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EL PODER DE LA VIRT EN EL PRNCIPE DE MAQUIAVELO

Antonio Hermosa Andjar
(Universidad de Sevilla)

Abstract
This article tries to show that the power of princely virt as conceived by Machiavelli turns
its possessor into a demi-god in the human world. Indeed, he who has virt is not only able to
restore and preserve the public order but, as he does so, also unifies the political problems of
acquiring and maintaining power, turning the human world into an artifice within the natural
world and humanising history. In other words: he completely defeats the power of fortuna.
However, this omnipotence is not total: in the natural world, it has only very mitigated
effects; and, within the human sphere, virt declares itself impotent in the face of liberty:
once freedom has been tasted, not even the most skilful of princes or the greatest promises of
wellbeing can persuade citizens voluntarily to part with it.

Introduccin
Francesco Guicciardini reconoca sin ambages che nelle cose umane la fortuna ha
grandissima potest; reconoca asimismo la existencia de personas diligentes y sagaces, pero
tambin ellas, puntualizaba, gli bisogna ancora la buona fortuna para conducir a buen
puerto sueos y proyectos1. Y hasta adverta frente a ciertos ilusos: Coloro ancora che,
attribuendo el tutto alla prudenza e virt, escludono quanto possono la potest della fortuna,
bisogna almanco confessino che importa assai abattersi o nascere in tempo che le virt o
qualit per le quali tu ti stimi siano in prezzo2. Se alineara Nicols Maquiavelo en las filas
1* Una primera versin de este artculo, con el ttulo La conquista de la fortuna. Ensayo sobre El Prncipe

de Maquiavelo, fue publicada en Deus Mortalis. Cuaderno de Filosofa Poltica, a. II (2004), fasc. 3,
pgs. 205-232. En relacin con ella, la que aqu ofrecemos ha sido revisada y debidamente modificada.
Cfr. F. Guicciardini, Ricordi, introd. de M. Fubini, premisa al texto y bibliografa de E. Barelli, glosario
ideolgico de C. Pedretti, Milano, BUR, 1977, pg. 115: se trata del recuerdo 30 de la serie C (en el
presente volumen, la serie C de los Ricordi [manuscrito autgrafo fechado en 1530] ha sido antepuesta a la
serie B [manuscrito autgrafo fechado en 1528]).
2 F. Guicciardini, Ricordi, ed. cit., pg. 115: serie C, recuerdo 31. Maquiavelo recoger esa misma idea,
pero restringe su mbito de aplicacin a la vida del sujeto particular, en tanto en Guicciardini su validez
comprende tambin, y sobre todo, al prncipe (cfr. N. Machiavelli, Il Principe, ed. por G. Inglese, con un
ensayo de F. Chabod, Torino, Einaudi, 1995, pgs. 161 e ss.: cap. XXV).
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de esos pocos iconoclastas que han osado desafiar semejante ley de la gravedad social? Los
dardos parecen apuntar hacia l con ms celo que hacia ningn otro de los contemporneos
de Guicciardini, mas, a decir verdad, ya haca algn tiempo que entre los Prometeos que
robaran a los dioses el fuego del destino se contaba Giovanni Pico de la Mirndola, quien
luego de esculpir en la cantera de la metafsica la figura de un hombre como ningn otro
hasta entonces, le infundi vida con palabras como stas: Querer es poder 3. Pico, por tanto,
desmenta por adelantado, y desde la metafsica, la salvedad introducida por el autor de los
Ricordi en homenaje a la diosa fortuna. Lo que sigue intentar mostrar cmo Maquiavelo, al
lograr que su prncipe sea capaz de hacer lo que el Adn de Pico fue capaz de ser, lleg a un
resultado similar al de ste en el campo de la historia.

I. El mbito de la virt. La historia frente a la naturaleza

As pues, es posible intervenir en la historia, desviar su curso y reordenarla de acuerdo con
los propios intereses y necesidades? Dando por descontados la existencia y los efectos de la
libre voluntad, hasta dnde cabe extender su jurisdiccin en el mbito de la conducta
humana? La opinin general apenas si le conceda algn derecho frente al omnmodo poder
del azar (o de sus otros pares, a tenor de su medio de procedencia, a saber: la fortuna o la
providencia), al punto de considerar ms indicada la renuncia que la intervencin. Viejas
creencias4 combinadas con nuevos acontecimientos5, vertiginosos en su ritmo e inapresables
3 G. Pico della Mirndola, Discurso sobre la dignidad del hombre, en AA.VV., Humanismo y

Renacimiento, seleccin de texto a cargo de P.R. Santidrin), Madrid, Alianza, 1986, pg. 125 (en la
versin latina de la Oratio se lee quando possumus si volumus: 10).
4 Y algunas ms recientes, como la del Ubi sunt?, tan en boga en ese periodo de transicin que es el siglo
XV, al menos en lo ms granado de la poesa espaola, como Juan de Mena, Jorge Manrique o igo
Lpez de Mendoza, Marqus de Santillana; en ste, por limitarnos a l, desde el inicio de sus maravillosas
Coplas est presente la idea de la fugacidad de la existencia y de la poca durabilidad de las que parecan
sus ms consistentes creaciones, meros castillos de naipes cuando el viento de la fortuna sopla en contra
(aadamos dos cosas ms: la ms inmediata consecuencia es que la vida pierde todo valor, el cual pasa a la
esfera de la trascendencia, mientras que la radicalidad de su prdida en el mundo humano terminar por
nivelar todo l en la igualdad de la nada, con independencia de las jerarquas que en vida lo sostuvieron. La
segunda es que no siempre la fortuna es igualitaria en su obra, pues mientras a veces rebuelve lo alto en
baxo a desora / e faze a los ricos e pobres iguales (. Lpez de Mendoza, Marqus de Santillana,
Comedieta de Ponza, sonetos, serranillas y otra obras, edicin, prlogo y notas de R. Rohland de
Langbehn, estudio preliminar de V. Beltrn, Barcelona, Crtica, 1997, pg. 134: copla I), otras en cambio
su revolucin slo alcanza los aledaos del trono, a los reyes poderosos de los que habla Manrique,
mostrando en ello su sangre azul: pobres y siervos no salen de su abyecta condicin (cfr. J. Manrique,
Poesa, edicin, prlogo y notas de V. Beltrn, estudio preliminar de P. Le Gentil, Barcelona, Crtica,
1993, pg. 157: copla XIV).
Con todo, es preciso sealar igualmente que Manrique no slo ha escrito las veinticuatro primeras coplas,
sino tambin las restantes, y en ellas, como un Lucas Cranach de la poesa, nos saca de ese mundo sin
tiempo, anulado en la nada, y nos dota de instrumentos la fe, s, pero tambin la razn y la voluntad libre
con los que vencer, mediante las acciones que atraen a la fama, el lmite de nuestra existencia a base de
llenarla de sentido y de sentidos, pues incluso ciertos placeres empiezan a acorrer al corazn sin que ste
tenga luego que pagar por ello penitencia.
5 La transformacin de la comuna en signoria o el surgimiento de los nuevos estados nacionales, entre
ellos, con las nuevas formas de organizacin del espacio pblico y que, paradjicamente, apenas si haban
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aparentemente en su significado y direccin, eran las bazas con las que aqulla pensaba
vencer su apuesta en pro de un sujeto humano en el que son claramente visibles los hilos que
en el mundo exterior dirigen sus pasos sin rumbo. Aunque no lo dice, Maquiavelo saba que
se es el modo de pensar de un fantico de la escatologa, de un colono de la tradicin o de un
apstol de la tirana; pero se no es su modo de pensar, puesto que en un primer instante cede
a la fortuna el arbitraje sobre la met, o presso, de nuestras acciones para, acto seguido,
retirarle la concesin: la fortuna, en efecto, slo dimostra la sua potenza dove non ordinata
virt a resisterle6. La conclusin es tajante: de haberla habido, la manifestacin de aquel
poder ni siquiera habra tenido lugar7. El ms insigne ejemplo con el que probar su profesin
de fe humanista Maquiavelo lo encuentra en Csar Borgia, en las vicisitudes aparentemente
circulares de una vida que, vistas desde arriba, casi pareceran cerrar el ciclo polibiano en el
limitado territorio de una biografa personal. Al hijo del papa Alejandro VI, en efecto, un
camino trazado por la fortuna y no por sus propios pasos le condujo hasta el trono; su virt,
en cambio, le capacitara para mantenerse en l durante un tiempo: hasta que, al final, la
fortuna otra vez ella lo expulse del paraso; he ah el eptome a cargo del secretario
florentino de los avatares de su ascenso y su cada del poder. Tratemos ahora de nosotros de
seguir el anillo de ese itinerario a fin de precisar su forma.
Pap amoroso el Papa, quiso hacer de su hijo un grande. Empero, las circunstancias no
eran tan favorables como su voluntad al hecho de verlo convertido en seor de un dominio no
eclesistico. Realizar su designio le llev a procurar nueva forma a semejante materia, a
cambiar de tctica en aras de su estrategia. El fin justifica los medios8, y unos nuevos
intereses circunstanciales son buenos si satisfacen los intereses finales: la Romaa vaut bien
une messe9 (cosa sa que para el Papa no debera representar mayor problema). Tal la ley que
presidi su conducta, avalada adems por el mximo guardin del arbitrio: la fatalidad10.
Alejandro hizo gala de su prudencia poltica al saber aprovechar las circunstancias,
conservando sus propios dominios y convirtiendo a sus enemigos en sus aliados, lo que le
vali imponer a la ocasin la forma querida por su voluntad. Si entonces se quiere atribuir a
los mritos de la fortuna que el Duque Valentino se enseorease de la Romaa es
simplemente porque se insiste en considerar la virt del padre desde el punto de vista del hijo.
tenido cabal recepcin en la esfera de las ideas.
6 N. Machiavelli, Il Principe, ed. cit., pg. 163: cap. XXV.
7 Ibid. Para Maquiavelo eso significaba que Italia poda haber experimentado menos cambios intiles y
ms de los necesarios.
8 Como ya enseara Platn, el cual, en su Repblica, y luego de haber celebrado la necesaria presencia
ocasional de la mentira por tres veces, termina por santificarla como institucin permanente de la sociedad
(cfr. un ejemplo en V, 459d: los gobernantes deben hacer uso de la mentira y del engao en buena
cantidad para beneficio de los gobernados), por cuanto es imprescindible para la viabilidad de la
eugenesia de los miembros de la casta gobernante (cfr. 459d-e). Todo ello, naturalmente, se lleva a cabo
como una misin, esto es, en bien del pueblo (mas sin su conocimiento). Y cuando al buen gobernante se
le autoriza a engaar a los gobernados sin que semejante accin engendre conflicto alguno en la
conciencia es, simplemente, que el fin justifica los medios.
9 El papa Alejandro VI, como despus su hijo, haban puesto ya letra a la msica que despus
compondran un Maquiavelo o un Rohan entre otros: el inters, amo del prncipe, pone en su conciencia la
mxima no expresada con esa crudeza por el propio Maquiavelo de que el fin justifica los medios.
10 Era adunque necessario si turbassino quelli ordini (N. Machiavelli, Il Principe, ed. cit., pg. 41: cap.
VII; cursivas nuestras).
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En tal caso, desde luego, era fortuna de ste estar a la merced de aqul, pero fue virt paterna
y grande, adems, pues hubo de domear una fortuna enormemente poderosa: las fuerzas de
todos sus aliados, otrora enemigos el haber conseguido con xito ver realizada la propia
voluntad, es decir, poder legar un trono a su vstago.
El hijo, por su parte, se demostr digno heredero del legado paterno. Sabiendo que del
conjunto de voluntades es decir: fuerzas que se sentaban con l en el trono nicamente
poda contar de manera estable con la suya, o con la de su padre a lo sumo; sabiendo que para
preservarse en l no deba depender de ese cuerpo extrao y voltil las voluntades ajenas,
fcilmente a merced de cualquier imprevisto su intereses, o bien el modo de llevarlos a
cabo, Csar Borgia se aprest a modelarlo a su conveniencia y a hacerlo enteramente suyo.
Fue as como hizo pasar a parte de sus antiguos aliados a mejor vida, y como casi logr
bloquear la potencia de la otra parte. El xito en dicha empresa, aade Maquiavelo, habra
supuesto que non sarebbe pi dependuto da la fortuna11, y si bien la misma se sald con un
fracaso, ello se debi a la muerte de su padre. Y aun esto supuso un golpe para Csar slo por
estar tambin l malato a morte, pues si non avessi avuto quelli eserciti addosso, o lui
fussi stato sano, arebbe retto a ogni difficult12.
Mas esa mala fortuna, ese doble infortunio, a la postre reducido a uno, fue el agente de la
derrota final del Duque y de que la Romaa pasara a otras manos.
Si, pese a tan breves trazos, alguien se atreviera a decir que las andanzas de Csar Borgia
completaron un crculo, que la fortuna poltica inicial volvi al final tras el corto rodeo de la
virt, lo mejor que cabra hacer es sugerirle cortsmente una buena marca de lentes para que
en prxima ocasin pudiera comprobar que una palabra no termina en sus letras. La primera
fortuna es siempre un hecho humano: es la virt paterna ms la fortuna de esa virt: las
fuerzas de los aliados, que por estar bien organizadas y preparadas para la accin
demostraron su eficacia a la hora de llevar en volandas hasta el trono al Duca demuestran
ser asimismo virt de quienes las encabezan. La ltima fortuna es mero acontecimiento
natural; la muerte, o incluso la misma enfermedad, son acontecimientos naturales que
acaecen inevitablemente, y frente a ellos no caben ni ripari ni argini definitivos13. El
valido de la virt, como el repudiado por ella, tienen al menos ese punto comn. Por si se
hubiera menester an de una prueba ulterior de que la segunda fortuna es del todo distinta de
la primera, y de que por lo tanto es fuerza pura, no mensurable con las puestas en juego por el
hombre en sus actos, valdra la pena recordar la explicacin del genuino final del Duque.
Ciertamente, quien quiera imitarlo tiene en qu hacerlo, pero, desde luego, no en todo; como
modelo es imperfecto, pues una cosa archievidente para quien conozca mnimanente la
naturaleza humana deber bsico de todo prncipe fue invisible para l y, as, en lugar de
forzar la designacin de un Papa espaol dej que se nombrara a uno de la estirpe de sus
antiguos enemigos. E chi crede che ne personaggi grandi e benifizi nuovi faccino
sdimenticare le iniurie vecchie, singanna. Err adunque el duca in questa elezione, e fu
cagione dellultima ruina sua14. Fue, pues, una falta de virt, y no una gracia de la fortuna,
11 Cfr. N. Machiavelli, Il Principe, ed. cit., pg. 50: cap. VII.
12 Ibid.
13 Cfr. N. Machiavelli, Il Principe, ed. cit., pg. 163: cap. XXV.
14 N. Machiavelli, Il Principe, ed. cit., pgs. 53-54: cap. VII (cursivas nuestras). Cfr. tambin F.

