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Werner, Jaeger - Paideia TOMO I
Werner, Jaeger - Paideia TOMO I
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Indice
PRLOGO ------------------------------------------------------------------------------------------------------- 4
PRLOGO A LA SEGUNDA EDICIN ALEMANA ---------------------------------------------------- 6
PRLOGO A LA PRIMERA EDICIN EN ESPAOL-------------------------------------------------- 7
INTRODUCCIN----------------------------------------------------------------------------------------------- 9
POSICIN DE LOS GRIEGOS EN LA HISTORIA DE LA EDUCACIN HUMANA----------- 10
PRLOGO
(VII) Doy a la publicidad una obra de investigacin histrica relativa a un asunto
no explorado hasta hoy: paideia, la formacin del hombre griego, como base para
una nueva consideracin del helenismo en su totalidad. Aunque se ha tratado con
frecuencia de describir el desarrollo del estado y de la sociedad, y la literatura, la
religin y la filosofa de los griegos, nadie ha intentado, hasta hoy, exponer la accin
recproca entre el proceso histrico mediante el cual se ha llegado a la formacin
del hombre griego y el proceso espiritual mediante el cual llegaron los griegos a la
construccin de su ideal de humanidad. Sin embargo, no me he consagrado a esta
tarea simplemente porque no haya hallado hasta ahora cultivadores, sino porque he
credo ver que de la solucin de este profundo problema histrico y espiritual,
dependa la inteligencia de aquella peculiar creacin educadora de la cual irradia la
accin imperecedera de lo griego sobre todos los siglos.
Los dos primeros libros comprenden la fundacin, crecimiento y crisis de la
cultura griega en los tiempos del hombre heroico y poltico, es decir, durante el
periodo primitivo y clsico. Terminan con la ruina del imperio tico. El tercero
tratar de la restauracin espiritual del siglo de Platn, de su lucha para llegar al
dominio del estado y de la educacin y de la transformacin de la cultura griega en
un imperio universal.
Esta exposicin no se dirige slo a un pblico especializado, sino a todos aquellos
que, en las luchas de nuestros tiempos, buscan en el contacto con lo griego la
salvacin y el mantenimiento de nuestra cultura milenaria. Me ha sido con
frecuencia difcil mantener el equilibrio entre el afn de llegar a una amplia visin
histrica del conjunto y la necesidad imprescindible de una reelaboracin profunda
del complejo material de cada una de las secciones de este libro, mediante una
investigacin minuciosa y exacta. La consideracin de la Antigedad desde el punto
de vista de esta obra pone de relieve una serie de nuevos problemas que se han
hallado en el centro de mis enseanzas y de mis investigaciones durante los diez
ltimos aos. He renunciado, empero, a la publicacin de todos y cada uno de sus
resultados en forma de volmenes particulares, porque hubieran aumentado su
tamao de una manera informe. En lo esencial, el fundamento de mis puntos de vista
4
siglo platnico. Pero, desde luego, he procurado, antes que nada, hacer justicia a
todos los autores y periodos en lo que valen por s mismos. En consecuencia, el libro
se puede leer como una historia del espritu griego en su fase primitiva y clsica, y
como una introduccin al estudio de la filosofa de Platn, que constituir el tema
central de un prximo volumen.
Harvard University, julio, 1942.
WERNER JAEGER
INTRODUCCIN
(2) Paideia, la palabra que sirve de ttulo a esta obra, no es simplemente un
nombre simblico, sino la nica designacin exacta del tema histrico estudiado en
ella. Este tema es, en realidad, difcil de definir; como otros conceptos muy amplios
(por ejemplo, los de filosofa o cultura), se resiste a ser encerrado en una frmula
abstracta. Su contenido su significado slo se revelan plenamente ante nosotros
cuando leemos su historia y seguimos sus esfuerzos por llegar a plasmarse en la
realidad. Al emplear un trmino griego para expresar una cosa griega, quiero dar a
entender que esta cosa se contempla, no con los ojos del hombre moderno, sino con
los del hombre griego. Es imposible rehuir el empleo de expresiones modernas tales
como civilizacin, cultura, tradicin, literatura o educacin. Pero ninguna de ellas
coincide realmente con lo que los griegos entendan por paideia. Cada uno de estos
trminos se reduce a expresar un aspecto de aquel concepto general, y para abarcar
el campo de conjunto del concepto griego sera necesario emplearlos todos a la vez.
Sin embargo, la verdadera esencia del estudio y de las actividades del estudioso se
basa en la unidad originaria de todos estos aspectos unidad expresada por la
palabra griega y no en la diversidad subrayada y completada por los giros
modernos. Los antiguos tenan la conviccin de que la educacin y la cultura no
constituyen un arte formal o una teora abstracta, distintos de la estructura histrica
objetiva de la vida espiritual de una nacin. Esos valores tomaban cuerpo, segn
ellos, en la literatura, que es la expresin real de toda cultura superior. As es como
debemos interpretar la definicin del hombre culto que encontramos en Frnico (s. .
, . 483 Rutherford):
1 Ver mi ensayo introductorio en la coleccin Altertum und Gegenwart, 2a. ed. (Leipzig, 1920), p.
11.
11
2 Para lo que sigue, ver mi trabajo: Platos Stellung im Aufbau der Griechischen Bildung (Berln,
1928), especialmente la primera parte: Kulturidee und Gnechentum, pp. 7 ss. (Die Antike, vol. 4, p.
1).
13
La espontnea vivacidad, gil movilidad e ntima libertad, que parecen haber sido la
condicin para el rpido desenvolvimiento de aquel pueblo en una riqueza inagotable
de formas que nos sorprende y nos admira al contacto con todo escritor griego desde
los tiempos primitivos hasta los ms modernos, no tienen su raz en el cultivo de la
subjetividad, como en los tiempos modernos, sino que pertenecen a su naturaleza. Y
cuando alcanza conciencia de s mismo, llega por el camino del espritu al
descubrimiento de leyes y normas objetivas cuyo conocimiento otorga al
pensamiento y a la accin una seguridad antes desconocida. Desde el punto de vista
oriental no es posible comprender cmo los artistas griegos llegaron a representar el
cuerpo humano, libre y desligado, fundndose no en la imitacin de actitudes y
movimientos (9) individuales escogidos al azar, sino mediante la intuicin de las
leyes que gobiernan la estructura, el equilibrio y el movimiento del cuerpo. Del
mismo modo, la libertad sofrenada sin esfuerzo, que caracteriza al espritu griego y es
desconocida de los pueblos anteriores, descansa en la clara conciencia de una
legalidad inmanente a las cosas. Los griegos tienen un sentido innato de lo que
significa "naturaleza". El concepto de naturaleza, que elaboraron por primera vez,
tiene indudablemente su origen en su constitucin espiritual. Mucho antes de que su
espritu perfilara esta idea, consideraron ya las cosas del mundo desde una
perspectiva tal, que ninguna de ellas les pareci como una parte separada y aislada
del resto, sino siempre como un todo ordenado en una conexin viva, en la cual y por
la cual cada cosa alcanzaba su posicin y su sentido. Denominamos a esta concepcin
orgnica, porque en ella las partes son consideradas como miembros de un todo. La
tendencia del espritu griego hacia la clara aprehensin de las leyes de la realidad, que
se manifiesta en todas las esferas de la vida en el pensamiento, en el lenguaje, en la
accin y en todas las formas del arte tiene su fundamento en esta concepcin del
ser como una estructura natural, madura, original y orgnica.
El estilo y la visin artstica de los griegos aparecen en primer lugar como un
talento esttico. Descansan en un instinto y en un simple acto de visin, no en la
deliberada transferencia de una idea al reino de la creacin artstica. La idealizacin
del arte aparece ms tarde, en el periodo clsico. Claro es que con la acentuacin de
esta disposicin natural y de la inconsciencia de esta intuicin, no queda explicado
por qu ocurren los mismos fenmenos en la literatura, cuyas creaciones no dependen
ya de la visin de los ojos, sino de la accin recproca del sentido del lenguaje y de
las emociones del alma. Aun en la oratoria de los griegos hallamos los mismos
principios formales que en la escultura o la arquitectura. Hablamos del carcter
plstico o arquitectnico de un poema o de una obra en prosa. Cuando hablamos as,
no nos referimos a valores formales imitados de las artes plsticas, sino a normas
anlogas del lenguaje humano y de su estructura. Empleamos tan slo estas metforas
porque la articulacin de los valores de las artes plsticas es ms intuitiva y ms
rpidamente aprehendida. Las formas literarias de los griegos, con su mltiple
variedad y elaborada estructura, surgen orgnicamente de las formas naturales e
ingenuas mediante las cuales el hombre expresa su vida y se elevan a la esfera ideal
del arte y del estilo. Tambin en el arte oratoria, su aptitud para dar forma a un plan
15
3 La fuente clsica al respecto, CICERN, Or., 7-10, a su vez basado en fuentes griegas.
16
pensamiento histrico naciente, que tan fuerte impulso recibi de sus doctrinas.
Un siglo de investigacin histrica desarrollada en oposicin al clasicismo, nos
separa de aquel punto de vista. Cuando en la actualidad, frente al peligro inverso de
un historicismo sin lmite ni fin, en esta noche donde todos los gatos son pardos,
volvemos a los valores permanentes de la Antigedad, no es posible que los
consideremos de nuevo como dolos intemporales. Su forma reguladora y su energa
educadora, que experimentamos todava sobre nosotros, slo pueden manifestarse
como fuerzas que actan en la vida histrica, como lo fueron en el tiempo en que
fueron creadas. No es posible ya para nosotros una historia de la literatura griega
separada de la comunidad social de la cual surgi y a la cual se diriga. La superior
fuerza del espritu griego depende de su profunda raz en la vida de la comunidad.
Los ideales que se manifiestan en sus obras surgieron del espritu creador de aquellos
hombres profundamente informados por la vida sobreindividual de la comunidad. El
hombre, cuya imagen se revela en las obras de los grandes griegos, es el hombre
poltico. La educacin griega no es una suma de artes y organizaciones privadas,
orientadas hacia la formacin de una individualidad perfecta e independiente. Esto
ocurri slo en la poca del helenismo, cuando el estado griego haba desaparecido ya
la poca de la cual deriva, en lnea recta, la pedagoga moderna. Es explicable que
el helenismo alemn, que se desarroll en una poca no poltica de nuestro pueblo,
siguiera aquel camino. Pero nuestro propio movimiento espiritual hacia el estado nos
ha abierto los ojos y nos ha permitido ver que, en el mejor periodo de Grecia, era tan
imposible un espritu ajeno al estado como un estado ajeno al espritu. Las ms
grandes obras del helenismo son monumentos de una concepcin del estado de una
grandiosidad nica, cuya cadena se desarrolla, en una serie ininterrumpida, desde la
edad heroica de Homero hasta el estado autoritario de Platn, dominado por los
filsofos y en el cual el individuo y la comunidad social libran su ltima batalla en el
terreno de la filosofa. (14) Todo futuro humanismo debe estar esencialmente
orientado en el hecho fundamental de toda la educacin griega, es decir, en el hecho
de que la humanidad, el "ser del hombre" se hallaba esencialmente vinculado a las
caractersticas del hombre considerado como un ser poltico.7 Sntoma de la ntima
conexin entre la vida espiritual creadora y la comunidad, es el hecho de que los
hombres ms significativos de Grecia se consideraron siempre a su servicio. Algo
anlogo parece ocurrir en los pueblos orientales, y es natural que as sea en una
ordenacin de la vida estrictamente vinculada a lo religioso. Pero los grandes
hombres de Grecia no se manifiestan como profetas de Dios, sino como maestros
independientes del pueblo y formadores de sus ideales. Incluso cuando hablan en
forma de inspiracin religiosa descansa sta en el conocimiento y la formacin
personal. Pero por muy personal que esta obra del espritu sea, en su forma y en sus
propsitos, es considerada por sus autores, con una fuerza incontrastable, como una
7
7 Ver mi discurso en la fiesta de la fundacin del Reich de la Universidad de Berln, 1924: Die
griechische Staatsethik im Zeitalter des Plato, y las conferencias: Die geistige Gegenwart der
Antike (Berln, 1929), pp. 38ss. (Die Antike, vol. 5, pp. 185 ss.) y Staat und Kultur (Die Antike, vol.
8, pp. 78 ss.).
19
queda de sus poemas. As, aun en la historia en su ms amplio sentido, lo nico que
nos hace accesible la comprensin de aquel periodo es la evolucin y la formacin
del hombre en la poesa y el arte. Fue voluntad de la historia que slo nos quedara
esto de la existencia entera del hombre. No podemos trazar el proceso de la
formacin de los griegos en aquel tiempo sino a partir del ideal del hombre que
forjaron.
Esto prescribe el camino y delimita la tarea de esta exposicin. Su eleccin y la
manera de considerarla no necesitan especial justificacin. En su conjunto deben
justificarse por s mismas, aunque en lo particular pueda alguien lamentar acaso
alguna omisin. Un viejo problema ser planteado en nueva forma: el hecho de que el
problema de la educacin haya sido vinculado, desde un principio, al estudio de la
Antigedad. Los siglos posteriores consideraron siempre la Antigedad clsica como
un tesoro inagotable de saber y de cultura, ya en el sentido de una dependencia
material y exterior, ya en el de un mundo de prototipos ideales. El nacimiento de la
moderna historia de la Antigedad, considerada como una disciplina cientfica, trajo
consigo un cambio fundamental en nuestra actitud ante ella. El nuevo pensamiento
histrico aspira ante todo al conocimiento (16) de lo que realmente fue y tal como
fue. En su apasionado intento de ver claramente el pasado, consider a los clsicos
como un simple fragmento de la historia aunque un fragmento de la mayor
importancia, sin prestar atencin ni plantear el problema de su influencia directa
sobre el mundo actual. Esto se ha considerado como un problema personal y el juicio
sobre su valor ha sido reservado a la decisin particular. Pero al lado de esta historia
enciclopdica y objetiva de la Antigedad, menos libre de valoraciones de lo que sus
ms eminentes promotores se figuran, sigue el perenne influjo de la "cultura clsica"
por mucho que intentemos ignorarla. La concepcin clsica de la historia que lo
mantena ha sido eliminada por la investigacin, y la ciencia no ha tratado de darle un
nuevo fundamento. Ahora bien: en el momento actual, cuando nuestra cultura toda,
conmovida por una experiencia histrica exorbitante, se halla constreida a un nuevo
examen de sus propios fundamentos, se plantea de nuevo a la investigacin de la
Antigedad el problema, ltimo y decisivo para nuestro propio destino, de la forma y
el valor de la educacin clsica. Este problema slo puede ser resuelto por la ciencia
histrica y a la luz del conocimiento histrico. No se trata de presentar artsticamente
la cosa bajo una luz idealizadora, sino de comprender el fenmeno imperecedero de
la educacin antigua y el mpetu que la orient a partir de su propia esencia espiritual
y del movimiento histrico a que dio lugar.
21
LIBRO PRIMERO
LA PRIMERA GRECIA
I. NOBLEZA Y "ARETE"
(19) LA EDUCACIN es una funcin tan natural y universal de la comunidad
humana, que por su misma evidencia tarda mucho tiempo en llegar a la plena
conciencia de aquellos que la reciben y la practican. As, su primer rastro en la
tradicin literaria es relativamente tardo. Su contenido es en todos los pueblos
aproximadamente el mismo y es, al mismo tiempo, moral y prctico. Tal fue tambin
entre los griegos. Reviste en parte la forma de mandamientos, tales como: honra a los
dioses, honra a tu padre y a tu madre, respeta a los extranjeros; en parte, consiste en
una serie de preceptos sobre la moralidad externa y en reglas de prudencia para la
vida, trasmitidas oralmente a travs de los siglos; en parte, en la comunicacin de
conocimientos y habilidades profesionales, cuyo conjunto, en la medida en que es
trasmisible, designaron los griegos con la palabra techn. Los preceptos elementales
de la recta conducta respecto a los dioses, los padres y los extraos, fueron
incorporados ms tarde a las leyes escritas de los estados sin que se distinguiera en
ellas de un modo fundamental entre la moral y el derecho. El rico tesoro de la
sabidura popular, mezclado con primitivas reglas de conducta y preceptos de
prudencia arraigados en supersticiones populares, lleg, por primera vez, a la luz del
da a travs de una antiqusima tradicin oral, en la poesa rural gnmica de Hesodo.
Las reglas de las artes y oficios resistan, naturalmente, en virtud de su propia
naturaleza, a la exposicin escrita de sus secretos, como lo pone de manifiesto, por
ejemplo, en lo que respecta a la profesin mdica, la coleccin de los escritos
hipocrticos.
De la educacin, en este sentido, se distingue la formacin del hombre, mediante la
creacin de un tipo ideal ntimamente coherente y claramente determinado. La
educacin no es posible sin que se ofrezca al espritu una imagen del hombre tal
como debe ser. En ella la utilidad es indiferente o, por lo menos, no es esencial. Lo
fundamental en ella es , es decir, la belleza, en el sentido normativo de la
imagen, imagen anhelada, del ideal. El contraste entre estos dos aspectos de la
educacin puede perseguirse a travs de la historia. Es parte fundamental de la
naturaleza humana. No importan las palabras con que los designemos. Pero es fcil
ver que cuando empleamos las expresiones educacin y formacin o cultura para
designar estos sentidos histricamente distintos, la educacin y la cultura tienen
races diversas. La cultura se ofrece en la forma entera del hombre, en su conducta y
comportamiento externo y en su apostura interna. Ni una ni otra nacen del azar, sino
que son producto de una disciplina consciente. Platn la compar ya con el
22
adiestramiento de (20) los perros de raza noble. Al principio esta educacin se hallaba
reservada slo a una pequea clase de la sociedad, a la de los nobles. El kalos
kagathos griego de los tiempos clsicos revela este origen de un modo tan claro como
el gentleman ingls. Ambas palabras proceden del tipo de la aristocracia caballeresca.
Pero desde el momento en que la sociedad burguesa dominante adopt aquellas
formas, la idea que las inspira se convirti en un bien universal y en una norma para
todos.
Es un hecho fundamental de la historia de la cultura que toda alta cultura surge de
la diferenciacin de las clases sociales, la cual se origina, a su vez, en la diferencia de
valor espiritual y corporal de los individuos. Incluso donde la diferenciacin por la
educacin y la cultura conduce a la formacin de castas rgidas, el principio de la
herencia que domina en ellas es corregido y compensado por la ascensin de nuevas
fuerzas procedentes del pueblo. E incluso cuando un cambio violento arruina o
destruye a las clases dominantes, se forma rpidamente, por la naturaleza misma de
las cosas, una clase directora que se constituye en nueva aristocracia. La nobleza es la
fuente del proceso espiritual mediante el cual nace y se desarrolla la cultura de una
nacin. La historia de la formacin griega el acaecimiento de la estructuracin de
la personalidad nacional del helenismo, de tan alta importancia para el mundo
entero empieza en el mundo aristocrtico de la Grecia primitiva con el nacimiento
de un ideal definido de hombre superior, al cual aspira la seleccin de la raza. Puesto
que la ms antigua tradicin escrita nos muestra una cultura aristocrtica que se
levanta sobre la masa popular, es preciso que la consideracin histrica tome en ella
su punto de partida. Toda cultura posterior, por muy alto que se levante, y aunque
cambie su contenido, conserva claro el sello de su origen. La educacin no es otra
cosa que la forma aristocrtica, progresivamente espiritualizada, de una nacin.
No es posible tomar la historia de la palabra paideia como hilo conductor para
estudiar el origen de la educacin griega, como a primera vista pudiera parecer,
puesto que esta palabra no aparece hasta el siglo V.8 Ello es, sin duda, slo un azar de
la tradicin. Es posible que si descubriramos nuevas fuentes pudiramos comprobar
usos ms antiguos. Pero, evidentemente, no ganaramos nada con ello, pues los
ejemplos ms antiguos muestran claramente que todava al principio del siglo
significaba simplemente la "crianza de los nios"; nada parecido al alto sentido que
tom ms tarde y que es el nico que nos interesa aqu. El tema esencial de la historia
de la educacin griega es ms bien el concepto de aret, que se remonta a los tiempos
ms antiguos. El castellano actual no ofrece un equivalente exacto de la palabra. La
palabra "virtud" en su acepcin no atenuada por el (21) uso puramente moral, como
expresin del ms alto ideal caballeresco unido a una conducta cortesana y selecta y
el herosmo guerrero, expresara acaso el sentido de la palabra griega. Este hecho nos
indica de un modo suficiente dnde hay que buscar su origen. Su raz se halla en las
concepciones fundamentales de la nobleza caballeresca. En el concepto de la arete se
8
1 El pasaje ms antiguo
trofh/.
ESQUILO,
23
2 Aret del caballo 276, 374, tambin en PLATN, Rep., 335 B, donde se habla de la arete de los
perros y los caballos. En 353 B, se habla de la aret del ojo. Aret de los dioses, I 498.
10
3 r 322.
11
4 Los griegos comprendan por arete, sobre todo, una fuerza, una capacidad. A veces la definen
directamente. El vigor y la salud son arete del cuerpo. Sagacidad y penetracin, arete del espritu.
Es difcil compaginar estos hechos con la explicacin subjetiva ahora usual que hace derivar la
palabra de "complacer" (ver M. HOFFMANN, Die ethische Terminologie bei Homer, Hesiod
und den alten Elegikern und lambographen, Tubinga, 1914, p. 92). Es verdad que arete lleva a
menudo el sentido de reconocimiento social, y viene a significar entonces "respeto", "prestigio".
Pero esto es secundario y se debe al fuerte contacto social de todas las valoraciones del hombre en
los primeros tiempos. Originariamente la palabra ha designado un valor objetivo del calificado en
ella. Significa una fuerza que le es propia, que constituye su perfeccin.
12
5 As O 641 ss. vemos que el buen juicio y la habilidad corporal y guerrera se designan con el
concepto colectivo "toda clase de aretai". Es caracterstico que en la Odisea, que es posterior,
24
16
8 208.
9 784.
26
ideal sea expresado por el viejo Fnix, el educador de Aquiles, hroe prototpico de
los griegos. En una hora decisiva recuerda al joven el fin para el cual ha sido
educado:
"Para ambas cosas, para pronunciar palabras y para realizar acciones."
No en vano los griegos posteriores vieron ya en estos versos la ms vieja
formulacin del ideal griego de educacin, en su esfuerzo para abrazar lo humano en
su totalidad.17 Fue a menudo citado, en un periodo de cultura refinada y retrica, para
elogiar la alegra de la accin de los tiempos heroicos y oponerla al presente, pobre en
actos y rico en palabras. Pero puede tambin ser citado, a la inversa, para demostrar la
prestancia espiritual de la antigua cultura aristocrtica. El dominio de la palabra
significa la soberana del espritu. Fnix pronuncia la sentencia en la recepcin de la
legacin de los jefes griegos por el colrico Aquiles. El poeta le opone a Odiseo,
maestro de la palabra, y yax, el hombre de accin. Mediante este contraste pone de
relieve, del modo ms claro, el ideal de la ms noble educacin, personificado en el
ms noble de los hroes, Aquiles, educado por Fnix, mediador y tercer miembro de
la embajada. De ah resulta de un modo claro que la palabra arete, que equivali en
su acepcin originaria y tradicional a destreza guerrera, no hall obstculo para
transformarse en el concepto de la nobleza, que se forma de acuerdo con sus ms
altas exigencias espirituales, tal como ocurri en la ulterior evolucin de su
significado.
(25) ntimamente vinculado con la arete se halla el honor. En los primeros tiempos
era inseparable de la habilidad y el mrito. Segn la bella explicacin de
Aristteles,18 el honor es la expresin natural de la idea todava no consciente para
llegar al ideal de la arete, al cual aspira. "Es notorio que los hombres aspiran al honor
para asegurar su propio valor, su arete. Aspiran as a ser honrados por las gentes
juiciosas que los conocen y a causa de su propio y real valer. As reconocen el valor
mismo como lo ms alto." Mientras el pensamiento filosfico posterior sita la
medida en la propia intimidad y ensea a considerar el honor como el reflejo del
valor interno en el espejo de la estimacin social, el hombre homrico adquiere
exclusivamente conciencia de su valor por el reconocimiento de la sociedad a que
pertenece. Era un producto de su clase y mide su propia arete por la opinin que
merece a sus semejantes. El hombre filosfico de los tiempos posteriores puede
prescindir del reconocimiento exterior, aunque de acuerdo tambin con
Aristteles no puede serle del todo indiferente.
Para Homero y el mundo de la nobleza de su tiempo la negacin del honor era, en
cambio, la mayor tragedia humana. Los hroes se trataban entre s con constante
respeto y honra. En ello descansaba su orden social entero. La sed de honor era en
ellos simplemente insaciable, sin que ello fuera una peculiaridad moral caracterstica
de los individuos. Es natural y se da por supuesto que los ms grandes hroes y los
prncipes ms poderosos demandan un honor cada vez ms alto. Nadie teme en la
17
10 As la fuente griega de CICERN, De or., 3, 57, donde el verso (I, 443), es citado en este
sentido. Todo el pasaje es muy interesante como primer intento de una historia de la educacin.
18
11 ARISTTELES, Et. nic., A 3, 1095 b 26.
27
14 543 ss.
15 ARISTTELES, Et. nic., 7-9, ver mi ensayo: "Der Grossgesinnte", Die Antike, vol. 7, pp. 97 ss.
23
16 ARISTTELES, Anal, post., 13, 97 b 15.
22
29
25
26
31
valorar los poemas antes que nada como un todo artstico. Sigue en pie el problema
de la importancia y el valor de Homero como poeta. Pero no es, por ejemplo, posible
considerar la Odisea como una imagen de la vida de la nobleza primitiva si sus partes
ms importantes proceden de la mitad del siglo VI, tal como lo creen actualmente
importantes hombres de ciencia.28 Ante este problema no es posible una simple
evasin escptica. Es preciso, o bien refutarlo de un modo razonado, o reconocerlo
con todas sus consecuencias.
No puedo, naturalmente, ofrecer aqu un anlisis personal de la cuestin. Pero creo
haber demostrado que el primer canto de la Odisea que la crtica, desde Kirchhoff,
ha considerado como una de las ltimas elaboraciones de la epopeya era ya
considerado como obra de Homero por Soln, y aun, con toda verosimilitud, antes de
su arcontado (594), es decir, en el siglo VII, por lo menos.29 Wilamowitz ha debido
aceptar, en sus ltimos trabajos, que el prodigioso movimiento espiritual de los siglos
VII y VI no ha ejercido influencia alguna sobre la Odisea, lo cual no es fcil explicar
ni aun con su indicacin de que los ltimos poemas rapsdicos son eruditos y
alejados de la vida.30 De otra parte, el racionalismo tico y religioso, que domina la
totalidad de la Odisea en su forma actual, debe ser mucho ms antiguo en Jonia, pues
al comienzo del siglo VI nace ya la filosofa natural milesia, para la cual no ofrecen
un fondo adecuado el estado social y geogrfico que se revela en la Odisea.31 Me
parece indudable que la Odisea, en lo esencial, debi de existir ya en tiempos de
Hesodo. Por otro lado, tengo la persuasin de que los anlisis filolgicos han
realizado descubrimientos fundamentales sobre el nacimiento de la gran pica, cuya
legitimidad es preciso mantener, aunque la capacidad de nuestra fantasa constructiva
y de nuestra lgica crtica no llegue nunca a resolver de un modo (32) completo el
misterio. El deseo comprensible de los investigadores de querer saber ms de lo que
realmente podemos saber, ha llevado consigo con frecuencia el descrdito
injustificado de la investigacin en cuanto tal. Actualmente, cuando un libro habla
todava, como lo hacemos en ste, de capas ms primitivas en la Ilada, es preciso
que ofrezca nuevos fundamentos. Creo poderlos dar, aunque no en este lugar. Aunque
la Ilada en su conjunto ofrezca una impresin de mayor antigedad que la Odisea,
ello no supone, necesariamente, que haya nacido en su forma actual, como gran
epopeya, en una poca muy alejada de la Odisea en su forma definitiva. La Ilada, en
aquella forma, fue naturalmente el gran modelo de toda la pica posterior. Pero los
28
2 E. SCHWARTZ, Die Odyssee (Munich, 1924), p. 294, y WILAMOWITZ, Die Heimkehr des
Odysseus (Berln, 1927), especialmente pp. 171 ss. "Quien en cuestin de lenguaje,
religin o costumbres mezcla la Ilada y la Odisea, quien las separa con Aristarco como
, no merece que se le tome en cuenta."
29
3 Ver mi ensayo Solons Eunomie, Sitz. Berl. Akad., 1926, pp. 73 ss. Tambin F.
JACOBY (ob. cit., p. 160), aporta meros argumentos que nos llevan a un terminus ante quem ms
alto todava.
30
4 WILAMOWITZ, ob. cit., p. 178.
31
5 WILAMOWITZ, ob. cit., p. 182, supone (contra su opinin en Homerische
Untersuchungen, p. 27) que la "Telemaquia" nace en la pennsula y habla de un "crculo cultural
corintio". No me convencen sus razones (en contra JACOBY, ob. cit., p. 161).
33
7 Falta una investigacin especial sobre el desarrollo de la relacin entre propiedad y aret. En la
Odisea encontrara materiales preciosos.
36
orgullosa y aguda separacin entre los nobles y los hombres del pueblo, y existe la
patriarcal proximidad entre los seores y los criados, no es posible imaginar una
educacin y formacin consciente fuera de la clase privilegiada. La educacin,
considerada como la formacin de la personalidad humana mediante el consejo
constante y la direccin espiritual, es una caracterstica tpica de la nobleza de todos
los tiempos y pueblos. Slo esta clase puede aspirar a la formacin de la personalidad
humana en su totalidad; lo cual no puede lograrse sin el cultivo consciente de
determinadas cualidades fundamentales. No es suficiente el crecimiento, anlogo al
de las plantas, de acuerdo con los usos y costumbres de los antepasados. El rango y el
dominio preeminente de los nobles exige la obligacin de estructurar sus miembros
durante su temprana edad de acuerdo con los ideales vlidos dentro de su crculo.
Aqu la (36) educacin se convierte por primera vez en formacin, es decir, en
modelacin del hombre completo de acuerdo con un tipo fijo. La importancia de un
tipo de esta naturaleza para la formacin del hombre estuvo siempre presente en la
mente de los griegos. En toda cultura noble juega esta idea un papel decisivo, lo
mismo si se trata del kaloj ka)gaqo/j de los griegos, que de la cortesa de la
Edad Media caballeresca, que de la fisonoma social del siglo XVIII tal como nos la
ofrecen los retratos convencionales de la poca.
La ms alta medida de todo valor, en la personalidad humana, sigue siendo en la
Odisea el ideal heredado de la destreza guerrera. Pero se aade ahora la alta
estimacin de las virtudes espirituales y sociales destacadas con predileccin en la
Odisea. Su hroe es el hombre al cual nunca falta el consejo inteligente y que
encuentra para cada ocasin la palabra adecuada. Halla su honor en su destreza, con
el ingenio de su inteligencia que, en la lucha por la vida y en el retorno a su casa, ante
los enemigos ms poderosos y los peligros que le acechaban, sale siempre triunfante.
Este carcter, no exento de objeciones entre los griegos y especialmente entre las
estirpes de la Grecia peninsular, no es la creacin individual de un poeta. Siglos
enteros han cooperado a su formacin. De ah sus frecuentes contradicciones.34 La
figura del aventurero astuto y rico en recursos es creacin de la poca de los viajes
martimos de los jonios. La necesidad de glorificar su figura heroica lo pone en
conexin con el ciclo de los poemas troyanos y especialmente con aquellos que se
refieren a la destruccin de Ilion. Los rasgos ms cortesanos, que la Odisea
continuamente admite, dependen del medio social, de decisiva importancia para el
poema que nos ocupa. Los otros personajes se destacan tambin menos por sus
cualidades heroicas que por sus cualidades humanas. Lo espiritual es vigorosamente
destacado. Telmaco es, con frecuencia, llamado razonable o inteligente; la mujer de
Menelao dice que a ste no le falta excelencia alguna ni en el espritu ni en la figura.
De Nausica se dice que no yerra nunca en la inteligencia de los pensamientos justos.
Penlope habla con prudencia e inteligencia.
Es preciso decir aqu algunas palabras sobre la importancia de los elementos
femeninos en la vieja cultura aristocrtica. La aret propia de la mujer es la
34
hermosura. Esto resulta tan evidente como la valoracin del hombre por sus
excelencias corporales y espirituales. El culto de la belleza femenina corresponde al
tipo de cultura cortesana de todas las edades caballerescas. Pero la mujer no aparece
slo como objeto de la solicitud ertica del hombre, como Helena o Penlope, sino
tambin en su constante posicin social y jurdica de seora de la casa. Sus virtudes,
en este respecto, son el sentido de la modestia y la destreza en el gobierno de la casa.
Penlope es muy (37) alabada por su estricta moralidad y sus cualidades caseras. Aun
la pura belleza de Helena, que ha trado ya tantas desventuras sobre Troya, basta para
que los ancianos de Troya, ante su sola presencia, se desarmen y atribuyan a los
dioses todas sus culpas. En la Odisea aparece Helena, vuelta entretanto a Esparta con
su primer marido, como el prototipo de gran dama, modelo de distinguida elegancia y
de formas sociales y representacin soberanas. Lleva la direccin en el trato con el
husped que empieza con la graciosa referencia a su sorprendente parecido familiar
aun antes de que el joven Telemaco le haya sido presentado. Esto revela su superior
maestra en el arte. La rueca, sin la cual no es posible concebir a la mujer casera, y
que sus sirvientas colocan ante ella cuando entra y toma asiento en la sala de los
hombres, es de plata y el huso de oro. Ambos son slo atributos decorativos de la
gran dama.
La posicin social de la mujer no ha tenido nunca despus, entre los griegos, un
lugar tan alto como en el periodo de la caballera homrica. aret, la esposa del
prncipe feacio, es honrada por la gente como una divinidad. Basta su presencia para
acabar sus disputas, y determina las decisiones de su marido mediante su intercesin
o su consejo. Cuando Odiseo quiere conseguir la ayuda de los feacios para su retorno
a Itaca, por consejo de Nausica, no se dirige primeramente a su padre, el rey, sino que
se abraza suplicante a las rodillas de la reina, pues su benevolencia es decisiva para la
obtencin de su splica. Penlope, desamparada y desvalida, se mueve entre el tropel
de los imprudentes pretendientes con una seguridad que revela su conviccin de que
ser tratada con el respeto debido a su persona y a su condicin de mujer. La cortesa
con que tratan los seores a las mujeres de su condicin es producto de una cultura
antigua y de una alta educacin social. La mujer es atendida y honrada no slo como
un ser til, como ocurre en el estadio campesino que nos describe Hesodo, no slo
como madre de los hijos legtimos, como entre la burguesa griega de los tiempos
posteriores, sino, sobre todo y principalmente, porque en una estirpe orgullosa de
caballeros la mujer puede ser la madre de una generacin ilustre. Es la mantenedora y
custodia de las ms altas costumbres y tradiciones.
