo que es verdaderamente: una Buena Noticia, dichosa, alegre, un encuentro con C
risto, que libera, restaura desde dentro y proporciona nimo y fuerza para ir haci
a delante. Me parece que una experiencia de este tipo es la que tuvo Lutero cuan
do dijo que la palabra evangelio significaba buen mensaje, buena noticia, buen rela
to, buena informacin, anuncio dichoso a propsito del cual se canta, que se anuncia
y os llena de alegra 16.
4,8, citado por M. LIENHARD, o.
16. Prlogo al Nuevo Testamento, 15622, WA DB 6,2,23C., 172.
LISTA DE RECUADROS
La revelacin del Sina en la redaccin sacerdotal Los santos del Altsimo: ngeles u hombr
es? Los casos de impureza Azazel Estructura de Levtico 19 Amars a tu prjimo como a t
i mismo (Lv 19,18) Los sacrificios, memoria de los Patriarcas El Levtico en el Nue
vo Testamento
6 9
11 20
25
26
31
45
64

Contenido
El libro del Levtico con frecuencia desconcierta al lector con sus nociones sobre
lo puro y lo impuro, sobre lo sagrado. Y, sin embargo, stas dieron nacimiento a
la Ley de santidad, que contiene el famoso amars a tu prjimo como a ti mismo. Al reint
erpretar tabes arcaicos (como el de la sangre) o permanentes (como el del incesto
), los sacerdotes judos desarrollaron a la vez un sistema cultual y una tica funda
mentados en la presencia de Dios en medio de su pueblo. Judos y cristianos contina
n viviendo de esta presencia divina, fuente de santidad. El autor, Pierre BUlS,
es presbtero espiritano. Ha enseado Antiguo Testamento en diversos seminarios de fr
ica. Introduccin ........................................
El tercer libro del Pentateuco .......... Santidad y pureza ....................
.......
5 5 7 13 15
17
Conclusin .......................................... 41
Ensayo de sntesis ......................... Posteridades del Levtico .............
.. Para continuar el estudio ................
41 44 47 48
J. Los sacrificios (Lv 1-7)..................
11. Los sacerdotes (Lv 8-10) .............. 111. Lo puro y lo impuro (Lv 11-15)
.....
IV. La Ley de santidad (Lv 18-26) ......
Reprobar para amar (Lv 19,17-18) (Marie BALMARV) ...............................
.... Las lecturas de la Biblia en la Iglesia catlica (Philippe BAca) .........
Lista de recuadros ...........................
52 64
22