Guicciardini, Ricordi, ed. cit., pg. 157, que dice: Non basti a farvi fidare o rimettere in uomini ingiuriati
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lo que perdi al duque. Se perdi a s mismo, sin ayuda de terceros, con una decisin
equivocada. Se hubiera salvado a s mismo, pese a la oposicin de terceros, con una decisin
acertada, virtuosa. Pero ese error es prueba inconfutable de que la virt le ha ganado la
batalla a la fortuna, de que en tal caso la derrota de aqulla marca el ocaso de sta. En lo
sucesivo, el contrapunto y lmite de la primera en el mbito de la accin humana no es la
segunda: el opuesto de la virt ser la naturaleza15.

II. La accin virtuosa. Poltica e Historia

Dueo ltimo de sus propios actos, ngel custodio de su propio futuro, ser por tanto el
titulado por la virt. Ahora bien, cundo una accin puede ser llamada virtuosa? Cul es su
contexto, cules sus caracteres y consecuencias? Dicha interrogante es idntica a esta otra:
cmo es posible el orden poltico y cul es su significacin cultural? La accin susceptible
de intervenir en la historia es la del prncipe virtuoso; se trata por tanto de una accin pblica
y no de una accin privada, desarrollada en un contexto poltico y no social, aunque sus
repercusiones traspasen asimismo las fronteras de ste. Y como el reino de la poltica
despliega su territorio en las dos fases de la adquisicin y la conservacin del stato, hacia
ellas habremos de dirigir nuestras miradas al objeto de determinar cmo y cundo son
informados por la accin virtuosa16. Consideraremos ambas fases en su conjunto mientras sea
posible, y por separado cuando sea necesario.
Los obstculos que se elevan frente a la creacin y conservacin de un orden poltico
nuevo, y cuyo sobrepaso es criterio de la accin virtuosa, son de diversa naturaleza, a tenor
del mbito de procedencia de los mismos. Los hay erigidos por la historia, como la
constitucin del stato antiguo incorporado por el nuevo prncipe, y que da lugar a un tipo de
principado mixto17; otros lo son por la antropologa, pues el deseo de mejorar que embarga
da voi el conoscere che di quello negocio medesimo risulterebbe, conducendolo bene, anche utilit e onore
a loro; perch pu in certi uomini per natura tanto la memoria delle ingiurie che gli tira a vendicarsi contro
al proprio commodo: o perch stimino pi quella satisfazione o perch la passione gli acciechi in modo che
non vi discernino drento quello che sarebbe lonore e utile suo. E tenete a mente questo ricordo, perch
molti ci errano.
15 Esa verdad general Maquiavelo la airea tambin en contextos particulares. En El arte de la guerra, por
ejemplo, al tratar del deletto, es decir, del reclutamiento de lo que en El Prncipe llamaba buone arme, se
burla de creencias establecidas, que prescriban llevarlo a cabo en los paesi temperati para as combinar
en el miliciano animo e prudenza cosa imposible, se deca, para el habitante de cualquier regin de
clima extremo, que poseera la una sin la otra, con las siguientes palabras: ogni republica e ogni regno
debbe scerre i soldati de paesi suoi, o caldi o freddi, o temperati che si sieno. Per che si vede, per gli
antichi esempli, come in ogni paese con lo esercizio si fa buoni soldati; perch dove manca la natura,
sopperisce la ndustria, la quale in questo caso vale pi che la natura (N. Machiavelli, Dellarte della
guerra, en Id., Opere, 3 vols., ed. por C. Vivanti, Torino, Einaudi-Gallimard, 1997-2005, vol. I, pg. 545
[cursivas nuestras]).
16 La accin virtuosa se matiza y especifica tambin en relacin con la naturaleza del estado adquirido por
el nuevo prncipe, as como en funcin del modo de acceso al mismo. Nuestro anlisis, con todo, slo
penetrar en esos detalles cuando sea necesario, detenindose especialmente en los rasgos comunes de la
conservacin.
17 Aunque el trmino es el de un Polibio, el contenido no lo es: Platn, en las Leyes (693b), ya mezcla
democracia y monarqua para caracterizar a la mejor polis posible, en la que metamorfosea su antigua e
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naturalmente el apetito de los individuos aumenta sus expectativas de satisfaccin ante la
visin del nuevo prncipe que se acerca, pero ste y aqu llega el turno a los obstculos
polticos se ver constreido en tal tesitura a causar injusticias, con lo que decaer parte de
aqullas. Cabe enumerar ms dentro de ese captulo: que el prncipe estar obligado a ganarse
a su nuevo pueblo18, que un prncipe, si es de los coronados por la fortuna, no puede gobernar
porque no son suyas las armas que lo entronizaron a lo cual se aade en este punto otro
obstculo psicolgico: ese mismo prncipe, debido a su inexperiencia poltica, no suele saber
gobernar, etc. La accin virtuosa se opondr a todos ellos, ya sea con medidas particulares
extinguiendo el linaje dominante, por ejemplo, o estableciendo colonias, dependiendo de si el
dominio recin incorporado pertenece o no a la misma cultura del ya posedo 19, ya sea con
otras de ndole comn, como el establecimiento de le buone legge e le buone arme 20, etc.
Ya que es posible abarcar en una sola problemtica, la de los caracteres de la virtud
sinnima de la pregunta acerca de cmo es posible el orden poltico la casi totalidad de
aquellas medidas, pasemos de inmediato al anlisis de la misma.
La primera leccin emprica que el nuevo prncipe ha de demostrar tener bien aprendida
consiste en buscar el debilitamiento primero, y seguida eliminacin, de todo residuo de poder
antiguo an presente en sus dominios. Una sabia administracin de la violencia, ya ejercida
directamente sobre ciertos sbditos con el fin de empobrecerlos21, ya blandida como espada
de miedo sobre los otros, escarmentados con la violencia ajena, les disuadir de formar
alianzas contra l. Ciertamente, no se trata de una solucin radical; como nos ensea la
variante de la dominacin colonial, el prncipe, que si bien acta discriminatoriamente puesto
irrealizable polis ideal.
18 Est ah ante una obligacin sempiterna: incluso en el caso de ejercer su dominio en un principado
electivo en el que ha llegado al poder engrandecido por los grandes (N. Machiavelli, Il Principe, ed. cit.,
pgs. 63 y ss.: cap. IX), porque stos pueden llegar a convertirse en su fortuna. Por lo dems, la idea ya
haba sido expresada por Aristteles al proclamar que el legislador debe siempre en su rgimen hacer un
lugar a la clase media como condicin para que un rgimen pueda alargar su vida (Poltica, 1296b 35-36).
19 El asunto, en realidad, se resuelve en mera complicacin en el ejercicio del poder, es una cuestin de
menos o de ms complejidad poltica.
En el primer caso, permanece un estado nico sobre una base social homognea: sobre una nacin; pero en
el segundo hay un nico estado para varias naciones. Cules son los problemas especficos que esta otra
realidad plantea? Maquiavelo, ni alude: slo dice que la conservacin es ms problemtica, pero sin
explicitar en qu. Y tampoco duda de la solucin: un nico prncipe, que o bien traslade fsicamente su
corte, o bien traslade fsicamente a parte de su gente. Ms el aadido de nuevas medidas polticas: que se
constituya en defensor de los dbiles, como se dijo; que no deje entrar a ningn otro seor en grado de
aduearse del territorio, etc. All, sociedad y estado ya estn diferenciados puesto que el segundo se
impone a la primera, aun cuando parezcan una cosa sola; aqu esa diferencia es evidente, puesto que son
varias las sociedades dominadas por una sola esfera poltica: con un dominio centralizado y personal. Es
Ciro (o Anbal, o Csar, etc.) quien as domina.
La paradoja es que los problemas para la conservacin provienen del squito del prncipe: no de la realidad
social, tan compleja. Por debajo de la lengua, las costumbres y las instituciones, de la cultura, que
diferencia a los pueblos, late el supuesto de la comn naturaleza humana, que les llevar a actuar de igual
manera en las mismas condiciones. Mas entonces, por qu habra ms problemas en la conservacin del
segundo caso que en la del primero? Y qu sera, por otra parte, la naturaleza humana con independencia
de la lengua, las costumbres y las instituciones?
20 N. Machiavelli, Il Principe, ed. cit., pg. 78: cap. XII.
21 Era se uno de los objetivos a los que aspiraban los tiranos, al decir de Aristteles, a fin de debilitar a
sus sbditos (cfr. Poltica, 1313b 19-28).
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que no quiere, ya que no puede, daar a un sector de la poblacin, sin embargo necesita por
otro lado preservar la vida de sus discriminados, pues de exterminarlos ya no obraran el
segundo efecto que quiere obtener de los pobres adems del de la desunin: el miedo22. Este,
en efecto, slo puede convertirse en pedagoga de la dominacin a cambio de preservar la
vida del oprimido marginado, pues es el espejo en el que ha de mirarse quien no lo est para
no entrar en sus filas. Tal es la paradoja de la violencia inicial, que ya por ser actuar impide
la adhesin voluntaria del conjunto de los dominados al dominus: por un lado exige eliminar
de la vida poltica a un sector de la sociedad, y por otra necesita de la marginacin social y
por ende mantenerlos en vida a la que conduce a sus miembros para que cunda el ejemplo
en los dems: ha de ser irresistible, pues, pero no arbitraria ni desptica. Los grandes, por
su parte, corrern peor suerte. O sern eliminados sin ms, o sern degradados, vale decir,
reducidos a una posicin desde la que no puedan daar sumando sus fuerzas a las de un
futuro y poderoso gran seor que desee incorporar tal reino al suyo. El sentido de esas
soluciones iniciales, adoptadas en pleno fragor de la conquista, apunta hacia un objetivo
ltimo que se obtendr sumando a las mismas el respeto al inters de la inmensa mayora de
los nuevos sbditos, requisito para que stos se despoliticen. Slo el prncipe quedar, pues,
como centro de la totalidad del poder poltico, y aunque siga habiendo grandes siempre
sern pequeos ante l23. La eliminacin de lo social de la esfera de la poltica ser, en suma,
condicin sine qua non para la constitucin del orden poltico24.
Lo mejor para la virt es seguir la virt; si un prncipe quiere servir de modelo en el futuro
22 Maquiavelo slo considera aqu dicho efecto sobre sus vctimas, pero que el miedo acte a veces como