Esta su dignidad espiritual influye tambin en la conducta ertica del hombre. En
el primer canto de la Odisea, que representa en todo un pensamiento moral ms
finamente desarrollado que las partes ms viejas de la epopeya, hallamos un rasgo de
la relacin intersexual digno de ser observado. Cuando Euriclea, la vieja sirvienta de
confianza de la casa, ilumina con la antorcha al joven Telmaco en su paso hacia el
dormitorio, cuenta el poeta brevemente y en tono pico la historia de su vida. El viejo
Laertes la adquiri por un precio excepcionalmente alto cuando era una muchacha
joven y bella. La tuvo en su casa durante toda su vida y la honr como (38) a su noble
38
esposa, pero en atencin a la suya propia no comparti nunca con ella el lecho.
La Ilada contiene ideas mucho ms naturales. Cuando Agamemnn decide llevar
a su tierra a Criseida, cada como botn de guerra, y declara ante la asamblea que la
prefiere a Clitemnestra, porque no le es inferior ni en presencia ni en estatura ni en
prudencia y linaje, es posible que ello sea producto del carcter particular de
Agamemnn ya los antiguos comentadores observaron que toda la aret de la
mujer es aqu descrita en un solo verso, pero la imperiosa manera con que procede
el hombre, por encima de toda consideracin, no es algo aislado en el curso de la
Ilada. Amintor, el padre de Fnix, disputa con su hijo acerca de su amante, por la
cual abandona a su esposa, y el hijo, incitado por su propia madre, corteja a aqulla y
se la sustrae. No se trata de costumbres de guerreros embrutecidos. Ello ocurre en
tiempo de paz.
Frente a ello, las ideas de la Odisea se hallan siempre en un plano ms alto. La ms
alta ternura e ntimo refinamiento de los sentimientos de un hombre que el destino
pone ante una mujer, se manifiesta en el maravilloso dilogo de Odiseo y Nausica,
del hombre lleno de experiencia con la muchacha joven e ingenua. Aqu se describe
la cultura interior por su valor propio, as como en la cuidadosa descripcin que hace
el poeta de los jardines reales o de la arquitectura de la casa de Alcinoo o en la
complacencia con que se detiene en el raro y melanclico paisaje de la apartada isla
de la ninfa Ca-lipso. Esta ntima y profunda civilizacin es producto del influjo
educador de la mujer en una sociedad rudamente masculina, violenta y guerrera. En
la ms alta, ntima y personal relacin del hroe con su diosa Palas Atenea que le gua
en sus caminos y nunca le abandona, halla su ms hermosa expresin el poder
espiritual de inspiracin y gua de la mujer.
Por lo dems, no debemos limitarnos a sacar conclusiones sobre el estado de la
cultura y la educacin en aquellas capas sociales sobre la base de descripciones
ocasionales de la pica; el cuadro que esbozan los poemas homricos de la cultura de
los nobles comprende tambin vivaces descripciones de la educacin usual en
aquellos crculos. Es preciso tomar para esto las partes ms recientes de la Ilada
conjuntamente con la Odisea. As como el inters por lo tico se acenta fuertemente
en las ltimas partes de la epopeya, tambin se limita el inters consciente por los
problemas de la educacin en las partes ms recientes. En este respecto nuestra fuente
principal es, al lado de la "Telemaquia", el noveno canto de la Ilada. La idea de
colocar la figura del anciano Fnix, como educador y maestro, al lado de la figura del
joven hroe Aquiles, ofrece una de las ms hermosas escenas del poema, aun cuando
la invencin en s tiene indudablemente un origen secundario. Resulta, en efecto,
difcil representarse a los hroes de la Ilada de otro modo que en (39) el campo de
batalla y en su figura madura y acabada. Pocos lectores de la Ilada se formularn la
pregunta de cmo aquellos hroes crecieron y se desarrollaron y por qu caminos los
habr conducido la sabidura de sus mayores y maestros desde los das de su infancia
hasta el trmino de su madurez heroica. Las primitivas sagas permanecieron
completamente alejadas de este punto de vista. Pero con el inagotable inters por los
rboles genealgicos de los hroes, del cual surgi un nuevo gnero de poesa pica,
39
41
15 E. SCHWARTZ, Die Odyssee (Munich, 1924), p. 253, nos refiere de manera muy expresiva el
elemento pedaggico en la "Telemaquia".
43
16 As WILAMOWITZ, ob. cit., pero ver R. PFEIFFER, DLZ. 1928, 2368. Me parece que se trata
menos de la norma divina de la educacin aristocrtica que de la conduccin divina en la vida y
obras personales de Telmaco. Cuyo sentido especial, en este caso pedaggico, no es puesto en
duda por el hecho de que Atenea intervenga tambin constantemente en la Odisea, siendo "adems"
un mero medio de la tcnica pica, como dice F. JACOBY, ob. cit., p. 169, contra Pfeiffer. Lo divino
acta en la vida en formas muy diferentes.
44
generacin, nada tan eficaz, para gua de la propia accin, como el ejemplo y el
modelo. Al lado del influjo inmediato del contorno y especialmente de la casa
paterna, que se muestra tan poderoso en la Odisea en las dos figuras de Telmaco y
de Nausica, se halla la enorme riqueza de ejemplos famosos trasmitidos por la
tradicin (46) de las sagas. Les corresponde acaso, en la estructura social del mundo
arcaico, un lugar anlogo al que tiene entre nosotros la historia, incluyendo la historia
bblica. Las sagas contienen todo el tesoro de bienes espirituales que constituyen la
herencia y el alimento de toda nueva generacin. El educador de Aquiles, en la
Ilada, evoca en su gran amonestacin el ejemplo aleccionador de la clera de
Meleagro. Del mismo modo, no falta en la educacin de Telmaco el ejemplo
alentador adecuado al caso. El modelo es, en este caso, Orestes, que venga a su padre
en Egisto y Clitemnestra. Se trataba tambin, en este caso, de un episodio de la gran
tragedia, rica en ejemplos particulares, del retorno del hroe. Agamemnn fue muerto
inmediatamente despus de su retorno de Troya. Odiseo permaneci veinte aos
alejado de su hogar. Esta distancia de tiempo fue suficiente al poeta para poder situar
el acto de Orestes y su permanencia en Fcida antes del comienzo de la accin de la
Odisea. El hecho era reciente, pero la fama de Orestes se haba extendido ya por toda
la tierra y Atenea lo refiere a Telmaco con palabras encendidas. As como, en
general, los ejemplos de las sagas ganan en autoridad con su antigedad venerable
Fnix, en su discurso44 a Aquiles, evoca la autoridad de los tiempos antiguos y de sus
hroes en el caso de Orestes y Telmaco, por el contrario, lo impresionante del
ejemplo consiste en la semejanza de ambas situaciones tan prximas en el tiempo.
El poeta concede evidentemente la mayor importancia al motivo del ejemplo. "No
debes vivir ya como un nio, dice Atenea a Telmaco, tienes demasiada edad para
ello. No has odo el alto honor que ha merecido Orestes, en el mundo entero, por el
hecho de haber matado al prfido asesino Egisto, que mat a su padre? Tambin t,
amigo mo veo que eres bello y gallardo, tienes la fuerza suficiente para que un
da las nuevas generaciones te ensalcen."45 Sin el ejemplo carecera la enseanza de
Atenea de la fuerza de conviccin que descansa en l. Y en el difcil caso del empleo
de la fuerza, la evocacin de un modelo ilustre es doblemente necesaria para
impresionar al tierno joven. Ya en la Asamblea de los dioses, hace explicar el poeta a
Zeus mismo el problema de la recompensa moral, tomando como ejemplo a Egisto y
Orestes.46 As evita toda posibilidad de escrpulo moral aun para la conciencia ms
sensible, cuando posteriormente se refiere Atenea al mismo caso. La importancia
capital del ejemplo aparece de nuevo en el curso ulterior de la accin. As, en el
discurso de Nstor a Telmaco,47 donde el venerable anciano interrumpe su
narracin, relativa al destino de Agamemnn y su casa, para proponer a Orestes,
como modelo, a Telmaco; y ste le contesta exclamando: "Con razn tom Orestes
venganza y los aqueos esparcirn su gloria por el mundo entero y (47) ser cantada
44
18 I 524-27.
19 298.
46
20 32-47.
47
21 g195-200.
45
46
por las futuras generaciones. Cundo los dioses me otorgarn la fuerza necesaria
para tomar venganza de los pretendientes por sus vergonzosas transgresiones!" El
mismo ejemplo se repite al final de la narracin de Nstor.48 Y al final de cada una de
las dos partes principales de su largo discurso, lo refiere, de un modo expreso y con
marcado acento, al caso de Telmaco.
Esta repeticin es naturalmente intencionada. La evocacin del ejemplo de los
famosos hroes y de los sagas forma, para el poeta, parte constitutiva de toda tica y
educacin aristocrticas. Habremos de insistir en el valor de este hecho para el
conocimiento esencial de los poemas picos y de su raz en la estructura de la
sociedad arcaica. Pero aun para los griegos de los siglos posteriores, tienen los
paradigmas su significacin, como categora fundamental de la vida y del
pensamiento.49 Basta recordar el uso de los ejemplos mticos en Pndaro, elemento
esencial de sus cantos triunfales. Sera errneo interpretar ese uso, que se extiende a
la totalidad de la poesa griega y a una parte de su prosa, como un simple recurso
estilstico.50 Se halla en ntima conexin con la esencia de la tica aristocrtica, y
originariamente conservaba, aun en la poesa, su significacin pedaggica. En
Pndaro, aparece con constancia el verdadero sentido de los paradigmas mticos. Y si
se considera que, en ltimo trmino, la estructura ntima del pensamiento de Platn
es, en su totalidad, paradigmtica y que caracteriza a sus ideas como "paradigmas
fundados en lo que es", resultar perfectamente claro el origen de esta forma de
pensamiento. Se ver tambin que la idea filosfica de "bien", o ms estrictamente
del a)gaqo/n, este "modelo" de validez universal, procede directamente de la idea
de modelo de la tica de la aret, propia de la antigua nobleza. El desarrollo de las
formas espirituales de la educacin noble, reflejada en Homero, hasta la filosofa de
Platn, a travs de Pndaro, es absolutamente orgnica, permanente y necesaria. No es
una "evolucin" en el sentido semi-naturalista que acostumbra emplear la
investigacin histrica, sino un desarrollo esencial de una forma originaria del
espritu griego, que permanece idntico a s mismo, en su estructura fundamental, a
travs de todas las fases de su historia.
48
22 306-316.
23 Me propongo estudiar la evolucin histrica de esta forma mental en una investigacin aparte.
50
24 Robert OEHLER estudia esto en la primitiva poesa griega, Mythologische Exempla in der
lteren griechischen Dichtung, Diss. Basilea, 1925. Parti de una sugestin del libro de G. W.
NITZSCH, Sagenpoesie der Griechen (1852), pero no ha reparado bastante en la conexin de la
aparicin del estilo con los paradigmas de la vieja tica aristocrtica.
49
47
1 PLATN, Rep., 606 E, piensa en los "adoradores de Homero", que no slo lo ensalzan para
complacencia, sino como gua de la vida. La misma oposicin en JENFANES, frag. 9, Diehl.
48
propsito del poeta, sino que se funda en la esencia misma del canto pico. Ello nos
conduce a los tiempos relativamente primitivos donde se halla el origen del gnero.
Homero nos ofrece mltiples descripciones de los antiguos aedos, de cuya
tradicin artstica ha surgido la pica. El propsito de aquellos cantores es mantener
vivos en la memoria de la posteridad los "hechos de los hombres y de los dioses".52
La gloria, y su mantenimiento y exaltacin, constituye el sentido propio de los cantos
picos. Las antiguas canciones heroicas eran muchas veces denominadas "glorias de
los hombres".53 El cantor del primer canto de la Odisea recibe del poeta, que ama los
nombres significativos, el nombre de Femio, es decir, portador de la fama, conocedor
de la gloria. El hombre del cantor feacio Demdoco contiene la referencia a la
publicidad de su profesin. El cantor, como mantenedor de la gloria, tiene una
posicin en la sociedad de los hombres. Platn cuenta el xtasis entre las bellas
acciones del delirio divino y describe el fenmeno originario que se manifiesta en el
poeta, en relacin con l.54 "La posesin (53) y el delirio de las musas se apoderan de
un alma bendita y tierna, la despiertan y la arroban en cantos y en toda suerte de
creaciones poticas, y en tanto que glorifica los innumerables hechos del pasado,
educa a la posteridad." Tal es la concepcin originariamente helnica. Parte de la
unin necesaria e inseparable de toda poesa con el mito el conocimiento de los
grandes hechos del pasado y de ah deriva la funcin social y educadora del poeta.
sta no consiste para Platn en ningn gnero de designio consciente de influir en los
oyentes. El solo hecho de mantener, mediante el canto, viva la gloria, es ya, por s,
una accin educadora.
Hemos de recordar aqu lo que dijimos antes, sobre la significacin del ejemplo
para la tica aristocrtica de Homero. Hablamos, entonces, de la importancia
educadora de los ejemplos creados por el mito as las advertencias o estmulos de
Fnix a Aquiles, de Atenea a Telmaco. El mito tiene en s mismo esta significacin
normativa, incluso cuando no es empleado de un modo expreso como modelo o
ejemplo. No lo es, en primer trmino, por la comparacin de un suceso de la vida
corriente con el correspondiente acaecimiento ejemplar del mito, sino por su misma
naturaleza. La tradicin del pasado refiere la gloria, el conocimiento de lo grande y lo
noble, no un suceso cualquiera. Lo extraordinario obliga aunque slo sea por el
simple reconocimiento del hecho. El cantor, empero, no se limita a referir los hechos.
Alaba y ensalza cuanto en el mundo es digno de elogio y alabanza. As como los
hroes de Homero reclaman, ya en vida, el honor debido y se hallan recprocamente
dispuestos a otorgar a cada cual la estimacin debida, todo autntico hecho heroico se
halla hambriento de honor. Los mitos y las leyendas heroicas constituyen el tesoro
inextinguible de ejemplos y modelos de la nacin. De ellos saca su pensamiento, los
ideales y normas para la vida. Prueba de la ntima conexin de la pica y el mito es el
hecho de que Homero use paradigmas mticos para todas las situaciones imaginables
de la vida en que un hombre puede enfrentarse con otro para aconsejarle, advertirle,
52
2 337.
3 kle/a a)ndrw~n, 189, 524: 73.
54
4 PLATN, Fedro, 245 A.
53
52
aconsejarlo una poltica razonable. Pero no se hace ningn uso importante de esta
justificacin. Lo que despierta la simpata del poeta por los aqueos no es la justicia de
su causa, sino el resplandor imperecedero de su heroicidad.
Sobre el fondo sangriento de la pelea heroica se destaca, en la Ilada, un destino
individual de pura tragedia humana: la vida heroica de Aquiles. La accin de Aquiles
es, para el poeta, el lazo ntimo mediante el cual rene las escenas sucesivas de lucha
en una unidad potica. A la trgica figura de Aquiles debe la Ilada el no ser para
nosotros un venerable manuscrito del espritu guerrero primitivo, sino un monumento
inmortal para el conocimiento de la vida y del dolor humano. La gran epopeya no
representa slo un progreso inmenso en el arte de componer un todo complejo y de
amplio contorno. Significa tambin una consideracin ms profunda de los perfiles
ntimos de la vida y sus problemas, que eleva la poesa heroica muy por encima de su
esfera originaria y otorga al poeta una posicin completamente nueva, una funcin
educadora en el ms alto sentido de la palabra. No es ya simplemente un divulgador
impersonal de la gloria del pasado y de sus hechos. Es un poeta en el pleno sentido de
la palabra: intrprete creador de la tradicin.
Interpretacin espiritual y creacin son, en el fondo, uno y lo mismo. No es difcil
comprender que la enorme y superior originalidad de la epopeya griega, en la
composicin de un todo unitario, brota de la misma raz de su accin educadora: de
su ms alta conciencia espiritual de los problemas de la vida. El inters y el goce
creciente en el dominio de grandes masas de material, que es un rasgo tpico de los
ltimos grados de desarrollo de los cantos picos y que se halla tambin en otros
pueblos, no conduce necesariamente, en ellos, a la gran epopeya, y cuando esto
ocurre, fcilmente cae en el peligro de degenerar en una narracin novelesca que
comience "con el huevo de Leda", con la historia del nacimiento del hroe, a travs
de una serie fatigosa de cuentos tradicionales. La exposicin de la epopeya homrica,
dramtica y concentrada, siempre intuitiva y representativa, avanzando siempre in
medias res, procede siempre mediante rasgos ceidos y precisos. En lugar de una
historia de la guerra troyana o de la vida entera de Aquiles, ofrece slo, con
prodigiosa seguridad, las grandes crisis, algunos momentos de importancia
representativa y de la ms alta fecundidad potica, lo cual le permite concentrar y
evocar, en un breve espacio de tiempo, diez (58) aos de guerra, con todas sus luchas
y vicisitudes pasadas, presentes y futuras. Los crticos antiguos se admiraron ya de
esta aptitud. Por ella fue Homero, para Aristteles y para Horacio, no slo el clsico
entre los picos, sino el ms alto modelo de fuerza y maestra potica. Prescinde de lo
meramente histrico, da cuerpo a los acaecimientos y deja que los problemas se
desarrollen en virtud de su ntima necesidad.
La Ilada comienza en el momento en que Aquiles colrico se retira de la lucha.
Ello pone a los griegos en el mayor apuro. Por los errores y las miserias humanas,
tras largos aos de lucha, estn a punto de perder el fruto de sus esfuerzos en el
momento en que se hallaban a punto de conseguir su fin. La retirada de su hroe ms
poderoso alienta a los dems a realizar un esfuerzo supremo y a mostrar todo el
resplandor de su bravura. Los adversarios, animados por la ausencia de Aquiles,
56
problema, mil veces discutido, del nacimiento de la epopeya homrica, no puede ser
resuelto de golpe ni dejado de lado mediante la simple referencia a aquel designio,
que presupone, naturalmente, la unidad espiritual de la obra de arte. Pero es un
saludable antdoto contra la tendencia unilateral a desmenuzar el conjunto, el hecho
de que aparezcan de un modo claro las lneas slidas de la accin. Y sete hecho debe
destacarse con claridad meridiana desde nuestro punto de vista. Podemos prescindir
del problema de cul fue el creador de la arquitectura del poema. Lo mismo si se
hallaba vinculada a la concepcin originaria que si es el resultado de la elaboracin
de un poeta posterior, no es posible desconocerlo en la forma actual de la Ilada y es
de fundamental importancia para su designio y su efecto.
Lo dilucidaremos slo en algunos puntos de mayor importancia. Ya en el primer
canto, donde se refiere la causa de la discordia entre Aquiles y Agamemnn, la ofensa
a Crises, el sacerdote de Apolo, y la clera del dios, que deriva de ella, toma el poeta
un partido inequvoco. Refiere la actitud de ambas partes contendientes de un modo
completamente objetivo, pero con claridad las califica de incorrectas, por
desmesuradas. Entre ellos se halla el prudente anciano Nstor, la personificacin de la
sofrosyne. Ha visto tres generaciones de mortales y habla, como desde un alto sitial, a
los hombres airados del presente, sobre sus agitaciones momentneas. La figura de
Nstor mantiene la totalidad de la escena en equilibrio. Ya en esta primera escena
aparece la palabra estereotipada at. A la ceguera (60)
de Agamemnn se junta,
en el canto nueve, la de Aquiles, mucho ms grave en sus consecuencias, puesto que
no "sabe ceder" y, cegado por la clera, traspasa toda medida humana. Cuando ya es
demasiado tarde, se expresa lleno de arrepentimiento. Maldice ahora su encono, que
lo ha conducido a ser infiel a su destino heroico, a permanecer ocioso y a sacrificar a
su ms querido amigo. Asimismo, lamenta Agamemnn, tras su reconciliacin con
Aquiles, su propia ceguera, en una amplia alegora sobre los efectos mortales de at.
Homero concibe a at, as como a moira, de un modo estrictamente religioso, como
una fuerza divina que el hombre puede apenas resistir. Sin embargo, aparece el
hombre, especialmente en el canto noveno, si no dueo de su destino, por lo menos
en un cierto sentido como un coautor inconsciente. Hay una profunda necesidad
espiritual en el hecho de que, precisamente los griegos, para los cuales la accin
heroica del hombre se halla en el lugar ms alto, experimentaran, como algo
demoniaco, el trgico peligro de la ceguera y la consideraran como la contraposicin
eterna a la accin y a la aventura, mientras que la resignada sabidura asitica tratara
de evitarlo mediante la inaccin y la renuncia. La frase de Herclito, h)~qoj
a)nqrw/pw| dai/mon, se halla en el trmino del camino que recorrieron los
griegos en el conocimiento del destino humano. El poeta que cre la figura de
Aquiles, se halla al comienzo.
La obra de Homero est en su totalidad inspirada por un pensamiento "filosfico"
relativo a la naturaleza humana y a las leyes eternas del curso del mundo. No escapa a
ella nada esencial de la vida humana. Considera el poeta todo acaecimiento particular
a la luz de su conocimiento general de la esencia de las cosas. La preferencia de los
griegos por la poesa gnmica, la tendencia a estimar cuanto ocurre de acuerdo con
58
6 S 478 ss.
59
dios de los bienes y los males que les acaecen. Toda intervencin y todo xito es obra
suya. Tambin en la Ilada se dividen los dioses en dos campos. Esta es una creencia
antigua. Pero algunos rasgos de su elaboracin son nuevos, como el esfuerzo del
poeta para mantener, en la disensin que promueve (63) entre los dioses de la guerra
de Troya, la lealtad de los dioses entre s, la unidad de su poder y la permanencia de
su reino divino. La ltima causa de todo acaecimiento es la decisin de Zeus. Incluso
en la tragedia de Aquiles, ve Homero el decreto de su suprema voluntad. En toda
motivacin de las acciones humanas intervienen los dioses. Ello no se halla en
contradiccin con la comprensin natural y psicolgica de los mismos acaecimientos.
En modo alguno se excluyen la consideracin psicolgica y metafsica de un mismo
suceso. Su accin recproca es, para el pensamiento homrico, lo natural.
As mantiene la epopeya una duplicidad peculiar. Toda accin debe ser
considerada, al mismo tiempo, desde el punto de vista humano y desde el punto de
vista divino. La escena de este drama se realiza en dos planos. Perseguimos
constantemente el curso sub specie de las acciones y los proyectos humanos y el de
los ms altos poderes que rigen el mundo. As aparece con claridad la limitacin, la
miopa y la dependencia de las acciones humanas en relacin con decretos
sobrehumanos e insondables. Los actores no pueden ver esta conexin tal como
aparece a los ojos del poeta. Basta pensar en la epopeya cristiana medieval, escrita en
lengua romance o germnica, en la cual no interviene fuerza alguna divina y todos los
sucesos se desarrollan desde el punto de vista del acaecer subjetivo y de la actividad
puramente humana, para darse cuenta de la diferencia de la concepcin potica de la
realidad propia de Homero. La intervencin de los dioses en los hechos y los
sufrimientos humanos obliga al poeta griego a considerar siempre las acciones y el
destino humanos en su significacin absoluta, a subordinarlos a la conexin universal
del mundo y a estimarlos de acuerdo con las ms altas normas religiosas y morales.
Desde el punto de vista de la concepcin del mundo, la epopeya griega es ms
objetiva y ms profunda que la pica medieval. Una vez ms, slo Dante es
comparable a ella, en su dimensin fundamental. La epopeya griega contiene ya en
germen a la filosofa griega. Por otra parte, se revela con la mayor claridad el
contraste de la concepcin del mundo puramente teomrfica de los pueblos
orientales, para la cual slo Dios acta y el hombre es slo el objeto de su actividad,
con el carcter antropocntrico del pensamiento griego. Homero sita con la mayor
resolucin al hombre y su destino en primer trmino, aunque lo considere desde la
perspectiva de las ideas ms altas y de los problemas de la vida.
En la Odisea, esta peculiaridad de la estructura espiritual de la epopeya griega se
manifiesta todava de un modo ms vigoroso. La Odisea pertenece a una poca cuyo
pensamiento se hallaba ya en alto grado ordenado racional y sistemticamente. En
todo caso, el poema completo, tal como ha llegado a nosotros, fue terminado en aquel
periodo y manifiesta claramente sus huellas. Cuando dos pueblos luchan entre s y
claman el auxilio de sus dioses, con ruegos y sacrificios, ponen a stos en una difcil
situacin, sobre todo para (64) un pensamiento que cree en la omnipotencia y en la
justicia imparcial de la fuerza divina. As, vemos en la Ilada un pensamiento moral y
61
depende de las grandes lneas del problema religioso y tico que desarrolla.
Con todo, esto es slo un aspecto de un fenmeno mucho ms rico. Del mismo
modo que ordena Homero el destino humano en el amplio marco del acaecer
universal y dentro de una concepcin del mundo perfectamente delimitada, sita
tambin sus personajes dentro de un ambiente adecuado. Jams toma a los hombres
en abstracto y puramente desde el punto de vista interior. Todo se desarrolla en el
cuadro plenario de la existencia concreta. No son sus figuras meros esquemas que
ocasionalmente despierten a la expresin dramtica y se levanten a extremos
prodigiosos hasta caer, de pronto, en la inaccin. Los hombres de Homero son tan
reales que podramos verlos con los ojos o tocarlos con las manos. Por la coherencia
de su pensamiento y de su accin, su existencia se halla en ntima relacin con el
mundo exterior. Consideraremos, por ejemplo, a Penlope La expresin del
sentimiento hubiera alcanzado una mayor intensidad lrica mediante actividades y
expresiones ms exageradas. Pero esta actitud hubiera sido insoportable, en relacin
con el objeto y para el lector. Los personajes de Homero son siempre naturales y
expresan, en todo momento, su propia esencia. Poseen una solidez, una facilidad de
movimientos y una ntima trabazn a la que nada se puede comparar. Penlope es, al
mismo tiempo, la mujer casera, la mujer abandonada del marido ausente, en presencia
de sus dificultades con los pretendientes, la seora fiel y afectuosa con sus sirvientas,
la mujer inquieta y angustiada por la custodia de su nico hijo. No tiene ms apoyo
que el honrado y anciano porquerizo. El padre de Odiseo, dbil y anciano, se halla en
un pequeo y pobre retiro, lejos de la ciudad. Su propio padre est lejos y no puede
ayudarla. Todo esto es sencillo y necesario y en su mltiple conexin desarrolla la
ntima lgica de la figura mediante un efecto reposado y plstico. El secreto de la
fuerza plstica de las figuras homricas se halla en su aptitud de situarlas, de un modo
intuitivo y con precisin y claridad matemticas, en el slido sistema de coordenadas
de un espacio vital.
La aptitud de la epopeya homrica para proporcionarnos la intuicin del mundo
que describe como un cosmos completo que descansa en s mismo y en el cual se
mantiene el equilibrio entre el acaecer mvil y un elemento de permanencia y orden,
arraiga, en ltimo (66) trmino, en una peculiaridad especfica del espritu griego.
Maravilla al espectador moderno el hecho de que todas las fuerzas y tendencias
caractersticas del pueblo griego, que se manifiestan en su evolucin histrica
posterior, se revelan ya, de un modo claro, en Homero. Esta impresin es,
naturalmente, menos evidente cuando consideramos los poemas aislados. Pero si
consideramos a Homero y la posteridad griega en una sola vista de conjunto, se pone
de relieve su poderosa comunidad. Su fundamento ms profundo se halla en
cualidades innatas y hereditarias de la sangre y de la raza. Nos sentimos, al mismo
tiempo, ante ellas, prximos y alejados. En el conocimiento de esta diferencia
necesaria de lo anlogo se funda la fecundidad de nuestro contacto con el mundo
griego. Sin embargo, sobre el elemento de la raza y el pueblo, que slo podemos
aprehender de un modo sentimental e intuitivo y que se conserva con rara
inmutabilidad a travs de los cambios histricos del espritu y de la fortuna, no
63
64
57
refiere largos mitos, en la seguridad de agradar a sus oyentes. Tambin para el pueblo
eran los mitos asunto de inters ilimitado. Da cuerpo a un sinfn de narraciones y
reflexiones y constituye la filosofa entera de aquellos hombres. As, se manifiesta en
la eleccin inconsciente del asunto de las sagas la orientacin espiritual propia de los
campesinos. Prefiere los mitos que expresan la concepcin de la vida realista y
pesimista de aquella clase o las causas de las miserias y las necesidades de la vida
social que los oprimen. En el mito de Prometeo halla la solucin al problema de las
fatigas y los trabajos de la vida humana; la narracin de las cinco edades del mundo
explica la enorme distancia entre la propia existencia y el mundo resplandeciente de
Homero y refleja la eterna nostalgia del hombre hacia tiempos mejores; el mito de
Pandora expresa la triste y vulgar creencia, ajena al pensamiento caballeresco, de la
mujer como origen de todos los males. No creo que erremos al afirmar que no fue
Hesodo el primero en popularizar estas historias entre los campesinos. Pero s,
ciertamente, fue el primero en situarlas con resolucin en la amplia conexin social y
filosfica con que aparecen en sus poemas. La manera como cuenta, por ejemplo, las
historias de Prometeo y Pandora presupone claramente que fueron ya conocidas antes
por sus oyentes. El inters predominante por la epopeya homrica pasa a segundo
trmino en el ambiente de Hesodo, ante estas tradiciones religiosas, ticas y sociales.
En los mitos adquiere forma la actitud originaria del hombre ante la existencia. De
ah que toda clase social posea su propio tesoro de mitos. Al lado de los mitos, posee
el pueblo su antigua sabidura prctica, (71) adquirida por la experiencia inmemorial
de innumerables generaciones. Consiste, en parte, en los conocimientos y consejos
profesionales, en normas morales y sociales, concentrados en breves frmulas que
permitan conservarlos en la memoria. Hesodo nos ha trasmitido, en sus Erga, un
gran nmero de estas preciosas tradiciones. Estos fragmentos de la obra pertenecen,
por su concisin y la originalidad del lenguaje, a las realizaciones poticas mejor
logradas del poema; aunque las amplias exposiciones filosficas de la primera parte
tengan ms inters desde el punto de vista de la historia personal y espiritual, en la
segunda parte hallamos todas las tradiciones campesinas: viejas reglas sobre el
trabajo del campo en las diferentes pocas del ao, una meteorologa con preceptos
sobre el adecuado cambio de los vestidos y reglas para la navegacin. Todo ello
rodeado de sentencias morales sustanciosas y de preceptos y prohibiciones colocados
al principio y al final. Nos hemos anticipado al hablar de la poesa de Hesodo. Se
trata, ante todo, de poner en claro los mltiples elementos culturales de los
campesinos, para los cuales escribi. En la segunda parte de los Erga se ofrecen de
un modo tan patente que no hace falta sino asirlos. Su forma, su contenido y su
estructura revelan inmediatamente su herencia popular. Se hallan en completa
oposicin con la cultura noble. La educacin y la prudencia, en la vida del pueblo, no
conocen nada parecido a la formacin del hombre en su personalidad total, a la
armona del cuerpo y el espritu, a la destreza por igual en el uso de las armas y de las
palabras, en las canciones y en los hechos, tal como lo exiga el ideal caballeresco.
Mantiene, en cambio, una tica vigorosa y permanente, que se conserva inmutable, a
travs de los siglos, en la vida material de los campesinos y en el trabajo diario de su
68
3 Erga, 40.
70
accin de Prometeo, en el robo del fuego divino, que considera desde el punto de
vista (75) moral. Como castigo, cre Zeus a la primera mujer, la astuta Pandora,
madre de todo el gnero humano. De la caja de Pandora salieron los demonios de la
enfermedad, de la vejez y otros mil males que pueblan hoy la tierra y el mar.
Es una innovacin atrevida interpretar el mito desde el punto de vista de las nuevas
ideas especulativas del poeta y colocarlo en un lugar tan central. Su uso en la marcha
general del pensamiento de los Erga corresponde al uso paradigmtico del mito en
los discursos de los personajes de la epopeya homrica. No se ha reconocido esta
razn para los dos grandes "episodios" o "digresiones" mticas del poema de Hesodo,
a pesar de su gran importancia para la comprensin de su fondo y de su forma. Los
Erga constituyen una grande y singular admonicin y un discurso didctico y. como
las elegas de Tirteo o de Soln, derivan directamente, en el fondo y en la forma, de
los discursos de la epopeya homrica.60 En ellos se hallan muy en su lugar los
ejemplos mticos. El mito es como un organismo: se desarrolla, cambia y se renueva
incesantemente. El poeta realiza esta transformacin. Pero no la realiza respondiendo
simplemente a su arbitrio. El poeta estructura una nueva forma de vida para su tiempo
e interpreta el mito de acuerdo con sus nuevas evidencias ntimas. Slo mediante la
incesante metamorfosis de su idea se mantiene el mito vivo. Pero la nueva idea es
acarreada por el seguro vehculo del mito. Esto es vlido ya para la relacin entre el
poeta y la tradicin en la epopeya homrica. Pero se hace todava mucho ms claro en
Hesodo, puesto que aqu la individualidad potica aparece de un modo evidente,
acta con plena conciencia y se sirve de la tradicin mtica como de un instrumento
para su propio designio.
Este uso normativo del mito se revela con mayor claridad por el hecho de que
Hesodo, en los Erga, coloca, inmediatamente despus de la historia de Prometeo, la
narracin de las cinco edades del mundo, mediante una frmula de transicin que
carece acaso de estilo, pero que es sumamente caracterstica para nuestro propsito.61
"Si t quieres, te contar con arte una segunda historia hasta el fin. Acptala, empero,
en tu corazn." En este trnsito del primer mito al segundo era necesario dirigirse de
nuevo a Perses, para llevar a la conciencia de los oyentes la unidad del fin didctico
de dos narraciones en apariencia tan distintas. La historia de la antigua Edad de Oro y
de la degeneracin siempre creciente de los tiempos subsiguientes, debe mostrar que
los hombres eran originariamente mejores que hoy (76) y vivan sin trabajos ni penas.
Sirve de explicacin el mito de Prometeo. Hesodo no vio que ambos mitos en
realidad se excluyen, lo cual es particularmente significativo para su plena
interpretacin ideal del mito. Menciona Hesodo, como causas de la creciente
60
6 Erga, 202.
7 Erga, 274. Nomos no significa todava en este contexto "ley".
73
Hesodo. En ella hallamos la creencia de que los dioses son guardianes de la justicia y
de que su reinado no sera, en verdad, divino, si no condujera, al fin, al triunfo del
derecho. Este postulado domina la accin entera de la Odisea. Tambin en la Ilada
hallamos, en un famoso ejemplo de la Patrocleia, la creencia de que Zeus promueve
terribles tempestades en el cielo cuando los hombres conculcan la justicia en la
tierra.64 Sin embargo, estas huellas aisladas de una concepcin tica de los dioses y
aun las convicciones que gobiernan la Odisea, se hallan muy lejos de la pasin
religiosa de Hesodo, el profeta del derecho, el cual, como simple hombre del pueblo
emprende, mediante su fe inquebrantable en la proteccin del derecho por los dioses,
una lucha contra su propio ambiente y nos arrebata todava, a travs de los siglos, con
su irresistible pathos. Toma de Homero el contenido de su idea del derecho, as como
algunos giros caractersticos del lenguaje. Pero la fuerza reformadora mediante la
cual experimenta esta idea en la realidad, as como el absoluto predominio de su idea
del gobierno de los dioses y del sentido del mundo, abre una nueva edad. La idea del
derecho es, para l, la raz de la cual ha de surgir una sociedad mejor. La
identificacin de la voluntad divina de Zeus con la idea del derecho y la creacin de
una nueva figura divina, Dik, tan ntimamente vinculada con Zeus, el dios ms alto,
son la consecuencia inmediata de la fuerza religiosa y la severidad moral con que
sintieron la exigencia de la proteccin del derecho la clase campesina naciente y los
habitantes de la ciudad.
Es imposible admitir que Hesodo, en su tierra beocia, alejado del desarrollo
espiritual propio de los pases transmarinos, haya mantenido por primera vez aquella
exigencia y sacada de s mismo la totalidad de su pathos social. La experiment con
ms vehemencia en su lucha con aquel medio ambiente y se convirti, as, en su
heraldo. l mismo cuenta en los Erga65 cmo su padre, venido a menos en la ciudad
de Cime, en el Asia Menor, inmigr a Beocia. As, es razonable presumir que el
sentimiento de melancola experimentado (78) en su nueva patria, tan amargamente
expresado por el hijo, le haya sido trasmitido por su padre. Su familia no se ha
sentido nunca en su casa en la miserable aldea de Ascra. Hesodo la denomina
"horrible en invierno, insoportable en verano y nunca agradable". Es evidente que
desde joven aprendi en su casa paterna a ver con mirada crtica las relaciones
sociales de los beocios. Introdujo la idea de dik en su medio ambiente. Ya en la
Teogona la introduce de un modo expreso.66 La presencia de la trinidad divina y
moral de las Horas, Dik. Eunomia e Irene, al lado de las Moiras y de las Carites, se
debe evidentemente a una predileccin del poeta. Del mismo modo que en la
genealoga de los vientos cuenta a Notos. Breas y Cfiro, en la detallada descripcin
64
de los males que sobrevienen a los marineros y a los campesinos,67 alaba a las diosas
del derecho, el buen orden y la paz, como promotoras de las "obras de los hombres".
En los Erga, la idea del derecho de Hesodo penetra toda la vida y el pensamiento de
los campesinos. Mediante la unin de la idea del derecho con la idea del trabajo
consigue crear una obra en la cual se desarrolla desde un punto de vista dominante y
adquiere un carcter educador la forma espiritual y el contenido real de la vida de los
campesinos. Vamos a mostrarla ahora, en breves rasgos, en la amplia construccin de
los Erga.
Inmediatamente despus de la advertencia con que se cierra la primera parte, de
seguir el derecho y abandonar ya para siempre la injusticia, se dirige Hesodo una vez
ms a su hermano, en aquellos famosos versos que han corrido durante millares de
aos de boca en boca, separados de su contexto.68 Ellos solos bastan para hacer al
poeta inmortal. "Deja que te aconseje con recto conocimiento, Perses, mi nio
grande." Las palabras del poeta toman un tono paternal, pero clido y convincente.
"Fcil es alcanzar en tropel la miseria. Liso es el camino. Y no reside lejos. Sin
embargo, los dioses inmortales han colocado antes del xito, el sudor. Largo y
escarpado es el sendero que conduce a l y, al principio, spero. Sin embargo, cuando
has alcanzado la cspide, resulta fcil, a pesar de su rudeza." "Miseria" y "xito" no
traducen exactamente las palabras griegas kako/thej y a)reth/. Con ello
expresamos, por lo menos, que no se trata de la perversidad y la virtud moral tal
como lo entendi ms tarde la Antigedad.69 Este fragmento se enlaza con las
palabras de ingreso en la primera parte, relativas a la Eris buena y mala. Despus de
haber puesto claramente ante los ojos del lector la desgracia de la lucha, es preciso
mostrar ahora el valor del trabajo. El trabajo es ensalzado como el nico, aunque
difcil camino, para llegar a la aret. El concepto abraza al mismo tiempo la destreza
personal y lo que de ella deriva bienestar, xito, consideracin. No se trata de la
aret guerrera de la antigua nobleza, ni de la clase propietaria, (79) fundada en la
riqueza, sino la del hombre trabajador, que halla su expresin en una posesin
moderada. Es la palabra central de la segunda parte, los Erga propiamente dichos. Su
fin es la aret, tal como la entiende el hombre del pueblo. Quiere hacer algo con ella
y prestarle una figura. En lugar de los ambiciosos torneos caballerescos, exigidos por
la tica aristocrtica, aparece la silenciosa y tenaz rivalidad del trabajo. Con el sudor
de su frente debe ganar el hombre su pan. Pero esto no es una maldicin, sino una
bendicin. Slo a este precio puede alcanzar la aret. As, resulta perfectamente claro
que Hesodo, con plena conciencia, quiere poner, al lado de la educacin de los
nobles, tal como se refleja en la epopeya homrica, una educacin popular, una
doctrina de la aret del hombre sencillo. La justicia y el trabajo son los pilares en que
descansa.
Pero, entonces, es posible ensear la aret? Esta pregunta fundamental se halla al
principio de toda tica y de toda educacin. Hesodo la suscita, apenas pronunciada la
67
11 Teog., 869.
12 Erga, 286 ss.
69
13 Ver WILLAMOWITZ, Sappho und Smonides (Berln, 1913), p. 169.
68
75
palabra aret. "Ciertamente, es el mejor de los hombres aquel que todo lo considera,
y examina qu cosa ser en ltimo trmino lo justo. Bueno es tambin el que sabe
seguir lo que otro rectamente le ensea. Slo es intil aquel que ni conoce por s
mismo ni toma en su corazn la doctrina de otro." Estas palabras se hallan, no sin
fundamento, entre la enunciacin del fin la aret y el comienzo de los preceptos
particulares que se vinculan inmediatamente a l. Perses, y quienquiera que oiga las
doctrinas del poeta, debe hallarse dispuesto a dejarse guiar por l si no es capaz de
conocer, en su propia intimidad, lo que le aprovecha y lo que le perjudica. As se
justifica y adquiere sentido la totalidad de su enseanza. Estos versos han valido en la
tica filosfica posterior como el primer fundamento de toda doctrina tica y
pedaggica. Aristteles los acepta en su plenitud en la tica nicomaquea en su
consideracin introductora sobre el punto de vista adecuado () de la enseanza
tica.70 sta es una indicacin de la mayor importancia para comprender su funcin
en el esquema general de los Erga. Tambin all juega un papel de la mayor
importancia la cuestin del conocimiento. Perses no tiene una concepcin justa. Pero
el poeta debe dar por supuesto que es posible ensearla, desde el momento en que
trata de comunicarle su propia conviccin y de influir en l. La primera parte prepara
el terreno para sembrar la simiente de la segunda. Desarraiga prejuicios y errores que
se interponen en el camino del conocimiento de la verdad. No es posible que el
hombre llegue a su fin mediante la contienda y la injusticia. Para obtener la verdadera
prosperidad es preciso que ajuste sus aspiraciones al orden divino que gobierna el
mundo. Una vez que el nombre ha llegado a la ntima conviccin de esto, otro puede,
mediante sus enseanzas, ayudarle a encontrar el camino.
(80) Siguen a la parte general, que lo pone en esta situacin precisa, las doctrinas
prcticas particulares,71 mediante una serie de sentencias que otorgan al trabajo el
ms alto valor. "As, recuerda mis advertencias y trabaja, Perses, vstago divino, para
que el hambre te aborrezca y te ame la casta y bella Demter y llene con abundancia
tus graneros. Quien vive inactivo es aborrecido de los dioses y de los hombres.
Asemeja al zngano que consume el penoso trabajo de las abejas. Procrate un justo
placer entregndote, en una justa medida, al trabajo. As, tus graneros se llenarn con
las provisiones que te proporcione cada ao." "El trabajo no es ninguna vergenza.
La ociosidad s es una vergenza. Si trabajas te envidiar el ocioso por tu ganancia. A
la ganancia sigue la consideracin y el respeto. En su condicin, el trabajo es lo nico
justo, slo con que cambies tu atencin de la codicia de los bienes ajenos y la dirijas a
tu propio trabajo y cuides de su mantenimiento, tal como te lo aconsejo." Habla
entonces Hesodo de la tremenda vergenza de la pobreza, de las riquezas adquiridas
injustamente y de las riquezas concedidas por Dios, y pasa a una serie de preceptos
particulares sobre la veneracin de los dioses, la piedad y la propiedad. Habla de las
relaciones con los amigos y los enemigos, y especialmente con los vecinos queridos,
del dar, el recibir y el ahorrar, de la confianza y la desconfianza, especialmente con
70
71
76
las mujeres, sobre la sucesin y el nmero de hijos. Sigue una descripcin de los
trabajos de los campesinos y de los marineros y acaba con otra coleccin de
sentencias. Concluye con los "das", fastos y nefastos. No necesitamos analizar esta
parte del poema. Especialmente la doctrina relativa a los trabajos profesionales de los
campesinos y los marineros no tan separados entre los beocios como en nuestros
tiempos penetra tan profundamente en la realidad de sus particularidades que, a
pesar del encanto de su descripcin de la vida cotidiana del trabajo, no podemos
examinarlos aqu. El orden maravilloso que domina la totalidad de esta vida y el
ritmo y la belleza que otorga, se deben a su ntimo contacto con la naturaleza y su
curso inmutable y su constante retorno. En la primera parte, la exigencia de justicia y
honradez se funda en el orden moral del mundo. En la segunda, la tica del trabajo y
de la profesin surge del orden natural de la existencia y de l recibe sus leyes. El
pensamiento de Hesodo no los separa. El orden moral y el orden natural derivan
igualmente de la divinidad. Cuanto el hombre hace y omite, en su relacin con sus
semejantes y en su relacin con los dioses, as como en el trabajo cotidiano,
constituye una unidad con sentido.
Hemos observado ya que el rico tesoro de experiencias del trabajo y de la vida que
se despliega ante el lector en esta parte de la obra procede de una tradicin popular,
milenaria y profundamente arraigada. (81) Esta corriente inmemorial que brota de la
tierra, todava inconsciente de s misma, es lo ms conmovedor del poema de
Hesodo y la causa principal de su fuerza. El vigor impresionante de su plena realidad
deja en la sombra a los convencionalismos poticos de algunos de los cantos
homricos. Un nuevo mundo, cuya riqueza en belleza original humana slo se revela
en algunos ejemplos de la epopeya heroica, tales como la descripcin del escudo de
Aquiles, ofrece ante los ojos su fresco verdor, el fuerte olor de la tierra abierta por su
arado y el canto del cuclillo en los arbustos que estimula el trabajo campesino. Todo
ello se halla enormemente alejado del romanticismo de los poetas eruditos de las
grandes ciudades y de los idilios de la poca helenstica. La poesa de Hesodo nos
ofrece realmente la vida de los hombres del campo en su plenitud. Funda su idea del
derecho, como fundamento de toda vida social, en este mundo natural y primitivo del
trabajo y se convierte en el heraldo y el creador de su estructura ntima. Ofrece al
trabajador su vida penosa y montona como espejo del ms alto ideal. No debe mirar
ya con envidia a la clase social de la cual ha recibido, hasta ahora, todo alimento
espiritual. Halla en su propia vida y en sus actividades habituales, y aun en su propia
dureza, una alta significacin y un designio elevado.
En la poesa de Hesodo se realiza ante nuestros ojos la formacin independiente
de una clase popular, hasta aquel momento excluida de toda educacin consciente. Se
sirve de las ventajas que ofrece la cultura de las clases ms altas y de las formas
espirituales de la poesa cortesana. Pero crea su propia forma y su ethos,
exclusivamente, a partir de las profundidades de su propia vida. Gracias a que
Homero no es solamente un poeta de clase, sino que se eleva desde la raz de un ideal
de clase a la altura y a la amplitud general y humana del espritu, posee la fuerza
capaz de orientar en su propia cultura a una clase popular que vive en condiciones de
77
73
74
17 Teog., 27.
18 Erga, 10.
79
de situar todas las obras de la "literatura" hasta el fin del periodo tico.
No puede ser, naturalmente, nuestro propsito, entrar en la infinita multiplicidad de
las manifestaciones de la vida y las constituciones polticas que han reunido, en el
curso del ltimo siglo, los historiadores del estado antiguo. Nos es preciso limitarnos
a la consideracin de las particularidades ms importantes de los distintos estados
para llegar a una representacin intuitiva de su realidad social. Es de la mayor
importancia, para nuestro objeto, ver cmo el espritu de la polis griega hall su
expresin, primero, en la poesa y, luego, en la prosa, y determin de un modo
perdurable el carcter de la nacin. Nos limitaremos, por tanto, a unos pocos tipos
capitales y representativos. Ya Platn, al tratar de trazar en las Leyes el esquema del
pensamiento poltico y pedaggico de la antigedad helnica, parte de los poetas, y
llega a la determinacin de dos formas fundamentales que parecen representar la
totalidad de la cultura poltica de su pueblo: el estado militar espartano y el estado
jurdico originario de Jonia. Hemos de considerar, por tanto, estos dos tipos, con
especial cuidado.
Hallamos aqu la diferencia diametral del espritu griego, el hecho originario de la
vida histrica de aquel pueblo. Este hecho es de una importancia fundamental no slo
para la comprensin del estado griego, sino tambin para la de la estructura de su vida
espiritual. Es ms: slo es posible comprender la esencia peculiar de la cultura griega
si atendemos a esta multiplicidad de formas, lo mismo en la agudeza de su oposicin
que en la armona que, en ltimo trmino, la supera y la concuerda. Los caracteres
raciales carecen de importancia en el estudio de la cultura noble de los jonios y de las
circunstancias de la vida campesina de los beocios, tales como las pintan Homero y
Hesodo, puesto que no es posible compararlas con otras estirpes contemporneas. La
mezcla de diversos dialectos, que se manifiesta en el lenguaje de la epopeya,
demuestra que la creacin artstica de la poesa homrica es el producto de la
colaboracin de distintas razas y pueblos en la elaboracin del lenguaje, el estilo y el
metro de los poemas. Sera, empero, una empresa intil y vana tratar de deducir de
estas huellas diferencias relativas a su condicin Y naturaleza espiritual. Jams podr
la investigacin histrica desprender de nuestro Homero cantos enteros que muestren
en unidad un matiz de los dialectos eolios. Las peculiaridades del espritu drico (86)
y jnico se muestran, en cambio, de un modo preciso en las formas de la vida
ciudadana y en la fisonoma espiritual de la polis. Ambos tipos confluyen en la
Atenas de los siglos V y IV. Mientras que la vida real del estado ateniense recibe el
influjo decisivo del ideal jnico, vive en la esfera espiritual, por el influjo
aristocrtico de la filosofa tica, la idea espartana de una regeneracin; y en el ideal
de cultura de Platn se funde, en una unidad ms alta, con la idea fundamental, jnica
y tica, de un estado de derecho, despojada de su forma democrtica.
EL IDEAL ESPARTANO DEL SIGLO IV Y LA TRADICIN
Esparta no tiene lugar independiente ni en la historia de la filosofa ni en la del
81
debate alguno. Se limitan a votar s o no ante una proposicin precisa del consejo de
los ancianos. ste tiene el derecho de disolver la asamblea y puede rechazar sus
propuestas salidas de votacin con resultado desfavorable. El eforato es la autoridad
ms poderosa del estado y reduce a un mnimo el poder poltico de la realeza. Su
organizacin representa un poder moderador en el conflicto de fuerzas entre los
seores y el pueblo. Otorga al pueblo un mnimo de derechos y conserva el carcter
autoritario de la vida pblica tradicional. Es significativo que el eforato sea la nica
institucin no atribuida a la legislacin de Licurgo.
Esta pretendida legislacin es lo contrario de lo que los griegos solan entender por
legislacin. No es una codificacin de leyes particulares civiles y pblicas, sino el
nomos, en el sentido originario de la palabra: una tradicin oral, dotada de validez, de
la cual slo unas cuantas leyes fundamentales y solemnes las llamadas rhetra
fueron fijadas en forma escrita. Entre stas se hallan las relativas a las facultades de
las asambleas populares que nos ofrece Plutarco.75 Las fuentes antiguas no consideran
este rasgo como un residuo de un estadio primitivo. Lo consideran, por el contrario,
en contraposicin (89) con la mana legisladora de la democracia del siglo IV, como
obra de la sabidura previsora de Licurgo que, como Scrates y Platn, otorgaba
mayor importancia a la fuerza de la educacin y a la formacin de la conciencia
ciudadana que a las prescripciones escritas. Cierto es que cuanta mayor importancia
se concede a la educacin y a la tradicin oral, menor es la constriccin mecnica y
externa de la ley sobre todos los pormenores de la vida. Sin embargo, la figura del
gran estadista y pedagogo Licurgo es una interpretacin idealizadora de la vida de
Esparta, desde el punto de vista de los ideales educadores de la filosofa posterior.
Los tratadistas filosficos, al compararla con el estado desdichado de la
democracia tica degenerada, fueron conducidos a considerar las instituciones
espartanas como la invencin consciente de un legislador genial. Se vio en la vida de
los espartanos, en sus comidas colectivas, en su organizacin guerrera, instalada en
tiendas de campaa, en el predominio de la vida pblica sobre la privada, en la
estructuracin estatal de los jvenes de ambos sexos y, finalmente, en la estricta
separacin entre la poblacin campesina e industrial de los "plebeyos" y el seoro
libre, que se consagraba slo a los deberes ciudadanos, a las prcticas guerreras y a la
caza, la realizacin consciente de un ideal de educacin anlogo al que propone
Platn en su Repblica. En verdad, para Platn, as como para otros tericos
posteriores de la educacin, fue Esparta, en muchos aspectos, el modelo, aunque
alentara en ellos un espritu completamente nuevo. El gran problema social de toda la
educacin posterior fue la superacin del individualismo y la formacin de los
hombres de acuerdo con normas obligatorias de la comunidad. El estado espartano,
con su rigurosa autoridad, apareci como la solucin prctica de este problema. En
este respecto, ocup el pensamiento de Platn durante toda su vida. Tambin
Plutarco, profundamente impregnado del pensamiento pedaggico de Platn, volvi
constantemente sobre este punto.76 "La educacin se extenda hasta los adultos.
75
76
Ninguno era libre ni poda vivir como quera. En la ciudad, como en un campamento,
cada cual tena reglamentadas sus ocupaciones y su gnero de vida en relacin con las
necesidades del estado y todos eran conscientes de que no se pertenecan a s mismos,
sino a la patria." En otro lugar escribe: "Licurgo habituaba a los ciudadanos a no tener
ni el deseo ni la aptitud para llevar una vida particular. Los llevaba, por el contrario, a
consagrarse a la comunidad y a congregarse en torno a su seor, liberndolos del
culto al propio yo para que pertenecieran enteramente a la patria." 77
Desde el punto de vista, cada vez ms individualista, de la Atenas posterior a
Pneles, era Esparta un fenmeno difcil de comprender. Poco crdito debemos
conceder a las interpretaciones filosficas de (90) las cosas espartanas. En cambio, la
observacin de los hechos es, por regla general, exacta. Lo que a los ojos de Platn o
de Jenofonte era la obra de un genio educador, poderoso y plenamente consciente,
era. en realidad, la sobrevivencia de un estadio ms simple y ms primitivo en el
desarrollo de la vida social, caracterizado por una fuerte trabazn racial y un dbil
desarrollo de la individualidad. Largos siglos cooperaron a la formacin de Esparta.
Slo excepcionalmente conocemos la participacin de una personalidad individual en
el proceso de su nacimiento. As, los nombres de Teopompo y Polidoro se hallan
vinculados a determinados cambios de la organizacin del estado. No hay duda
alguna sobre la existencia histrica de Licurgo. Pero no podemos decir si, como
originariamente se crey, contribuy simplemente a uno de aquellos cambios, o si.
como se pens ms tarde, es preciso atribuir a su nombre la creacin del estado
espartano en su totalidad. Lo nico seguro es que la tradicin de una "constitucin de
Licurgo" es mtica.
La tradicin procede de una poca para la cual el cosmos espartano era un sistema
consciente y consecuente y que crea a priori que el ms alto fin del estado era la
paideia, es decir, la estructuracin sistemtica y por principios de la vida individual,
de acuerdo con normas absolutas. Constantemente se recuerda la aprobacin deifica
de la "constitucin de Licurgo", en oposicin a la ley puramente humana de la
democracia y su relatividad. Todas las fuentes que poseemos tienden a ofrecer la
disciplina espartana como la educacin ideal. Para los hombres del siglo IV, la
posibilidad de la educacin dependa, en ltimo trmino, del problema de alcanzar
una norma absoluta para la accin humana. En Esparta este problema se halla
resuelto. El orden reinante tena un fundamento religioso, puesto que haba sido
sancionado o recomendado por el mismo dios deifico. As, la tradicin entera sobre
Esparta y la constitucin de Licurgo se ha formado de acuerdo con una teora
posterior sobre el estado y la educacin. Es, en este sentido, poco histrica. Para
comprenderla en su justa significacin es preciso tener en cuenta que surgi en la
poca ms floreciente de la especulacin griega sobre la esencia y los fundamentos de
la paideia. Sin el ardiente inters por Esparta de aquel movimiento educador, no
sabramos nada de ella. Su sobrevivencia, as como la conservacin de los poemas de
Tirteo, se debe a la importancia que mantuvo perennemente la idea de Esparta como
77
4 La disciplina espartana, la agoge, no puede ser estudiada en este lugar, sino en el libro tercero,
como ideal del movimiento educativo filolacnico del siglo IV.
86
palabras de citas del poeta trasmitidas por los historiadores posteriores.79 En otro
fragmento describe de un modo realista la (92) servidumbre de los vencidos.80 Su
pas, cuya fecundidad pinta reiteradamente Tirteo, haba sido repartido entre los
espartanos, y los antiguos poseedores, convertidos en sus siervos, llevaban una triste
vida. "Como los asnos, se derrengaban bajo pesadas cargas y se vean obligados, por
la dolorosa constriccin de sus seores, a entregarles la mitad de los productos de sus
campos." "Y cuando uno de los seores mora, ellos y sus mujeres deban asistir al
entierro y proferir lamentos."
Este recuerdo de la situacin anterior al actual movimiento de los mesenios se
diriga a levantar el valor de los hroes espartanos, mediante el pensamiento de su
triunfo anterior y, al mismo tiempo, a atemorizarlos ante la imagen de la servidumbre
que esperaba a los suyos, si sus enemigos, que tanto haban debido sufrir, llegaban a
ser vencedores. Uno de los poemas que se han conservado completos empieza as:
"Sed dignos descendientes del nunca vencido Heracles, tened valor, Zeus no nos ha
vuelto la espalda airado. No temis la fuerza del enemigo ni huyis. Conocis las
obras del aflictivo Ares y tenis experiencia de la guerra. Conocis la fuga y la
persecucin." 81 Con esto trata de levantar a un ejrcito abatido y desalentado. As, la
antigua leyenda vio en Tirteo al salvador, enviado por el Apolo deifico a los
espartanos, para que los guiara en el peligro. Las tradiciones posteriores de la
Antigedad creyeron que fue general. Un papiro recientemente descubierto, con
amplios restos de un nuevo poema de Tirteo, contradice aquella opinin. Habla en l
el poeta en primera persona del plural e invita a los espartanos a prestar obediencia a
sus caudillos. Es un largo poema escrito en su totalidad en forma de futuro, en el cual
la fantasa del poeta ofrece la visin de una batalla decisiva e inminente a la manera
de las descripciones homricas. Invoca los nombres de las antiguas tribus espartanas,
de los hileos, los dimaneos y los panfilos, que figuraban evidentemente todava en las
formaciones del ejrcito, a pesar de que haban sido posteriormente suprimidas y
sustituidas por una nueva organizacin. Habla, en fin, de la lucha por la toma de una
muralla y de un sepulcro. Se trata evidentemente de un sitio. No es posible sacar del
poema ms que estos datos histricos concretos y aun los antiguos no hubieron de
tener ms amplias informaciones.
LLAMAMIENTO DE TIRTEO A LA "ARET"
En las elegas de Tirteo pervive la voluntad poltica que hizo grande a Esparta. Ha
creado en su poesa su imagen espiritual. Ella es la prueba vigorosa de su fuerza
idealizadora, que se extendi mucho ms all de la existencia histrica del estado
espartano y no se ha extinguido todava. Por muy singular y limitada a determinadas
79
5 TIRTEO, frag. 4. Cito los fragmentos de los lricos griegos segn la Anthologa Lyrica Graeca,
ed. E. Diehl (Leipzig, 1925).
80
6 TIRTEO, frag. 5.
81
7 TIRTEO, frag. 8.
87
circunstancias (93) temporales que haya sido la forma de vida espartana, tal como nos
ha sido conocida en los tiempos posteriores, la idea de Esparta que impregn la
existencia entera de sus ciudadanos e inspir, con frrea consecuencia, la vida total de
aquel estado, es algo imperecedero, porque se halla profundamente arraigado en la
naturaleza humana. Conserva su verdad y su valor a pesar de que su incorporacin al
estilo de vida de aquel pueblo pueda aparecer a la posteridad como una realizacin
unilateral y limitada. Ya a Platn le pareci unilateral la concepcin espartana del
ciudadano, sus designios y su educacin. Pero reconoci tambin que la idea poltica
que se halla inmortalizada en los versos de Tirteo, constitua uno de los fundamentos
permanentes de toda cultura ciudadana. Y en esta valoracin no se hallaba solo.
Expresaba, simplemente, el estado de espritu de sus contemporneos. Sin perjuicio
de todas las reservas relativas a la verdadera Esparta de aquel tiempo y a su poltica,
puede decirse que la idea espartana hall ya entre los griegos reconocimiento y
aprobacin. Verdad es que no todos vieron como los filolaconianos que haba en
todas las ciudades en el estado de Licurgo un ideal absoluto. Pero la posicin que
otorg Platn a Tirteo en su sistema pedaggico y cultural, se convirti en una
adquisicin definitiva de toda cultura posterior. Platn es el gran educador del tesoro
espiritual de la nacin. En su sistema se objetivan y se sitan en sus justas relaciones
las fuerzas de la vida espiritual griega. Despus de l no cambia, en lo esencial, la
ordenacin por l establecida. Esparta ocupa en la cultura griega de los tiempos
posteriores y en la posteridad en general, la posicin que l le asigna.
Las elegas de Tirteo se hallan impregnadas de un ethos pedaggico de estilo
grandioso. Las altas exigencias de patriotismo y voluntad de sacrificio que propone a
los ciudadanos se hallaban, sin duda, justificadas por las circunstancias en que fueron
formuladas: el grave peligro en que se hallaba Esparta en las guerras mesenias. Pero
no hubiera sido admirado en los tiempos posteriores como el testimonio supremo del
espritu ciudadano de Esparta, si no hubieran visto en l impreso el espritu
intemporal del estado espartano. Las normas que impone al pensamiento y a la accin
de los individuos no nacen de la tensin y las exigencias que inevitablemente se
siguen de la guerra. Son el fundamento del cosmos espartano en su totalidad. En parte
alguna revela la poesa griega, de un modo tan claro, cmo la creacin potica surge
de la vida de la comunidad humana. Tirteo no es una individualidad potica en el
sentido actual. Es la expresin del sentir universal. Revela la conviccin cierta de
todo ciudadano consciente. De ah que se exprese con frecuencia en la primera
persona del plural: "Luchemos!" "Muramos!" Y aun cuando dice "yo", no se trata
de su yo subjetivo, mediante el cual d libre expresin artstica a su conciencia
personal, ni tan siquiera del yo del caudillo dado que Tirteo fue considerado como
un general, sino (94) del yo universal, "de la voz pblica de la patria", como dijo
Demstenes.82
La conciencia viva de la comunidad a la cual se dirige otorga a sus juicios sobre lo
"digno" y lo "indigno" la fuerza y la indiscutible necesidad que jams hubiera
82
9 Ver mi trabajo sobre Tyrlaios ber die wahre Aret, Sitz. Berl. Akad.. 1932, en el
que las ideas de estos captulos han sido tratadas fundamentalmente.
84
10 PLATN, Leyes, 629 A.
90
"nombre" del hroe es preservado con certeza de la fugacidad del presente por la vida
perdurable de la comunidad.
Los griegos primitivos no conocieron la inmortalidad del "alma". Con la muerte
corporal muere el hombre. La psych de Homero significa ms bien lo contrario, la
imagen corporal del hombre mismo, que vaga en el Hades como una sombra: una
pura nada. Pero si alguien, mediante la ofrenda de su vida, se eleva a un ser ms alto,
por encima de la mera existencia humana, le otorga la polis la inmortalidad de su yo
ideal, es decir, de su "nombre". Desde entonces la idea de la gloria heroica conserv
para los griegos este matiz poltico. El hombre poltico alcanza su perfeccin
mediante la perennidad de su memoria en la comunidad por la cual vivi o muri.
Slo el creciente menosprecio del estado, propio de los tiempos posteriores, y la
progresiva valoracin del alma individual, que alcanza su punto culminante con el
cristianismo, hizo posible que los filsofos consideraran el desprecio de la gloria
como una exigencia moral. Nada parecido se halla todava en la concepcin del
estado de Demstenes y Cicern. Con la elega de Tirteo comienza el desarrollo de la
tica del estado. As como preserva la memoria del hroe cado. realza la figura del
guerrero vencedor. "Jvenes y viejos, le honran, la vida le ofrece singularidad y
distincin, nadie osa perjudicarle (98) u ofenderle. Cuando se hace viejo, infunde
profundo respeto y dondequiera que se presenta se le cede el lugar." En la estricta
comunidad de la primitiva polis griega esto no son simplemente bellas palabras.
Aquel estado es realmente pequeo, pero tiene en su esencia algo heroico y, al mismo
tiempo, profundamente humano. Para los griegos, y aun para toda la Antigedad, es
el hroe la forma ms alta de la humanidad.
El mismo estado que aparece aqu como la fuerza ideal que otorga un sentido a la
vida de los ciudadanos, se ofrece en otro poema de Tirteo, como algo amenazador y
espantable. Contrapone el poeta la muerte gloriosa en el campo de batalla con la vida
desventurada y errante que constituye el destino inevitable del hombre que no
cumple, en la guerra, sus deberes ciudadanos y se ha visto obligado a abandonar su
patria. Va errante por el mundo con su padre y su madre, su mujer y sus hijos. En su
pobreza e indigencia, es un extrao dondequiera que vaya y todos lo miran con ojos
hostiles. Deshonra su linaje y ultraja su noble figura y, dondequiera, le sigue la
injusticia y el envilecimiento. Es una pintura incomparablemente vigorosa de la
lgica inexorable con que exige el estado los bienes y la sangre de sus miembros.
Con el mismo realismo describe el poeta el honor que confiere la patria a los
valientes que el despiadado destino de los prfugos en el destierro. No establece
diferencia alguna entre los que hayan sido desterrados por una necesidad excepcional
del estado porque huyeron ante el enemigo y los que abandonaron voluntariamente el
pas para evitar el servicio militar y se hallan constreidos a vivir en otra ciudad. De
la unin de estas dos descripciones, de la elevacin ideal y el poder brutal del estado,
resulta su naturaleza, anloga a la de los dioses; y as lo sintieron siempre los griegos.
El fundamento del bien comn en las nuevas virtudes ciudadanas no se hallaba, para
el pensamiento griego, en un utilitarismo materialista, sino en el carcter religioso del
concepto universal de la polis. Frente a la aret de la epopeya, el nuevo ideal de la
92
11 No creo sea fundada la duda que expresa Eduard MEYER, Forschungen zur alten Geschichte,
vol. I, p. 226, acerca de la autenticidad de la Eunomia tirtea.
93
toda ulterior innovacin como una revolucin contra el estado. Pero esta misma
rigidez muestra hasta qu punto la antigua Esparta consider la educacin musical
como algo esencial para la formacin del ethos humano en su totalidad. Fcil es
imaginar el influjo de esta fuerza artstica en una poca en que pudo desarrollarse con
la plenitud de su vitalidad originaria.
Los abundantes restos de poesas corales de Alemn, lrico srdico ciudadano de
Esparta, completan la imagen de la Esparta arcaica de manera perfecta. Debi de
encontrar en su nueva patria ambiente propicio para el pleno desarrollo de sus
actividades. El lenguaje y la forma de Tirteo son enteramente homricos. Alemn
introduce, con plena conciencia, el dialecto lacnico en la lrica coral. Sus versos,
escritos para los coros de muchachas espartanas, brotan del humor penetrante y de la
fuerza realista de la raza drica, que slo se manifiestan en rasgos singulares a travs
de la estilizacin homrica de las elegas de Tirteo. Las canciones de Alemn, en las
cuales se menciona nominalmente a las muchachas del coro y se pregonan sus
premios y sus pequeas ambiciones y envidias, nos transportan, con anloga
vivacidad y realismo, a las rivalidades de los agones musicales de la antigua Esparta
y nos muestran que el espritu de emulacin en el sexo femenino no era inferior al de
los hombres. En ellos se revela tambin, con la mayor claridad, que la condicin de la
mujer en la vida pblica y privada de Esparta era mucho ms libre que entre los
jonios, influidos por las costumbres asiticas, y que en Atenas, influida, a su vez, por
los jonios. Este rasgo, como otras muchas peculiaridades de la raza drica, en las
costumbres y en el lenguaje, son un resto de los usos de la raza invasora y dominante,
que se conservaron all mucho ms que en cualquier otro lugar de Grecia.
96
tambin en la epopeya. En el nico lugar en que la Ilada nos ofrece una ciudad en
estado de paz, en la descripcin del escudo de Aquiles, nos hallamos en el centro de
la ciudad, en la plaza del mercado, donde se desarrolla un juicio: los ancianos,
sentados en pulidas piedras y en crculo sagrado, discuten una sentencia.90 Las
estirpes nobles toman una parte importante en la administracin de la justicia, antes
reservada al rey. Las famosas palabras contra la divisin del gobierno demuestran que
todava exista el rey, pero que su posicin era, a menudo, ya precaria. La descripcin
del escudo nos habla tambin de los bienes de la corona y de la complacencia del rey
al contemplar el cultivo de los campos.91 Pero se trata, probablemente, de un
propietario noble, ya que la epopeya otorga tambin a los seores el ttulo de
basileus. La forma de vida agraria propia de la metrpoli, en la cual se fundaba la
posesin del poder, subsisti en las colonias sin modificacin alguna. Otro ejemplo
nos ofrece el rey feacio Alcinoo. A pesar de ser el rey legtimo, por herencia, slo
tiene en el consejo de los ancianos la presidencia de honor. No nos hallamos lejos del
trnsito de la monarqua a la aristocracia. La funcin del rey queda reducida a la de
sacerdote supremo o funcionario epnimo, sin que este ttulo lleve consigo ningn
derecho particular. Este desarrollo nos es mejor conocido en Atenas. Pero se
manifiesta tambin en otros lugares. En Atenas, la monarqua de los Cdridas se
desvanece gradualmente en la sombra y deja lugar a la aristocracia, tal como la
hallamos en tiempos de Soln. Escapa a nuestro conocimiento determinar cunto
tiempo despus de las inmigraciones tuvo lugar esta tpica evolucin en Jonia.