factor de unin es algo que se ha sabido desde siempre, desde Aristteles para el que un miedo comn
une incluso a los mayores enemigos (Poltica, 1304b 23-24) hasta Hobbes, quien lo enumera entre las
causas del contrato social que ha de conducir a los hombres a la paz (cfr. Th. Hobbes, Leviatn. La
materia, forma y poder de un Estado eclesistico y civil, versin, prlogo y notas de C. Mellizo, Madrid,
Alianza, 20022, pg. 94: cap. XI). (Citamos por dicha edicin pese a los numerosos errores de traduccin
que contiene, algunos de ellos tan graves como para desvirtuar la cabal comprensin del ideario
hobbesiano, como puede verse en los caps. X, XVII y XVIII entre otros.)
23 Quiz se halle aqu la mayor diferencia entre El Prncipe y El arte de la guerra, pues entre las pocas
consideraciones relativas a la naturaleza y ejercicio del poder poltico presentes en esta ltima obra, si algo
queda claro, incluso cuando se habla de la monarqua, es que un imperio assoluto slo es posible, y
deseable, en el mbito militar, pues [n]ellaltre cose non pu fare alcuna cosa sanza consiglio (N.
Machiavelli, Dellarte della guerra, ed. cit., pg. 541: l. I). No es que en la primera obra citada no
aparecieran los consejeros en torno al prncipe (cap. XXII), pero toda su luz poltica era refleja, mientras
aqu comparten virt con su seor cuando ste gobierna, aun cuando su peso sea menor.
24 Esa eliminacin afecta tanto al ttulo como al ejercicio del poder, pues el prncipe acta sin contar con
el pueblo como fuente de legitimidad o de consenso. Pero ste le ser necesario para mantenerse, y ser
aqu donde aqul adquiera carta de ciudadana en la poltica absolutista; primero, porque la fuerza en la
que el prncipe se base estar constituida por ciudadanos, y segundo porque esos mismos ciudadanos slo
sern suyos si respeta sus intereses y valores de manera ordinaria. La decisin poltica, por unipersonal que
sea, habr de contar siempre con esa espada de Damocles pendiente sobre su cabeza, y que slo la
obediencia activa del pueblo la retendr en dicha posicin. Eso significa que el prncipe maquiaveliano, a
diferencia de todos los antiguos, incluso de aqullos que, como el de Pisstrato, ejercen el poder sin
violencia sobre sus sbditos, aunque elimina a la sociedad del mbito de la poltica, lo hace sin eliminar
todo rasgo poltico de la sociedad: y es esa misma consideracin lo que le impide he ah la segunda
diferencia gobernar siguiendo slo y exclusivamente sus propios intereses (sobre esto ltimo, cfr. H.
Arendt, The Human Condition, introd. de M. Canovan, Chicago/London, University of Chicago Press,
19982, pg. 221).
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lo mejor para l ser imitar los modelos del pasado. Y en la historia los hay realmente
grandes, como Moiss, Ciro, Rmulo o Teseo25. Todos ellos encontraron a sus respectivos
pueblos sojuzgados bajo las ms diversas capas de esclavitud, pero sus cualidades eran tales
que no desaprovecharon la ocasin que se les brindaba de convertir puados de individuos
dbiles y dispersos en verdaderas patrias llenas de prosperidad y nobleza. Ciertamente, no le
ser fcil al prncipe contemporneo volar tan alto; algunos contemporneos de Maquiavelo
lo niegan sin ms26, y l mismo parece conformarse con sentir el aroma, pues las
dificultades parecen gigantes. Por un lado, en efecto, se le opondrn quienes se beneficiaban
del antiguo orden de cosas, siempre dispuestos a recuperar lo perdido; por el otro, sus
25 Para ser justo, o al menos para evitar contradicciones, Maquiavelo debera haber aadido como ejemplo