La estrechez de la costa en la cual tuvo lugar la repetida serie de las invasiones y la
imposibilidad de penetrar de un modo profundo en el interior del pas, ocupado por
pueblos polticamente desorganizados y brbaros, tal como los lidios, los frigios y los
carianos, condujo a las ciudades de la costa, con el progreso de la seguridad de la
navegacin, cada vez ms, al comercio martimo. Esto convirti pronto a la nobleza
poseedora en empresaria. Los griegos coloniales, desde que se separaron de la
metrpoli, se convirtieron pronto en un pueblo menos sedentario y menos apegado a
la tierra. La Odisea refleja ya la enorme amplitud de los horizontes que alcanzaron
sobre el mar y el nuevo tipo humano creado por los navegantes de Jonia. Odiseo no
es ya tanto el tipo del caballero luchador como (105) la encarnacin del aventurero y
explorador y de la gil y astuta destreza de los jonios, habituados a moverse en todos
los pases y de salir airosos en todas partes. La perspectiva de la Odisea alcanza, por
el este, hasta Fenicia y Colcis; por el sur, hasta Egipto; por el oeste, hasta Sicilia y la
Etiopa occidental, y por el norte, sobre el Mar Negro, hasta el pas de los cimerios.
Es completamente habitual la narracin del encuentro del navegante con un tropel de
naves y mercaderes fenicios, cuyo comercio abrazaba el Mediterrneo entero y haca
la ms peligrosa competencia a los griegos. Es tambin una verdadera epopeya del
mar el viaje de los argonautas con sus maravillosas narraciones sobre pases y
pueblos lejanos. El comercio jnico creci con el rpido desarrollo industrial de las
ciudades del Asia Menor a comps del cual fue desapareciendo el tipo de vida
90
91
1 504.
2 556.
98
derecho de acuerdo con la ley proveniente de Zeus, cuyas normas creaban libremente
segn la tradicin del derecho consuetudinario y su propio entender y saber. El
concepto de dik no es etimolgicamente claro. Procede del lenguaje procesal y no es
menos antiguo que themis.92 Se deca de las partes contendientes que "dan y toman
dik". Se comprenda as en una misma palabra la decisin y el cumplimiento de la
pena. El culpable "da dik", lo cual equivale originariamente a indemnizacin o
compensacin. El perjudicado, cuyo derecho restablece el juicio, "toma dik". El juez
"adjudica dik". La significacin fundamental de dik equivale as aproximadamente
a dar a cada cual lo debido. Significa, al mismo tiempo, concretamente, el proceso, el
juicio y la pena. Slo que en este caso, la significacin intuitiva no es, como de
ordinario, la originaria, sino la derivada. El alto sentido que toma la palabra en la vida
de la polis posterior a los tiempos homricos, no se desarrolla a partir de esta
significacin exterior y ms bien tcnica, sino como el elemento normativo que se
halla en el fondo de aquellas antiguas frmulas jurdicas conocidas de todos.
Significa que a cada cual es debido y que cada cual puede exigir y, por tanto, el
principio mismo que garantiza esta exigencia, en el cual es posible apoyarse cuando
hybris cuya significacin originaria corresponde a la accin contraria al derecho
(107) perjudica a alguien. As como themis se refiere ms bien a la autoridad del
derecho, a su legalidad y validez, dik significa el cumplimiento de la justicia. As se
comprende que en un tiempo de lucha por la aspiracin al derecho de una clase, que
hasta entonces haba recibido el derecho slo como themis. es decir, como una ley
autoritaria, la palabra dik se convirtiera necesariamente en bandera. La apelacin a la
dik se hizo cada da ms frecuente, ms apasionada y ms apremiante.
En el origen tena, empero, esta palabra una acepcin ms amplia que la haca ms
adecuada para aquellas luchas: la significacin de igualdad. Ambas significaciones
debieron de hallarse comprendidas en el mismo germen. Para llegar a su mejor
comprensin, es preciso pensar en la idea popular originaria segn la cual es
necesario pagar lo mismo con lo mismo, devolver lo mismo que se ha recibido y dar
una compensacin igual al perjuicio causado. Es evidente que esta intuicin
fundamental deriva de la esfera de los derechos reales, y ello coincide con lo que
sabemos de la historia del derecho en otros pueblos. Este aspecto de la igualdad en la
palabra dik es mantenido en el pensamiento griego a travs de todos los tiempos.
Incluso la doctrina del estado de los siglos posteriores depende de l y slo trata de
obtener una nueva elaboracin del concepto de igualdad que, en el sentido
mecanizado a que lleg en el estado jurdico de la democracia, se opona bruscamente
a la doctrina aristocrtica de Platn y Aristteles sobre la desigualdad de los hombres.
Para los tiempos antiguos, la exigencia de un derecho igual constituy el fin ms
92
3 El libro de R. HIRZEL, Themis, Dik und Verwandtes (Leipzig, 1907), muy til para su poca,
aunque poco histrico, es en muchos respectos anticuado, pero contiene, sin embargo, un tesoro de
materiales. El libro de EHRENBERG, Die Rechtsidee im frhen Griechentum (Leipzig, 1921), nos
ofrece un esquema valioso del desarrollo histrico de la idea. El intento de derivar di/kh de
dikei~n ( = arrojar, lanzar) y atribuir, por tanto, su significacin originaria a una especie de juicio
de los dioses, decisin, proyeccin, me parece equivocado.
100
alto.93 Proporcion una medida para juzgar en las pequeas disputas sobre lo mo y lo
tuyo y atribuir a cada cual lo suyo. Aqu se repite, en la esfera jurdica, el mismo
problema que hallamos, en el mismo tiempo, en la esfera econmica y que condujo a
la fijacin de normas de peso y medida para el intercambio de bienes. Se buscaba una
"medida" justa para la atribucin del derecho y se hall en la exigencia de igualdad
implcita en el concepto de la dik.
La multiplicidad de sentidos de esta norma puede conducir fcilmente a error. Pero
esto la haca, desde el punto de vista prctico, ms adecuada para servir de palabra de
combate en las luchas polticas. (108) Poda entenderse por ella la simple igualdad de
los que no tenan derechos iguales, es decir, de los ajenos a la nobleza, ante el juez o
ante la ley, cuando exista. Poda significar tambin la activa participacin de todos
en la administracin de la justicia o la igualdad constitucional de los votos de todos
los individuos en los asuntos del estado o, finalmente, la igual participacin de todos
los ciudadanos en los puestos dirigentes, actualmente en poder de la aristocracia. Nos
hallamos aqu en el comienzo de una evolucin que deba conducir, a travs de la
sucesiva mecanizacin y extensin de la idea de la igualdad, al establecimiento de la
democracia. Esto no deriva, sin embargo, de un modo necesario, de la exigencia de la
igualdad de derechos para todos ni de la demanda de leyes escritas. Ambas cosas se
hallan tambin en los estados oligrquicos y monrquicos. Lo caracterstico de la
democracia extrema no es que el estado se halle bajo el dominio de la ley, sino de la
masa. Deban pasar todava largos siglos antes que esta forma de estado se
desarrollara y se extendiera en Grecia.
Antes de llegar a ella asistimos al desarrollo de una serie de grados intermedios. El
ms antiguo de ellos es una especie de aristocracia. Pero no es ya la misma de antes.
La dik se ha constituido en una plataforma de la vida pblica, ante la cual son
considerados como "iguales", altos y bajos. Incluso los nobles deban someterse al
nuevo ideal poltico que surgi de la conciencia jurdica y se constituy en medida
para todos. En los tiempos venideros de luchas sociales y violentas revoluciones, los
nobles mismos se vieron obligados a buscar amparo en ella. En el lenguaje mismo se
revela la formacin del nuevo ideal. Desde los tiempos ms antiguos hallamos una
serie de palabras que designan determinadas clases de delitos, como adulterio,
asesinato, robo, hurto. Pero nos falta un concepto general para designar la propiedad
mediante la cual evitamos estas transgresiones y nos mantenemos en los lmites
justos. Para ello acu el nuevo tiempo el trmino abstracto "justicia", dikaiosyne, al
mismo tiempo que cre, en los tiempos de la ms alta estimacin de las virtudes
93
4 Cf. SOLN, frag. 24, 18-19. La misma acepcin hallamos en la dik de Hesodo. Soln se
inspira, sin duda alguna, en el pensamiento jnico. El origen primitivo de la exigencia de la
igualdad de derecho ante la ley o ante el juez podra llevarnos a la presuncin de que la idea de la
isonomia, que encontramos Por primera vez en el siglo y significa siempre la igualdad
democrtica, es ms antigua que nuestros escasos testimonios y tuvo originariamente aquel otro
sentido (no opina lo mismo EHRENBERG, p. 124: la derivacin de HIRZEL, op. cit., p. 240, de que
significa la "igual distribucin de los bienes", no me parece histrica y no corresponde ni a los
puntos de vista de la extrema democracia griega).
101
103
14 La frase fue acuada por Pndaro (frag. 169, Schrder) y tiene en la literatura griega
una larga historia que persigue E. STIER, Nomos Basileus. Berl. Diss., 1927.
104
15 PLATN, Rep. 544 D; ARISTTELES., Pol, I, 1275 b 3.
105
16 PLATN, Leyes, 625 A, 751 C; Epin., 335 D; ISCR., Paneg., 82; De pace, 102; cf. ARIST.,
Pol., I, 1337 a 14.
105
17 Cf. mi trabajo Solons Eunomie, Sitz. Berl. Alead., 1926, 70. El legislador como
"escritor" en el Fedro de PLATN, 257 D ss. y su paralelo con el Poeta, 278 C ss.
107
18 HERCLITO, frag. 44 Diels.
108
19 ANAXIMANDRO, frag. (ver infra, pp. 159ss.).
106
109
1 ARQULOCO, frag. 1.
2 Frag. 3. Obsrvese tambin el matiz pico de los nombres mediante los cuales se dirige
a los conocidos de su propio crculo Khruki/dhj, Ai)simidhj, Ai)sxuli/dhj.
112
3 Frag. 2.
111
112
4 Frag. 6.
5 602.
113
contra los dioses aceptados por la opinin pblica y contra la fuerza de la tradicin.
No se trata tan slo de una cmoda desobediencia a las normas recibidas, sino de una
seria lucha para llegar a la implantacin de otras nuevas. En el antiguo orden social
no haba ms instancia superior, para juzgar al hombre, que la fama pblica. Era
simplemente inapelable. Coinciden, en su respeto a ella, el mundo de la nobleza
homrica y la moral campesina y artesana de Hesodo.115 Arquloco, al sentirse
completamente libre de los juicios del demos sobre lo justo y lo injusto, lo honorable
y lo vergonzoso, seala una etapa ms libre de la evolucin.116 "Si nos afligimos por
la maledicencia de la gente no gozamos de la gracia de la vida." El abandono y la
comodidad de la naturaleza humana han tenido ciertamente un papel no despreciable
en este proceso de emancipacin. Su justificacin apunta, evidentemente, en ese
sentido. Una cierta indulgencia fue la consecuencia de la nueva libertad y naturalidad.
Pero la oposicin contra la fuerza (122) de la pblica opinin ciudadana no se
fundaba slo en motivos hedonistas. La crtica de Arquloco se eleva a una penetrante
lucha de principios. Se deca que la polis mantena en su memoria y honraba el
nombre de los que la haban servido, aun despus de la muerte as lo anunciaban
todos los poetas, desde Homero, como segura recompensa al servicio prestado. Pero,
en verdad, "despus de la muerte nadie es honrado o famoso en la memoria de sus
conciudadanos; toda la vida nos afanamos por conseguir el favor de los vivos: pero a
los muertos los hacen trizas".117 Otro fragmento muestra claramente lo que esto
quiere significar. Piensa el poeta en la baja maledicencia que persigue, aun en los
rincones ms escondidos, a aquel que no es necesario temer ya. "Innoble es injuriar a
los muertos."118 Quien as penetra en la psicologa de la fama y conoce la bajeza de la
gran masa, pierde todo respeto a la voz de la generalidad. Ya Homero enseaba que
el espritu del hombre es tan mudable como los das que Zeus alumbra. Arquloco
aplica esta sabidura homrica al mundo de la vida en torno.119 Qu cosa grande
puede esperarse de semejantes criaturas de un da? La tica de la antigua nobleza
veneraba la Fama como una fuerza superior porque entenda por ella algo distinto: el
honor de los grandes hechos y su gozoso reconocimiento en el crculo de los espritus
nobles. Transferido a la masa envidiosa, que mide todo lo grande con su propia y
mezquina medida, pierde todo sentido. As, el nuevo espritu de la polis da lugar a la
crtica pblica, como una prevencin necesaria contra el mayor desenfreno de la
palabra y de la accin.
No es pura casualidad que Arquloco sea el primero y ms grande representante del
en la poesa, el temido censor.120 Con alguna precipitacin se ha atribuido la
115
6 La tica de la nobleza homrica amenaza con la ignominia y atrae con el honor. El tener en
cuenta la maledicencia del demos 75, 527, 200 es cosa de la moral burguesa, que influye en la
pica ms reciente. HESODO, Erga, 763 hace de Fama (pheme) una diosa.
116
7 Frag. 9.
117
8 Frag. 64; cf. CALINOS, frag. I, 17, TIRTEO, 9, 23 5.
118
9 Frag. 65.
119
10 Frag. 68 (cf. 136).
120
11 DIN DE. PRUSA, Or., XXXIII. 12
114
12 Frag. 81
13 Frag. 89.
123
14 Pp. 75 s.
124
15 SEMN., frag. 7: cf. HES., Teog., 590, Erga, 83, 373.
125
16 E. SCHWARTZ, Sitz. Berl. Akad., 1915, 144.
122
115
las elegas de Arquloco. Este nuevo gnero es un tributo del estilo potico al espritu
de la polis, cuyas poderosas pasiones no podan ser dominadas por la sola presencia
del epainos de la educacin aristocrtica que hallamos en Homero. Ya los antiguos
haban observado que la "naturaleza comn" del hombre responde mejor al aguijn
de la censura que a la alabanza. La aprobacin y el xito que obtuvo Arquloco nos
hace sentir la popularidad del empleo de la censura. Se dirige a las ms altas
autoridades de la ciudad, a los estrategas y a los demagogos (125) y est previamente
cierto del eco favorable de sus crticas. Incluso en la historia de su boda con Nebule
y en los apasionados e irnicos ataques a su padre Licambes, que ha rechazado las
pretensiones del poeta, es evidente que piensa en la ciudad entera para que le sirva de
pblico testimonio. El poeta es, al mismo tiempo, acusador y juez. "Padre Licambes,
quin te ha trastornado el entendimiento? Eras antes perfectamente cuerdo; ahora
eres el hazmerrer de toda la gente de la ciudad." Aun aqu adquiere la censura la
forma parentica.129
Verdad es que la stira contra los enemigos personales era una fuerte tentacin de
dar rienda suelta a los sentimientos subjetivos. El largo yambo hallado en un papiro
hace algunas dcadas, atribuido con razn al gran rencoroso,130 muestra la libre
expansin de esta fuerza en la minuciosa pintura que hace de los sufrimientos que
desea para su enemigo. Pndaro, el maestro de la educacin mediante la alabanza de
las virtudes nobles, dice: "Vi a lo lejos desamparado y en la mayor indigencia al
satrico Arquloco, celndose con las ms duras y ofensivas enemistades." 131 Pero,
incluso aquel poema de puro odio, resulta, como lo muestra la sorprendente
conclusin, de un odio justificado o tenido como tal por el poeta: "Quisiera ver todo
esto para el hombre que fue injusto conmigo y pisote nuestros juramentos, habiendo
sido antes mi amigo. . ." Un verso que se ha conservado suelto, hace un reproche a la
persona a la cual se dirige: "No tienes hiel que queme tu hgado. . ." 132 El verso, cuyo
contexto nos es desconocido, se refiere a una cualidad insoportable para Arquloco: la
incapacidad para la justa clera, que, como es sabido, aparece, posteriormente, en la
tica peripattica como una falla moral.133 El pasaje arroja clara luz sobre la totalidad
de la poesa rencorosa de Arquloco. Y confirma, como la conclusin del poema
contra el falso amigo, que los yambos de Arquloco contienen un fuerte elemento
normativo. Precisamente, el hecho de aplicar a las personas que censura una medida
de valor sobreindividual, le confiere la capacidad de expresarse tan libremente. Esto
explica la facilidad con que el yambo pasa de la poesa satrica a la poesa didctica y
reflexiva.
129
20 Frag. 88.
21 Frag. 79.
131
22 PND., Pyth. II 55.
132
23 He parafraseado libremente la representacin puramente anatmica xolh\n e)f
h(/pati frag. 96, de acuerdo con HOR., .Sat., I 9, 66 (asimismo en Od. I 13, 4).
133
24 Cf. Aristteles, frag. 80 Rose, donde se hallan recogidos, de Sneca, Filodemo y Cicern,
los pasajes que contienen esta opinin de Aristteles.
Carece de fundamento su
atribucin al dilogo perdido Politikos (cf. ROSE, Arist. Pseudep. 114).
130
117
Veamos ahora los fragmentos didcticos y reflexivos. Lo que hemos dicho antes de
su relacin con Homero se confirma en estos poemas reveladores de la concepcin
del mundo de Arquloco. Exhorta a sus amigos a resistir paciente y virilmente el
infortunio y aconseja ofrendarlo todo a los dioses. Tych y Moira dan al hombre
cuanto tiene.134 A menudo la divinidad levanta de improviso al hombre, (126)
aplastado por el infortunio, o tiene a sus pies al que se halla firme. Son frases que
hallamos con frecuencia en el pensamiento griego posterior cuando se habla de la
fuerza de tych. La religiosidad de Arquloco tiene su raz en el problema de tych.
Su experiencia de Dios es la experiencia de tych. El contenido de estas
consideraciones, y aun en parte su letra, proceden de Homero. Pero la lucha del
hombre contra el destino es transferida del elevado mundo de los hroes a la regin
de la vida cotidiana. La escena del drama es la vida del poeta que, a ejemplo de la
pica, siente su personalidad humana activa y doliente y llena su propia existencia
con la imagen de la concepcin pica del mundo. Cuanto ms libre y conscientemente
aspira a gobernar el yo humano los pasos de su pensamiento y de su accin, ms
firmemente se siente encadenado por el problema del destino.
Desde entonces el desarrollo de la idea de tych entre los griegos sigue los mismos
pasos que el desarrollo del problema de la libertad humana. El esfuerzo por alcanzar
la independencia significa, en una gran medida, la renuncia a mucho de lo que el
hombre ha recibido, como don, de tych. Y no es casual que por primera vez en
Arquloco hallemos con plena claridad la confesin personal de que slo es posible
un hombre ntimamente libre en una forma de vida elegida y determinada por s
mismo. En unos famosos versos nos habla de una justa "eleccin de vida", en la cual
se renuncie a las riquezas de Giges, no se superen, mediante el deseo, los lmites
entre el hombre y Dios y no se tienda la mano a la fuerza del tirano.135 Todo ello "se
halla lejos de mis ojos". La nica alocucin que el que habla se dirige a s mismo
muestra de qu clase de experiencia brota este orgulloso comedimiento. Este primer
gran monlogo de la literatura griega surge de la transferencia de la exhortacin a
otra persona, tal como es usual en la elega y en el yambo, a persona propia del que
habla que as se desdobla y es. de una parte, orador y, de otra parte, espritu que
piensa y quiere. Tambin de esto hallamos un ejemplo en la Odisea del cual
dependen las ideas y la situacin de Arquloco.136 Veamos, empero, qu es lo que ha
hecho con las palabras tantas veces citadas de Odiseo: "Aguarda paciente, corazn
mo, ya has soportado lo ms vergonzoso!" Hace un llamamiento a su valor en el
torbellino de sufrimientos en que se halla sumergido, para ofrecer el pecho al
enemigo y resistir firme y seguro. "Ni debes pavonearte ante el mundo como
vencedor ni hundirte y lamentarte como vencido; algrate con lo que es digno de
alegra, no te rindas con exceso ante la desventura, conoce el ritmo que mantiene a
los hombres en sus limites."
La concepcin de donde brota este ethos soberano se eleva por encima del consejo
134
25 Frags. 7, 8 y 58.
26 Frag. 22.
136
27 Frag. 67 (cf. 18).
135
118
32 SEMNIDES, frag. 1.
33 HESODO. Erga, 100.
143
34 HESODO, Erga, 58. Tambin recuerda a Hesodo en 29, 10 (Erga, 40).
144
35 Frap. 29. La atribucin por BERGK del poema a Semnides de Amorgos Estobeo la trasmite
bajo el nombre de Simnides de Ceos es uno de los resultados ms seguros de la critica
filolgica.
142
120
38 Frags. 12-14
39 Frags. 2-6.
122
frecuencia en la poesa griega y es ensalzada por los poetas de todos los tiempos,
puesto que con esta imagen vive en la fantasa del hombre, slo aparece
ocasionalmente en la poesa de Safo con motivo de la entrada o salida de alguna de
las muchachas de su crculo. No es para Safo objeto de inspiracin potica. Las
mujeres entran en su crculo como jvenes muchachas que acaban de dejar el seno
materno. Bajo la proteccin de la mujer soltera, cuya vida se halla consagrada, como
la de una sacerdotisa, al servicio de las musas, reciben la consagracin de la belleza
mediante danzas, juegos y cantos.
Nunca la poesa y la educacin se han hallado ntimamente compenetradas como
en este thiasos femenino consagrado a la msica. Su mbito espiritual no coincide
con los lmites de la poesa de Safo, sino que se extiende y abraza toda la belleza del
pasado. Al espritu heroico de la tradicin masculina aaden los cantos de Safo el
fervor y la grandeza del alma femenina en la cual vibra el elevado sentimiento de la
vida en comunidad. Entre la casa materna y la vida (134) matrimonial se interpone
una especie de mundo ideal intermedio que no podemos concebir sino como una
educacin de la mujer de acuerdo con la ms alta nobleza del alma femenina. La
existencia del crculo sfico presupone la concepcin educadora de la poesa,
evidente para los griegos de su tiempo. Pero lo nuevo y grande en l es que la mujer
exige el ingreso en este mundo y conquista, en su calidad de tal, el lugar que por
derecho le corresponde. Porque se trata de una verdadera conquista. Mediante ella, se
abre para la mujer el servicio de las musas, y este elemento se funde con el proceso
de la formacin de su personalidad. Pero esta fusin esencial, mediante la cual se
llega propiamente a la formacin del hombre, no es posible que se realice sin el poder
de eros que une las fuerzas de las almas. El paralelo entre el eros platnico y el eros
sfico, resalta a simple vista.
Este eros femenino, cuyas flores poticas nos encantan por la delicadeza de sus
aromas y el esmalte de sus colores, tuvo la fuerza suficiente para fundar una
verdadera comunidad humana. No pudo ser, as, una fuerza puramente sentimental,
puesto que deba unir en algo ms alto a las almas que impregnaba. Se hallaba
presente en la charis sensual de los juegos y danzas y se encarnaba en la alta figura
que estaba presente, como modelo, en la comunidad de las camaradas. La lrica sfica
tiene sus momentos culminantes cuando solicita el corazn spero y todava no
abierto de una muchacha, en la despedida de una compaera querida que se ve
obligada a abandonar el crculo para volver a su tierra o para seguir al hombre que la
ha pedido como esposa lo cual en aquel tiempo nada tena que ver con el amor o,
finalmente, en el recuerdo anhelante de una compaera lejana que, paseando en la
tarde por el silencioso jardn, invoca en vano el nombre de la perdida Safo.
Sera absolutamente vano e inadecuado intentar explicaciones psicolgicas
indemostrables sobre la naturaleza de este eros, o tratar, por el contrario, indignados
por estas blasfemias, de probar la concordancia de los sentimientos del crculo sfico
con los preceptos de la moral cristiana y burguesa. Los poemas nos muestran el eros
sfico como una pasin ntima que con la misma fuerza afectaba a los sentidos que al
alma. Lo que nos interesa ahora aqu es mucho menos la comprobacin de la
125
127
149
1 Cf. mi tratado Solons Eunomie, Sitz. Berl. Akad., 1926, pp. 67-71. en el cual trato de
fundamentar las ideas expuestas en este captulo.
128
posteriores, accesibles a todos los influjos, tal como Platn los pinta. tica es todava
un pas puramente agrario. El pueblo, vinculado a la tierra, nada fcil en sus
movimientos, se hallaba arraigado en la moralidad y la religin tradicionales. No por
ello es preciso pensar que las capas inferiores de la sociedad permanecan ajenas a las
nuevas ideas sociales. Pinsese en el ejemplo de los beocios que ya un siglo antes de
Soln tuvieron su Hesodo y, a pesar de todo, su sistema feudal permaneci intacto
hasta los tiempos del florecimiento de la democracia griega. Las reclamaciones y
exigencias formuladas por la sorda masa no se transformaban tan fcilmente en una
accin poltica orientada por un claro designio. Esto ocurra slo cuando las nuevas
ideas fructificaban en el suelo propicio de las clases superiores formadas en una
educacin ms alta, y un noble, por ambicin o por una comprensin ms profunda
de las cosas, se pona al servicio de la masa y tomaba su direccin. Los propietarios
prominentes, amantes de los caballos, que vemos pintados en los vasos arcaicos
conduciendo sus ligeros cochecillos con motivo de una fiesta o, sobre todo, para
acudir a los funerales de alguno de sus camaradas, dominaban a los siervos que
trabajaban el campo, como una masa compacta. El espritu de casta ms egosta y la
separacin altanera de los superiores y terratenientes frente a las clases inferiores
opona un dique inquebrantable a las exigencias de la poblacin oprimida, cuya
desesperada situacin pinta conmovido Soln en su gran yambo.
La cultura de la nobleza tica era totalmente jnica. Lo mismo en el arte que en la
poesa dominaba el gusto y el estilo superior de aquellos pueblos. Es natural que este
influjo se extendiera tambin a las maneras y a los ideales de la vida. El hecho de que
las leyes de Soln prohibieran el fausto asitico y las lamentaciones de las mujeres
que eran hasta entonces usuales en las ceremonias funerarias de los seores
prominentes, era una concesin al sentimiento popular. Slo la sangrienta crisis de la
guerra con los persas rompi definitivamente cien aos ms tarde el predominio del
modelo jnico la (140) a)rxai/a xlidh/ en los vestidos, los peinados y
los usos sociales. Las esculturas arcaicas, que han sobrevivido a la destruccin de la
Acrpolis por los persas, nos dan una viva representacin de la riqueza y la
afectacin de las modas asiticas. Por lo que se refiere al tiempo de Soln, la diosa
sentada del museo de Berln es la perfecta representacin de la altanera femenina en
esta antigua aristocracia tica. La penetracin de la cultura jonia en la metrpoli debi
de introducir muchas novedades que fueron consideradas como perjudiciales. Pero
ello no nos debe impedir ver que la fecundacin de la existencia tica por el espritu
jnico debi de despertar en el tica arcaica el impulso que la llev a la
estructuracin de su propia forma espiritual. Especialmente el movimiento poltico
que surgi de la masa econmicamente dbil, con la figura de su caudillo prominente,
Soln, en la cual lo tico y lo jnico se compenetran de un modo inseparable, sera
inconcebible sin el estmulo del Oriente jnico. Soln junto con unos pocos recuerdos
histricos que la posteridad ha conservado y los restos del arte tico contemporneo,
es el testimonio clsico de aquel fenmeno de la historia de la cultura, tan rico en
consecuencias. Sus formas poticas, elega y yambo, son de origen jnico. Sus
estrechas relaciones con la poesa jnica contempornea se hallan expresamente
130
Esta conviccin obliga a Soln a intervenir con sus advertencias en las ciegas
luchas de intereses en que se consumen sus conciudadanos. Ve a la ciudad caminar
con pasos precipitados hacia el abismo y trata de detener la ruina que la amenaza.151
Movidos por la avaricia, los caudillos del pueblo se enriquecen injustamente; no
ahorran los bienes del estado ni los del templo ni guardan los venerables fundamentos
de Dik que contempla silenciosa el pasado y el presente todo y acaba infaliblemente
por castigar. Pero si consideramos la idea que se forma Soln del castigo, veremos
hasta qu punto se separa del realismo religioso en que se funda la fe de Hesodo en
la justicia. El castigo divino no consiste ya, como en Hesodo, en las malas cosechas
o la peste, sino que se realiza de un modo inmanente por el desorden en el organismo
social que origina toda violacin de la justicia.152 En semejante estado, surgen
disensiones de partido y guerras civiles, los hombres se renen en pandillas que slo
conocen la violencia y la injusticia, grandes bandadas de indigentes se ven obligados
a abandonar su patria y a peregrinar en servidumbre. Y (142) aun si alguien quiere
escapar a esta desventura y encerrarse en el ms ntimo rincn de su casa, la
desventura general "salta sus altos muros" y se abre paso en ella.
Jams se ha pintado de un modo tan preciso y tan vigoroso la ntima
interdependencia del individuo y su destino en relacin con la vida del todo, como en
estas palabras del gran poema, escrito evidentemente antes del tiempo en que Soln
fue proclamado "pacificador". El mal social es como una enfermedad contagiosa que
se extiende a la ciudad entera. Y sobreviene indefectiblemente a toda ciudad, dice
Soln, en la cual surgen disensiones entre los ciudadanos. No se trata de una visin
proftica, sino de un conocimiento poltico. Por primera vez es enunciada, de un
modo objetivo, la dependencia causal entre la violacin del derecho y la perturbacin
de la vida social. Tal es el descubrimiento que proclama Soln. "Esto me ordena mi
espritu ensear a los atenienses." As concluye la descripcin de la injusticia y de sus
consecuencias para el estado. Y con inspiracin religiosa y en recuerdo de la
contraposicin de Hesodo. entre la ciudad justa y la ciudad injusta, acaba su mensaje
lleno de promesas, con una luminosa descripcin de la eunoma. La Eunoma, como
Dik, es tambin una divinidad la Teogona de Hesodo las denomina hermanas
153
y su accin es tambin inmanente. No se manifiesta mediante dones y bendiciones
exteriores del cielo, en la fertilidad de los campos y en la abundancia material, como
en Hesodo, sino en la paz y la armona del cosmos social.
Aqu y en otros lugares concibe Soln con perfecta claridad la idea de una ntima
legalidad de la vida social. Es preciso recordar que al mismo tiempo en Jonia los
filsofos naturales milesios, Tales y Anaximandro, dieron el primer paso en el osado
camino del conocimiento de una ley permanente en el devenir eterno de la naturaleza.
Aqu como all, se trata del mismo impulso hacia una concepcin intuitiva de un
orden inmanente en el curso de la naturaleza y de la vida humana y, por tanto, de un
sentido y una norma ntima de la realidad. Soln presupone evidentemente una
151
3 Frag. 3.
4 Cf. Solons Eunomie, ob. cit., p. 79.
153
5 HESODO, Teog., 902.
152
132
6 Frag. 10.
7 Frag. 8.
156
8 Frag. 3
155
133
humana a la culpa de los dioses. Casi con las mismas palabras que Soln, afirma que
no los dioses, sino los hombres mismos, aumentan sus males por su propia
imprudencia.157 Soln se halla conscientemente vinculado a esta teodicea homrica.
La religin ms antigua de los griegos ve en todas las desdichas humanas, lo mismo
si proceden del exterior que si tienen su raz en la propia voluntad y en los impulsos
del hombre, un designio inflexible de las altas fuerzas de At. Por el contrario, la
reflexin (144) filosfica que pone el poeta de la Odisea en boca de Zeus, el ms alto
sostn del gobierno del mundo, representa ya un grado ulterior en el desarrollo tico.
En ella se distingue claramente entre una At en el sentido de una distincin divina,
imprevisible, poderosa e inevitable, que interviene en el destino del hombre, y una
culpabilidad de la accin humana que aumenta su desdicha en una medida superior a
lo previsto por el destino. Es esencial para la segunda, la previsin, la accin injusta
con voluntad consciente. En este punto confluye el pensamiento propio de Soln,
sobre la significacin del derecho para una sana vida de la sociedad humana, con la
teodicea homrica, y le confiere un contenido nuevo.
El conocimiento universal de una legalidad poltica entre los hombres lleva
consigo un deber para la accin. El mundo en que vive Soln no deja ya al arbitrio de
los dioses la misma amplitud que las creencias de la Ilada. En este mundo domina un
estricto orden jurdico. As, una buena parte del destino que el hombre homrico
reciba pasivamente de las manos de los dioses, debe ser atribuido por Soln a las
culpas de los hombres. De este modo los dioses son meros ejecutores del orden moral
que, a su vez, es considerado como idntico a la voluntad de los dioses. As como los
lricos jnicos de su tiempo, que sintieron con no menos profundidad el problema de
los sufrimientos de la vida en el mundo, se limitaron a formular resignados lamentos
sobre el destino del hombre y su carcter inexorable, apela Soln a los hombres para
que adquieran conciencia de la responsabilidad en la accin, y ofrece en su conducta
poltica y moral un modelo de este tipo de accin, vigoroso testimonio de la
inagotable fuerza vital, as como de la seriedad tica del carcter tico.
No falta tampoco en Soln el elemento contemplativo. Precisamente en la gran
elega que se conserva completa, la plegaria a las musas plantea de nuevo el problema
de la culpa personal y confirma su importancia para el pensamiento de Soln en su
totalidad.158 Aparece aqu en conexin con una consideracin general relativa a la
aspiracin y al destino humanos, en la cual se revela, todava de un modo ms claro
que en los poemas polticos, hasta qu punto este hombre de estado fundaba su accin
en una conviccin de carcter religioso. La poesa se halla inspirada en la antigua
tica aristocrtica, conocida especialmente a travs de Teognis y Pndaro, as como de
la Odisea, con su alta estimacin tradicional por los bienes materiales y el prestigio
social, pero se halla profundamente penetrada por la concepcin jurdica y la teodicea
de Soln. En la primera parte de la elega limita Soln el deseo natural de la riqueza
mediante la exigencia de que debe ser adquirida de un modo justo. Slo los bienes
que otorgan los dioses son permanentes; los obtenidos por la injusticia y la violencia
157
158
9 32 ss. Para lo que sigue vanse mis desarrollos en Solons Eunomie, p. 73.
10 Frag. 1.
134
no hacen otra cosa que alimentar a At, cuya presencia no se hace esperar.
(145) Aqu, como en general en Soln, aparece la idea de que la injusticia slo
puede ser mantenida por breve tiempo. Pronto o tarde viene la dik. La concepcin
social inmanente del "castigo de los dioses", que hallamos en los poemas polticos, se
halla reemplazada por la imagen religiosa de la "retribucin de Zeus" que irrumpe
sbitamente, como la tempestad de verano. De pronto se extienden las nubes, se
agitan las profundidades del mar, se precipita sobre los campos y devasta la laboriosa
obra de los afanes humanos; se eleva entonces de nuevo al cielo, los rayos del sol
lucen de nuevo sobre la rica tierra y no es posible ya ver nube alguna en torno. As
tambin la retribucin de Zeus, de la cual nadie escapa. Unos expan pronto, otros
ms tarde, y, si el culpable escapa a la pena, la pagan en su lugar sus inocentes hijos y
los hijos de sus hijos. Estamos ya en la esfera del pensamiento religioso de la cual
surgi cien aos ms tarde la tragedia tica. Ahora el poeta dirige sus consideraciones
a la otra At, a aquella que no pueden evitar el pensamiento ni el esfuerzo humanos.
Resulta claro que, a pesar del proceso de racionalizacin y moralizacin en la esfera
de la accin y el destino humanos en tiempo de Soln, queda un residuo que no se
compadece con este intento de considerar los casos individuales como un ejemplo del
orden divino del mundo. "Nosotros, mortales, buenos y malos, pensamos que
alcanzamos lo que esperamos; pero viene la desdicha y nos lamentamos.159 El
enfermo espera llegar a sano, el pobre a rico. Cada cual se esfuerza en alcanzar dinero
y bienes, cada cual a su manera: el comerciante y el marino, el campesino, el
artesano, el cantante o el vidente. Por muchas que sean sus previsiones, no puede ste
apartar la desventura." Aparece aqu claro, a travs de la simplicidad arcaica del
poema, el punto de vista de su segunda parte: Moira hace fundamentalmente
inseguros todos los esfuerzos humanos, por muy serios y consecuentes que parezcan
ser, y sta Moira no puede ser evitada mediante la previsin, como lo era la
desventura ocasionada por la culpa personal, en la primera parte del poema. Alcanza
a los buenos y a los malos sin distincin. La relacin entre nuestro xito y nuestro
esfuerzo es enteramente irracional. El que mejor se esfuerza en hacer bien cosecha a
menudo descalabros, y la divinidad permite al que empieza mal escapar a las
consecuencias de su necedad. Toda accin humana va acompaada de riesgo.
El reconocimiento de esta irracionalidad del xito en las cosas humanas no anula la
responsabilidad del agente en relacin con las consecuencias de sus malas acciones.
As, en el pensamiento de Soln la segunda parte de la elega no contradice a la
primera. La inseguridad en el xito de los mejores esfuerzos no lleva consigo la
resignacin y la renuncia al propio esfuerzo. sta era la conclusin a que llegaba el
poeta jnico Semnides de Amorgos, que se (146) lamenta de que los mortales
derrochen tantos esfuerzos intiles por alcanzar fines ilusorios y permanezcan en el
dolor y la inquietud en lugar de resignarse y abandonar, en sus ciegas esperanzas, la
persecucin de su propia desdicha.160 Contra ello se vuelve claramente Soln en la
159
11 Frag. 1, 34. Aunque el texto en este lugar se halla deteriorado, he tratado de completar su
sentido de manera aproximada.
160
12 Cf. supra, P. 130.
135
13 Frags. 23 y 25.
14 Frags. 5; 24, 27 y 25, 8.
(1929), pp. 30 ss.
163
15 Frag. 24.
162
136
Jams hombre alguno de estado se ha elevado tan por encima del puro afn de
poder como Soln. Una vez terminada su obra legislativa abandon el pas y sali
para un largo viaje. No se cansa de acentuar que no ha aprovechado su situacin para
enriquecerse o convertirse en un tirano, como lo hubiera hecho la mayora en su lugar
y gusta de ser tachado de necedad por no haber aprovechado la ocasin. En la historia
novelesca de Soln y Creso ha trazado Herodto la figura de este hombre
independiente. Aparece Soln, el sabio, entre la opulencia impresionante del dspota
asitico, sin que ni por un solo momento vacile su conviccin de que el ms simple
de los campesinos ticos, en su casa de campo, ganando con el sudor de su frente el
pan de cada da para s y para sus hijos y que tras una larga vida consagrada al
cumplimiento de sus deberes de padre y de ciudadano, en el umbral de la vejez, sabe
morir dignamente en la defensa de la patria, es ms feliz que todos los reyes de la
tierra. La historia se halla impregnada de una mezcla peculiarsima del espritu libre y
aventurero de los jnicos que dan la vuelta al mundo slo "por el afn de ver" y del
apego a la tierra del hombre tico. Es del mayor encanto perseguir esta mezcla,
producto de la interaccin de la naturaleza tica con la cultura jnica, a travs de los
fragmentos conservados de los poemas no polticos. Son la expresin de una madurez
de espritu, que impresion de tal modo a los contemporneos que contaron a Soln
entre los siete sabios.
Son de recordar los famosos versos en los cuales contesta a las lamentaciones del
poeta jnico Mimnermo sobre las calamidades de la vejez y a su deseo vehemente de
morir a los sesenta, sin haber conocido la enfermedad ni el dolor. "Si quieres seguir
mi consejo, borra esto y no te enojes conmigo si he hallado algo mejor; rehaz tu
poema, jnico ruiseor, y canta as: quiera la Moira de la muerte alcanzarme
octogenario." 164 La reflexin de Mimnermo era una expansin de aquella libre
actitud del espritu jnico que se cierne sobre la vida y es capaz de estimarla de
acuerdo con determinado sentimiento subjetivo y de desear su destruccin desde el
momento en que ha perdido su valor. Soln no se halla de acuerdo con la estimacin
de la vida de los jnicos. Su sana energa tica y su inquebrantable (148) alegra de
vivir, le defienden contra el refinado cansancio melanclico que desea poner el lmite
de la vida en los sesenta aos, para librarse de los dolores y las molestias de una
existencia humana desamparada. Para Soln no es la vejez una muerte gradual y
penosa. Su fuerza juvenil inextinguible permite al rbol perennemente verde de su
vida feliz y gozosa echar todos los aos nuevas flores. No quiere saber de una muerte
no llorada. Desea, por el contrario, que a su muerte los suyos le ofrezcan quejas,
dolores y lamentaciones. Tambin aqu se opone a un famoso poeta jnico:
Semnides de Amorgos. Semnides ense que la vida es tan breve y tan rica en
fatigas y dolores que no debemos apresurarnos ms all de un da por la muerte.165
Soln no piensa que sea ms favorable el balance de placeres en la vida humana. En
un fragmento dice: "Ningn hombre es dichoso. Todos los mortales sobre los cuales
164
luce el sol, se hallan abrumados de fatigas." 166 Como Arquloco y todos los poetas
jnicos lamenta la inseguridad de la vida humana. "El sentido de los dioses
inmortales se halla oculto para los hombres." 167 Pero, frente a todo esto, se halla el
jbilo de los dones de la existencia, el crecimiento de los nios, los vigorosos
placeres del deporte, la equitacin y la caza, las delicias del vino y del canto, la
amistad con los hombres y la felicidad sensual del amor.168 La ntima capacidad de
goce es para Soln una riqueza no inferior al oro y la plata, las propiedades y los
caballos. Cuando un hombre desciende al Hades no importa cunto ha posedo, sino
los bienes que le ha otorgado la vida. El poema de los hebdmadas, que se ha
conservado entero, divide la vida humana entera en diez periodos de siete aos.169
Cada edad le confiere un lugar especfico dentro del todo. En l se manifiesta el
sentido autnticamente griego del ritmo de la vida. No es posible trocar un estadio
por otro puesto que cada cual lleva implcito su propio sentido y se halla de acuerdo
con el sentido de cada uno de los dems. La totalidad crece, culmina y decae de
acuerdo con el movimiento general de la naturaleza.
El mismo nuevo sentido de la ltima legalidad de las cosas determina la actitud de
Soln en los problemas de la vida puramente humana y en los de la vida poltica.
Cuanto dice tiene la simplicidad de la sabidura griega. Todo lo natural es simple, una
vez conocido. "Pero lo ms difcil es llegar a la percepcin inteligente de la invisible
medida, al hecho de que todas las cosas llevan consigo lmites." Tambin stas son
palabras de Soln. Parecen sernos dadas para alcanzar la justa medida de su propia
grandeza.170 El concepto de medida y de lmite, que alcanzar una importancia tan
fundamental para la tica griega, revela claramente el problema que se halla en el
centro del pensamiento de Soln y de su tiempo: la adquisicin de una nueva norma
de vida mediante la fuerza del conocimiento ntimo.
(149) Slo puede ser comprendida en su esencia mediante la penetracin en la
totalidad de las manifestaciones de su personalidad y de su vida. No se presta a la
definicin. Para la masa es suficiente someterse a las leyes que le son prescritas. Pero
aquel que las prescribe necesita poseer una alta medida, que no se halla escrita en
parte alguna. La rara cualidad esencial que se halla en esta medida es denominada por
Soln gnomosyne, puesto que se inspira constantemente en la gnom y comprende a
la vez la justa inteleccin y la firme voluntad de llevarla a la plena validez.
ste es el punto desde el cual podemos llegar a la clara inteleccin del mundo
ntimo de Soln. Esta unidad no le fue dada. Vimos que en Jonia prevalecan ya en la
vida pblica las ideas relativas al derecho y a la ley que dominan el pensamiento
religioso y poltico de Soln. Pero, como vimos tambin, no parecen haber hallado su
formulacin en ninguno de los poetas. El otro aspecto de la vida espiritual jnica,
expresado con el mayor vigor por la poesa jnica, es el goce individual y la sabidura
166
18 Frag. 15.
19 Frag. 17
168
20 Frags. 12-14.
169
21 Frag. 19.
170
22 Frag. 16
167
138
139
filosofa medieval no tiene conexin alguna con la epopeya caballeresca, sino que se
funda en la aceptacin escolstica de la antigua filosofa por las universidades y
carece de toda influencia en la cultura noble y en la subsiguiente cultura burguesa de
la Europa central y occidental. (Dante constituye la gran excepcin; en l confluyen
la formacin filosfica, la caballeresca y la burguesa.)
No es fcil decir si la idea de los poetas homricos,171 segn la cual Ocano es el
origen de todas las cosas, difiere de la concepcin de Tales que considera el agua
como el principio originario del mundo; en todo caso, es evidente que coadyuv en
ella la representacin intuitiva del inagotable mar. En la Teogona de Hesodo reina
en todas partes la expresa voluntad de una comprensin constructiva y la perfecta
consecuencia en el orden racional y en el planteamiento de los problemas. Por otra
parte, se halla todava en su cosmologa una fuerza inquebrantable de creacin
mitolgica, que acta todava mucho ms all, al comienzo de la filosofa
"cientfica", en las doctrinas de los "fsicos", y sin la cual no sera posible concebir la
prodigiosa actividad que se despliega en la creacin de concepciones filosficas del
periodo ms antiguo de la ciencia. El amor y el odio, las dos fuerzas naturales de
unin y de separacin de la doctrina de Empdocles, tienen la misma estirpe
espiritual que el eros cosmognico de Hesodo. El comienzo de la filosofa cientfica
no coincide, as, ni con el principio del pensamiento racional ni con el fin del
pensamiento mtico. Autntica mitogona hallamos todava en el centro de la filosofa
de Platn y de Aristteles.172 As, en el mito del alma de Platn o en la concepcin
aristotlica del amor de las cosas por el motor inmvil del mundo.
Podramos decir, parafraseando la afirmacin de Kant, que la intuicin mtica sin
el elemento formador del logos es todava "ciega", y la conceptuacin lgica sin el
ncleo viviente de la originaria "intuicin mtica" resulta "vaca". Desde este punto de
vista debemos considerar la historia de la filosofa griega como el proceso de
progresiva racionalizacin de la concepcin religiosa del mundo implcita en los
mitos. Si lo imaginamos como una serie de crculos concntricos que van desde la
exterioridad de la periferia hasta la interioridad del centro, veremos que el proceso
mediante el cual el pensamiento racional toma posesin del mundo, se desarrolla en
forma de una penetracin progresiva que va desde las esferas exteriores a las ms
profundas e (152) ntimas, hasta alcanzar, con Platn y Scrates, el punto central, es
decir, el alma. A partir de este punto se desarrolla un movimiento inverso hasta el
final de la filosofa antigua, en el neoplatonismo. El mito platnico del alma ha tenido
precisamente la fuerza de resistir al proceso de racionalizacin integral del ser y aun
de penetrar de nuevo y dominar progresivamente, desde dentro, al cosmos
racionalizado. Ah se inserta la posibilidad de su aceptacin por la religin cristiana
que halla en ello, por decirlo as, un lecho preparado.
Se ha discutido con frecuencia el problema de saber cmo ha sido posible que la
filosofa griega empezara con los problemas de la naturaleza y no con los relativos al
hombre. Para hacer comprensible este importante hecho se ha intentado corregir la
171
172
3 Cf. mi trabajo sobre el origen y el movimiento circular del ideal filosfico de la vida, Sitz.
Berl. Akad., 1928, pp. 390 ss.
174
4 Cf. ARISTTELES, Metaf. A 2, 983 a 1.
143
Sin embargo, hay algo fundamental nuevo en la manera que tuvieron los griegos de
poner al servicio de su ltimo problema, relativo al origen y la esencia de las cosas,
las observaciones empricas que aceptaron del Oriente y enriquecieron mediante las
suyas propias, as como en el modo de someter al pensamiento terico y causal el
reino de los mitos fundado en la observacin de las realidades aparentes del mundo
sensible, los mitos relativos al nacimiento del mundo. En este momento asistimos al
nacimiento de la filosofa cientfica. sta es, tal vez, la hazaa histrica de Grecia.
Verdad es que su liberacin de los mitos fue slo gradual. Pero el simple hecho de
que fuera un movimiento espiritual unitario, conducido por una serie de
personalidades independientes, pero en ntima conexin recproca, demuestra ya su
carcter cientfico y racional. La conexin del nacimiento de la filosofa naturalista
con Mileto, la metrpoli de la cultura jnica, resulta clara si se piensa en que sus tres
primeros pensadores, Tales, Anaximandro y Anaxmenes. vivieron al tiempo de la
destruccin de Mileto por los persas I comienzo del siglo V. Tan evidente como la
sbita interrupcin de un elevado florecimiento espiritual, (156) mantenido durante
tres generaciones, por la brutal irrupcin de un destino histrico externo, es la
continuidad del trabajo de investigacin y de tipo espiritual en esta soberbia lnea de
grandes hombres designados un poco anacrnicamente como "escuela milesia". La
manera de plantear y resolver los problemas se mueve en los tres en una misma
direccin. Abrieron el camino y proporcionaron los conceptos fundamentales a la
fsica griega desde Demcrito hasta Aristteles.
Dilucidaremos el espritu de aquella filosofa arcaica mediante el ejemplo de
Anaximandro, la figura ms imponente entre los fsicos milesios. Es el nico de cuya
concepcin del mundo podemos alcanzar una representacin precisa. En
Anaximandro se revela la prodigiosa amplitud del pensamiento jnico. Fue el
primero en crear una imagen del mundo de verdadera profundidad metafsica y
rigurosa unidad constructiva. Fue tambin el creador del primer mapa de la tierra y de
la geografa cientfica. Tambin el origen de la matemtica griega se remonta a los
tiempos de la filosofa nacida en Mileto.
La concepcin de la tierra y del mundo de Anaximandro es un triunfo del espritu
geomtrico. Es el smbolo visible de la monumentalidad proporcionada, propia del
pensamiento y de la naturaleza entera del hombre arcaico. El mundo de Anaximandro
se halla construido mediante rigurosas proporciones matemticas. El disco terrestre
de la concepcin homrica es slo una apariencia engaosa. El camino diario del sol
del este al oeste sigue en verdad su curso bajo la tierra y reaparece en Oriente en su
punto de partida. As, el mundo no es una media esfera, sino una esfera completa, en
cuyo centro se halla la tierra. No slo el camino del sol, sino tambin el de las
estrellas y el de la luna, son circulares. El crculo del sol es el ms exterior y es como
veintisiete veces el dimetro de la tierra. El crculo de las estrellas fijas es el ms
bajo. El texto de nuestro testimonio se halla en este lugar corrompido.175 Sin
embargo, alcanza evidentemente nueve veces el dimetro de la tierra. Y el dimetro
175
de la tierra es como tres veces su altura, puesto que la tierra tiene la forma de un
cilindro achatado. No descansa en un fundamento slido, como cree el pensamiento
ingenuo, ni crece como un rbol hacia el aire a partir de races profundas e
invisibles.176 Se halla libremente suspendido en el espacio del mundo. No lo soporta
la presin del aire. Se (157) mantiene en equilibrio por hallarse por ambos lados a
igual distancia de la esfera celeste.
La misma tendencia matemtica domina en la elaboracin del mapa de la tierra que
Herdoto sigue en parte y en parte contradice, y cuya paternidad atribuye
colectivamente a "los jonios". Sin duda alguna procede en primer trmino de la obra
de Hecateo de Mileto, que se hallaba ms cerca de l en el tiempo.177 Pero sabemos
de un modo expreso que procede de los diseos de Anaximandro.178 Y la estructura
esquemtica del mapa conviene mejor con la arquitectura geomtrica del mundo y de
la forma de la tierra de Anaximandro que con el carcter de Hecateo, explorador e
inquisitivo, que analiza el carcter de los pases y de los pueblos y se consagra, ante
todo, a los fenmenos particulares. Herdoto no hubiera podido hablar de "los jonios"
si no hubiese sabido que Hecateo haba tenido predecesores en el arte de construir
mapas. No vacil, por tanto, un momento en hacer retroceder a Anaximandro el
germen de los esquemas cartogrficos que Herdoto, Escilax y otros autores
atribuyen a Hecateo. La superficie de la tierra se divide en dos mitades
aproximadamente iguales: Europa y Asia. Una parte de la ltima aparece separada:
Libia. Forman las fronteras caudalosos ros. Europa se halla dividida en dos mitades
iguales por el Danubio, Libia por el Nilo.179 Herdoto se burla del esquematismo
constructivo de las imgenes del mundo de los ms antiguos mapas jnicos:
dibujaban la tierra redonda como si hubiese sido construida con un torno y rodeada
por el Ocano, jams visto por ojos humanos por lo menos al este y al norte.180 As
resulta ingeniosamente caracterizado el espritu geomtrico y apriorstico de aquella
construccin del mundo. La poca de Herdoto se ocup en llenar lagunas con
nuevos hechos y en suavizar o suprimir la violencia de sus trazos. Slo deja subsistir
aquello que resiste a la comprobacin emprica. Pero todo el arranque y la genialidad
creadora se halla en Anaximandro y en aquellos originales exploradores que,
inspirados por la idea de un orden y una articulacin universal del mundo, trataron de
expresarlo en el lenguaje de las proporciones matemticas previamente estructurado.
El principio originario que establece Anaximandro en lugar del agua de Tales, lo
ilimitado (a)/peiro/n), muestra la misma osada en traspasar los lmites de la
176
6 Las races de la tierra aparecen en HESODO, Erga, 10. WILAMOWITZ, Hes., Erga, 43, entiende
simplemente las profundidades de la tierra: cf., sin embargo, Teog., 728, 812. En la cosmogona
rfica de FERCIDES, que se enlaza, en parte, con las concepciones mticas ms antiguas, se habla de
una ''encina alada" (frag. 2 Diels). Combina la doctrina de Anaximandro de la libre suspensin con
la representacin del rbol que tiene sus races en el infinito (cf. H. DILES, Archiv f. Gesch. d. Phil.
X). PARMNIDES (frag. 15 a) dice que la tierra "enraiza en el agua".
177
7 Cf. F. JACOBY, Realenzykl., t. VII, pp. 2702 ss.
178
8 ANAXIMANDRO, frag. 6.
179
9 HERDOTO, II, 33; IV, 49.
180
10 herdoto, iv, 36.
146
11 Frag. 15.
12 Frag. 9. J. BURNET. en Early Greek Philosophy (2a. ed., 1908). da una interpretacin ms
sobria. Pero no me parece haber hecho justicia a la grandiosidad de la idea de Anaximandro y a su
sentido filosfico.
183
13 Tambin el mito rfico en ARISTTELES, frag. 60, Rose, significa otra cosa.
182
147
quitado de nuevo el exceso y dado a aquel que ha conservado poco. La idea de Soln
es sta: la dik no es dependiente de los decretos de la justicia terrestre y humana; no
procede de la simple intervencin exterior de un decreto de la justicia divina como
ocurra en la antigua religin (159) de Hesodo. Es inmanente al acaecer mismo en el
cual se realiza en cada caso la compensacin de las desigualdades. Sin embargo, su
inexorabilidad es el "castigo de Zeus", "el pago de los dioses". Anaximandro va
mucho ms all. Esta compensacin eterna no se realiza slo en la vida humana, sino
tambin en el mundo entero, en la totalidad de los seres. La evidencia de este proceso
y su inmanencia en la esfera humana lo induce a pensar que las cosas de la
naturaleza, con todas sus fuerzas y oposiciones, se hallan tambin sometidas a un
orden de justicia inmanente y que su ascensin y su decadencia se realizan de acuerdo
con l.
En esta forma considerndola desde el punto de vista moderno parece
anunciarse la prodigiosa idea de una legalidad universal de la naturaleza. Pero no se
trata de la simple uniformidad del curso causal en el sentido abstracto de nuestra
ciencia actual. Lo que Anaximandro formula en sus palabras es una norma universal
ms bien que una ley de la naturaleza en el sentido moderno. El conocimiento de esta
norma del acaecer de la naturaleza tiene un sentido inmediatamente religioso.184 No
es una simple descripcin de hechos, sino la justificacin de la naturaleza del mundo.
El mundo se revela como un cosmos, o, dicho en castellano, como una comunidad de
las cosas, sujetas a orden y a justicia. Esto afirma su sentido en el incesante e
inexorable devenir y perecer, es decir, en aquello que hay en la existencia de ms
incomprensible e insoportable para las aspiraciones de la vida del hombre ingenuo.
No sabemos si el mismo Anaximandro emple la palabra cosmos en este sentido. La
hallamos ya en su sucesor Anaxmenes si el fragmento que se le atribuye es
autntico.185 Pero la idea de cosmos se halla en principio aunque no en el sentido
riguroso que tuvo posteriormente en la concepcin de Anaximandro de un acaecer
natural gobernado por la eterna dik. Tenemos, por tanto, derecho a caracterizar la
concepcin del mundo de Anaximandro como el ntimo descubrimiento del cosmos.
Este descubrimiento no poda haberse hecho en otra parte que en lo profundo del
alma humana. Nada hubiera sido posible hacer con tales telescopios, observatorios o
cualquier otro gnero de investigacin emprica. De la misma facultad interior
intuitiva surgi la idea de la infinidad de los mundos, atribuida por la tradicin a
Anaximandro.186 No hay duda alguna de que la idea filosfica del cosmos represent
un rompimiento con las representaciones religiosas habituales. Pero este rompimiento
representa la aparicin de una nueva concepcin de la divinidad del ser en medio del
espanto de la fugacidad y la destruccin,
184
160
LA PRIMERA GRECIA
que tanto impresion a las nuevas generaciones, como lo muestran los poetas.
En este estado de espritu se halla el germen de incontables desenvolvimientos
filosficos. El concepto del cosmos ha sido hasta nuestros das una de las categoras
ms esenciales de toda concepcin del mundo, aunque en sus modernas
interpretaciones cientficas haya perdido gradualmente su sentido metafsico
originario. La idea del cosmos representa, con simblica evidencia, la importancia de
la primitiva filosofa natural para la formacin del hombre griego. As como el
concepto tico-jurdico de la responsabilidad de Soln deriva de la teodicea de la
epopeya,187 recuerda la justicia del mundo de Anaximandro que el concepto griego de
causa (ai)ti/a), fundamental para el nuevo pensamiento, coincida
originariamente con el concepto de culpa y fue transportado de la imputacin jurdica
a la causalidad fsica. Este trnsito espiritual se halla en conexin con la transposicin
anloga de los conceptos de cosmos, dik y tisis, originarios de la vida jurdica, al
acaecer natural. El fragmento de Anaximandro nos permite obtener una visin
profunda del desarrollo del problema de la causalidad a partir del problema de la
teodicea. Su dik es el principio del proceso de proyeccin de la polis al universo.
Verdad es que no hallamos en pensadores jonios una referencia expresa de la
ordenacin humana del mundo y de la vida al ser de las cosas no humanas. No poda
ocurrir as porque, prescindiendo en absoluto de las cosas humanas, sus
investigaciones se dirigan exclusivamente a la determinacin del fundamento eterno
de las cosas. Pero, puesto que se sirvieron del orden de la existencia humana para
llegar a conclusiones relativas a la physis y su interpretacin, su concepcin llevaba
en germen desde un principio una futura y nueva armona entre el ser eterno y el
mundo de la vida humana y sus valores.
Pitgoras de Samos fue tambin un pensador jnico, a pesar de que su accin se
desarroll en la Italia meridional. Su tipo espiritual es tan difcil de determinar como
su personalidad histrica. Su figura tradicional ha cambiado con la evolucin de la
cultura griega. As nos ha sido presentado como descubridor cientfico, como
poltico, como educador, como fundador de una orden o de una religin y como
taumaturgo. Herclito lo ha desdeado188 como un erudito, anlogo a Hesodo,
Jenfanes y Hecateo, y aun ha puesto en ello un acento especial como en todos los
mencionados. Comparado con la grandiosa plenitud espiritual de Anaximandro. la
unin, en Pitgoras, de elementos tan heterogneos, cualquiera que sea la idea que
nos formemos de esta mezcla, es en efecto algo singular y accidental. La nueva
manera de presentarlo como una especie de hechicero no puede aspirar ya ninguna
consideracin seria. De la imputacin de polimata puede concluirse que los que
llam ms tarde Aristteles "los denominados pitagricos", considerndolos como los
fundadores de un nuevo tipo (161) de ciencia que, a diferencia de la "meteorologa"
187
188
150
21 J. STENZEI., Zahl und Gestalt bei Platn und Aristteles (2a ed., Leipzig, 1933): que no
presta, sin embargo, atencin a los pitagricos.
192
22 ESQUILO, Prom., 459.
151
25 No tratar aqu de la relacin de Jenfanes con Parmnides. Pienso tratarlo pronto en otro
lugar. K. REINHARDT, en su Parmnides (Bonn, 1916) refuta la opinin ordinaria segn la cual
Jenfanes es el fundador del eleatismo. Sin embargo, no me parece estar en lo cierto al considerarlo
como discpulo de Parmnides. Su filosofa popular no parece tener a la vista ningn sistema determinado, como tampoco su doctrina de la divinidad del todo. Para el problema del poema didctico,
cf. BURNET, ob. cit., p. 102.
196
26 JENFANES, frag. 9 Diehl.
197
27 Frags. 10-11.
198
28 Frag. 19-22, 12-14.
156
que los hombres atribuyen a la accin de los dioses, ante los que tiemblan, descansan
en causas naturales. El arco iris es slo una nube coloreada; el mar, el seno materno
de todas las aguas, vientos y nubes. "Todos hemos nacido de la tierra y el agua."
"Todo cuanto deviene y crece, es tierra y agua." "Todo (169) proviene de la tierra y
todo retorna a ella." La cultura no es un don de los dioses a los mortales, como ensea
el mito. Los hombres mismos lo han hallado todo mediante sus esfuerzos inquisidores
y mediante ellos lo van complementando.199
Entre todas estas ideas no hay una sola nueva. Anaximandro y Anaxmenes no han
pensado, en principio, otra cosa. Son los verdaderos creadores de esta concepcin
naturalista del mundo. Pero Jenfanes es su encendido campen y heraldo. La recoge
no slo con el mpetu que aspira a aniquilar todo lo antiguo, sino tambin con la
fuerza creadora de nuevos valores religiosos y morales. Su mofa corrosiva sobre la
insuficiencia de la imagen homrica del mundo y de los dioses, lleva consigo la
construccin de una nueva creencia ms digna. La accin decidida de las nuevas
verdades sobre la vida y las creencias de los hombres constituye el fundamento de
una nueva educacin. El cosmos de la filosofa natural se convierte, por un
movimiento de reversin del desenvolvimiento espiritual, en el prototipo de la
eunomia de la sociedad humana. La tica de la ciudad halla en ella su raz metafsica.
Jenfanes escribi, adems de sus poemas filosficos, un poema pico, "La
fundacin de Colofn", y una "Fundacin de la colonia de Elea". En el primero, este
hombre inquieto, que a la edad de 92 aos escribe un poema en el cual contempla una
vida de 67 aos200 de peregrinaciones sin descanso, iniciada probablemente con las
emigraciones de Colofn a la Italia meridional, consagra un monumento a su antigua
patria. Acaso haya tomado parte personalmente en la fundacin de Elea. Sin
embargo, en estos poemas de apariencia impersonal el sentimiento personal toma una
parte mucho mayor de lo que era usual. Los poemas filosficos han nacido
ntegramente de la experiencia personal de las nuevas doctrinas profundamente
conmovedoras, que ha trado consigo del Asia Menor a las regiones de Sicilia y la
Magna Grecia. Se ha considerado a Jenfanes como un rapsoda que recitaba a
Homero en la plaza pblica y deca en crculos limitados sus stiras contra Homero y
Hesodo. Ello se aviene mal con la unidad de su personalidad, que imprime su sello
inequvoco en todas las palabras que de l se han conservado. sta descansa en una
mala interpretacin de la tradicin. Como muestra su gran poema del Banquete,
expuso sus poemas a la publicidad de su tiempo.201 Es la imagen solemne del
simposio arcaico, lleno todava de la ms profunda consagracin religiosa. Los ms
pequeos detalles del culto se hallan revestidos en el relato del poema de la ms alta
significacin y nobleza. El banquete es todava el lugar donde se refieren las ms
altas tradiciones relativas a los grandes hechos de los dioses y de los prototipos de las
virtudes humanas. Ordena el poema callar las disensiones vergonzosas de los dioses y
las luchas de los titanes, gigantes y centauros, invenciones de los tiempos pasados,
199
157
que otros (170) cantores gustan de ensalzar en los banquetes. Es preciso tan slo
honrar a los dioses y guardar viva la memoria de la verdadera aret. En otros poemas
nos dice qu es lo que entiende por honrar a los dioses. Destacamos slo esta
declaracin que demuestra que la crtica de la representacin tradicional de los
dioses, que se halla en los poemas que se han conservado, era poesa de banquete. Se
halla penetrado del espritu educador de los simposios arcaicos. Con la idea de la
aret, que encuentra aqu su atencin ms cumplida, se halla en ntima relacin la
nueva y pura manera de honrar a los dioses y el conocimiento del orden eterno del
universo. Para l, la verdad filosfica es la gua de la verdadera aret humana.
Un segundo gran poema relativo al mismo problema es preciso mencionar aqu. En
l se muestra Jenfanes como luchador apasionado para dar validez a su nuevo
concepto de la aret.202 Este poema es un documento de primer rango para la historia
de la educacin. No podemos, por tanto, dejar de considerarlo con todo detenimiento.
Nos transporta a un mundo fundamentalmente distinto del que nos ofrece la patria
jnica del poeta, estructurada de acuerdo con las antiguas tradiciones aristocrticas.
El ideal caballeresco del hombre de las olimpiadas se mantena inconmovible, como
lo muestran de un modo luminoso las canciones corales de Pndaro, contemporneas
de Jenfanes, pero tendan gradualmente a perder su vigor. Jenfanes ha sido llevado,
por la irrupcin de los medas en el Asia Menor y la cada de su patria, al mundo del
occidente griego, que le es esencialmente extrao. A pesar de los siete decenios de su
migracin jams pudo echar races en l. En todas las ciudades griegas en que entr
fueron admirados sus versos y odas sus nuevas doctrinas con asombro. Coma en la
mesa de los ricos y de las personalidades eminentes, como lo muestra la ancdota de
su ingeniosa conversacin con el tirano Hiern de Siracusa. Pero no hall jams en
aquel ambiente la estimacin inteligente ni la alta consideracin social que obtuvo en
su patria jonia: permaneci solo.
En parte alguna de la historia de la cultura griega vemos de modo tan claro el
choque violento e inevitable entre la antigua cultura aristocrtica y los hombres de la
nueva filosofa, que luchan aqu, por primera vez, para conquistar su lugar en la
sociedad y en el estado e irrumpen con un ideal de formacin humana que exige el
reconocimiento universal. Deporte o espritu: tal es el dilema en que descansa toda la
violencia del conflicto. Parece que los atacantes deban caer vencidos ante los
inflexibles muros de la tradicin. Pero su grito de combate reson con el jbilo de la
victoria. El desarrollo posterior de la historia otorga la razn a la seguridad de su
ademn. Han destruido el dominio absoluto del ideal agonal. No es posible ya que
Jenfanes vea, como Pndaro, en cada victoria olmpica, en la palestra o en el
pugilato, en las carreras a pie o a caballo, la (171) revelacin de la divina aret del
vencedor. '"La ciudad colma a los vencedores en las luchas de honores y presentes y,
sin embargo, ninguno de ellos es tan digno como yo exclama. pues mejor que la
fuerza de los hombres y de los caballos es nuestra sabidura. Slo una falsa costumbre
nos permite juzgar as. No es justo preferir la simple fuerza corporal a la sabidura.
202
32 Frag. 2.
158
luz, desde los senderos de los hombres. por el difcil camino que desemboca en la
casa de la verdad.
En Jenfanes la filosofa se acerca a la vida humana y adopta una actitud
educadora y progresiva. En Parmnides vuelve evidentemente a su alejamiento
originario de las cosas humanas. En su concepto del Ser se desvanece toda existencia
particular y, por tanto, tambin el hombre. Herclito de feso realiza, en este
respecto, la ms completa revolucin. La historia de la filosofa lo ha considerado
largo tiempo como un filsofo de la naturaleza y ha colocado su principio originario,
el fuego, en una misma lnea que el agua de Tales y el aire de Anaxmenes. El
significativo vigor de las misteriosas proposiciones del "oscuro", formuladas con
frecuencia en forma aforstica, debieran haber preservado ya a los historiadores de
confundir a este temperamento duramente reprimido con el de un investigador
nicamente consagrado a la fundamentacin de los hechos. En parte alguna hallamos
en Herclito la huella de una consideracin puramente terica de las apariencias ni la
sombra de una teora puramente fsica. Lo que pudiera ser interpretado as se halla en
amplia conexin con un amplio contexto. No constituye un fin en s. No cabe duda
alguna que Herclito se halla bajo la poderosa influencia de la filosofa natural. La
imagen total de la realidad, el (176) cosmos, el incesante ascenso y descenso del
devenir y el perecer, el inagotable fondo primario, del cual todo surge y al cual todo
retorna, el curso circular de las formas siempre cambiantes que recorre
constantemente el Ser: todo ello constituye en grandes rasgos la base ms slida de su
pensamiento.