el contramodelo brindado en el cap. VIII, el de Agatocles (cfr. N. Machiavelli, Il Principe, ed. cit., pgs.
54-62). El lector excusar que nos extendamos para justificar esta tesis nuestra. A decir verdad,
Maquiavelo no empieza con buen pie este captulo: y tampoco lo prosigue. Lo primero porque, de pronto,
se nos aparecen dos nuevos modos ms de acceso al principado con los que no se haba contado en un
principio: en el cap. I. Lo segundo porque no se da una explicacin clara ni convincente de que lo que est
bien al principio de un reinado, y para consolidarlo, no lo est en cambio cuando se est accediendo al
trono. Lo segundo, adems, porque en caso de que no haya en efecto, como parece, diferencia entre una
cosa y otra se est valorando ahora lo que antes meramente se describa, y se vitupera en un personaje
Agatocles lo que se celebraba en otro: Csar Borgia. Lo segundo, an ms, porque, mutatis mutandis, el
primero de ellos, el vituperado, si juzgado con los parmetros del segundo resulta todava ms virtuoso que
l.
Agatocles es un ejemplo de cmo ni la sangre, ni la situacin social, ni ningn otro condicionante
determinan el destino de un sujeto. Parapetado en sus cualidades, las activa, y traducidas a mritos sube
paulatinamente y sin cesar los sucesivos peldaos de la escala social.
La prueba del nueve de la virt, ms an que llegar al poder, era conservarlo: slo quien bien actuaba lo
conservaba; mantenerlo era considerarlo legtimo, y ser considerado legtimo, no era, en realidad, sino otro
modo de declararlo bien gobernado. Ahora, en cambio, el discurso no refrenda lo que nos ense antao.
Como Agatocles se hizo con el trono no hay fortuna en su carrera: pero como lo hizo como lo hizo
tampoco hay virt, aade Maquiavelo. Y cmo lo hizo? Haciendo tales desmanes exterminando,
traicionando, incumpliendo: la palabra, el respeto, la religin que slo se puede hablar de que hizo
violencia y cosech poder: non gloria, especifica (N. Machiavelli, Il Principe, ed. cit., pg. 57). De
pronto, pues, al poder le ha salido un fin, la gloria, y unos medios: los de la virt, que incluye las
crueldades, s, pero las bene usate, las hechas de manera repentina, y para afirmarse (cfr. pg. 61). La
moralidad irrumpe en el terreno de la accin poltica, y por ello crea en esa materia nuevas clasificaciones.
Cabe preguntar entonces, de qu naturaleza era el estado de Agatocles? Por lo que apunta Maquiavelo, la
cultura poltica no era la del sultn turco, pues aqul, antes an que en la crueldad, bas su ascenso en sus
mritos: fue elegido. Luego, es verdad, quiso la violenzia y, por ende, no quiso obligo di altri que
limitaran una conducta en tal arma fundada (cfr. pg. 55). Pero, repetimos, ni la cultura poltica, ni la
obediencia a que da lugar, eran la de un sultn. Ms an: si Agatocles resiste es porque su pueblo lo
defiende.
Y por qu el pueblo lo defiende: por qu no conjura contra l ni se ala con los enemigos que
alternativamente lo van amenazando? La respuesta anterior era que si el pueblo actuaba as haba buen
gobierno. Y sa es, en efecto, la respuesta definitiva: no es que el pueblo haya cambiado de naturaleza ni
que se haya incorporado una forma ms al rico mundo del absolutismo principesco. Cuando Maquiavelo
explica por qu se mantuvo Agatocles se explica con las palabras de siempre, resumidas en una: por su
virt. Por ese buen gobierno, basado en el preciso conocimiento de la naturaleza humana, erizado de
violencias al principio, s, pero todas juntas y para mantenerse, y necesariamente ms templado al final
(aunque, quiz, en un grado mayor al requerido). El Anbal de Luciano lo hubiera enumerado entre sus
preferidos, aunque tambin es verdad que Luciano no enumera a Anbal entre sus preferidos (cfr. Dilogos
de los muertos, XII).
El caso de Agatocles, en suma, no aade nada nuevo a lo ya sabido: slo es una contradiccin de
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previsibles partidarios an se muestran dubitativos, pues, aparte el miedo que aqullos
puedan inspirarles, resulta consustancial a la naturaleza humana ser como el apstol Toms, a
quien la fe le viniera con el tacto, y por tanto no apostar por nada de lo que ninguna
experiencia previa la haya mostrado fiable. Si a ello aadimos que nuevo prncipe significa
por fuerza introduccin de instituciones y formas de gobierno nuevas, se comprende
fcilmente la dificultad con la que ste llegar a lograr sus propsitos. De ah que, para
Maquiavelo, sea justo se el problema ms difcil de la existencia humana: e non cosa pi
difficile a trattare, n pi dubbia a riuscire, n pi pericolosa a maneggiare, che farsi capo di
introdurre nuovi ordini27. Y de ah, precisamente, que quien a semejante propsito est
predispuesto deba con anterioridad estar pertrechado para hacerlo.
Imitar s sabe que es factible porque la observacin emprica y su formacin histrica le
han trado como certeza bsica la identidad de la naturaleza humana. La bondad y la
racionalidad caben en ella, pero quien en verdad impera es el egosmo y la sinrazn.
Semejante dualismo antropolgico, que mueve a cierto pesimismo, impide la existencia de un
mero orden social, es decir, que los valores religiosos o morales por s mismos unan y
conserven unidos a los hombres, por lo que se exigen ordini e modi que lo hagan posible:
sobre ese dualismo, pues, ser menester fundar la futura institucionalidad. Lgicamente, la
misma prohibicin que impide a los hombres subsistir sin instituciones polticas prohibe que
stas puedan fundarse en el deber-ser en lugar de hacerlo en el ser. Y lgicamente, de la
misma prohibicin es decir: la naturaleza humana derivan tres consecuencias, a saber: que
al ser la poltica necesaria, deba adquirir cierta autonoma de los valores tico-religiosos
respecto de la finalidad esencial de los hombres, que es la de garantizar su seguridad y su paz;
que al ser aquellos valores insuficientes a tal fin, caben los conflictos entre ellos y el nuevo
valor enarbolado en la razn de ser de la poltica: por lo que he ah la ltima consecuencia28
Maquiavelo: y una confirmacin ms de su tesis mejor conocida: virt, el medio de conservar el stato,
implicando tanto fuerza como saber usarla, implica saber cundo limitarla (no hay otros lmites vinculantes
para el prncipe, recurdese). A lo que se suma un dato ms, antes meramente entrevisto: que si hay fuerza
en lugar de violencia es porque antes y despus, aunque no siempre, hay moralidad en la accin poltica.
Para un estudio en profundidad del significado tico y poltico de Agatocles, vase V. Kahn, Virt and the
Example of Agathocles in Machiavellis Prince, Representations, a. IV [1986], n. 13, pgs. 63-83).
26 Entre otros, Francesco Guicciardini, como muestra la lectura del eficaz recuerdo 110 de la serie C, que
citamos aqu por entero: Quanto si ingannano coloro che a ogni parola allegano e romani! Bisognerebbe
avere una citt condizionata come era loro, e poi governarsi secondo quello esemplo: el quale a chi ha le
qualit disproporzionate tanto disproporzionato, quanto sarebbe volere che uno asino facessi el corso di
uno cavallo (F. Guicciardini, Ricordi, ed. cit., pg. 143).
27 N. Machiavelli, Il Principe, ed. cit., pg. 35: cap. VI.
28 Y toda la significacin histrica de Maquiavelo con ella. Berlin, que es quiz quien mejor ha escrito al
respecto, enfatiza sin embargo demasiado su posicin. La novedad maquiaveliana habra consistido en la
diferenciacin entre dos ideales de vida incompatibles, el pagano y el cristiano. Posicin tan radical le
situara al margen de la tradicin metafsica occidental, de Platn al siglo XVIII, anclada en su orden
csmico y social fijo del mundo, y en su consiguiente visin de ambos rdenes como una estructura
nica, inteligible. Pero gracias a esa ruptura, que hasta le sacara por exceso de la tradicin de la
Staatsrson, Maquiavelo deviene precursor del pluralismo tico y poltico hoy dominante en la tradicin
poltica occidental. Esa posicin, creemos, exacerba los elementos de ruptura al punto de pasar por alto que
aunque la supremaca de la poltica sobre la tica o la religin resulta incuestionable, Maquiavelo nunca
llega a poner en duda que los valores cristianos tambin pueden darle a la poltica moderna la cohesin
social y poltica a la postre que la religin pagana le otorgara a la antigua. Su orden participa de esa
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habr de corresponder a la poltica decidir en tales casos.
Pero imitar, es decir, recrear instituciones, es posible si adems de tales conocimientos el
imitador dispone de los medios exigidos al respecto. Y en esa circunstancia la alternativa es,
o ser un Savonarola, el cual, como todo mero predicador, acabar predicando en el desierto
porque su auditorio cambiar creencia29, o bien estar armado, con lo que el prncipe se
garantizar de la inconstancia dominante en la materia humana y podr far [...] credere per
forza30 a los ahora incrdulos, es decir, a aqullos, por ejemplo, a quienes el deseo de
mejorar no les lleva hasta querer cambiar. Las dificultades no se contraen entre otras cosas,
el prncipe virtuoso se mostrar tal tambin en su uso sabio de la fuerza, pero al menos ya es
posible la imitacin: la refundacin del actual orden poltico.
As pues, como en el caso de los modelos citados, cuya excelsa condicin se prueba en los
resultados alcanzados, su virtud har al prncipe actual dueo de su accin. Dueo absoluto,
pues el elemento material igualmente requerido, pero presente fuera de l, la fuerza, es
tambin un elemento del que aqulla reconoce tanto su necesidad como la necesidad de
utilizarlo bien. De este modo le ha quitado al destino su dios, a la historia sus inercias, a las
grandezas pasadas su poder la virt no se conforma slo con el aroma de la grandeza
imitada: llega a reproducirla, a la naturaleza sus leyes, transitorias o eternas: la fortuna,
repetimos, carece ya de territorio. Tan es as que incluso la ocasin, que aparece como el
contexto sociolgico de la accin, y por eso como un marco objetivo, termina por devenir
mera funcin de la virt, pues ser sta con su decisin de actuar la que la cree como tal: y
porque, en realidad, tal virt la trasciende, es decir, existira sin ella. El hombre nunca nadie
desde Tucdides, y ni siquiera l, haba gritado tan alto puede innovar. Es la tarea mproba
por excelencia: la ms incierta, la ms difcil, pero posible. Segura incluso, si hay virt digna
de tal nombre: hombre digno de ella. Reformar ya es posible: no es menester revolucionar y,
como tal, perecer en el intento. Ya es posible cambiar la condicin del hombre sin cambiarlo
a l, es decir, aceptndolo ser siempre malo y bueno. Las resistencias rompen sus cascarones,
salen de sus madrigueras, se alan entre s; lo que es, lo que se quiere cambiar pero no quiere
el cambio, refuerza su inters con el temor y la desconfianza de quienes podran quererlo y no
saben; sus militantes atemorizan a los dubitativos con la ley, de su parte, ms frgiles an por
el cautiverio con que lo dado o mejor, lo no dado, lo desconocido atenaza sus deseos o
esperanzas. Pero la virt sabe romper las cadenas de la historia y de la naturaleza para volver
a lo mejor, ms heroico de aqulla: une su conocimiento a la fuerza, y el mundo ofrece, de
economa de la violencia resaltada por Sheldon S. Wolin (cfr. Sh.S. Wolin, Poltica y perspectiva.
Continuidad y cambio en el pensamiento poltico occidental, Buenos Aires, Amorrortu, 20012, pgs. 237242) y a la que Isaiah Berlin se adscribe; por ello, parte de la virt del prncipe consistir en ocultar
mientras pueda que con su accin viola los valores absolutos, judeocristianos, de sus sbditos. En ese
respeto descansa parte de la economa de la obediencia, el elemento poltico aportado por el pueblo a la
conservacin del stato (cfr. I. Berlin, La originalidad de Maquiavelo, en Id., Contra la corriente,
compilado por Henry Hardy, introd. de R. Hausheer, Mxico, FCE, 1992, pgs. 105-138).
29 Eso s, le queda el consuelo o mejor, la amenaza de que los hombres insociables e impos se
estrellarn contra el muro de su maldad, pues el governo fatto da Dio star, e loro si consumeranno
insieme, e saranno da Dio a poco a poco consumati (G. Savonarola, Prediche sopra Aggeo con il Trattato
circa il reggimento e governo della citt di Firenze, ed. por L. Firpo, Roma, Belardetti, 1965, pg. 480:
Trattato III, cap. II).
30 N. Machiavelli, Il Principe, op. cit., pg. 36: cap. VI.
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nuevo, un destino virgen ante ella: salvo en los lmites de esas mismas naturaleza su
dualismo ontolgico, su capacidad para la accin e historia su telos heroico, que o no
puede franquear, o bien ha elegido no hacerlo.
Virt es, por tanto, la capacidad de poner en acto lo nuevo antes de ser experimentado.
Esa virt, empero, hace brotar an ms fragantes flores cuando quien la acta es el otro
prncipe, el que lleg al trono apoyado en la de otros, pues, en efecto, la tarea del prncipe que
lo es por mrito de la fortuna consiste en serlo como si lo hubiera sido por su virt. El campo
de accin es otro la conservacin del stato, y no su obtencin, pues sa fue justo la obra de
su diosa, el efecto ser idntico: cuando la haya impuesto al inicio de su reinado, el resto del
mismo ser igual al de su espejo: l ser aqul.
Un particular elevado a prncipe y automantenido tal semejar al dios de Aristteles, un
hombre extraordinario: una virt heroica. Ser una suerte de ser con dos naturalezas, par al
guardin platnico, o sea: antinatural en cierto sentido. De ah lo veremos despus que su
obra saque a la materia humana de la naturaleza, que tanto l como su stato se conviertan en
artificio31. Recordemos palabras anteriores: ese hombre hecho prncipe por otros depende por
ello de dos fortunas: la voluntad de aqullos y la fortuna de aqullos. O si se quiere: del poder
de quien lo hace y de que consiga mantenerlo. Nada ms inestable, pues: no es seguro que lo
consiga y no es seguro que, de hacerlo, quiera an, quiera maana, lo que quiso ayer cuando
le di el trono. Si despus de eso se mantiene en l, es que no es normal: es que rompe con
toda apariencia, con toda lgica de la apariencia; es que saca a la luz una fuerza nueva: es que
revela el prncipe oculto que tambin haba en su interior de ciudadano privado. Y como tal,
ya sabe gobernar; y sabe lo otro: que sin fuerza sin su buen uso no hay gobierno. Que es
todo uno saber gobernar y poder gobernar. Por ello este mago es capaz de crear: es decir, de
hacer algo nuevo de la nada, algo ya completo prescindiendo del tiempo necesario para
hacerlo. Recrea un ser histricamente natural prescindiendo a la vez de la historia y de la
naturaleza: lo ha hecho de una, sin la argamasa del tiempo, sin las races que dan consistencia
a la vida: y lo ha hecho, adems, duradero, sin los accidentes del tiempo, que tambin acaban
por dar al traste con la vida. Maquiavelo no es que diga que lo imperecedero es ajeno al
hombre; dice que lo imperecedero, lo que puede durar, necesita una forja: y que esa forja,
natural, es el tiempo. Y lo que a este respecto dice del prncipe de la fortuna
autotransformado en prncipe de la virt es que la virt es la capacidad el poder de
concentrar el tiempo, es decir, de producir un mundo tcnico, artificial, si bien dentro de
las condiciones espacio-temporales del histrico-natural: de innovar.

III. Virt y fuerza. Un absolutismo poltico limitado

Cualidad bsica de la accin virtuosa en su creacin del orden social era, dijimos, tanto el
31 En cierto sentido, todo principio es un artificio, pues al ser los grandes y el pueblo las nicas clases

naturales de cualquier sociedad, un gobierno que no sea de ambas o de una de las dos es siempre
antinatural (cfr. N. Machiavelli, Il Principe, ed. cit., pg. 63: cap. IX). La posicin del autor toscano se
demuestra parcialmente diversa en Discursus florentinarum rerum, donde habla de tre diverse qualit di
uomini, che sono in tutte le citt, cio primi, mezzani e ultimi (N. Machiavelli, Discursus florentinarum
rerum post mortem iunioris Laurentii Medices, en Id., Opere, ed. cit., vol. I, pg. 738).
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reconocimiento de la necesidad de la fuerza como el de su buen uso. Sus detractores
esperaran esta segunda dimensin de la misma para aadir en su crtica el cinismo a la
perversidad. Eso era el pagano Maquiavelo32. Sin duda, algunas de sus afirmaciones, sobre
todo si sacadas de contexto, dan pie a muchos de los cargos que se le imputan; pero si adems
de condenarle se le quiere hacer justicia33, sus ideas sobre la fuerza, que Maquiavelo libera
en parte de la nuda violencia, no habrn de contemplarse como un totum revolutum
encaminado a trazar la apologa de un poder confundido con ella34. En principio, el secretario
florentino llega incluso a destacar un tipo de principado en el que apenas se la conoce y un
tipo de dominacin que la desconoce por entero. El primero de ellos es el hereditario, donde
la dinasta reinante cuenta con el favor del tiempo a saber: el olvido 35 para preservarse la
obediencia y adhesin de su pueblo. Pero si en l an cabe pensar en una mnima violencia
posible, en el principado eclesistico el dominio es slo asunto de conciencia. Esto ltimo, no
obstante, requiere explicacin, porque en realidad depende de dnde pongamos el acento
poltico, si en el sustantivo o en el adjetivo. Cmo puede ser un principado eclesistico? Si
del principado eclesistico nos centramos en el sustantivo el adjetivo nada nuevo aadira: la
grandeza del estado de Roma fue forjada por razones muy humanas por Alejandro, aun con
intenciones del todo nepticas.
Si, en cambio, transformamos el predicado en sujeto nos adentramos en un mundo nuevo:
tanto que nos adentramos en la trascendencia, y en el mundo de la fe la ciencia no es quin
para dar razn. Son cosa de Dios, y basta. Pero, adems, son cosa divina tambin en otro
sentido: ponen al descubierto una nueva forma de poder: el poder ideolgico, el poder de las
creencias. Maquiavelo reexpresa, extremada, la idea de Herdoto que ste nos legara al
principio de su historia de Ciro36. Ese poder es el ms fuerte de todos porque su
32 Al respecto, cfr. G. Procacci, Machiavelli nella cultura europea dellet moderna, Roma-Bari, Laterza,

1995, en especial el entero cap. I (pgs. 5-21).