Pero as como los milesios, y aun de un modo ms riguroso su contrincante
Parmnides, buscan una intuicin objetiva del ser y disuelven el mundo humano en la
imagen de la naturaleza, en Herclito el corazn humano constituye el centro
sentimental y apasionado en que convergen los radios de todas las fuerzas de la
naturaleza. El curso del mundo no es para l un espectculo sublime y lejano, en cuya
consideracin se hunda y se olvide el espritu hasta sumergirse en la totalidad del ser.
Por el contrario, el acaecer csmico pasa a travs de su ser. Tiene la conviccin de
que, aunque la mayora de los hombres no sepan que son meros instrumentos en las
manos de un poder ms alto, todas sus palabras y todas sus acciones son el efecto de
aquella fuerza superior. Tal es la gran novedad que se revela con Herclito. Sus
predecesores han perfeccionado la imagen del cosmos.206 Los hombres han tomado
conciencia de la eterna lucha entre el ser y el devenir. Ahora se plantea con tremenda
violencia el problema de saber cmo se afirma el hombre en medio de aquella lucha.
Mientras Hecateo y otros contemporneos se consagran con mpetu e inteligencia
juvenil a la investigacin mltiple y dispersa de la "historia" milesia y satisfacen su
afn mediante la recoleccin y asimilacin de todo lo relativo a los pases, pueblos y
tradiciones del pasado, profiere Herclito estas graves palabras: "La multiplicidad de
los conocimientos no proporciona sabidura", y es el creador de una filosofa cuyo
sentido se halla expresado en la profunda sentencia: "Me he investigado a m mismo."
206
36 El uso preciso de la palabra cosmos por Herclito significa claramente que la ha recibido de
sus predecesores (frags. 30, 75, 89). K. REINHARDT, Ob. cit., p. 50, difiere de este punto de vista.
163
207
37 Las numerosas citas de las palabras de Herclito de las pginas siguientes no sern indicadas
en forma de notas.
164
sta es una nueva forma de filosofar, una nueva conciencia filosfica. Slo puede
ser expresada mediante palabras e imgenes sacadas de la experiencia interior. Aun el
logos slo puede ser determinado mediante imgenes. Su tipo de universalidad, la
accin que ejerce, la conciencia que despierta en aquel que ejercita, se expresa por
Herclito con la mayor claridad mediante su contraposicin favorita entre la vigilia y
el sueo. Indica un criterio esencial del logos que lo distingue del estado de espritu
habitual en la multitud: el logos es "comn" (). Para los hombres "despiertos"
existe (178) un cosmos idntico y unitario, mientras que los "dormidos" tienen su
mundo particular, su propio mundo de sueos, que no es otra cosa que un sueo. No
hemos de representarnos esta comunidad social del logos de Herclito como la simple
expresin figurada de la universalidad lgica. La comunidad es el ms alto bien que
conoce la polis e incluye en s la existencia particular de los individuos. Lo que al
principio pudiera aparecer como un individualismo exagerado de Herclito, su actitud
imperativa y dictatorial, se muestra ahora como su contraposicin ms evidente,
como la superacin del arbitrio individual y oscilante que amenazaba perder la vida
en su totalidad. Es preciso seguir al logos. En l se muestra una comunidad todava
ms alta y ms comprensiva que la ley de la polis. En l debe descansar la vida y el
pensamiento. Mediante el logos es posible "hacerse fuerte" "como la polis mediante
la ley". "Los hombres, es verdad, viven como si tuvieran cada uno su razn
particular."
Claramente se muestra aqu que no se trata simplemente de un conocimiento
teortico deficiente, sino de la existencia humana en su totalidad, cuya conducta
prctica no corresponde a la comunidad espiritual del logos. El universo entero tiene
tambin su ley como la polis. Por primera vez aparece esta idea tpicamente griega.
En ella se presenta en su ms alta potencia la educacin poltica y la sabidura de los
legisladores griegos. Slo el logos comprende la ley que Herclito denomina divina,
aquella en que "pueden alimentarse todas las leyes humanas". El logos de Herclito
es el espritu, como rgano del sentido del cosmos. Lo que se hallaba ya en germen
en la concepcin del mundo de Anaximandro se desarrolla en la conciencia de
Herclito en la concepcin de un logos que se conoce a s mismo y conoce su accin
y su puesto en el orden del mundo. En l vive y piensa el mismo "fuego" que
impregna y penetra el cosmos como vida y pensamiento. Por su origen divino se halla
en condiciones de penetrar en la intimidad divina de la naturaleza de la cual procede.
As, en el nuevo orden del mundo formulado por Herclito, adquiere el hombre un
lugar como ser csmico dentro del cosmos descubierto por la filosofa anterior. Para
vivir como tal es preciso orientar la vida como tal, es preciso que se conozcan y sigan
las leyes y las normas csmicas. Jenfanes ensalza la "sabidura" como la ms alta
virtud humana porque es la fuente del orden legal de la polis. Herclito funda su
aspiracin a la supremaca en el hecho de que su doctrina ensea al hombre a seguir,
en sus palabras y en sus acciones, la verdad de la naturaleza y sus leyes divinas.
Herclito funda el dominio de la sabidura csmica, superior a la inteligencia
ordinaria de los hombres, en su original doctrina de los contrarios y de la unidad del
todo. Tambin esta doctrina de los contrarios se halla en parte ntimamente
165
167
REITZENSTEIN,
2 Versos 237-254.
170
PSEUDO-PLATN,
Hiparco, 228 C.
172
6 JACOBY, ob. cit., p. 31: cf. M. POHLENZ, Gtt. Gel. Nachr., 1933. No he recibido esta
obra hasta despus de la composicin de este captulo.
173
7 En esta conexin se hallan en P. FRIEDLAENDER, Hermes 43 (1913), 572; cf. TEOGNIS, verso
27.
174
caminando por Helias y las islas y atravesars el mar para ser cantado por los
hombres futuros en tanto que permanezcan la tierra y el sol. Yo no valdr ya nada
para ti y, como a un nio, me engaars con palabras."
Durante largo tiempo, la severa eukosmia de estos banquetes aristocrticos,
animados por el eros, no sufri perturbacin alguna. En los das de Teognis las cosas
haban cambiado. Los poemas de Soln (190) nos han dado a conocer la lucha de los
nobles para mantener su posicin frente al creciente poder de las clases populares o
frente a los tiranos. La nobleza aparece all como un partido unilateral, cuya direccin
poltica representa la mala administracin y es causa de las exigencias ilimitadas y
peligrosas para el estado, de la masa, largo tiempo oprimida. Ante este peligro surgi
la tica del estado de Soln que mediante su idea poltica trata de dominar los
extremos y preservar al estado de la tirana. La poesa de Teognis presupone tambin
la lucha de clases. Al principio de sus sentencias se hallan varios grandes poemas que
aclaran perfectamente la situacin social. La primera es una elega al estilo de Soln.
El modelo del gran ateniense domina en su tono, en su pensamiento y en su
lenguaje.215 Pero as como Soln, hijo asimismo de nobles, arraigado en su clase,
reconoce sus debilidades al lado de sus excelencias, Teognis hace exclusivamente
responsables a los otros partidos del malestar y la injusticia que dominan en el estado.
La situacin de Megara haba evolucionado, evidentemente, en perjuicio de la antigua
nobleza acaudalada de la ciudad. Los caudillos conculcan el derecho, corrompen al
pueblo, administran en su propio provecho y apetecen el acrecentamiento de su
poder. Prev el poeta que el estado, que se halla todava en reposo, entrar en una
guerra civil. Y el final de ella ser la tirana. La nica posibilidad de salvacin es la
vuelta a la justa desigualdad y al dominio de los nobles. Y ello se halla fuera de toda
posibilidad.
Un segundo poema completa este cuadro sombro.216 "La ciudad es, en efecto, la
misma, pero la gente se ha convertido en otra. Hombres que no tienen ninguna idea
de lo que es la justicia y la ley, que cubran sus muslos con burdos vestidos de piel de
cabra y que vivan como salvajes fuera de la ciudad, son ahora, Cirno, las gentes
preeminentes, y los que lo eran antes, son ahora pobres diablos. Es un espectculo
insoportable. Se burlan secretamente los unos de los otros y se engaan, y no conocen
norma alguna de tradicin. Cirno, bajo ningn pretexto conviertas a alguno de estos
hombres en amigo tuyo. S amable cuando hables con ellos, pero no te asocies a ellos
para ningn propsito serio. Es preciso que conozcas la idiosincrasia de esos picaros
miserables y sepas que no es posible confiar en ellos. Esta sociedad sin salvacin slo
ama el fraude, la perfidia y la impostura."
Sera un error no ver que este documento de odio y menosprecio se halla tambin
impregnado de un profundo resentimiento. Es preciso considerarlo en conexin con
la primera elega para ver hasta qu punto la idea de Soln sobre la justicia, como raz
de todo orden social, ha sido interpretada desde el punto de vista unilateral de clase.
Pero sera excesivo esperar del representante de la antigua nobleza cada el pleno
215
216
8 Versos 39-52.
9 Versos 53-68.
176
espartanos en lucha con los mesenios haba de ser, ante todo, el valor de los soldados,
tiene mucho ms valor que la riqueza y que todos los bienes de la aristocracia. Para
Soln, la ms alta virtud poltica del nuevo estado de derecho era la justicia. Pero,
como hijo de las antiguas concepciones, peda a los dioses que le concedieran
riquezas, si bien riquezas justas, y fundaba en ellas sus esperanzas de aret y de
consideracin social. La desigualdad de las riquezas no era para su concepcin social
algo contrario a la voluntad divina, puesto que adems del dinero y las posesiones
haba otra riqueza: la posesin de miembros sanos y la alegra de la vida. Si hubiera
tenido que escoger entre la aret y las riquezas hubiera dado preferencia a la primera.
Nos daremos cuenta de lo revolucionario, positivo y fuerte de estas ideas si pensamos
en Teognis, que no se cansa de lamentar y maldecir la pobreza y le atribuye un poder
ilimitado sobre los hombres. Verdad es que, a pesar de todo, ha enseado que hay
valores superiores a toda posesin y exigi sacrificar a ellos voluntariamente toda
riqueza. La experiencia de los odiados nuevos ricos le ense cuan fcilmente se
compaginan y andan juntos el dinero y la vulgaridad. Y no tiene ms razn que dar
razn a Soln cuando prefiere una pobreza justa. Aqu se ve perfectamente clara la
transformacin del antiguo concepto de la aret bajo la presin de las condiciones del
tiempo. En Soln nace de la libertad interior.
Teognis ha sido profundamente influido por la concepcin de Soln relativa a las
riquezas y a la aret. As es preciso seguir paso a paso la influencia de la Eunoma de
Soln sobre las elegas polticas de la primera parte y la de la gran elega a las musas
sobre los fragmentos que ahora analizamos. En ellos considera la relacin del
esfuerzo humano con la riqueza y el xito desde el punto de vista de la justicia y de la
ordenacin divina del mundo. Teognis separa ambas partes del poema de Soln,
haciendo de ellas dos poemas independientes, y destruye con ello la profunda
justificacin de los mandatos de Dios que las reconcilia y las mantiene juntas en la
concepcin (195) de Soln.218 No era capaz de un reconocimiento religioso de este
gnero. El primer pensamiento de Soln, que reconoce la accin de Dios en el hecho
de que los bienes injustos no conducen a una prosperidad perdurable, despierta en
Teognis reflexiones de ndole mucho ms subjetiva. Verdad es que se halla de
acuerdo con Soln. Pero los hombres se dejan engaar fcilmente porque el castigo
muchas veces se hace esperar largo tiempo. Se percibe aqu la impaciencia de quien
espera la venganza divina contra sus enemigos y piensa que acaso no podr verla
personalmente.
En las variaciones libres de la segunda parte de la elega de Soln, no percibe
tampoco Teognis el problema que plantea el hecho de que, a pesar de esta severa
justicia divina, cuya imagen ha trazado Soln en la primera parte, el esfuerzo hacia el
bien fracase con tanta frecuencia sin que las faltas de los necios lleven consigo
consecuencia alguna. Esta contradiccin moral no suscita en l ninguna reflexin. No
es capaz como Soln de considerar la cosa desde el punto de vista de la divinidad,
para comprender, desde este alto punto de vista, la necesidad de una compensacin
218
11 A la primera parte de la elega de Soln a las musas (frag. 1) corresponde TEOGNIS, 197-208,
a la segunda, TEOGNIS, 133-142.
180
jams la importancia de sta. El desarrollo de las agonales, desde las simples carreras
hasta los complicados programas que se reflejan en los himnos triunfales de Pndaro,
fue dividido por la tradicin posterior en etapas perfectamente establecidas. Pero el
valor de estos datos no es indiscutible.
Pero no nos hemos de ocupar aqu de la historia de los juegos agonales ni del
aspecto tcnico de la gimnasia. Que las primitivas luchas eran originariamente
propias de la aristocracia se desprende de la naturaleza de las cosas y es confirmado
por la poesa. Ello es (199) una presuposicin esencial de la concepcin de Pndaro.
Aunque en su tiempo las luchas gimnsticas haban dejado de ser un privilegio de
clase, las antiguas estirpes tomaban una parte directiva en ellas. Tenan la ventaja que
da la posesin de tiempo y medios para consagrarse a un largo entrenamiento. Entre
los nobles no slo era tradicional la ms alta estimacin de los juegos agonales, sino
que haban heredado las cualidades corporales y anmicas necesarias para ellos. Sin
embargo, con el tiempo los miembros de la burguesa fueron adquiriendo las mismas
cualidades y llegaron a ser vencedores en las luchas. Slo ms tarde fue vencida por
el atletismo profesional aquella raza de luchadores de alto rango formada en el
esfuerzo perseverante y en una tradicin inquebrantable, y slo entonces hallaron un
eco tardo, pero persistente, las lamentaciones de Jenfanes sobre la sobrestimacin
de la "fuerza corporal" bruta y ajena al espritu. En el momento en que el espritu se
consider como algo opuesto o aun enemigo del cuerpo, el ideal de la antigua
agonstica fue degradado sin esperanza de salvacin y perdi su lugar predominante
en la vida griega, aunque persisti como simple deporte durante largos siglos.
Originariamente nada era ms ajeno a l que el concepto puramente intelectual de la
fuerza o eficiencia "corporal". La unidad de lo espiritual y lo corporal,
irreparablemente perdida para nosotros, que admiramos en las obras maestras de la
escultura griega, nos muestra el camino para llegar a la comprensin de la grandeza
humana del ideal agonal, aunque la realidad no haya correspondido nunca a ella. No
es fcil determinar hasta qu punto tena razn Jenfanes. Pero el arte nos ensea lo
bastante para comprender que no era un intrprete adecuado de aquel alto ideal, cuya
incorporacin a la imagen de la divinidad fue la tarea preeminente del arte religioso
de la poca.
Los himnos de Pndaro se hallan vinculados al ms alto momento de la vida del
hombre agonal, a las victorias de Olimpia o de las otras grandes luchas de la poca.
El poema presupone la victoria y se consagra a festejarla y es de ordinario cantado
por un coro de jvenes en el momento o poco despus del retorno del vencedor. Esta
vinculacin de los cantos de victoria a su ocasin externa tiene un sentido religioso
como en los himnos de los dioses. Esto no es algo obvio. Luego que en conexin con
la epopeya ajena al culto se form una poesa individual, mediante la cual trataba el
hombre de dar expresin a sus sentimientos e ideas, apareci tambin en los himnos
consagrados desde los tiempos ms lejanos a la alabanza de los dioses y cantados en
el culto, y paralelamente en los cantos de los hroes, un espritu ms libre. Esto
introdujo mltiples cambios en su antigua forma convencional: o el poeta acoga sus
propias ideas religiosas y converta as el canto en expresin de sus sentimientos
184
personales o, como en la lrica jnica y elica, empleaba los himnos y las plegarias
como meras formas para manifestar libremente los ms profundos (200) sentimientos
del yo humano frente a un "t" sobrehumano. Un paso ulterior, que muestra el
progreso del sentimiento individual, aun en la metrpoli, fue la transformacin de los
himnos al servicio de los dioses en cantos consagrados a la glorificacin del hombre,
que se realiza hacia el final del siglo VI. El hombre mismo se convierte en objeto de
los himnos. Esto no era naturalmente posible ms que con la divinizacin de los
hombres que se realiz en los vencedores olmpicos. Pero la secularizacin de los
himnos es indubitable y llega a su plenitud con la "musa que proporciona dinero" del
gran poeta contemporneo Simnides de Julis en Ceos, que consagr su especialidad
a los himnos a los vencedores, as como a otras clases de poesa profana de ocasin, y
con su sobrino Baqulides, inferior en importancia, pero competidor suyo y de
Pndaro.
Por primera vez en Pndaro, los himnos a los vencedores se convierten en una
especie de poesa religiosa. Al aceptar su concepcin aristocrtica de los agones que
luchan para llegar a la perfeccin de su humanidad, desde el punto de vista de una
interpretacin religiosa y tica de la vida, se convierte en el creador de una nueva
lrica que penetra de un modo inaudito en lo ms profundo de la existencia humana y
parece elevarse hasta los ms altos y misteriosos problemas de su destino. Y no hay
poeta alguno que se mueva con la libertad soberana de este grave maestro consagrado
a un nuevo arte religioso que se ha dado a s mismo la ley de su libre sujecin. Slo
en esta forma tiene para l derecho a la existencia un himno consagrado a los
vencedores humanos. Una vez que lo hubo arrebatado a sus inventores y se lo hubo
apropiado mediante estas transformaciones esenciales, puede atreverse a sostener su
conviccin de que era el nico que comprenda la verdadera significacin del noble
objeto a que se consagraba. Esta transformacin de los himnos triunfales le permite
dar nueva validez a aquellos ideales en una poca completamente distinta, y la nueva
forma de canto alcanza su "verdadera naturaleza" al ser animada por la verdadera fe
aristocrtica. En su relacin con el vencedor, lejos de sentir una dependencia, indigna
de un poeta, o de ponerse al servicio de sus deseos como un artesano, desconoce el
orgullo espiritual de la condescendencia y se sita a la misma altura que el vencedor,
sea ste rey, noble o simple ciudadano. El poeta y el vencedor se hallan, para Pndaro,
ntimamente unidos, y renueva as, mediante esta relacin inusitada en su tiempo, el
sentido originario de los ms antiguos cantores, consagrados a la glorificacin de los
grandes hechos.
As, Pndaro devuelve a la poesa el espritu heroico, del cual brot en los tiempos
primitivos, y la exalta, por encima de la mera narracin de los acaecimientos o de la
bella expresin de los propios sentimientos, hasta el elogio de lo ejemplar. La
vinculacin a la ocasin cambiante, y en apariencia exterior y fortuita, es la mayor
fuerza de su poesa. El vencedor reclama el canto. Esta idea normativa es (201) el
fundamento de la poesa de Pndaro. Constantemente vuelve a ella "cuando descuelga
la lira doria" y hace resonar sus cuerdas. Toda cosa tiene sed de otras; pero la victoria
prefiere el canto, el compaero ms adecuado de las coronas y las virtudes varoniles.
185
Afirma que alabar al noble es "la flor de la justicia". Es ms, con frecuencia el canto
es considerado como la "deuda que tiene el poeta para con el vencedor". La aret
debemos escribir esta palabra en la severa forma y con la resonancia drica del
lenguaje pindrico, la aret que triunfa en la victoria, no quiere "esconderse
silenciosa bajo la tierra", demanda hacerse eterna en las palabras del poeta. Pndaro es
el verdadero poeta, a cuyo contacto todas las cosas de este mundo corriente y banal
recobran como por arte de encantamiento el frescor y el sentido de su fuente
originaria. "La palabra dice en su canto al egineta Timasarco, vencedor en la lucha
de muchachos sobrevive a los hechos, cuando la lengua, con el xito que otorgan
las Carites, bebe de lo ms profundo del corazn."
Conocemos poco de la antigua lrica coral para determinar con seguridad el lugar
de Pndaro en el curso de su historia, pero parece que cre algo nuevo y no es posible
"derivar" su poesa de ella. La elaboracin de la epopeya y su conversin en lrica por
la antigua poesa coral, que tom la materia mtica de la poesa pica y la traspuso en
forma lrica, se mueve en un sentido opuesto al de Pndaro, aunque el lenguaje de ste
le deba mucho. Podramos hablar, ms bien, de un renacimiento del espritu heroico
de la pica y de su autntica glorificacin de los hroes en su lrica. No poda darse
mayor contraste entre la libre expresin de lo individual en la poesa jnica y elica,
desde Arquloco hasta Safo, que esta subordinacin del poeta a un ideal social y
religioso y la consagracin casi sacerdotal del poeta, con el alma entera, al servicio de
este herosmo de la Antigedad an perviviente.
Esta concepcin de Pndaro sobre la esencia de su poesa arroja tambin nueva luz
sobre su forma. La explicacin filolgica de los himnos ha puesto mucha atencin
sobre este problema. Por primera Vez August Boeckh, en su gran edicin de Pndaro,
ha tratado de comprender al poeta mediante el pleno conocimiento de su situacin
histrica y de las ntimas intuiciones de su espritu. Trat de hallar su idea rectora en
la unidad oculta en el curso ideolgico difcilmente abarcable de los cantos a los
vencedores. Ello le llev a la adopcin de construcciones insostenibles. Wilamowitz
y su generacin abandonaron este camino y se consagraron con mayor acierto a
comprobar la mltiple variedad que ofrecen los himnos a la consideracin inmediata.
El progreso en la explicacin del detalle de Pndaro ha sido debido, en parte, a esta
resignacin. Pero la obra de arte, considerada como un todo, sigue siendo un
problema insoluble. Y en un poeta como Pndaro, cuyo arte se halla tan ntimamente
vinculado con una tarea ideal nica, es doblemente justificado preguntar si en (202)
sus poemas hay una unidad de forma que sobrepase a la unidad de estilo. No existe,
evidentemente, en el sentido de una rgida construccin esquemtica. Pero el
problema adquiere precisamente su ms alto inters ms all de esta simple
evidencia. Nadie puede creer hoy ya en una entrega genial y espontnea a los
dictados de la fantasa, como se pens en los tiempos del Sturm und Drang,
atribuyendo a Pndaro lo que era propio de sus peculiares convicciones. Y cuando,
todava hoy, ante la forma total de los himnos pindricos, se da inconscientemente
cabida a semejante interpretacin, ello no est de acuerdo con la tendencia de las
ltimas generaciones a no fijarse slo en la originalidad de su arte, sino cada vez ms
186
14 Scrates comparado con un escultor: PLATN, Rep., 540 C, comp. tambin con 361 D; la
comparacin con el pintor de figuras ideales (), 472 D.
222
15 SIMNIDES, frag. 37 y 4 Diehl.
188
16 Los puntos de vista expuestos en este captulo lo fueron ya har largo tiempo en
mis conferencias sobre la paideia. Ellos sirvieron de sugerencia a W. SCHADEWALDT (Der Aufbau
des pindarischen Epinikion, Halle, 1928) para realizar un fecundo anlisis formal de los himnos. No
analiza el uso de los mitos en Pndaro, pero su trabajo sirvi a su vez de sugerencia a L. ILLIG en su
disertacin de Kiel: Zur Form der pindarischen Erzahlung (Berln, 1932).
189
Pndaro en un todo de acuerdo con las creencias griegas. La accin, en este sentido,
se halla reservada a los grandes. Slo de ellos es posible decir, con pleno sentido, que
verdaderamente sufren. As el Ain ha otorgado a la familia de Tern y de su padre,
Pluto y Caris en premio a su autntica virtud. Pero los ha envuelto tambin en culpas
y pesadumbres. "El tiempo no puede deshacer lo hecho. Pero puede, en parte,
sobrevenir al olvido, Latha, cuando un demonio bueno interviene en su destino. La
pesadumbre muere, a pesar de su tenaz repugnancia, dominada por la noble alegra,
cuando la moira de Dios otorga la rica prosperidad de una felicidad ms alta."
No slo la felicidad y la fortuna de un linaje, sino tambin su aret, es otorgada
por los dioses. De ah que sea un grave problema para Pndaro explicar cmo es
posible que, tras una larga sucesin (206) de hombres famosos, desaparezca de
pronto. Esto aparece como una inexplicable ruptura en la cadena de testimonios de la
fuerza divina de una estirpe que une la actualidad del poeta con los tiempos heroicos.
Los nuevos tiempos, que no conocen ya la aret de la sangre, han de haber reparado
en estos representantes indignos de su linaje. En el sexto himno nemeo habla Pndaro
de esta interrupcin de la aret humana. La raza de los hombres y la raza de los
dioses se hallan profundamente separadas. Sin embargo, palpita en ambas la misma
vida, pues ambas proceden de la misma madre tierra. Pero nuestra fuerza es muy
diferente de la suya. La raza mortal es nada. El cielo, donde los dioses reinan, es un
lugar imperturbable. Sin embargo, nos asemejamos a los dioses por nuestro espritu y
nuestra naturaleza, a pesar de la inseguridad de nuestro destino. As demuestra hoy
Alcimidas, vencedor en la lucha de muchachos, que en su sangre palpita una fuerza
anloga a la de los dioses. Parece desaparecer en su padre. Pero reaparece en el padre
de su padre, Praxdamas, gran vencedor en Olimpia, en el istmo y en Nemea.
Termin con sus victorias el oscuro olvido de su padre Socleides, hijo sin gloria de
un padre con gloria. Ocurre como en los campos, que ora dan a los hombres su pan
cotidiano, ora se lo rehsan. Verdad es que el orden aristocrtico descansa en la
descendencia de representantes prominentes. Que en el crecimiento de las
generaciones de una casa pueda darse una mala cosecha, una afora, es para el
pensamiento griego algo evidente. Es una idea que hallamos de nuevo en la
Antigedad tarda, cuando el autor de De lo sublime trata de investigar las causas de
la desaparicin de los grandes espritus creadores en poca de los epgonos.
Al celebrar la memoria de los antepasados, cuya accin sobre los vivientes no se
limitaba en la metrpoli a ser un recuerdo personal, sino que mantena con piadosa
veneracin al lado de las tumbas, nos ofrece toda una filosofa, llena de profundas
reflexiones acerca de los servicios, las dichas y las penas de una humanidad
bendecida, a travs de las generaciones, con los ms altos bienes de la tierra, provista
de las ms altas tradiciones. La historia de las familias nobles de su tiempo le
proporcionaba abundante material para ello. Pero lo que le importaba de los pasados
era el poderoso estmulo educador del ejemplo. La glorificacin del pasado y su
nobleza era desde Homero el rasgo fundamental de la educacin aristocrtica. Si el
elogio de la aret es la tarea preeminente del poeta, es evidente que ste es el
educador, en el sentido ms noble de la palabra. Pndaro realiza esta misin con la
190
193
no es posible desconocer el abismo trazado por Pndaro entre la nobleza innata y todo
saber y poder aprendido, porque la diferencia entre lo uno y lo otro se funda en la
verdad y la razn. Ha pronunciado esta palabra a la entrada de la puerta que conduce
a la poca de la cultura griega en que haban de adquirir la enseanza y el saber una
extensin insospechada y la razn su mayor importancia.
Salimos con ello del mundo aristocrtico que parece perderse gradualmente en el
silencio y nos confiamos de nuevo al torrente de la historia que pasa sobre l cuando
pareca detenerse. Tambin Pndaro se yergue sobre ese mundo no por su opinin,
pero s por su accin en los grandes poemas en que, ya reconocido como poeta de
importancia panhelnica, celebra las victorias obtenidas en las carreras de carros por
los poderosos tiranos de Sicilia, Tern y Hiern. Ennoblece en l los nuevos estados
que han creado, adornndolos con la gloriosa magnificencia de sus ideales
aristocrticos, y as ensalza su valor. Veremos acaso en ello un contrasentido
histrico, aunque toda fuerza usurpada y sin ascendencia quiere adornarse con los
prominentes arreos de la grandeza pasada. Pndaro mismo supera enormemente en
estos poemas los convencionalismos aristocrticos, y su voz personal no resuena en
parte alguna de un modo tan inconfundible como aqu. Ve en la educacin de los
reyes la ltima y ms alta tarea de los poetas nobles en los nuevos tiempos. Como
ms tarde Platn, esperaba poder influir en ellos, inducirlos a realizar en el mundo
que empieza los anhelos polticos que le animaban y a poner un dique a la osada de
la masa. As los hallamos como husped en la brillante corte del vencedor de los
cartagineses, Hiern de Siracusa, al lado de Simnides y Baqulides, los grandes entre
"los que han aprendido", como ms tarde a Platn en la corte de Dionisio, al lado de
los sofistas Polixeno y Aristipo.
Sera interesante saber si los pasos de Pndaro se cruzaron con los de otro grande:
Esquilo de Atenas, que visit tambin a Hiern, cuando por segunda vez represent
Los persas en Siracusa. Mientras tanto, el ejrcito del estado popular de Atenas, a los
veinte aos de su fundacin, derrot a los persas en Maratn y decidi en Salamina,
mediante su flota, sus generales y el aliento de su espritu poltico, el triunfo de la
libertad de todos los griegos de Europa y del Asia Menor. La patria de Pndaro
permaneci ausente de esta lucha nacional, (211) en una neutralidad ignominiosa. Si
buscamos en sus cantos un eco del destino heroico que despertaba en la Hlade entera
nuevas energas para el futuro, percibiremos slo en el ltimo poema stmico la
angustiosa expectacin de un corazn profundamente escindido. Habla slo de la
"piedra de Tntalo" que ha gravitado sobre la cabeza de Tebas y ha sido removida por
un Dios clemente: pero no sabemos si se refiere al peligro persa o al odio de los
vencedores griegos, cuya causa ha traicionado Tebas y cuya venganza amenaz
destruirla. No Pndaro, sino su gran rival, el polifactico Simnides, griego de las
islas, se convirti en el lrico clsico de las guerras persas. Con todo el esplendor y la
flexibilidad de su estilo, capaz de adaptarse con maestra a todos los temas, aunque
sin el calor de Pndaro. se consagr a escribir por encargo de las ciudades griegas los
epitafios que haban de servir de inscripcin en las tumbas de los hroes cados. Nos
parece ahora una desventura trgica que Pndaro haya sido relegado a segundo
194
195
ellas trataba de atraerse el apoyo del pueblo. Evidentemente ste empezaba a ser ya
un factor con el cual era preciso contar, por su gravsimo descontento, a pesar de que
no estaba organizado y careca de caudillos. Pisstrato, el caudillo del partido noble
de los Diacrios, colocaba con gran tacto en una situacin desfavorable a los
miembros de otras estirpes que, como los Alcmenidas, eran ms ricas y poderosas.
Para ello buscaba apoyo en el pueblo y le haca concesiones. Despus de varios
intentos fracasados para tomar el poder en sus manos y de haber sido varias veces
desterrado, consigui al fin, con ayuda de una guardia personal, que no luchaba
militarmente con lanzas, sino con porras, escalar el mando. El dominio as
conseguido se robusteci tanto durante su largo reinado que a su muerte pudo dejarlo
en herencia a sus hijos sin perturbacin alguna.
La tirana es de la mayor importancia, no slo como fenmeno espiritual del
tiempo, sino tambin como fuerza impulsora del profundo proceso de educacin que
se produce con el hundimiento del dominio de los nobles y la aparicin del poder
poltico de la burguesa en el siglo VI. Hemos de detenernos en el examen de la
tirana ateniense, que es la. que conocemos con mayor precisin, considerndola
como un ejemplo tpico. Pero hemos de echar primero una mirada sobre el desarrollo
anterior de este fenmeno social en los dems estados griegos.
De la mayora de las ciudades griegas donde existi no conocemos mucho ms que
el nombre y algunos hechos del tirano. Sobre la manera como naci y las causas que
lo provocaron sabemos poco y mucho menos todava sobre la personalidad de los
tiranos y el carcter de su dominio. Pero la sorprendente unanimidad con que se
produjo este fenmeno en todas las ciudades griegas a partir del siglo VII, demuestra
que las causas de su aparicin eran las mismas en todas partes. En los casos del siglo
VI, que conocemos mejor, el origen de la tirana se halla profundamente vinculado a
los grandes cambios econmicos y sociales, cuyos efectos conocemos por lo que nos
han trasmitido Soln y Teognis. El creciente desarrollo de la economa monetaria
frente a la economa natural produjo una revolucin en el valor de las propiedades de
los nobles, que haban constituido hasta entonces el fundamento del orden poltico.
Los nobles, apegados a las antiguas formas de economa, se hallaban en un plano de
inferioridad ante los propietarios de las nuevas fortunas adquirdas (214) con el
comercio y la industria. Y aun entre las antiguas estirpes se estableca un abismo por
el cambio de posicin de algunas de las antiguas familias que se consagraron tambin
al comercio. Algunas familias, como cuenta Teognis, se empobrecieron y no
pudieron mantener su antigua posicin social. Otras, como los Alcmenidas de tica,
reunieron tales fortunas que su podero se hizo insoportable para sus compaeros de
clase y stos no pudieron resistir a la tentacin de luchar para conseguir el poder
poltico. Los pequeos campesinos y arrendatarios, endeudados con los propietarios
aristocrticos, fueron conducidos por una legislacin opresora, que otorgaba a los
propietarios todos los derechos sobre los siervos, a la adopcin de ideas radicales, y
los nobles, descontentos, pudieron fcilmente alcanzar el poder que anhelaban
ofrecindose como caudillos a esta masa poltica desamparada. El refuerzo del
partido de los nobles propietarios con la clase de los nuevos ricos advenedizos, con la
197
que en tiempo alguno han simpatizado, fue desde el punto de vista moral y poltico
un beneficio dudoso, puesto que el abismo entre la masa desposeda y la antigua clase
aristocrtica, poseedora de la cultura, se agrand todava con ello y se hizo todava
ms clara la oposicin puramente material y brutal entre pobres y ricos, lo cual
constituy un motivo inagotable de agitacin. As, se hizo posible que el demos
sacudiera el dominio opresor de los nobles. La mayora se hallaba plenamente
satisfecha una vez conseguida su ruina. El ideal positivo de la fuerza soberana del
"pueblo libre" se hallaba todava ms lejos de aquella masa acostumbrada a travs de
los siglos a la servidumbre y a la obediencia. Por entonces era mucho menos capaz de
l que en tiempos de los grandes demagogos, sin cuya ayuda tampoco lo hubiera
logrado despus; y con razn Aristteles, en la Constitucin de Atenas, utiliza su
accin como directriz para su interpretacin de la historia de la democracia ateniense.
Encontramos la tirana casi al mismo tiempo en la metrpoli, en Jonia y en las
islas, donde naturalmente parece que debiera de haberse iniciado antes a causa de su
desarrollo espiritual y poltico. Alrededor del ao 600 o poco despus, hallamos el
poder poltico en manos de conocidos tiranos en Mileto, feso y Samos. que
mantenan estrechas relaciones con sus congneres de Hlade. A pesar de ser un
fenmeno de pura poltica interior, o acaso por eso mismo, los tiranos se hallaban
unidos unos a otros por una solidaridad internacional fundada con frecuencia en
enlaces matrimoniales. Con ello se anuncia la solidaridad tan habitual en el siglo V
entre las democracias y las oligarquas. As. nace por primera vez y ello es un
hecho memorable una poltica de alto vuelo que, por ejemplo, en Corinto, Atenas y
Megara, fue llevada hasta las colonias. Es tpico de estas colonias el hecho de que se
hallaran en una conexin mucho ms estrecha con sus metrpolis que las fundaciones
primitivas de este tipo. As. Sigeion serva directamente de punto de apoyo de Atenas
(215) en el Helesponto; Corinto estableci un punto de apoyo en el Mar Jnico con la
conquista de Corcira, y en los territorios tracios mediante la fundacin de Potidea. En
la metrpoli, Corinto y Sicyon se hallan en la cspide de la evolucin y les siguen
Megara y Atenas. La tirana de Atenas se mantena con el auxilio de los tiranos de
Naxos, y Pisstrato prestaba, en cambio, su apoyo a stos. Tambin en Eubea se
instala pronto la tirana. Algo ms tarde se establece en Sicilia, donde haba de
alcanzar su mayor fuerza. El nico tirano siciliano de importancia en el siglo VI es
Falaris de Agrigento, a quien se debe el florecimiento de esta ciudad. En la metrpoli,
la ms alta manifestacin de la tirana, a pesar de todo lo bueno que pueda decirse de
Pisstrato, se halla representada por Periandro de Corinto. Su padre Cipselo, despus
de la cada del rgimen aristocrtico de los Baquiades, fund una dinasta que se
mantuvo por varias generaciones. Su periodo de mayor esplendor fue el seoro de
Periandro. As como la importancia de Pisstrato se halla en el hecho de haber
preparado la futura grandeza de Atenas, Periandro llev a Corinto a una altura que
declin con su muerte para no alcanzarla ya jams.
En las dems regiones de la metrpoli se mantena el rgimen aristocrtico. Se
apoyaba, ahora como siempre, en la propiedad territorial, y en algunos lugares, como
Egina, plaza puramente comercial, tambin en las grandes riquezas. En parte alguna
198
203
WERNER JAEGER
Paideia:
los ideales de la cultura griega
Y
LIBRO SEGUNDO
Indice
LIBRO SEGUNDO
CULMINACIN Y CRISIS DEL ESPRITU TICO
I. EL DRAMA DE ESQUILO
(223) ESQUILO era todava un muchacho en tiempo de los tiranos. Se hizo
hombre durante el dominio del pueblo que, tras la cada de los Pisistrtidas,
termin en breve tiempo con los renovados ensayos de los nobles por apoderarse
del poder. La envidia de los nobles oprimidos fue lo que determin la cada de
los tiranos. Pero no era ya posible la vuelta a la anarqua feudal dominante antes
de Pisstrato. Clisteles, uno de los Alcmenidas, vuelto del destierro e imitando a
Pisstrato que se haba apoyado en el pueblo contra el resto de los nobles, da el
ltimo paso hacia la supresin del dominio aristocrtico. Sustituy la antigua
organizacin del pueblo tico en cuatro grandes phylai que distribuan sus
estirpes sobre todo el pas, por el principio abstracto de la simple divisin
regional de tica en diez phylai, que rompi los antiguos lazos de la sangre y
anul su poder poltico mediante un sistema democrtico y electoral fundado en
la nueva divisin territorial. Esto significa el fin del gobierno de las grandes
estirpes, pero no del influjo espiritual poltico de la aristocracia. Los conductores
del estado popular de Atenas fueron nobles hasta la muerte de Pericles, y el
poeta ms importante de la joven repblica, Esquilo, hijo de Euforin, primer
gran representante del espritu tico, como cien aos antes Soln, era un vstago
de la nobleza rural. Proceda de Eleusis, donde Pisstrato acababa de construir
entonces un nuevo santuario para el culto de los misterios. La comedia se
complaca en representar la juventud del poeta como ntimamente vinculada a
las venerables diosas elusicas. Hallamos un curioso contraste con Eurpides, "el
hijo de la diosa de las legumbres", cuando Aristfanes1 hace entrar a Esquilo, en
lucha con el corruptor de la tragedia, con la piadosa plegaria,
Demter, t que has educado mi espritu,
permite que sea digno de tu sagrada iniciacin.
El intento de Welcker de derivar la piedad personal de Esquilo de una
supuesta teologa de los misterios se halla actualmente superado. Hay, sin
embargo, una sospecha de verdad en la ancdota segn la cual fue acusado por
haber dado publicidad en la escena al sagrado secreto de los misterios, pero fue
puesto en libertad por haber podido demostrar que lo haba hecho sin saberlo.2
1
2
1
2
mediante los lamentos del coro, para dirigir la atencin hacia el destino que,
enviado por los dioses, produca aquellas conmociones en la vida de los
hombres. Sin este problema de la tych o de la moira, que haba trado a la
conciencia de aquellos tiempos la lrica de los jonios, jams se hubiera
producido una verdadera tragedia a partir de los antiqusimos "ditirambos con
contenido mtico". Recientemente se han descubierto algunos ejemplos de
aquellos ditirambos puramente lricos que no hacen sino elaborar en forma de
pura emocin espiritual algunos momentos dramticos de las sagas. De ellos a
Esquilo media un paso de gigante. Naturalmente, es esencial al desarrollo de la
tragedia la importancia que va tomando el locutor. A consecuencia de ella el
coro va dejando de ser un fin en s mismo, el locutor comparte con l la accin y
acaba por ser quien principalmente la realiza y la mantiene. Pero este
perfeccionamiento de la tcnica era tan slo el medio para que la accin, que se
refera en primer trmino al sufrimiento humano, se convirtiera en la ms plena
y perfecta expresin de la ms alta idea de la fuerza divina.
Slo mediante la introduccin de esta idea deviene la nueva representacin
verdaderamente "trgica". Sera intil tratar de buscar una definicin precisa y
universalmente vlida de ella. Los poetas ms antiguos no nos ofrecen, por lo
menos, nada que nos permita formularla. El concepto de lo trgico aparece slo
despus de la fijacin de la tragedia como un gnero. Si nos preguntamos qu es
lo trgico en la tragedia, hallaremos que en cada uno de los grandes trgicos
habra que dar una respuesta diferente. Una definicin general slo podra
provocar confusiones. Slo es posible dar una respuesta a esta pregunta
mediante la historia espiritual del gnero. La representacin obvia y vivaz del
sufrimiento en los xtasis del coro, manifestados mediante el canto y la danza y
que por la introduccin de mltiples locutores se converta en la representacin
acabada del curso de un destino humano, encarnaba del modo ms vivo el
problema religioso, desde largo tiempo candente, el misterio del dolor humano
considerado como un envo de los dioses. La participacin sentimental en el
desencadenamiento del destino, que Soln comparaba ya con una tormenta,
exiga la ms alta fuerza espiritual para resistirla y suscitar contra el miedo y la
compasin, que eran sus efectos psicolgicos inmediatos, la fe en el sentido
ltimo de la existencia. El efecto religioso especfico de la experiencia del
destino humano, que despierta Esquilo en los espectadores mediante la
representacin de su tragedias, es lo especficamente trgico de su arte.
(235) Si queremos comprender el verdadero sentido de la tragedia de Esquilo
es preciso que dejemos aparte los conceptos modernos sobre la esencia de lo
dramtico y de lo trgico y la consideremos tan slo desde este punto de vista.
La representacin del mito en la tragedia no tiene un sentido meramente
sensible, sino radical. No se limita slo a la dramatizacin exterior, que
convierte la narracin en una accin compartida, sino que penetra en lo
espiritual, en lo ms profundo de la persona. Las leyendas tradicionales son
concebidas desde el punto de vista de las ms ntimas convicciones de la
actualidad. Los sucesores de Esquilo, y especialmente Eurpides, fueron ms
all, hasta convertir finalmente la tragedia mtica en una representacin de la
15
20
11 Ilada, 83;
HERCLITO,
frag. 119.
21
juzgar en el sentir del poeta por los sufrimientos del individuo, sino por su
referencia a la totalidad, se halla el espectador ante la impresin humana de la
accin ineluctable del demonio que conduce su obra hasta su duro fin y abrasa a
un hroe como Etocles que lo desafa en actitud grandiosa. La gran novedad es
aqu la conciencia trgica con que Esquilo conduce al ltimo vstago de la
estirpe a una muerte segura. Mediante ello crea una figura que revela su ms alta
aret slo en una situacin trgica. Etocles caer, pero antes de su muerte salva
a su patria de la conquista y la esclavitud. Por encima del doloroso mensaje de
su muerte es preciso no olvidar el jbilo de la liberacin. As, de la lucha
constante de Esquilo con el problema del destino surge aqu el conocimiento
liberador de una grandeza trgica que levanta al hombre dolorido aun en el
instante de su aniquilacin. Al sacrificar su vida consagrada por el destino a la
salvacin del todo, se reconcilia aun con aquellos para quienes, a pesar del
espritu piadoso, aparece sin sentido la ruina de la autntica aret.
Los siete contra Tebas hace poca frente a las tragedias de tipo antiguo como
Los persas o Las suplicantes. Por primera vez en ella, entre las piezas
conservadas, aparece un hroe en el centro de la accin. El coro no posee ya un
sello individual como el de las Danaides en Las suplicantes. Introduce slo el
elemento tradicional del lamento y el terror trgico que forman la atmsfera de
la tragedia. Est constituido solamente por mujeres y nios presas de pnico en
el seno de la ciudad sitiada. Sobre el fondo del terror femenino se levanta la
figura del hroe mediante la grave y superior fuerza de su conducta viril. La
tragedia griega es ms bien expresin de un sufrimiento que de una accin. As
Etocles sufre mientras acta tambin hasta su ltimo aliento.
Tambin en el Prometeo se halla en el centro una figura individual que
domina no slo un drama, sino la triloga entera. Slo podemos formar juicio de
ella por la nica pieza que nos ha sido trasmitida. El Prometeo es la tragedia del
genio. Etocles cae como un hroe, pero ni su seoro ni su valor guerrero son la
fuente de su tragedia, ni mucho menos su carcter. Lo trgico viene de fuera.
Los sufrimientos y las faltas de Prometeo tienen su origen en l mismo, en su
naturaleza y en sus acciones. "Voluntariamente, s, voluntariamente he faltado;
no lo niego. Ayudando a los otros he creado mi tormento."12 El Prometeo
pertenece, pues, a un tipo completamente distinto de la mayora de los dramas
que se han conservado. Sin embargo, su tragedia no es personal en el sentido de
lo individual; (244) es simplemente la tragedia de la creacin espiritual. Este
Prometeo es el libre fruto del alma de poeta de Esquilo. Para Hesodo fue
simplemente el malhechor castigado por el crimen de haber robado el fuego de
Zeus. En este hecho descubri Esquilo, con la fuerza de una fantasa que no es
posible que los siglos honren y admiren nunca de un modo suficiente, el germen
de un smbolo humano imperecedero: Prometeo es el que trae la luz a la
humanidad doliente. El fuego, esta fuerza divina, se convierte en el smbolo
sensible de la cultura. Prometeo es el espritu creador de la cultura, que penetra y
conoce el mundo, que lo pone al servicio de su voluntad mediante la
12
12 Prom., 266.
23
organizacin de sus fuerzas de acuerdo con sus propios fines, que revela sus
tesoros y establece la vida dbil y oscilante del hombre sobre bases seguras. El
mensajero de los dioses y su esbirro, que lo clava en la roca, se dirigen
irnicamente a Prometeo, demonio titn, llamndole sofista maestro de la
invencin. Esquilo toma los colores, para pintar el ethos de su hroe espiritual,
de la teora sobre el origen de la cultura de los pensadores jnicos con su
conciencia de un ascenso triunfal, en un todo opuesto a la resignada teora de los
campesinos de Hesodo, con sus cinco edades del mundo y su progresiva ruina.
Se halla impulsado por el vuelo de su fantasa creadora y de su fuerza inventiva
y animado por el amor misericordioso hacia el hombre doliente.
En el Prometeo el dolor se convierte en el signo especfico del gnero
humano. Aquella creacin de un da trajo la irradiacin de la cultura a la
existencia oscura de los hombres de las cavernas. Si necesitamos todava una
prueba de que este dios encadenado a la roca en escarnio casi de sus acciones
encarna para Esquilo el destino de la humanidad, la hallaremos en el sufrimiento
que comparte con ella y multiplica los dolores humanos en su propia agona. No
es posible que nadie diga hasta qu punto el poeta lleg a la plena conciencia de
su simbolismo. La personalidad individual, caracterstica de las figuras mticas
de la tragedia griega y que las hace aparecer como hombres que realmente han
vivido, no aparece de un modo tan claro en el Prometeo. Todos los siglos han
visto en ella la representacin de la humanidad. Todos se han sentido
encadenados a la roca y participado con frecuencia en el grito de su odio
impotente. Aunque Esquilo lo ha tomado ante todo como una figura dramtica,
la concepcin fundamental del robo del fuego lleva consigo una idea filosfica
de tal profundidad y grandiosidad humana, que el espritu humano no la podra
agotar jams. Estaba reservado al genio griego la creacin de este smbolo del
herosmo doloroso y militante de toda creacin humana, como la ms alta
expresin de la tragedia de su propia naturaleza. Slo el Ecce Homo, que con su
dolor por los pecados del mundo surge de un espritu completamente distinto, ha
conseguido crear un nuevo smbolo de la humanidad de validez eterna, sin quitar
nada a la verdad del anterior. No en vano (245) ha sido siempre el Prometeo la
pieza preferida por los poetas y los filsofos de todos los pueblos entre las obras
de la tragedia griega y lo seguir siendo en tanto que una chispa del fuego
prometeico arda en el espritu humano.
La grandeza permanente de esta creacin de Esquilo no se halla en los
misterios teognicos, que por las amenazas abiertas u ocultas de Prometeo
parece que debieran revelarse en la segunda parte perdida de la triloga, sino en
la heroica osada espiritual de Prometeo, cuyo momento trgico ms fecundo se
halla sin duda alguna en el Prometeo encadenado. Cierto es que el Prometeo
libertado debiera completar aquella imagen; pero no lo es menos la
imposibilidad en que nos hallamos de descubrir algo preciso acerca de l. No es
posible decir si el Zeus del mito, que aparece en el drama que poseemos como
un dspota violento, se trasformaba all en el Zeus de la fe de Esquilo que
ensalzan las plegarias del Agamemnn y de Las suplicantes como la eterna
Sabidura y Justicia, ni en qu forma lo hace. Sera interesante saber cmo ha
24
13 Prom., 539.
14 Prom., 553.
25
15 Agamemnn, 160.
26
27
ms remedio que reconocerlas como norma y permitir que se juzgue del valor de
su obra segn que las mantenga, las debilite o las realce. As, el desarrollo de la
tragedia no va de Esquilo a Sfocles y de ste a Eurpides, sino que, en cierto
modo. Eurpides puede ser considerado como sucesor inmediato de Esquilo lo
mismo que Sfocles, el cual, por otra parte, sobrevive. Ambos prosiguen la obra
del viejo maestro con un espritu completamente distinto y no se halla
injustificado el punto de vista de los nuevos investigadores cuando afirman que
los puntos de contacto de Eurpides con Esquilo son mucho mayores que los de
Sfocles. No deja de tener razn la crtica de Aristfanes y de sus
contemporneos cuando considera a Eurpides no como corruptor de la tragedia
de Sfocles, sino de la de Esquilo. Con l se entronca de nuevo, aunque en
verdad no estrecha su radio de accin, sino que lo ensancha infinitamente. Con
ello consigue abrir las puertas al espritu crtico de su tiempo y situar los
problemas modernos en el lugar de las dudas de la conciencia religiosa de
Esquilo. El parentesco de Eurpides y Esquilo consiste en que ambos dan relieve
a los problemas, aunque en aguda oposicin.
Desde este punto de vista aparece Sfocles completamente apartado del curso
de aquella evolucin. Parece faltar en l la apasionada intimidad y la fuerza de la
experiencia personal de sus dos grandes compaeros en el arte. Y nos hallamos
inclinados a pensar que el juicio entusiasta de los clasicistas que, por el rigor de
su forma artstica y su luminosa objetividad, considera a Sfocles como la
culminacin del drama griego, si bien se explica histricamente, es un prejuicio
que es preciso superar. As, la ciencia y el gusto psicolgico moderno que la
acompaa, dirige sus preferencias al tosco arcasmo de Esquilo y al subjetivismo
refinado de los ltimos tiempos de la tragedia tica, largo tiempo desatendidos.
Cuando, por fin, fue determinado de un modo ms preciso el lugar de Sfocles
en la constelacin de los trgicos, fue preciso buscar el secreto de su xito en
otra parte y se hall en la pureza de su arte que, nacido de Esquilo, que era su
dios, y desarrollado durante su juventud, alcanz su plenitud tomando como ley
suprema la consecucin del efecto escnico.17 Si Sfocles es slo esto, por
mucha que sea su importancia, cabe preguntar por qu ha sido considerado como
el ms perfecto, (250) no slo por el clasicismo, sino tambin por la Antigedad
entera. Sera sobre todo discutible su lugar en una historia de la educacin griega
que no considera a la poesa fundamentalmente desde el punto de vista esttico.
No cabe duda que Sfocles, por la fuerza de su mensaje religioso, es inferior a
Esquilo. Sfocles posee tambin una piedad profundamente arraigada. Pero sus
obras no son en primer trmino la expresin de esta fe. La impiedad de
Eurpides en el sentido de la tradicin es ms religiosa, sin embargo, que la
reposada credulidad de Sfocles. No est su verdadera fuerza, y en esto hay que
convenir con la crtica moderna, en lo problemtico, si bien el continuador de la
tragedia de Esquilo es tambin el heredero de sus ideas. Debemos partir del
17
Sfocles toma cuerpo con fuerza nica la eudemona de la generacin que sobre
este fundamento han estructurado el estado y la cultura de la poca de Pericles.
Los hechos generales son conocidos de todos. Pero son de mayor importancia
que los detalles de su vida exterior que pueda averiguar la investigacin
cientfica. Es, sin duda alguna, una leyenda que en la flor de su juventud danzara
en el coro que celebraba la victoria de Salamina. donde Esquilo combati. Pero
nos dice mucho el hecho de que la vida del joven se iniciara en el momento en
que acababa de pasar la tormenta. Sfocles se halla en la angosta y escarpada
cresta del ms alto medioda del pueblo tico, que tan rpidamente haba de
pasar. Su obra se desarrolla en la serenidad sin viento y sin nubes, eu)di/a y
galh/nh, del da incomparable cuya aurora se abre con la victoria de
Salamina. Cierra los ojos muy poco tiempo antes de que Aristfanes conjure a la
sombra del gran Esquilo para que salve a la ciudad de la ruina. No vivi la ruina
de Atenas. Muri despus que la victoria de las Arginusas despertara la ltima
gran esperanza (254) de Atenas, y vive ahora all abajo as lo representa
Aristfanes poco despus de su muerte en la misma armona consigo mismo y
con el mundo con que vivi en la tierra. Es difcil decir hasta qu punto esta
eudemona fue debida al tiempo favorable que el destino le otorg, y a su
naturaleza afortunada o al arte consciente con que realiz su obra y al misterio
de su silenciosa sabidura que con gesto de perfecta modestia, sin ayuda ni
esfuerzo, se traduce a veces en creaciones geniales. La verdadera cultura es
siempre obra de la confluencia de estas tres fuerzas. Su fundamento ms
profundo ha sido y sigue siendo un misterio. Lo ms maravilloso en ella es que
no es posible explicarlo. Lo nico que cabe hacer es sealar con el dedo y decir:
ah est.
Aunque no supiramos nada ms de la Atenas de Pericles, de la vida y la
figura de Sfocles, podramos concluir que en su tiempo surgi por primera vez
la formacin consciente del hombre. Para ponderar esta nueva forma de las
relaciones humanas cre aquella poca una nueva palabra: "urbano". Dos
decenios ms tarde se halla en pleno uso entre todos los prosistas ticos, en
Jenofonte, en los oradores, en Platn. Y Aristteles analiza y describe este trato
libre, franco, corts, esta conducta selecta y delicada. Este tipo de relacin
humana se daba por supuesto en la sociedad tica del tiempo de Pericles. No hay
ms bella ilustracin de la crisis de esta delicada educacin tica tan opuesta
al sentido escolar y pedantesco de la cultura que la ingeniosa narracin de un
poeta contemporneo, In de Quo.19 Se trata de un acontecimiento real de la
vida de Sfocles. Como estratega colaborador de Pericles se halla como husped
de honor en una pequea ciudad jnica. En el banquete tiene como vecino a un
maestro de literatura del lugar que, posedo de su sabidura, le atormenta con una
crtica pedantesca del bello verso del antiguo poeta: "Brilla en la prpura de las
mejillas la luz del amor." La superioridad mundana y la gracia personal con que
sale del apuro, convencindole de la imposibilidad de que la pobreza de su
fantasa llegue a la plena comprensin de un fragmento potico tan bello, dando
19
6 Athen., I, 22 a-b.
35
7 SIMNIDES, frag. 4. 2.
8 PLATN. Prot., 326 B.
36
hace pasar el dolor de Electra por todos los grados desde el cielo al infierno. El
drama de Sfocles es el drama de los movimientos del alma cuyo ntimo ritmo
se desarrolla en la ordenacin armnica de la accin. Su fuente se halla en la
figura humana, a la cual se vuelve constantemente como a su ltimo y ms alto
fin. Toda accin dramtica es simplemente para Sfocles el desenvolvimiento
esencial del hombre doliente. Con ello se cumple su destino y se realiza a s
mismo.
Tambin para l es la tragedia el rgano del ms alto conocimiento. Pero no
se trata de fronei=n en la cual halla Esquilo el reposo del corazn. Es el
autoconocimiento trgico del hombre, que profundiza el deifico gnw~qi
seauto/n hasta llegar a la inteleccin de la nadedad espectral de la fuerza
humana y de la felicidad terrena. Pero este conocimiento abraza tambin la
conciencia indestructible e invencible de la grandeza del hombre doliente. El
dolor de las figuras de Sfocles constituye una parte esencial de su ser. Jams ha
llegado el poeta a una representacin tan conmovedora y llena de misterio de la
fusin del hombre y su destino en una unidad indisoluble, como en la ms
grande de sus figuras. A ella vuelve todava su mirada amorosa en lo ms
avanzado de su edad. El anciano ciego Edipo, expulsado de su patria, vaga por el
mundo mendigando de la mano de su hija Antgona, otra de las figuras
preferidas que el poeta no abandona nunca. Nada ms caracterstico de la
esencia de la tragedia de Sfocles que la compasin del poeta por sus propias
figuras. Nunca le abandon la idea de lo que haba de ser de Edipo.
(262) Este hombre, sobre el cual parece gravitar el peso de todos los dolores
del mundo, fue desde un principio una figura de la ms alta fuerza simblica. Se
convierte en el hombre doliente, sin ms. En lo alto de su vida hall Sfocles su
plena satisfaccin al colocar a Edipo en medio de la tormenta de la aniquilacin.
Lo presenta ante los ojos del espectador en el instante en que se maldice a s
mismo y desesperado desea aniquilar su propia existencia, del mismo modo que
ha apagado, con sus propias manos, la luz de sus ojos. Lo mismo que en Electro,
en el momento en que la figura llega a la plenitud de la tragedia, corta el poeta
sbitamente el hilo de la accin.
Es altamente significativo el hecho de que Sfocles poco antes de su muerte
tomara de nuevo el tema de Edipo. Sera un error esperar de este segundo Edipo
la resolucin final del problema. Quien quisiera interpretar en este sentido la
apasionada autodefensa del viejo Edipo, su repetida insistencia en que ha
realizado todos sus hechos en la ignorancia, confundira a Sfocles con
Eurpides. Ni el destino ni Edipo son absueltos o condenados. Sin embargo, el
poeta parece considerar aqu el dolor desde un punto de vista ms alto. Es un
ltimo encuentro con el anciano peregrino sin reposo, poco antes de que haya
alcanzado su fin. Su noble naturaleza permanece inquebrantable en su impetuosa
fuerza, a pesar de la desventura y la vejez. Su conciencia le ayuda a soportar su
dolor, este antiguo compaero inseparable que no le abandona hasta las ltimas
horas. Esta acerba imagen no deja lugar alguno para la ternura sentimental. Sin
embargo, el dolor hace a Edipo venerable. El coro siente su terror, pero an ms
su grandeza, y el rey de Atenas recibe al ciego mendigo con los honores debidos
40
41
2 TUCDIDES, I, 138, 3.
3 HESODO. Teog., 96.
45
dinero. Una falsa modernizacin del concepto griego de aret es la que hace
aparecer al hombre actual como una arrogancia ingenua y sin sentido la
aspiracin de los sofistas o maestros de sabidura, como los llamaban sus
contemporneos y como pronto se designaron a s mismos. Este absurdo
malentendido se desvanece tan pronto como interpretamos la palabra aret en su
sentido evidente para la poca clsica, es decir, en el sentido de aret poltica
considerada ante todo como aptitud intelectual y oratoria, que en las nuevas
condiciones del siglo era lo decisivo. Es natural para nosotros considerar a los
sofistas con mirada retrospectiva desde el punto de vista escptico de Platn,
para el cual la duda socrtica sobre "la posibilidad de ensear la virtud" es el
comienzo de todo conocimiento filosfico. Pero es histricamente incorrecto, e
impide toda real comprensin de aquella importante poca de la historia de la
educacin humana, sobrecargarla con problemas que slo se suscitan en una
etapa posterior de la reflexin filosfica. Desde el punto de vista histrico la
sofstica constituye un fenmeno tan importante como Scrates o Platn. Es
ms, no es posible concebir a stos sin aqulla.
El empeo de ensear la aret poltica es la expresin inmediata del cambio
fundamental que se realiza en la esencia del estado. Tucdides ha descrito con
penetracin genial la enorme trasformacin que sufre el estado tico a su entrada
en la gran poltica. El trnsito de la estructura esttica del antiguo estado a la
forma dinmica del imperialismo de Pericles llev todas las fuerzas al ms alto
grado de tensin y de compenetracin, lo mismo en lo interior que en lo (268)
exterior. La racionalizacin de la educacin poltica no es ms que un caso
particular de la racionalizacin de la vida entera, que se funda ms que nunca en
la accin y en el xito. Esto no poda dejar de tener un influjo en la estimacin
de las cualidades del hombre. Lo tico, que "se comprende por s mismo", cede
involuntariamente el lugar a lo intelectual, que se sita en primer trmino. La
alta estimacin del saber y de la inteligencia, que haba introducido y
propugnado cincuenta aos antes Jenfanes como un nuevo tipo de humanidad,
se hizo general, especialmente en la vida social y poltica. Es el tiempo en que el
ideal de la aret del hombre recoge en s todos los valores que la tica de
Aristteles rene ms tarde en la preeminencia espiritual dianohtikai\
a)retai/. Los lleva, con todos los valores ticos, a una unidad ms alta. Este
problema se halla todava muy lejos del tiempo de los sofistas. El aspecto
intelectual del hombre se situaba, por primera vez, vigorosamente en el centro.
De ah surgi la tarea educadora que trataron de resolver los sofistas. Slo as se
explica el hecho de que creyeran poder ensear la aret. En este sentido, sus
presuposiciones pedaggicas eran tan justas como la duda racional de Scrates.
En realidad, se referan a algo fundamentalmente distinto.
El fin de la educacin sofista, la formacin del espritu, encierra una
extraordinaria multiplicidad de procedimientos y mtodos. Sin embargo,
podemos tratar esta diversidad desde el punto unitario de la formacin del
espritu. Basta para ello representarse el concepto de espritu en la multiplicidad
de sus posibles aspectos. De una parte es el espritu el rgano mediante el cual el
hombre aprehende el mundo de las cosas y se refiere a l. Pero si hacemos
46
4 PLATN, Prot., 325 E ss. Platn hace formular a Protgoras mismo su oposicin y la de su
idea poltica y tica de la educacin contra la polimata matemtica de Hipias de Elis, Prot.,
318 E.
30
5 GOMPERZ, Sophistik und Rethorik. Das Bildungsideal des eu} le/gein in
seinem Verhltnis zur Philosophie des S. Jhrh. (Leipzig, 1912).
31
6 PLATN, Prot., 318 E ss. Men., 91 A ss. y otros.
47
50
contiene algo perfectamente cierto. Pero no debemos tomarla como una crtica
de los sofistas y de sus doctrinas, sino como un sntoma espiritual. Constituyen
un captulo inagotable y no suficientemente utilizado de la "sociologa del
saber".
En todo caso, constituyen un fenmeno de la ms alta importancia en la
historia de la educacin. Con ellos entra en el mundo, y recibe un fundamento
racional, la paideia en el sentido de una idea y una teora consciente de la
educacin. Podemos considerarlos, por tanto, como una etapa de la mayor
importancia en el desarrollo del humanismo, aunque ste no haya hallado su
verdadera y ms alta forma hasta la lucha con los sofistas y su superacin por
Platn. Hay siempre en ellos algo de incompleto e imperfecto. La sofstica no es
un movimiento cientfico, sino la invasin del espritu de la antigua fsica e
"historia" de los jnicos por otros intereses de la vida y ante todo por los
problemas pedaggicos y sociales que surgieron a consecuencia de la
trasformacin del estado econmico y social.
Sin embargo, su primer efecto fue suplantar la ciencia, del mismo modo que
ha ocurrido en los tiempos modernos con el florecimiento de la pedagoga, la
sociologa y el periodismo. Pero en tanto que la sofstica tradujo la antigua
tradicin educadora, incorporada ante todo en la poesa a partir de Homero en
las frmulas del lenguaje, y en las modalidades del pensamiento de la nueva
edad racionalista, y formul, desde el punto de vista terico, un concepto de la
educacin, condujo a una ampliacin de los dominios de la ciencia jonia en los
aspectos social y tico y abri el camino de una verdadera filosofa poltica y
tica al lado y aun por encima de la ciencia de la naturaleza.38 La obra de los
sofistas pertenece ante todo a la esfera formal. Pero la retrica hall en la
ciencia, una vez que se separ de ella y reclam sus propios derechos, una
fecunda oposicin y una vigorosa competencia. As, la educacin sofstica
encierra en su rica multiplicidad el germen de la lucha pedaggica de la
siguiente centuria: la lucha entre la filosofa y la retrica.
EL ORIGEN DE LA PEDAGOGA Y DEL IDEAL DE LA CULTURA
Se ha considerado a los sofistas como los fundadores de la ciencia de la
educacin. En efecto, pusieron los fundamentos de la pedagoga y la formacin
intelectual sigue en gran parte, todava hoy, los mismos senderos. Pero todava
hoy es un problema sin resolver, si la pedagoga es una ciencia o un arte, y los
sofistas no denominaron a su teora y a su arte de la educacin ciencia, sino
techn. Platn (274) nos ha informado ampliamente sobre Protgoras. La
exposicin que nos ofrece de su conducta pblica, a pesar de sus exageraciones
irnicas, debe de ser, en lo esencial, cierta. El sofista, cuando ensea la aret
poltica, denomina a su profesin techn poltica.39 La conversin de la
38
52
techn en el sentido de los griegos, y ello slo se justifica por el hecho de que el
lenguaje griego no posee otra palabra para expresar el saber y el poder que
adquiere el poltico mediante la accin. Y es perfectamente claro que Protgoras
se esfuerza en distinguir esta techn de las tcnicas profesionales en el sentido
estricto y en dar a aqulla un sentido de totalidad y de universalidad. Por la
misma razn, tiene buen cuidado en distinguir la idea de educacin "general" de
la educacin de los dems sofistas en el sentido de una educacin realista sobre
objetos particulares. En su sentir, "arruinan con ello a la juventud". Aunque los
discpulos vayan a los sofistas para evitar una educacin puramente tcnica y
profesional, son conducidos por ellos a un nuevo tipo de saber tcnico.43 Para
Protgoras slo es verdaderamente general la educacin poltica.
Esta concepcin de la esencia de la educacin "general" nos da la suma del
desarrollo histrico de la educacin griega.44 Esta educacin tica y poltica es
un rasgo fundamental de la esencia de la verdadera paideia. Slo en tiempos
posteriores un nuevo tipo de humanismo puramente esttico se le sobrepone o la
sustituye, en el momento en que el estado deja de ocupar lugar supremo. En los
tiempos clsicos es esencial la conexin entre la alta educacin y la idea del
estado y de la sociedad. Empleamos la voz humanismo para designar, con plena
reflexin, la idea de la formacin humana que penetra con la sofstica en lo
profundo de la evolucin del espritu griego y en su sentido ms esencial; no
como un ejemplo histrico, puramente aproximado. Para los tiempos modernos
el concepto de humanismo se refiere de un modo expreso a la educacin y la
cultura de la Antigedad. Pero esto se funda en el hecho de que nuestra idea de
la educacin "general" humana tiene tambin all su origen. En este sentido el
humanismo es una creacin esencial de los griegos. Slo por su importancia
imperecedera para el espritu humano es (276) esencial y necesaria la referencia
histrica de nuestra educacin a la de los antiguos.
Por lo dems, es necesario observar desde un comienzo que el humanismo, a
pesar de la permanencia de sus rasgos fundamentales, se desarrolla de un modo
vivo y que el tipo de Protgoras no es algo fijo y definitivo. Platn e Iscrates
adoptan las ideas educadoras de los sofistas e introducen en ellas modificaciones
diversas. Nada es tan caracterstico de este cambio como el hecho de que Platn,
al fin de su vida y de su conocimiento, en las Leyes, haya trasformado la clebre
frase de Protgoras: "El hombre es la medida de todas las cosas", tan
caracterstica en su misma ambigedad del tipo de su humanismo, en el axioma:
"La medida de todas las cosas es Dios."45 En relacin con esto es preciso
recordar que Protgoras deca de la Divinidad que no es posible decir si existe o
no existe.46 Ante esta crtica platnica de los fundamentos de la educacin
sofstica es preciso preguntarnos con toda precisin: el escepticismo, la
43
18 PLATN, Prot., 318 E. Protgoras incluye aqu en estas , con especial referencia
a Hipias, la aritmtica, la astronoma, la geometra y la msica, en el sentido de la
teora musical.
44
19 Ver supra, pp. 113 ss.
45
20 PLATN, Leyes, 716 C; cf. PROTGORAS, frag. 1 Diels.
46
21 PROTGORAS, frag. 4.
53
conserva toda su fuerza la frase de Hegel segn la cual el bho de Atenea slo
en el ocaso emprende el vuelo. El espritu griego slo alcanz el dominio del
mundo, cuyos mensajeros son los sofistas, a costa de su juventud. As se
comprende que Nietzsche y Bachofen vieran la culminacin de los tiempos en la
poca de Homero o en la de la tragedia. Pero no es posible aceptar esta
estimacin absoluta y romntica de los tiempos primitivos. El desarrollo del
espritu de las naciones, como el de los individuos, tiene una ley inexorable, y su
impresin sobre la posteridad histrica ha de ser forzosamente divergente.