33 Cosa sa nada fcil, por cierto, si hemos de creer a Hobbes, quien radicaba en la mismsima naturaleza
humana tanto el ir condenando por la vida como el creer estar en lo justo yendo as. Deca aqul venerable
ingls: para acusar [...] se requiere menos elocuencia que para excusar, y la condena tiene ms aspecto de
justicia que la absolucin (Th. Hobbes, Leviatn, ed. cit., pg. 172: cap. XIX).
34 La idea ser comn a los tratadistas de la razn de estado, por paradjico que pueda parecer, sobre todo
luego de haberle reconocido a su titular, el soberano, derecho, llegado el caso, a disponer incluso de la vida
de sus sbditos o a gobernar por encima de las leyes. Gabriel Naud, por ejemplo, a quien pertenecen
semejantes afirmaciones (G. Naud, Consideraciones polticas sobre los golpes de Estado, traduccin,
notas y estudio preliminar de C. Gmez Rodrguez, Madrid, Tecnos, 1998; al respecto, cfr. el cap. I), no
duda tampoco a la hora de reglamentar ese derecho: el entero cap. III se halla consagrado a especificar
cmo y cundo debe el soberano hacer uso de l. (Entre los lectores actuales de Maquiavelo la distincin
entre fuerza y violencia no ha prosperado, ni siquiera entre quienes, como Wolin, amonestan a los
bienpensantes de escamotear con eufemismos la violencia como gen tpico del Estado y celebra al
florentino su honestidad verbal: en particular, cfr. Sh.S. Wolin, Poltica y perspectiva. Continuidad y
cambio en el pensamiento poltico occidental, cit.).
35 Permtasenos remitir a nuestro ensayo Las pasiones de la libertad. Una ojeada a El Prncipe,
Damon, a. V (1993), n. 6, pgs. 61-68.
36 Herdoto, Historias, I, 95, 2: En su lucha contra los asiririos por la libertad debieron de conducirse con
valor, pues se sacudieron la esclavitud y ganaron su independencia. La idea se repetir ms tarde en otros
contextos de las Historias de Herodoto, especialmente en referencia a Atenas (cfr., por ej., V, 78). Por lo
dems, de hasta qu punto fue consciente la totalidad del mundo antiguo de dicho vnculo puede verse con
toda claridad en G. Pelayo, Las formas polticas en el Antiguo Oriente, Caracas, Monte vila, 1993.
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fundamentacin es la ms slida de todas: la conviccin humana, tan poderosa que no
necesita de la fuerza material para cumplir su objetivo: tan poderosa igualmente porque
ninguna fuerza material opuesta puede desviarla de su objetivo. El estado ideolgico es la
conservacin hecha naturaleza.
Ahora bien, es poder realmente? A propsito de los prncipes eclesisticos, dice
Maquiavelo: Costoro soli hanno stati e non gli difendono37. Mas contina as: hanno
sudditi e non li governano38. No son estado, pues. Es el tributo que se cobra la poltica: a sus
dueos nunca nadie podr arrebatrselos, pero sus dueos podran muy bien ser otros
prncipes distintos de los religiosos, que mediante la fuerza quin sabe si luego no
comprarn la fe con el bienestar! estn en grado de apoderarse del territorio de los primeros
y quitarles a los religiosos el cuerpo de sus sbditos, aunque no les quitaren el alma. Pero los
prncipes religiosos, en tal caso, slo dominaran espiritualmente: en un no stato y sobre
almas, es decir, sobre la esquizofrenia poltica de un ciudadano partido en dos por sus dos
dueos, el del cuerpo y el del alma.
Qu es, en definitiva, un principado religioso? Un dominio personal no necesariamente
territorial y, desde luego, no-poltico sobre ciertos hombres: y puede llegar a ser slo un
dominio no-poltico sobre meras conciencias atomizadas.
Volvamos al tema de la fuerza. Siendo necesaria, la cuestin era cmo volverla eficaz. No
habra virt si aqulla detuviera ah su andadura. Ni la eliminacin de lo social de lo poltico,
ni la prdida de memoria que el poder tiene, o puede tener, de las instituciones anteriores; o
las decisiones respecto de la voluntad popular, o las leyes de costumbres y tradiciones, o el
presente del ayer; es decir, nada de todo ese mundo cuyo anulamiento encarna la fuerza
acabara teniendo sentido si aqulla, abusando de su medio, fracasa en su fin de vincular con
la obediencia al prncipe con sus sbditos. Del uso de la fuerza depende, pues, en ltima
instancia, la entera conservacin del edificio, por lo que constituye un problema poltico de
primera magnitud. Cundo hay fuerza buena?
No hay respuesta unvoca para el doble contexto poltico, pero al menos las respuestas son
claras. En el momento de la conquista de un nuevo reino, toda la violencia que sea necesaria
a tal fin deber ser ejercida. Tales sern las crueldades bene usate, aqullas que no slo
borran el rastro del linaje precedente eliminando a sus posibles sucesores actuales, sino que lo
eliminan en un solo golpe. Ah residir su eficacia, pues el sacrificio originario global elimina
el ritual de un sacrificio continuado que producira el temor y su escudero: la inseguridad
en los sbditos a engrosar ellos algn da las filas de las vctimas. Tambin es se de la
adquisicin del poder el espacio para la inclemencia, las ofensas parciales a determinados
sujetos en busca de ejemplaridad para los dems, etc.
Pero al iniciar el infinito periodo de la conservacin, la violencia inicial ha de cubrir su
desnudo cuerpo con ropajes que la aclamen, la disimulen y aun la sublimen. Surge as la
fuerza. En el primer caso, la virt enarbola tal medio al inspirar su institucionalizacin, es
decir, el establecimiento de un ejrcito propio (elemento que el principado nuevo ha de tener
en comn con la repblica, el rgimen de la libertad). La institucionalidad, desde luego, es
parte consustancial a la conservacin del stato, por lo cual forma asimismo parte del ejrcito
37 N. Machiavelli, Il Principe, ed. cit., pg. 73: cap. XI.
38 Ibid. (cursivas nuestras).
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de la virt. Es virt expuesta ante los ojos de la ciudadana. Pero no es slo virt principesca,
pues no todo stato lo es: no todo stato es principado. Dos son las instituciones bsicas, le
buone legge e le buone arme: aqullas, sobre todo, si es un prncipe quien gobierna39. En
primer lugar, y desde un punto de vista poltico, porque en tal caso gobierna su voluntad, que
podr ser ley, desde luego, pero que nunca ser como una ley republicana; y, en segundo
lugar, y desde un punto de vista antropolgico, porque por buena que sea la ley, nunca lo ser
tanto la naturaleza humana: por lo que aqulla, sin la fuerza la buena fuerza, nunca
podra resistir los embates de sta.
Cundo la fuerza es buena: qu son le buone arme? He ah, pues, el primer problema
poltico una vez instaurado el stato. Malas son las no propias; las que son de otro, las que no
son de nadie, ni siquiera de s mismas; las que ni son: las mercenarias 40. stas, cuando son
algo, es porque hay algn hombre eminente a su mando41, y en tal caso son una bola de
fuerza que rueda violentamente sin ms rumbo que el dictado por el inters del jefe (aunque
lo usual es que no sean nada, es decir, apenas mnadas accidentalmente unidas por el inters
en sobrevivir, y por el medio de lograrlo: el dinero). Pero hay dos medios de interceptar esas
balas disparadas sin rumbo social, cada uno a disposicin de cada tipo de stato: la virt del
prncipe que le lleva a ser capitn del ejrcito y las leyes de la repblica, que imponen un
ciudadano a su mando, su destitucin si se revela ineficaz y lmites a su accin42.
Esa mayor complejidad organizativa de la repblica frente al principado, su mayor
institucionalidad paradoja tcnica del rgimen natural frente al artificial quedar subrayada
ms tarde con un argumento extrapolado de otra problemtica. Pero que ser, nada menos, el
aporte de esta hasta cierto punto nueva temtica a la conservacin. En efecto, en la nica
comparacin directa mas insuficiente establecida entre los tres tipos de tropas, Maquiavelo
seala dos diferencias bsicas entre ellas: la primera, referida a la naturaleza de las tropas
malas para el prncipe, destaca cmo la organizacin transforma en buenas en s a las
auxiliares frente a las mercenarias. Esa organizacin es la cuna de la eficacia de aqullas, el
valor que permite considerarlas ejrcito. La segunda las opone a las propias, y ya aqu no
salen tan bien paradas: a la organizacin anterior se aade ahora la fuerza de la ideologa, de
los valores e intereses de los ciudadanos, y es ese nuevo ardor el que hace del ejrcito un
39 Las leyes, en efecto, son la voluntad de la repblica; pero en un principado la voluntad es la de su

titular, y slo si las armas le obedecen aqulla puede querer. Vale decir: hacer lo que quiere.
40 En El arte de la guerra, se explayar a gusto contra estas tropas, tan al uso por entonces y seal
imperecedera de la corrupcin de la sociedad. Pero en su discurso hay una novedad con respecto a la obra
que venimos estudiando: la crtica contra los mercenarios se inserta en el contexto de la formacin de un
ejrcito propio, le buone arme, del que exige, a imitacin de la Repblica romana, que no sea nunca
profesional porque atentara contra la finalidad suprema de la sociedad y deber imperioso para el
gobernante, incluso cuando se halla en campaa: la paz (N. Machiavelli, Dellarte della guerra, ed. cit.,
pgs. 539 y ss.: l. I).
41 Un interesante resumen del significado del condottiero puede leerse en el texto de Michael Mallet sobre
dicha figura histrica, que constituye el cap. II de Luomo del Rinascimento, ed. por Garin, Laterza, RomaBari, 1988 (Il condottiero, pgs. 45-72).
42 En este ltimo modo, la repblica, adems de armada, ser libre. Es decir: que, de este modo, la
repblica se distingue triplemente del principado: las armas, junto a la seguridad, la mantienen en la
libertad; por otro lado, el jefe es un ciudadano: el poltico no es un militar, como en cambio s exige el
principado; en fin, el poder civil se garantiza a s mismo, desde un punto de vista interno, frente al poder
militar.
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genuino ejrcito propio. La disciplina organizativa, multiplicada por la voluntad, es el ejrcito
propio: la mquina transformada en vida43.
En el segundo contexto la virt se vale de la fuerza enmascarndola; y slo cuando este
expediente le falla recurre al ejercicio puro de la misma. Se trata del escenario por excelencia
del maquiavelismo, el de las relaciones entre tica y poltica. Aqul, pues, en el que se
constata la no slo la imposibilidad de una sociedad fundada en el deber-ser, sino tambin la
imposible integracin de todos los bienes ltimos en un sistema; aqul, consiguientemente, en
el que Maquiavelo acaba con Platn, y con toda la corriente dominante de la tradicin
metafsica occidental, que tan profundamente ha imprimido su sello en el pensamiento
utpico: y acaba porque, por vez primera, declara que los valores absolutos no son, por s
mismos, compatibles con el orden social: y como dicho orden es el valor absoluto por
antonomasia del hombre, que no puede vivir sino en sociedad, lo que Maquiavelo est
diciendo es que los bienes absolutos no siempre ni, por tanto, necesariamente, son
compatibles entre s. El motivo es que el deber-ser es slo parte del ser del hombre, y que la
otra parte no se deja disciplinar por sta. Es decir, que se requiere de un instrumento externo
a la constitucin fsica del hombre para que ste no destruya a los dems, y el candidato
idneo al respecto no puede ser otro que la fuerza. Es as como la poltica viene a aadirse a
la sociedad.
Dicho escenario, cuya casustica ya detallamos en otro lugar44, se caracteriza por el
reconocimiento de la existencia de valores absolutos de matriz judeocristiana, cuya validez
intemporal se niega a ser puesta en suspenso ni siquiera en los crticos momentos en los que
su respeto significara la prdida de la condicin que lo hace posible: la conservacin del
stato. Es entonces cuando el prncipe debe ceder a la esquizofrenia de sus sbditos
transformndose en consumado actor que haga visible lo que no hay e invisible lo que hay. A
no ser, remacha Maquiavelo, que no le quede ms recurso que cortar con su espada desnuda
las ilusiones del deber-ser. En ese trance no debe dudar en usar la nuda fuerza, pues ya habr
ocasin de convencer a quien fcilmente se deja. No obstante, el momento en el que domina
la espada es slo el instante crtico del tiempo poltico, y en el restante el prncipe debe
respetar las creencias y los valores de sus sbditos, as como mantener a raya su espada del
odio o del desprecio las dos causas en virtud de las cuales se atacaba a las tiranas, segn
Aristteles45 de los mismos, cuyos resortes se accionan tan pronto como viola ciertos
intereses o muestra un nimo pusilnime. Recapitulando en breves palabras las relaciones
entre tica y poltica desarrolladas en el trabajo citado, hemos de convenir que si bien la
supremaca la decisin final corresponde a la poltica, pues sera el prncipe quien
43 Ms la del inters que la del espritu, tan enaltecida en el sorprendente captulo final del texto

(permtasenos remitir a A. Hermosa Andjar, De Florencia a Italia: Maquiavelo, nacionalista,

Dosfilos, a. XXIX [2002], fasc. 4, pgs. 20-28; este artculo fue posteriormente reimpreso, con idntico
ttulo, como segundo ensayo introductorio a nuestra edicin del celebrrimo escrito del segretario
fiorentino: cfr. N. Maquiavelo, El Prncipe, traduccin y estudios preliminares de A. Hermosa Andjar,
Buenos Aires, Prometeo, 2006, pgs. 47-54). Pero, al menos, los hombres que lo integran, el nuevo
componente del ejrcito que ha desplazado al de la milicia, saben que tras la disciplina y la obediencia al
jefe hay algo suyo que defender y por lo que piensa que valga la pena luchar.
44 Cfr. Id., De Florencia a Italia: Maquiavelo, nacionalista, cit. (tambin, como se ha dicho, en N.
Maquiavelo, El Prncipe, ed. cit.).
45 Aristteles, Poltica, 1312b 18-34.
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decretara el estado de excepcin, por parafrasear a Carl Schmitt, sin embargo ello no slo no
anula la moralidad, sino que ni siquiera suprime su funcin poltica, al considerrsela medio
ordinario de la conservacin del stato. La moral, cierto, es instrumentalizada y administrada
por la poltica en inters propio, que declara en principio como axiolgicamente neutro en su
terreno cuanto la moral declarara bueno o malo en el suyo, y que slo segn el contexto
obtendra su utilidad, por lo que perdera de un lado su carcter preceptivo y de otro hasta su
mismo contenido, que recuperara en funcin de su uso; pero eso no invalida la posibilidad de
acuerdos coyunturales, ni conlleva su desnaturalizacin en tanto valor moral, ni, menos an,
priva al individuo de su fe en ellos y a la sociedad del efecto armonizador que en las fases de
estabilidad esparce en su seno. Ser gobernando as como, en ltimo lugar, la virt sublime la
fuerza aadindole esa aureola de gloria que quien slo golpee sin piedad ni meta, sin
forma ni fondo, exterminando a unos, traicionando a otros, aprovechndose de todos, en
suma, nunca conseguir obtener, y sin la que ningn prncipe cabe ser tenido por humano.
En resumen, la fuerza es necesaria, s; mas con todo, esa fuerza no puede tener tras s una
voluntad cualquiera: necesita saber eso, necesita saber. Es su lmite: su ilustracin es su
lmite, para ser eficaz. Si no, ser fortuna: una rueda que slo gira en contra suya cuando no
es sabia: cuando no es romana. Los romanos, en efecto, demostraron, ms que nada, que las
circunstancias son pueden ser controlables, es decir, que el futuro es puede ser
dominable. Su sabidura consisti en amainar el choque de la fuerza contra la sociedad
mediante la prudencia; sta les ense que el presente, las circunstancias actuales, tienen
continuacin, y que sta puede tener o no un rumbo prestablecido, voluntario, dependiendo
de que se quiera ver o no la unidad del tiempo. Actuar y prever desde lo actuado: y una vez
tomada la decisin prevista, actuar de nuevo y a rajatabla. Es la sabidura de esa previsin,
tan romana, lo que les permiti suprimir un grado tan alto de violencia en la fuerza, que
terminaron por convertirla en poltica46.
Por decirlo con otras palabras: la poltica que, en definitiva, exige prudencia o virt, que
sabe lo que ha de hacer y cundo hay que hacerlo, que por tanto tiene en su eficacia su lmite,
es el descubrimiento de Maquiavelo; es as como ha caracterizado el poder poltico, definible
segn lo anterior del modo siguiente: la sustraccin que la prudencia hace de la violencia en
aras de su eficacia: eso es la fuerza, el poder poltico47.
46 Los romanos constituyen, pues, un ejemplo antiguo para el mundo moderno. Cmo es posible? Por

qu se acopla a una nueva antropologa una vieja poltica? Quiz la respuesta es que, en realidad, no se est
copiando sin ms a los romanos, sino que se est extrapolando la poltica internacional (N. Machiavelli, Il
Principe, ed. cit., pgs. 17-18: cap. III) de aqullos a la poltica nacional: pues los sbditos del prncipe
estn tan divididos como antao lo estaban los pueblos que combatan junto a los romanos. Y es esa mayor
atomizacin de la sociedad, convertida ahora en un conjunto en s desordenado de individuos que, en aras
de su inters, aspiran a mejorar personalmente ese nuevo tipo humano, en suma, la que plantea
problemas nuevos a la conservacin del orden poltico: y la necesidad de una nueva poltica, ms tcnica y
menos moral, como respuesta a los mismos: una poltica activa en lugar de contemplativa, con una accin
guiada por la decisin y la fuerza, y en la que se resignifican algunos valores antiguos: la misma fuerza,
que en su encarnacin suprema, la guerra, viene declarada necesaria con su consecuencia: declarada
buena, y la prudencia, ahora ms de naturaleza poltica que religiosa, ms un conjunto de cualidades que
un atributo del alma, y ms orientada hacia la conservacin del stato que a la salvacin de aqulla.
47 Tambin Hobbes llegar a representarse la moral como una sustraccin: la que se le hace al poder de
los particulares de sus efectos posibles (cfr. Th. Hobbes, Leviatn, ed. cit., pg. 87: cap. X).
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IV. Virt y obediencia. El pueblo como actor poltico
La virt que campea por la doble escena del poder, as como por las diversas situaciones que
en ambas tienen lugar, obtendr el efecto deseado de preservar para su titular su reino. El
efecto supremo de su actividad habr sido ganar para el prncipe la adhesin del pueblo, sin la
cual no hay, a la postre, virt que valga. La obediencia es la gran conquista de sta al vencer a
la fortuna. Se trata de un elemento poltico capital, del capital poltico bsico del prncipe sin
el cual dejara de serlo (al fin y al cabo, como sugiere Maquiavelo, un pueblo puede
prescindir de un prncipe, pero ningn prncipe puede prescindir de un pueblo). Pese a ello, la
historiografa lo esconde bajo el manto de su virtuosa causa y se desentiende por norma de l.
A cultivar ese silencio se une asimismo la circunstancia paradjica en la que se ve envuelto
tal concepto, pues constituye el modo activo de participacin del pueblo en una poltica que,
para el logro de sus fines, exige como vimos eliminar lo social de su campo de accin48. A
decir verdad, el pueblo asomaba armado en ste, pues era una parte de sus miembros la que
integraba el ejrcito, mediante el cual el prncipe gobernaba en el interior y se defenda de
enemigos externos. Empero, era l quien daba las rdenes, como era l quien tomaba las
restantes decisiones polticas. Sin embargo no haba decisin sin obediencia, y no haba
obediencia sin la voluntad de hacerlo 49, y no haba adhesin de dicha voluntad a la voluntad
dominante sin la segura satisfaccin de los intereses de la primera. Y stos, aunque de
naturaleza material bsicamente, tambin tienen su componente poltico, como cuando exigen
al prncipe firmeza en su accin a fin de contener el desprecio que terminara privndole del
cetro; y, sobre todo, son expresin del respeto que merecen socialmente los individuos, como
cabe apreciar en las consideraciones maquiavelianas acerca de la justicia distributiva50. Un
principio espiritual de naturaleza poltica cristalizado en la obediencia viene a sumarse as a
la anterior intervencin popular en dicho mbito principesco en cuanto integrantes del
ejrcito ciudadano.
Al objeto de mejor calibrar el significado poltico de dicha obediencia, nada mejor que
compararla con otros tipos de obediencia rastreables en la obra que analizamos. Casi al inicio
de la misma Maquiavelo habla de los principados de centralizacin absolutista, es decir, de
los gobernados despticamente por un tirano, que introduciran una suerte de anomala en la
regla general de la conservacin: sera fcil mantenerlos una vez conquistados. Por qu?
Por qu son ms fciles de conservar estos ltimos principados una vez que se les conquista
que los otros? Maquiavelo dice: gobierna uno solo; l es la sola fuente de autoridad, los
dems son todos iguales porque no son nada: los que tambin mandan es porque han nacido a
la vida poltica desde la muerte poltica por voluntad del seor, y volvern a ella en cuanto el
seor quiera: nadie hay tras ellos que les respalde, nada hay con ellos que los respalde. Por
48 El Maquiavelo de los Discorsi, es sabido, s sancionar la dimensin poltica de la funcin militar del

pueblo aceptando la presencia de un cierto popular power en la repblica, como bien dijera Fergus
Millar (cfr. F. Millar, The Roman Republic in Political Thought, Hannover/London, University Press of
New England, 2002, pg. 71).
49 El nmero por s mismo era ya fuerza: y tan descomunal que slo si ella quera poda ser movida, es
decir, moverse, en una direccin determinada.
50 Cfr. N. Machiavelli, Il Principe, ed. cit., pg. 149 y ss.: cap. XXI.
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ello, cuando se elimina al seor, el reino queda sin poder, mero erial poltico. Fcil, pues, de
conservar, en suma.
El nuevo seor no lo tuvo fcil para entrar, pues slo pudo disponer de sus propias fuerzas
no haba otras con las que contar, pues nadie era alguien aparte del seor. Pero ya dueo, es
slo l el nuevo y nico dueo.
Ahora bien, qu allana tanto el camino tras la dureza del inicio? De otro modo, cul es la
estructura del poder subyacente a esa anomala poltica? Aqu vemos que este nuevo
principado no es el principado hereditario del captulo segundo. Antes la obediencia era
incondicionada, como ahora, pero ahora vemos que hay dos tipos de obediencia
incondicionada, la obtenida por adhesin de ah que al anterior prncipe rpidamente
favoreciese la fortuna51 y la obtenida por pura imposicin; la primera es la de la costumbre,
la segunda es la de la violencia 52; aqulla es querida, sta es sentida. La primera y esto es, en
suma, lo importante es activa, y por eso es ella misma parte del poder; la segunda es neutra,
pero por serlo no pudiendo dejar de ser poder necesariamente resta, es decir, debilita al titular
de la violencia que hace de la obediencia una mera imposicin: vuelve impotente al potente
que fi su potencia a las armas ms que a la voluntad. Por decirlo con otras palabras: incluso
en la conservacin de un gobierno absolutista el consentimiento ms o menos explcito del
pueblo es fundamental (de ah, por ejemplo, que los nobles del principado polirquico, los
que, por ejemplo, rodean al rey de Francia, sean potentes porque, adems de tener sbditos,
stos reconocen su autoridad, aman a su seor: de ah, en definitiva, que en un tal
rgimen el rey sea slo primus inter pares). La conclusin es clara: slo porque no exista el
pueblo no se requera su obediencia, sino que se le impona obedecer , slo porque el
pueblo era servil, el stato era tan dbil: y siendo tan dbil, la poltica era slo el escenario
fsico donde dos fuerzas contendan, el estado de naturaleza en el que gana, por su fuerza, el
ms fuerte. (Esto, por otra parte, refuerza una enseanza anterior: o no hay espacio para una
poltica sin cierta presencia tica, o si lo hay es el momento militar de la batalla: la
conquista exige ya fuerza, una parte de la cual, sustancial adems, la da la adhesin del
pueblo.)
La diferencias en la naturaleza de la obediencia, as como de su consiguiente significado
poltico, no pueden ser ms claras. Cabra quiz apostillar que en el gobierno personal del
prncipe nuevo, en el que su persona se confunde con el stato, los deberes del inters son
como instituciones: sirviendo de termmetro de la lealtad miden la temperatura de la
adhesin de los ciudadanos a su seor, y as controlan su actividad.
Antes de pasar al catlogo de consecuencias desencadenadas por el ejercicio de una virt
tal, de explicitar el significado cultural encerrado en la conquista de la fortuna, recapitulemos
las caractersticas de ese hroe poltico nuevo53. El prncipe prudente, sentencia Maquiavelo,
51 Cfr. N. Machiavelli, Il Principe, ed. cit., pg. 13: cap. III.
52 Esta idea, desarrollada por Maquiavelo especialmente en el cap. IV del Principe, ya haba sido

anticipada por Iscrates en su Panegrico, y precisamente tomando a los persas como contramodelo de la
libertad: nada noble y alto, afirmaba, poda surgir entre quienes eran educados para la esclavitud (cfr. pars.
150-152).
53 Nuevo y, a la vez, tan antiguo y tan de ayer, por as decir. El nuevo hroe, en efecto, recupera del
antiguo el escenario poltico de la virt y el contenido de acciones gloriosas en el campo militar o en el
ejercicio poltico para obtener fama (cfr. J.G.A. Pocock, The Machiavellian Moment. Florentine Political
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sabr imitar los modelos antiguos, lo que implica saber elegir la oportunidad 54 para darle otra
ms razonable forma a la actualmente desordenada materia; no le detendrn las amenazas de
la fortuna, de la que posee la llave que le abrir su secreto, y a la que sabe inaccesible slo en
tanto acontecimiento natural. Deber slo analizar el contexto socio-poltico en el que habr
de ejercer su accin. Tambin va implicado en el propsito de imitar a los grandes modelos la
fundacin de instituciones, lo que le supone tanto luchar contra las barreras que opondrn el
actual contexto poltico como, y sobre todo, la propia naturaleza humana, entre ellas dos de
sus armas preferidas frente a toda novedad: la inconstancia y la incredulidad. Sabe por ltimo
dos cosas ms: que esa victoria la obtendr si llega a hacer suya una fuerza capaz de presentar
batalla junto a l, y que es preciso un uso prudente que la haga eficaz, lo que de hecho
significa reconocerla limitada. Tal es la sabidura de la virt: sabidura a la que sigue la
accin como su inmediata consecuencia. Por decirlo con palabras que remembran aqullas
con las que plantebamos el problema, el hombre ha podido usar su fuerza prometeica sin
autodestruirse y sin provocar la ira de los dioses55.
Thought and the Atlantic Republican Tradition, Princeton, Princeton University Press, 1975, pgs. 156-182
[cap. VI, The Medicean Restoration. B) Machiavellis Il Principe]), puesto en sordina anteriormente por
Boecio, cuando su ideal de vida activa deviene la vida contemplativa, y la filosofa, con ayuda de la fe y de
su mundo de certezas futuras, forja una virtud que se consuela respondiendo con la resignacin a las
incertezas del presente. Pero ese hroe nuevo, decamos, contaba con recientes antepasados de los que bien
poda sentirse heredero en lo relativo a los fines y al mbito de la virtus, si bien no en lo concerniente a los
medios. El Marqus de Santillana y Juan de Mena son dos ejemplos de lo que decimos; el primero, pese a
declarar inestable a los ojos humanos el saeculum en cuanto hecho por la fortuna, que l asimila a la
Providencia, termina por declarar como artculo de fe que aqulla acabar vencida por la Monarqua
espaola (E deste linaje, infinitos das / vern quien possea parte del mundo [. Lpez de Mendoza,
Marqus de Santillana, Comedieta de Ponza, sonetos, serranillas y otra obras, cit., pg. 183: copla
CXVII]). Es decir, que la fortuna ha pasado, y en pocos versos adems, de ser una suerte de capitalismo
divino a profeta (como hubiera dicho Kant) de su propia autodestruccin. El segundo, que disocia y
enfrenta a esos dos titiriteros de la marioneta humana, razona pensando que si la Providencia actu en el
pasado a pesar de la fortuna, hay mejores razones para que, en el presente, y para el futuro, la libre
voluntad constituya el medio por el que realizarse: y qu mejor libre voluntad que la del rey Juan II, a
quien est dedicado su Laberinto de la Fortuna (J. de Mena, Laberinto de la Fortuna, Barcelona, Crtica,
1994; cfr. coplas 296 y 297, pgs. 183-184, para lo que aqu venimos diciendo). Lstima, concluyamos,
que nuestro leal caballero mutara opinin despus por dos veces, y acabe rindiendo de nuevo homenaje a
la fortuna, la diosa antes expulsada del culto.
54 La eleccin de la oportunidad como funcin de la virtud es otra deuda que Maquiavelo mantiene con
Iscrates (cfr. Panegrico, par. 160); y no es, ni mucho menos, la ltima.
55 La objecin contra la omnipotencia de la virt suele reconducirse al contexto tambin sacado aqu a
colacin al principio de nuestro trabajo, aqul en el que la accin se reconoce vasalla de la fortuna en la
mitad de su ser. Pero en el captulo XXV, Maquiavelo considera aqulla de dos maneras, in universali y
en sus particulari (cfr. N. Machiavelli, Il Principe, ed. cit., respectivamente pgs. 161-163 y 164-167).
El primer tratamiento se concluye, como vimos: rindindole la fortuna pleitesa a la virt. El segundo es el
que parece revestir ms problemas, pues si bien inicialmente se limita a repetir lo dicho, despus son
reconocidas las excepciones. Como cuando achaca a la qualit de tempi (pg. 164) los resultados de la
accin, y no slo a la prudencia del autor; o cuando remacha que nadie puede serlo tanto como para lograr
adaptarse siempre a los mismos. Pero si observamos al sujeto de la totalidad de las acciones tradas a
colacin nos apercibiremos de que en ningn caso se trata de un prncipe, sino de los sujetos particulares
o bien del conjunto de todos ellos: li uomini. Son los particulares, por mucha que fuere su prudencia, los
que se ven sometidos a los vaivenes de los tiempos y dependen de sus caprichos, mientras el prncipe era
incluso capaz, siendo virtuoso, de poner su sello en los espacios menos visibles del tiempo y transformar el
contexto en una ocasin para su voluntad (ntese que es ste el momento en el que dos conceptos hasta
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V. Consecuencias de la virt. Unificacin de la poltica y humanizacin de la historia

Entre las consecuencias de la conquista de la fortuna, la ms destacada a primera vista es la
de la unificacin del reino poltico. El orden estatal ya no depender de cul haya sido el
camino de acceso al poder, sino de la sabia administracin de ste, cuya regla ha quedado ya
suficientemente establecida. Dejar de tener importancia para su preservacin que el
principado nuevo se una o no a otro antiguo, la naturaleza de ste y, por supuesto, la forma
en que lo haya adquirido. Un Csar Borgia demostr que se puede volver neutra la fuerza
ajena creando una propia, que es posible atraer hacia s sin coaccin voluntades extraas con
slo respetar sus intereses: que ser prncipe, en fin, no equivale a ser tirano.
Otra consecuencia ms, que sin dejar de ser poltica ya rebasa claramente su esfera, es la
de la supremaca del orden humano sobre el natural, de la virt sobre la tradicin: del Arte
sobre la Naturaleza. Maquiavelo asocia esto ltimo tambin al tiempo, pero aunque los trate
juntos cabe igualmente considerarlos por separado, y eso es lo que nosotros haremos. Un
primer indicio intelectual de por dnde iran en este campo los tiros de la historia nos lo haba
ofrecido Platn al separar la justicia del mundo de la naturaleza, dominado por la fuerza,
donde un Calicles o un Trasmaco la haban emplazado 56. Pero el secretario florentino llegara
mucho ms lejos; el prncipe de la fortuna, cuando estaba posedo por la virt, llenaba de
artificio la vida, de pura magia frente a la naturaleza, al ser capaz de sacarse edificios
polticos de la chistera de sus acciones. Y sas obras eran sustancialmente antinaturales,
primero porque estaban completas sin pasar por la sucesin de fases inherente a todo
desarrollo orgnico; y segundo, porque la perfeccin del trabajo volva a su productor, por as
decir, inmortal, esto es: duradero en el tiempo, y ni siquiera el anatema de Agustn de Hipona
haca mella en sus cimientos. El stato dejaba de ser un organismo ms.
De este modo, igualmente, el arte se impone al tiempo. Tanto en su dimensin natural,
como humana. El prncipe de la fortuna posedo por la virtud lo comprima en sus obras,
segn hemos repetido, al separar el proceso de su acto de nacimiento, y lo aislaba de l al
separar la muerte de sus vidas. La nueva ciudad ya no correra la suerte de sus antepasadas
clsicas, la polis y la civitas, condenadas a rotar sin fin en lnea recta Platn o quebrada
aqu prcticamente sinnimos, los de virt y prudencia, ahora se escinden para calificar acciones distintas,
pblicas el primero y privadas el segundo: y es en este ltimo mbito, donde an no es llegada la hora en la
que un hidalgo manchego pueda decir que no hay hechizos en el mundo que puedan mover y forzar la
libertad [...] que es libre nuestro arbitrio [M. de Cervantes Saavedra, Don Quijote de la Mancha, 2 vols.,
dirigida por F. Rico, con la colaboracin de J. Forradellas, estudio preliminar de F.L. Carreter, Barcelona,
Instituto Cervantes / Crtica, 1998, vol. I, pg. 514]).
56 Ambos identifican la justicia con la conveniencia del ms fuerte: ambos identifican, pues, la sociedad
con la naturaleza. O con el mercado. La explicacin es que quien est en el poder hace la ley, y haciendo
as hace su inters; la razn es que los hombres buscan cada uno lo suyo, y slo la necesidad o la
comodidad, es decir, el relativismo les une. Es decir: les desune. Empero, ni el relativismo es la base
psicolgica y tica, ni el individuo la base antropolgica necesarias de dicha doctrina, pues un Hobbes y un
Kelsen tambin los adoptan y ni el absolutismo del primero descuida el inters de los individuos, ni el
segundo llega siquiera al absolutismo, sino a uno de sus enemigos naturales: la tolerancia. O sea: a la
democracia.
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Polibio, ni obedecera a esa ley eterna sancionada por Boecio en los primeros tiempos
medievales, an refrendada por Naud en plena modernidad, en virtud de la cual se declaraba
la inconstancia de las cosas su nico rasgo permanente 57. Al tiempo la virt lo vence tambin
de otra manera, a saber: declarando sus obras ms perfectas que aqullas en las cuales la
inercia es el principar resorte de la voluntad y las leyes son las dictadas por las costumbres.
Un principado nuevo ser ms slido que uno mitad natural, mitad cultural fundado en la
tradicin; un prncipe nuevo que siga la preceptiva antevista, en efecto, no slo fanno parere
antico uno principe nuovo: as mismo lo rendono subito pi sicuro e fermo nello stato che
se vi fussi antiquato dentro58.
El ensanchamiento del mundo humano hasta el logro de su humanizacin plena deriva
directamente de tal manera de razonar. El stato ya no tiene por qu perderse en el tiempo para
oscurecer en el olvido la raz de su origen ni el fundamento de su legitimidad. La poltica
puede recuperar uno de sus elementos bsicos, la memoria, es decir, la historia, cuya ausencia
le restara ejemplaridad, y con ella un nuevo mundo forjado por las necesidades, los intereses
y los deseos de las sociedades en las que se atomiza, a los que se intenta dar satisfaccin
desde las tcnicas del conocimiento y de la accin, rota sta ltima por valores conflictivos y
finalmente irreconciliables que, sin embargo, realzan a la postre el artificio de su mutua y
tensa convivencia.

VI. Eplogo: la libertad como lmite de la virt. La repblica

Conquistando la fortuna, ha conquistado la virt el entero reino de la accin humana?
Dedicaremos las breves pginas restantes a responder dicha interrogante, de la cual, bien
mirado, podamos haber prescindido en el presente trabajo, pero que de haberlo hecho no se
habra sabido evitar una imagen incompleta de nuestro problema.
Aunque de pasada, Maquiavelo habla de otro rgimen distinto del principado, esto es, de
la repblica: el rgimen de la libertad. En dos contextos bien distintos, el del principado
electivo y el del principado mixto, trata de esa dplice cuestin unitaria. Cuando toma en
consideracin al primero introduce algunas novedades en el discurso efectuado hasta
entonces. En primer lugar aporta el fondo social, sempiterno, donde aqulla transcurre. En
segundo lugar, plantea ciertas divergencias con los principados nuevos antevistos, pero aqu
omitiremos cualquier referencia a este ltimo punto.
Respecto de lo primero vemos a dos clases sin pausa enfrentadas: el pueblo y los
grandes, cada una con sus propios y antagnicos fines: no ser oprimido y oprimir,
respectivamente. Los conflictos sociales son, pues, anteriores a la poltica, pero la
condicionan. Del cruce, sin embargo, puede surgir la libertad. Los dos intereses enfrentados,
controlndose mutuamente en el gobierno de la ciudad, dan lugar a la repblica.
Ahora bien, notemos que ya ella no es natural, o que lo es slo parcialmente, es decir, que
la poltica siempre ha de ser distinta de la sociedad, ha de estar diversamente configurada. El
57 G. Naud, Consideraciones polticas sobre los golpes de Estado, cit., pg. 160. El autor francs expresa

esa creencia suya con palabras, precisamente, de Boecio.

58 N. Machiavelli, Il Principe, ed. cit., pg. 159: cap. XXIV (cursivas nuestras).
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nico rgimen estrictamente natural sera el de la licenzia, pues slo el desacuerdo y la
violencia pueden acordar dos fines antagnicos: oprimir y no querer ser oprimido. Pero en tal
caso, la naturaleza se impone a la poltica, implica que no hay poltica (como tampoco
sociedad: sta slo existe si s la hay, de lo contrario desaparece como naturaleza). Cuando
hay acuerdo, pues, cuando hay repblica, el negocio entre las partes implica de hecho que una
ha conseguido su objetivo, es decir: que la otra no. Repblica es, por tanto, la poltica hecha
naturaleza para el pueblo: y un artificio para los grandes59. Con todo, es a ese rgimen,
cuya irregularidad deriva del carcter irreductible de las fuerzas sociales, por siempre
reunidas en dos grupos antagnicos, al que la libertad poltica debe su existencia, y con una
vehemencia que nada la hara presagiar. En efecto, casi al inicio de su magno libro
Maquiavelo, al analizar los problemas que supondra para la conservacin de un stato mixto
la incorporacin de otro previamente republicano da tres soluciones posibles, pero al final
slo hay uno seguro: su destruccin. Por qu? Qu exige terapia tan radical?
La razn es contundente: si el seor no destruye la repblica, o sea el rgimen de la
libertad, la libertad destruir al nuevo seor. A ese abismo le ha conducido la nueva
conquista: y si quiere salvarlo ser a costa de gran parte de los beneficios aportables por la
misma. Pero por qu, cabe preguntar de nuevo? Porque la libertad y sus -antiguasinstituciones jams se olvidan, dice Maquiavelo.
Esto significa, en primer lugar, que el verdadero locus antittico del rgimen de la libertad,
de la repblica, ms que todo rgimen absolutista, es el ms absolutista de todos, el rgimen
del despotismo: Persia, Turqua. La prueba es tanto lo comn que tienen, a saber, que no les
afecta el paso del tiempo, como la diferencia que causa lo comn, a saber: que, en el segundo
caso, estn completamente excludos del reino de la poltica por la nuda violencia que sobre
ellos ejerce el tirano; nada de cuanto acaece en dicho reino les incumbe, salvo la obediencia,
el nico y negativo punto por el que su existencia social se refuerza con su inexistencia
poltica60. En el primer caso, por el contrario, la libertad, al emerger desde una nada poltica
previa, es decir, al introducirse como novedad en el mbito poltico, crea un nuevo tipo
humano, ms rico y diverso del anterior, esquelticamente ambicioso. Con la libertad
gobernando la poltica, el individuo libre es el fruto que nace cuando la cultura se hace
59 Los grandes, en efecto, slo mediante una oligarqua se impondran naturalmente: slo la oligarqua

sera la naturaleza poltica de los grandes. Pero, para el pueblo, sera ya un artificio: o quiz no: quiz sera
naturaleza para las dos clases, pues bien podra ser una posible forma de la licencia.
Otra conclusin ms: del mismo modo que la licencia es siempre naturaleza, el principado es siempre
artificio. Ya acceda el prncipe al trono elegido por los grandes o por el pueblo, accede elegido y para
gobernar: ya no gobierna ninguna de las dos fuerzas sociales naturales, como tampoco el acuerdo entre
ellas.
Con todo, existe la posibilidad de imprimir naturaleza en el artificio: cuando son los grandes quienes eligen
a uno de los suyos prncipe y pueden, as, sfogare il loro appetito (N. Machiavelli, Il Principe, ed. cit.,
pg. 64: cap. IX). Como se muestra en el cap. IX (cfr. pgs. 62 y ss.), sera una suerte de principado
oligrquico: los grandi se habran socializado a costa de perder el poder poltico; opprimevano, pero por
persona interpuesta, es decir, como personas interpuestas: porque su prncipe les autoriza a opprimere
(el pueblo, en cambio, nunca puede naturalizarlo: es siempre a costa de la repblica como es monrquico).
60 Aunque Maquiavelo no es Montesquieu (cfr. De lesprit des lois, VIII, 10), s saba sin embargo que un
pueblo reducido a esa obediencia por la violencia ni era pueblo ni obedecera a ninguna autoridad; la
violencia no slo desgarra la urdimbre de la sociedad separando al tirano de sus sbditos, sino que tambin
separa los hilos que anteriormente la componan entre s.
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naturaleza, o si se quiere: el individuo libre es la poltica hecha antropologa (ese tipo
humano, ntese, en realidad es una riqueza que frena a su oponente, pues no lo compra
aquello por lo que aqul se venda es decir, l mismo antes de ser libre, o sea: n per
lunghezza di tempo n per benefizi del nuevo seor)61. En consecuencia, ante un tal
individuo, que no olvida la libertad por lejos que sta se halle, que sigue institucionalizada en
l como moral cuando las instituciones polticas en las que se concretaba han sido destrudas,
el paso del tiempo slo puede ser vano. No cumple con su misin amnsica, y por tanto no
puede dar inicio a una nueva costumbre; o lo que es igual: incumple su condicin de factor
legitimador. Se ha vuelto un objeto exterior, ajeno a la poltica, a la que no puede cambiar.
Vale decir: la nueva poltica del prncipe conquistador es vista como nuda violencia y no
como poder, como fuerza, por los conquistados: como enemiga. No podr conservarse con
ellos, por lo que tendr que conservarse a costa de ellos.
Esto significa tambin que principado includo el hereditario y repblica tambin
divergen notablemente en lo que convergen. El orden poltico se mantena en ambos casos
mediante la intervencin activa de los ciudadanos, traducida en una costumbre que legitimaba
el poder. Pero mientras all la actividad provena del reino social, en el que vean satisfechos
ciertos intereses, y les costaba su desercin de la poltica (lo que en parte les asimilaba a los
sbditos del dspota); es decir, mientras all era la costumbre de la obediencia querida lo que
contribua a la conservacin de dicho orden, y esa costumbre haba tenido un inicio en el
tiempo y caba prevrsele un final, aqu la actividad provena de la participacin en las
mismas instituciones polticas, en que al obedecer era a ellos mismos a quienes obedecan, y
esa costumbre, la libertad, tena como la otra, s, un origen temporal: pero siendo
indestructible ha renunciado a otro destino que el de ser siempre ella misma. La costumbre
republicana es la libertad, ya pura biologa social.
As pues, y como conclusin a nuestra pregunta inicial, la omnipotencia de la virt frente a
la fortuna, al punto de erradicarla por completo del reino de la poltica, no le basta para
enseorearse de ste. La virt republicana de la libertad representa su contrapunto en el reino
humano, de manera anloga a como la naturaleza lo representaba en el reino natural.
Constituyen sus dos lmites, pero mientras el ltimo marca el reino en el que la voluntad
humana no puede entrar o no poda en el siglo XVI: la tecnologa actual ha desdibujado casi
de modo absoluto las fronteras entre ellos, revelndose por ello infranqueable, el primero, a
travs de la repblica, que supone sacar la virt de su sede heroica en el reino humano, y su
generalizacin por el conjunto de los miembros de la sociedad, prepara ya el camino por
donde la consecuencia poltica del absolutismo, inmanente a la existencia de un prncipe,
inicie su andadura hacia la democracia.
La diferencia en el carcter de la actividad, entre costumbre y libertad, no es slo una
diferencia de grado, ni siquiera en poltica: es una diferencia tambin de vida, y como la vida
se hace en comn, una diferencia poltica sustancial. La libertad permite a la sociedad vivir
61 Cfr. N. Machiavelli, Il Principe, op. cit., p. 31: cap. V. Kant, por su parte, casi repetir esas palabras

para fundamentar otra idea, pero que tambin tendr que ver con la libertad (moral en su caso): no se
olvida, dice del entusiasmo moral despertado en la opinin pblica por la Revolucin Francesa,
sentimiento que es el mejor augur del acercamiento al mundo sensible de la constitucin de la paz, la
republicana (cfr. I. Kant, Si el gnero humano se halla en progreso constante hacia mejor, en Id., Filosofa
de la Historia, Mxico, FCE, 1981, pg. 108).
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pblicamente sus intereses, y a los individuos reclamar ms espacio para su ambicin ms
activa y legitimada ahora que en el caso anterior porque se le reclama desde sus mritos. Y
les permite a ambos forjar una memoria autctona que se renueva cada da, que es como un
eterno presente, tanto ms indestructible por cuanto su creacin borr el tiempo, el anterior a
ella y el que no es ella.
He ah, por tanto, la respuesta a la pregunta inicial. El hombre no es naturalmente un ser
libre, porque no vive naturalmente en una repblica y la libertad moral del libre arbitrio aqu
no cuenta. Pero s se convierte en un ser naturalmente libre en cuanto conoce la libertad, y
sta pasa tan dentro de su ser como para convertirse en espritu: una moral insobornable por
el inters o la ambicin. Por ello, mientras stos se compran y se venden pura cuestin de
tiempo, aqulla permanece en su ser: el espritu, pues, slo se conquista destruyndolo,
porque es indestructible: es el cuerpo vale decir, el egosmo, destructible, al que s se puede
conquistar conservndolo.

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