Sentimos con dolor la prdida que lleva consigo el desarrollo del espritu. Pero
no podemos despreciar ninguna de sus fuerzas, y sabemos muy bien que slo
mediante ello somos capaces de admirar sin limitaciones lo primitivo. sta es
necesariamente nuestra posicin: nos hallamos en un estado avanzado de la
cultura y en muchos respectos procedemos tambin de los sofistas. Se hallan
mucho ms "cerca" de nosotros que Pndaro (279) o Esquilo. De ah que
necesitemos tanto ms de stos. Precisamente con los sofistas adquirimos ntima
conciencia de que la "duracin" de los estadios primitivos en la estructura
histrica de la cultura no es una palabra vaca, puesto que no podemos afirmar y
admirar los nuevos estadios sin que en ellos estn asumidos los primeros.
Sabemos poco de los sofistas en particular para poder ofrecer una imagen de
los procedimientos de enseanza y de los fines de cada uno de sus representantes
capitales. Ellos ponen un especial acento en las diferencias que los separan,
como lo muestra su semblanza comparativa en el Protgoras de Platn. Sin
embargo, no difieren tanto unos de otros como su ambicin se lo haca creer. La
razn de esta falta de noticias es que no dejaron escrito alguno que les
sobreviviera largo tiempo. Los escritos de Protgoras, que en esto como en todo
tena un lugar preferente, fueron todava ledos hacia el final de la Antigedad,
pero fueron tambin olvidados a partir de entonces.47 Algunos trabajos
cientficos de los sofistas estuvieron en uso durante una serie de decenios. Pero,
en general, no eran hombres de ciencia. Su propsito era ejercer un influjo en la
actualidad. Su epideixis retrica, al decir de Tucdides, no era algo estable y
permanente, sino fragmentos brillantes para auditorios circunstanciales. Como
era natural, todos sus esfuerzos se concentraban en ejercer una accin sobre los
hombres, no en la actividad literaria. En esto Scrates los aventaj todava a
todos, puesto que no escribi nada. Es para nosotros una prdida irreparable no
poseer ninguna indicacin de su prctica educadora. No la compensan los
detalles que conocemos de su vida y sus opiniones, pues en el fondo no son de
gran importancia. Slo podemos emprender su estudio a partir de los
fundamentos tericos de su educacin. Es de esencial importancia para nuestro
objeto la ntima conexin en que se halla la elaboracin consciente de la idea de
la educacin con el hacer consciente del proceso de la educacin. Presupone la
inteleccin de las realidades de la accin educadora y, especialmente, un anlisis
del hombre. Era todava muy elemental. Comparado con la psicologa moderna
47
57
naturaleza social y moral del hombre. La idea de la naturaleza humana, tal como
es ahora concebida por primer vez. no es algo natural y evidente por s mismo.
Es un descubrimiento esencial del espritu griego. Slo mediante ella es posible
una verdadera teora de la educacin.
Los sofistas no desarrollaron los profundos problemas religiosos implcitos en
la palabra "naturaleza". Parten de una cierta creencia (281) optimista segn la
cual la naturaleza humana es ordinariamente apta para el bien. El hombre
desventurado o inclinado al mal constituye una excepcin. ste es el punto en
que se ha fundado, en todos los tiempos, la crtica religiosa cristiana del
humanismo. Verdad es que el optimismo pedaggico de los sofistas no es la
ltima palabra del espritu griego en esta cuestin. Pero si los griegos hubieran
partido de la conciencia general del pecado y no del ideal de la formacin del
hombre, jams hubieran llegado a la creacin de una pedagoga ni de un ideal de
la cultura. No necesitamos sino recordar la escena de Fnix en la Ilada, los
himnos de Pndaro y los dilogos de Platn, para comprender la profunda
conciencia que desde un principio tuvieron los griegos del carcter problemtico
de toda educacin. Estas dudas surgieron, naturalmente, ante todo, entre los
aristcratas. Pndaro y Platn no compartieron jams las ilusiones democrticas
de la educacin de las masas por la ilustracin. El plebeyo Scrates fue quien
descubri de nuevo estas dudas aristocrticas relativas a la educacin.
Recurdense las resignadas palabras de Platn en la sptima carta sobre la
estrechez de los lmites dentro de los cuales puede ejercerse el influjo del
conocimiento sobre la masa de los hombres y las razones que da para dirigirse a
un crculo cerrado antes que a la multitud innmera como portador de un
mensaje de salvacin.50 Pero es preciso, al mismo tiempo, recordar que estos
mismos nobles del espritu, a pesar de su punto de partida, fueron los creadores
de la ms alta y consciente educacin humana. Precisamente en esta ntima
antinomia entre la severa duda sobre la posibilidad de la educacin y la voluntad
inquebrantable de realizarla, reside la grandeza y la fecundidad del espritu
griego. Entre ambos polos hallan su lugar la conciencia del pecado del
cristianismo y su pesimismo cultural y el optimismo educador de los sofistas.
Bueno es conocer las circunstancias de tiempo que condicionan sus
proposiciones para hacer justicia a los servicios que prestaron. Su estimacin no
puede ir sin crtica, puesto que los propsitos y las orientaciones de los sofistas
han permanecido inmortales hasta nuestros tiempos.
Nadie ha comprendido y descrito de un modo tan adecuado las circunstancias
polticas que condicionaron el optimismo educador de los sofistas como su gran
crtico Platn. Su Protgoras sigue siendo la fuente a la que es siempre preciso
volver: en l aparecen la prctica educadora y el mundo de las ideas de los
sofistas en una gran unidad histrica y se descubren de modo incontrovertible
sus supuestos sociales y polticos. Son siempre los mismos dondequiera que se
repite la situacin histrica de la educacin que hallaron los sofistas. Las
diferencias individuales entre los mtodos educadores de los sofistas, de los
50
lo hubiera dicho. Esto no se refiere slo a este tema concreto, sino tambin al
captulo siguiente, en que trata de los tres factores fundamentales de toda
educacin: naturaleza, enseanza y hbito. Es evidente que todo ello se funda en
teoras pedaggicas ms antiguas.
Es para nosotros sumamente afortunado el hecho de que Plutarco nos haya
trasmitido no slo la conocida "trinidad pedaggica" de los sofistas, sino,
adems, una serie de ideas ntimamente conectadas con aquella doctrina y que
manifiestan claramente su alcance histrico. Plutarco explica la relacin entre
los tres elementos de la educacin mediante el ejemplo de la agricultura,
considerada como el caso fundamental del cultivo de la naturaleza por el arte
humano. Una buena agricultura requiere en primer lugar una buena tierra, un
campesino competente y, finalmente, una buena simiente. El terreno para la
educacin es la naturaleza del hombre. Al campesino corresponde el educador.
La simiente son las doctrinas y los preceptos trasmitidos por la palabra hablada.
Cuando se cumplen con perfeccin las tres condiciones, el resultado es
extraordinariamente bueno. Cuando una naturaleza escasamente dotada recibe
los cuidados adecuados mediante el conocimiento y el hbito, pueden
compensarse, en parte, sus deficiencias. Por el contrario, hasta una naturaleza
exuberante, decae y se pierde si es abandonada. Este hecho hace indispensable el
arte de la educacin. Lo obtenido con esfuerzo de la naturaleza se hace
infecundo si no es cultivado. Y aun llega a ser tanto peor cuanto mejor es por
naturaleza. Una tierra menos buena, trabajada con inteligencia y perseverancia,
produce al fin los mejores frutos. Lo mismo ocurre con el cultivo de los rboles,
la otra mitad de la agricultura. El ejemplo del entrenamiento del cuerpo y de la
cra de los (286) animales es tambin una prueba de la posibilidad de cultivar y
educar la physis. Slo es preciso emprender el trabajo en el momento adecuado,
en aquel en que la naturaleza es blanda todava y lo que se ensea es fcilmente
asimilado y se graba en el alma.
Desgraciadamente no es fcil distinguir en esta serie de pensamientos lo
primitivo de aquello que le ha sido ulteriormente aadido. Evidentemente
Plutarco ha reunido doctrinas posteriores a la sofstica con las intuiciones
sofsticas. As el concepto de la plasticidad (eu}plaston) del alma juvenil
procede acaso de Platn55 y la bella idea de que el arte compensa las deficiencias
de la naturaleza procede de Aristteles,56 aunque ambas tengan sus antecedentes
sofsticos. El sorprendente ejemplo de la agricultura se halla, por el contrario,
tan orgnicamente unido a la doctrina de la trinidad pedaggica, que debe ser
considerado como parte integrante de la doctrina sofstica. Estuvo ya en uso
antes de Plutarco y por esta razn debe ser considerado tambin como de fuente
antigua. Traducida al latn, la comparacin de la educacin humana con la
agricultura ha penetrado en el pensamiento occidental y ha acertado a crear la
nueva metfora de la cultura animi: la educacin humana es "cultura espiritual".
55
56
62
32 Los pocos testimonios que restan han sido reunidos por DIELS, Vorsokratiker, PRDIGO,
A 13 ss.; PROTCORAS, A 24-28; HIPIAS, A 11-12.
64
los sofistas se iban sustituyendo las antiguas pruebas judiciales por testimonios,
tormentos y juramentos, por la argumentacin lgica de la prueba introducida
por la retrica.58 Pero un investigador tan severo para la verdad como el
historiador Tucdides, se halla dominado por el arte formal de los sofistas en las
particularidades de la tcnica oratoria, en la construccin de frases, y aun en el
uso gramatical de las palabras, la orthoepia. La retrica constituye la forma
predominante de la educacin en los ltimos tiempos de la Antigedad. Se
adaptaba de un modo tan perfecto a la predisposicin formal del pueblo griego,
que se convirti en una fatalidad, al desarrollarse finalmente como una
enredadera, sobre todo lo dems.
(289) Pero este hecho no debe influir en nuestra apreciacin de la importancia
educadora del nuevo descubrimiento. En unin de la gramtica y de la
dialctica, la retrica se convirti en el fundamento de la formacin formal del
mundo occidental. Constituyeron juntas, desde los ltimos tiempos de la
Antigedad, el llamado trivium, que juntamente con el quadrivium constituan
las siete artes liberales que sobrevivieron en esta forma escolar a todo el
esplendor del arte y de la cultura griegos. Las clases superiores de los liceos
franceses conservan todava hoy los nombres de estas disciplinas, heredados de
las escuelas claustrales medievales, como signo de la tradicin ininterrumpida de
la educacin sofstica.
Los sofistas no juntaron todava aquellas tres artes formales con la aritmtica,
la geometra, la msica y la astronoma, que constituyeron posteriormente el
sistema de las siete artes liberales. Pero el nmero siete es, en definitiva, lo
menos original. Y la inclusin por los griegos de las denominadas mathemata, a
las que pertenecan desde los pitagricos la armona y la astronoma, en la ms
alta cultura que es precisamente lo esencial de la unin del trivium y el
quadrivium, fue realmente obra de los sofistas.59 Antes de ellos la msica
constitua slo una enseanza prctica, como lo muestra la descripcin que nos
da Protgoras de la esencia de la educacin dominante. La instruccin musical
se hallaba en manos de los maestros de lira. Los sofistas unieron a ella la
doctrina terica de los pitagricos sobre las armonas. Un hecho fundamental
para todos los tiempos es la introduccin de la enseanza matemtica. En los
crculos de los denominados pitagricos haba sido objeto de investigacin
cientfica. Por primera vez el sofista Hipias reconoci su valor pedaggico
incalculable. Otros sofistas como Antifn y ms tarde Brisn se ocuparon de
problemas matemticos en la investigacin y en la enseanza. Desde entonces
no han dejado de formar parte de la educacin superior.
El sistema griego de educacin superior, tal como lo constituyeron los
sofistas, domina actualmente en la totalidad del mundo civilizado. Ha dominado
de un modo universal, sobre todo porque para ello no es necesario ningn
conocimiento del idioma griego. Es preciso no olvidar que no slo la idea de la
58
66
68
valor prctico que tena para la edificacin del estado.68 No otra era la idea de la
educacin de Iscrates en relacin con el problema del puro saber. Slo en la
poca en que la grandeza tica haba desaparecido, reapareci en Alejandra la
ciencia jonia. Los sofistas trataron de salvar esta oposicin entre el espritu tico
y el de sus parientes en estirpe, los jonios. Se hallaban predestinados a servir de
mediadores, a proporcionar a Atenas los elementos indispensables para la
realizacin de sus grandes destinos y poner la ciencia jnica al servicio de la
educacin tica.
43 Cf. Ueber Ursprung und Kreislauf des philosophischen Lebensideals, Sitz. Berl.
Akad., 1928, pp. 394-397.
69
44 Ver supra, p. 158. Para lo siguiente, cf. mi conferencia "Die griechische Staatsethik im
Zeitalter des Plato", en Humanistische Reden und Aufstze (Berln, 1937).
70
45 EURPIDES, Fen., 535 ss.; cf. Sup., 395-408.
71
46 PLATN, Gorg., 482 C ss., 483 D.
71
51 Oxyrh. Pap. XI n. 1364 Hunt, publicado ya en DIELS, Vorsok., II (Nachtr. XXXIII), frag.
B., col. 2, 10 ss. (4a ed.).
74
escudo. El otro lo abandonaba y compraba otro nuevo, puesto que la vida le era
ms querida. El estado moderno estableca las ms altas exigencias en orden a la
disciplina y al dominio de s mismo, y la Divinidad bendeca al estado. Pero los
modernos anlisis de la accin humana consideraban las cosas desde el punto de
vista puramente causal y fsico y ofrecan una contradiccin constante entre
aquello que el hombre por naturaleza desea y rechaza y aquello que la ley le
prescribe que desee y evite. "La multiplicidad de las prescripciones legales es
contraria a la naturaleza", dice Antifn77 en otro lugar, y considera a la ley como
"la cadena de la naturaleza." Esta idea acaba por minar el concepto de la justicia,
el ideal del antiguo estado de derecho. "La justicia consiste en no transgredir las
leyes del estado del cual somos ciudadanos." En la formulacin verbal de estas
ideas percibimos ya la relativizacin de la validez de la norma legal. Para una
ciudad es vlida una ley, (300) para otra ciudad, otra. Si queremos vivir en un
estado debemos ajustamos a sus normas. Pero lo mismo ocurre si queremos vivir
en otro. La ley carece, por tanto, de fuerza obligatoria absoluta. Se la concibe
como algo completamente exterior. No es un conocimiento impreso en lo ntimo
del hombre, sino un lmite que no puede ser transgredido. Pero si falta la
constriccin interna, si la justicia consiste slo en la legalidad externa de la
costumbre de la conducta y en evitar el perjuicio de la pena, no hay ya razn
alguna para conformarse a la ley en los casos en que no hay ocasin ni peligro
de faltar a las apariencias y en que no existe testigo alguno de nuestra accin.
ste es, en efecto, el punto en que se seala para Antifn la diferencia esencial
de la norma legal y la norma de la naturaleza. La norma de la naturaleza no
puede ser transgredida impunemente ni aun en ausencia de testigos. Aqu no se
trata de apariencias , "sino de la verdad", como dice el sofista, con clara alusin
al ttulo de su libro. Su finalidad consiste en relativizar la norma artificial de la
ley y en mostrar la norma de la naturaleza como la verdadera norma.
Pinsese ahora en la creciente legislacin de la democracia griega
contempornea que trataba de ordenarlo todo legalmente, pero que se pona
constantemente en contradiccin consigo misma al verse obligada a cambiar las
leyes existentes o a suprimirlas para dar lugar a otras nuevas, y en las palabras
de Aristteles en la Poltica, segn las cuales es mejor para el estado poseer
leyes malas, pero permanentes que cambiarlas constantemente, por muy buenas
que sean.78 La penosa impresin de la fabricacin de leyes por la masa y de la
lucha de los partidos polticos con todos sus azares y debilidades humanas, deba
abrir forzosamente el camino al relativismo. Pero la aversin a la ley de la
doctrina de Antifn tiene su contrapartida en la opinin pblica coetnea
recurdese la figura del vendedor de novsimos decretos de la asamblea popular
de la comedia aristofnica, golpeado en la calle con franco y espontneo aplauso
del pblico; 79 y el naturalismo concuerda tambin con las corrientes dominantes
en la poca. La mayora de los demcratas convencidos conceban su ideal como
77
75
un estado en el cual cada uno "puede vivir como quiera". Incluso Pericles, al
tratar de definir la constitucin de Atenas, participa en las mismas ideas al
afirmar que el respeto ms riguroso a la ley no es incompatible con el hecho de
que cada cual goce de su propia vida sin perjudicar a los dems.80 Pero este
equilibrio perfecto entre la severidad en lo pblico y la tolerancia en la vida
personal, por muy autntico que suene en la boca de Pericles y por muy humano
que sea, no corresponda evidentemente con la opinin de todos. Y la ruda
sinceridad con que afirma Antifn que la nica norma de conducta natural de la
accin humana es la utilidad y, en ltimo trmino, (301) la aspiracin al goce o
al placer, corresponde probablemente al sentir de la mayora de sus
conciudadanos.81 En este punto se inserta ms tarde la crtica de Platn cuando
intenta reconstruir el estado sobre fundamentos ms firmes. No todos los sofistas
aceptaron de un modo tan abierto y fundamental el hedonismo y el naturalismo.
No lo pudo haber aceptado Protgoras, pues cuando Scrates trata de conducirlo
a ello en el dilogo platnico, niega del modo ms resuelto haber compartido
este punto de vista, y slo la refinada dialctica de Scrates logra conseguir que
el honorable varn acabe por confesar que en su doctrina ha dejado un portillo
abierto por el cual el hedonismo que rechaza pueda penetrar.82
Este compromiso debi de ser aceptado por los "mejores" entre los
contemporneos. Antifn no pertenece a ellos. Por lo mismo, su naturalismo
tiene el mrito de la consecuencia. Su distincin entre los actos realizados "con o
sin testigos" plantea, en efecto, el problema fundamental de la moral de su
poca. Los tiempos se hallaban maduros para una nueva fundamentacin de la
accin moral. Slo ella poda dar nueva fuerza a la validez de la ley. El simple
concepto de la "obediencia a la ley", que en los primeros tiempos de la
constitucin del nuevo estado jurdico fue un elemento de libertad y de
grandeza, no era ya suficiente para dar expresin a las exigencias de la nueva y
ms profunda conciencia moral. Como toda tica de la ley, ofreca el peligro de
exteriorizar el sentido de la accin o aun de llegar a una educacin orientada en
la hipocresa social. Ya Esquilo dice, al hablar del hombre verdaderamente sabio
y justo el pblico deba pensar en Arstides, que "no quiere parecer bueno,
sino serlo".83 Los espritus ms profundos debieron de tener plena conciencia de
lo que ocurra. Sin embargo, el concepto corriente de la justicia no poda ser otro
que el de la conducta correcta y legal, y para la masa el motivo capital para la
observancia de la ley era el miedo al castigo. El ltimo pilar de su validez
interna era la religin. Pero pronto el naturalismo la critic sin reservas. Cridas,
el futuro tirano, escribi un drama, Ssifo, en el cual se declara en plena escena
que los dioses son astutas invenciones de los hombres de estado para obtener el
respeto de la ley.84 Para evitar que los hombres al obrar sin testigo conculquen la
80
76
del texto de
WILAMOWITZ,
Aristteles und
ley, han creado a los dioses como testigos invisibles, pero presentes y
omniscientes, de las acciones humanas y as, por el miedo, han mantenido la
obediencia del pueblo. As, se comprende por qu imagin Platn en la
Repblica la fbula del anillo de Giges que hace invisible, para sus semejantes, a
aquel que lo lleva.85 Mediante l nos ser posible distinguir al hombre
ntimamente justo de aquel que se atiene slo a la legalidad exterior y cuya (302)
nica motivacin es la apariencia social. De este modo trata de resolver el
problema suscitado por Antifn y Critias. Lo mismo ocurre cuando Demcrito
en su tica trata de otorgar nueva significacin al antiguo concepto del aidos, la
ntima vergenza, y contrapone al aidos de la ley, que han aniquilado las crticas
de sofistas tales como Antifn, Critias y Clleles, la maravillosa idea del aidos
de s mismo.86 El pensamiento de Hipias y de Antifn, as como el de Calicles,
se hallaba muy alejado de semejante empresa reconstructora. No hallamos en
ellos un real esfuerzo para resolver los ltimos problemas de la conciencia
religiosa y moral. Las ideas de los sofistas sobre el hombre, el estado y el mundo
carecan de la seriedad y la profundidad metafsica que poseyeron los tiempos
que dieron forma al estado tico y que recobraron en la filosofa las
generaciones posteriores. Sera, por tanto, errneo buscar por ese lado la
originalidad de sus realizaciones. Como dijimos antes, slo es posible hallarla en
la genialidad con que desarrollaron su arte de una educacin formal. Su
debilidad procede de la inconsciencia del ncleo espiritual y tico en que se
fundaba la estructura interna de su educacin y esto lo compartan con todos sus
contemporneos. No puede engaarnos sobre esta grave falla todo el resplandor
del arte ni toda la fuerza del estado. Es perfectamente natural que en una
generacin tan individualista se promoviera con extraordinaria urgencia la
exigencia de la educacin y que llegara a realizarse con maestra inusitada. Pero
era tambin necesario que, a pesar de que los mejores se consagraran a ella con
toda la riqueza de sus dotes, ningn tiempo sintiera como ste la falta de la
ltima fuerza educadora, la ntima seguridad de un fin a realizar.
85
86
77
en los breves instantes en que se deslizaban por la escena cmica, era preciso un
nmero no pequeo de conocedores capaces de decir: he ah el rey ciego Telefn
de Eurpides, he ah tal escena o tal otra. Y el agn de Esquilo y Eurpides en
Las ranas de Aristfanes presupone un inters infatigable por estas cosas, puesto
que se citan en l docenas de veces fragmentos de tragedias de ambos poetas y
se da por supuesto que son conocidos por miles de espectadores de todos los
crculos y de todas las clases sociales. Y aunque muchos detalles escaparan
acaso al pblico ms sencillo, es para nosotros esencial y maravilloso el hecho
de que aquella multitud fuera capaz de reaccionar con tan fina sensibilidad ante
los matices del estilo, sin lo cual no hubiera sido apta para interesarse ni para
gozar de los efectos cmicos que resultaban de la comparacin. Si se tratara de
un ensayo nico de este gnero, podramos dudar de la existencia de estas
aptitudes del gusto. Pero ello no es posible porque la parodia es un recurso
inagotable y predilecto de la escena cmica. Dnde hallaramos algo parecido
en el teatro actual? Verdad es que ya entonces es posible distinguir claramente
entre una cultura propia del pueblo entero y la de una lite espiritual y separar,
lo mismo en la tragedia que en la comedia, las invenciones del poeta que se
dirigen a la seleccin espiritual de las que se orientan hacia la masa del pueblo.
Pero la amplitud y la popularidad de una cultura no erudita, sino simplemente
vivida, y tal como se da en Atenas en la segunda mitad del siglo V y en el siglo
IV, es algo nico en la (308) historia y no hubiera sido posible acaso ms que en
los estrechos lmites de una comunidad ciudadana en la cual el espritu y la vida
pblica alcanzaron una tan perfecta compenetracin.
La separacin de la vida de la ciudad de Atenas, concentrada en el gora, en
el pnyx y en el teatro, de la del campo, dio lugar al concepto de lo rstico
(a)groi=kon) en oposicin al de lo ciudadano (a)stei=on), que se hizo
equivalente de culto o educado. Aqu vemos, en toda su fuerza, el contraste entre
la nueva educacin ciudadana y burguesa y la antigua cultura noble fundada en
gran parte en la propiedad rural. En la ciudad se celebraban adems numerosos
simposios que eran el lugar de reunin de la nueva sociedad burguesa masculina.
La trasformacin de los simposios, que no eran ya simplemente ocasin para la
bebida, la exaltacin y el recreo, sino foco de la ms seria vida espiritual, bajo el
dominio creciente de la poesa, muestra claramente el enorme cambio que se ha
producido en la sociedad desde los tiempos aristocrticos. Su razn de ser es
para la sociedad burguesa la nueva forma de la cultura. Ello se manifiesta en la
elega simptica de aquellos decenios, impregnada de los problemas del tiempo
y coadyuvante en su proceso de intelectualizacin, y se halla reiteradamente
confirmado por la comedia. La lucha a muerte entre la educacin antigua y la
nueva educacin literaria y sofstica, penetra los banquetes del tiempo de
Eurpides y la seala como una poca decisiva en la historia de la educacin.
Eurpides es la personalidad eminente en torno a la cual se renen los defensores
de lo nuevo.
La vida de la Atenas de aquellos tiempos se desarrolla en medio de la
multitud contradictoria de las ms distintas fuerzas histricas y creadoras. La
fuerza de la tradicin, enraizada en las instituciones del estado, del culto y del
82
derecho, se hallaba, por primera vez, ante un impulso que con inaudita fuerza
trataba de llevar la libertad a los individuos de todas las clases, mediante la
educacin y la ilustracin. Ni aun en Jonia se haba visto algo parecido. Pues
poco significaba, en suma, la ruda osada emancipadora de unos poetas o
pensadores individuales en medio de una ciudadana que viva dentro de las vas
habituales, comparada con una atmsfera tan inquieta como la de Atenas, en la
cual vivieron todos los grmenes de aquellas crticas de lo tradicional y todo
individuo reclamaba en lo espiritual una libertad de pensamiento y de palabra
anloga a la que la democracia otorgaba a los ciudadanos en la asamblea
popular. Esto era algo completamente extrao y alarmante para la esencia del
antiguo estado, aun en su forma democrtica, y hubo de producir necesariamente
un choque entre esta libertad individualista no garantizada por ninguna
institucin y las fuerzas conservadoras del estado. As se vio en el proceso
contra Anaxgoras por impiedad o en ataques ocasionales contra los sofistas,
cuyas doctrinas de ilustracin eran en parte abiertamente hostiles a la instruccin
del estado. Pero, por lo general, el (309) estado era tolerante frente a todos los
movimientos espirituales y aun se mostraba orgulloso de la nueva libertad de sus
ciudadanos. No debemos olvidar que la democracia tica de aquellos tiempos y
de los subsiguientes sirvi de modelo a Platn para su crtica de la constitucin
democrtica y que la consider, desde su punto de vista, como una anarqua
intelectual y moral. Aun cuando algunos polticos influyentes no disimularon su
odio contra los sofistas corruptores de la juventud, ello no pas ordinariamente
ms all de los limites de un sentimiento privado.88 La acusacin contra el
filsofo Anaxgoras se diriga ms bien contra su protector y partidario Pericles.
La inclinacin del hombre que por largos aos rigi los destinos del estado
ateniense, hacia la ilustracin filosfica, represent un apoyo inquebrantable
para la nueva libertad espiritual en los amplios dominios a que se extenda su
podero. Esta predileccin por las cosas del espritu, tan poco habitual en el resto
de Grecia como en cualquiera otra parte del mundo antes o despus, atrajo a
Atenas toda la vida intelectual. Se repeta en mayor medida y espontneamente,
lo que haba ocurrido bajo la tirana de los Pisistrtidas. El espritu extranjero,
originariamente meteco, adquiri derecho de ciudadana. Pero esta vez no fueron
los poetas los que entraron en Atenas; aunque tampoco faltaron, pues Atenas
llev la direccin indiscutible en todo lo referente a las musas. La decisiva fue la
entrada de los filsofos, sabios e intelectuales de todas clases.
Al lado del ya mencionado Anaxgoras de Clazomene, superior a todos los
dems, y su discpulo Arquelao de Atenas, hallamos a los ltimos representantes
de la filosofa natural jnica al antiguo estilo como el no insignificante Digenes
de Apolonia, que sirvi de modelo a Aristfanes, en sus Nubes, para caracterizar
a Scrates. As como Anaxgoras atribuy por primera vez el origen del mundo,
no al mero azar, sino al principio de una razn pensante, vincul Digenes al
antiguo hilozosmo con una moderna consideracin teleolgica del mundo.
Hipn de Samos, al que Aristteles atribuye tan slo un rango secundario como
88
2 PLATN, Menon, 91 C.
83
realidad y sus personajes se contradicen sin que sepa cul tiene la razn.93 Pero
aun cuando no sea posible llegar por este camino a la "concepcin del mundo"
del poeta, estos personajes intelectualizados ostentan una concordancia tan
familiar en su fisonoma espiritual que constituyen un testimonio irrecusable de
la participacin de estas fuerzas espirituales en la idiosincrasia del poeta.
Contribuyeron a la formacin de su carcter las ms diversas concepciones de
la naturaleza y de la vida humana de los pensadores contemporneos y del
pasado, y es de inters secundario saber si en tal o cual sigui a Anaxgoras o a
Digenes de Apolonia o a algn otro. Tuvo alguna vez una firme concepcin
del mundo y, en caso afirmativo, fue algo ms que una vinculacin transitoria de
su espritu proteico? Este poeta, que lo conoci todo y al cual no fue ajena
ninguna idea piadosa o frvola, que haya brotado jams en cerebro humano, no
pudo adscribirse a un dogma de ilustracin y pudo poner en boca de Hcuba,94
en un momento de desesperacin, esta plegaria al ter: "T, portador de la tierra,
que tienes tu sede sobre la tierra, quienquiera que seas, inaccesible a la pesquisa
humana. Zeus, lo mismo si eres la ley del mundo que el espritu del hombre, a ti
dirijo mi splica, puesto que andando senderos llenos de calma gobiernas (318)
el destino de los hombres segn la justicia." La mujer que clama as no cree ya
en los antiguos dioses. Su corazn angustiado se dirige al fundamento originario
y eterno del ser que la sutileza filosfica ha colocado en su lugar. En lo profundo
de su sufrimiento, incapaz de renunciar a la exigencia humana de hallar un
sentido al caos de la existencia, busca un refugio en la plegaria, como si en
alguna parte del espacio universal hubiera un odo capaz de percibirla. Quin
sera capaz de concluir de ello que Eurpides tuvo una religin csmica y crey
en la justicia del curso del mundo? Innumerables discursos de sus personajes
testifican lo contrario de un modo tan decisivo y an ms, y nada parece tan
claro como que la armona entre las leyes csmicas y las leyes morales se halla
para l irreparablemente quebrantada. Ello no significa que est decidido a
ensear esta doctrina aunque en ocasiones sus personajes lo dicen sin reservas.
Frente a estas estridentes disonancias se hallan las piezas en que, tras violentas
quejas contra la divinidad, aparece sta y lo conduce todo hacia una conclusin
tolerable. No es aqu el defensor de las creencias tradicionales ni all el profeta
del apartamiento de Dios. La despiadada crtica que dirigen los hombres contra
los dioses es un motivo que acompaa siempre a la accin trgica, pero siempre
algo accidental. Eurpides se halla en la lnea que de las crticas de Jenfanes
sobre los dioses de Homero y de Hesodo conduce a Platn. La paradoja consiste
en el hecho de que, as como estas crticas conducen a ambos filsofos a la
negacin del mito como algo irreal e inmoral, en Eurpides se mezclan
constantemente con la representacin del mito en el drama y perturban la ilusin
dramtica. Niega la existencia y el rango de los dioses, pero los introduce en la
tragedia como fuerzas activas. Esto da a la accin de sus dramas una
ambigedad que oscila entre la ms profunda seriedad y la frivolidad ms
93
94
juguetona.
Su crtica no alcanza slo a los dioses, sino al mito entero en tanto que
representa para los griegos un mundo de ejemplaridad ideal. Acaso no est en la
intencin del Heracles destruir el antiguo ideal drico de la autarqua humana.
Pero es evidente que en Las troyanas oscurece todo el esplendor de los
conquistadores griegos de Ilion y sus hroes, que eran el orgullo de la nacin,
son desenmascarados como hombres de brutal ambicin y animados de simple
furia destructora. Pero el mismo Eurpides ha encarnado en el Etocles de Las
fenicias el impulso demonaco con toda la fuerza trgica que mueve al hombre
seorial y en Andrmaca y en Las suplicantes, como poeta de las fiestas
nacionales, se muestra muy otro que un pacifista tendencioso. No sin razn se ha
considerado la tragedia de Eurpides como la sala de debates de todos los
movimientos de su tiempo. Nada demuestra con mayor fuerza el carcter
problemtico de todas las cosas, para la conciencia de aquella generacin, como
esta disolucin de la vida y de la tradicin entera en discusiones y
argumentaciones (319) filosficas en que participan los hombres de todas las
edades y de todas las clases, desde los reyes hasta los criados.
Las reflexiones crticas de Eurpides no son en modo alguno didcticas. Son
simplemente la expresin de la actitud subjetiva de los personajes del drama
ante la opinin dominante, sobre el orden del mundo. La reforma naturalista,
retrica y racionalista del estilo trgico no es ms que el reflejo de la enorme
revolucin subjetivista que alcanza tambin a la poesa y al pensamiento. Con
Eurpides llega a su plenitud la evolucin que culmina por primera vez en la
lrica jonia y eolia y que se haba estacionado por la creacin de la tragedia y la
inclinacin de la vida espiritual hacia la poltica. Este movimiento desemboca
ahora en la tragedia. Eurpides desarrolla el elemento lrico que haba sido desde
un comienzo esencial al drama, pero lo trasporta del coro a los personajes. As
se convierte en el soporte del pathos individual. El aria llega a ser una parte
capital del drama y es el sntoma de su creciente lirificacin. La comedia, con
sus constantes censuras contra la msica moderna del arte de Eurpides,
demuestra que con sta hemos perdido algo esencial. En ella se descarga un
sentimiento elemental cuyo realce no es menos significativo para el carcter del
poeta que las consideraciones reflexivas. Ambas son expresin de la misma
ntima emocin y slo en su constante interaccin se revela en toda su plenitud.
Eurpides es uno de los ms grandes lricos. Slo en la cancin se resuelven
en armona las disonancias insolubles para el intelecto. Verdad es que las arias
se hacen con el tiempo amaneradas y, algunas veces, penosamente vacas. Pero
Eurpides es incomparable en la aprehensin de las voces lricas de la realidad,
lo mismo en la escena de Hiplito donde el alma juvenil de Hiplito se consagra
con exaltacin y ternura a la diosa Artemisa y la corona de laureles, que en la
cancin matinal de In, que, al tiempo que el sol extiende sus primeros rayos
sobre el Parnaso, canta piadosamente su trabajo de todos los das y de todos los
aos como servidor consagrado al servicio divino en el templo del Apolo
deifico. Las delicias y los dolores con que el alma doliente de Fedra se entrega a
la soledad de las selvas, parecen traspasar los lmites de la sensibilidad del
92
subjetiva, no existe punto alguno absoluto y firme. Dijimos ya que la crtica del
orden del universo generalmente aceptado y de las representaciones mticas no
se fundaba en una concepcin unvoca del mundo. La resignacin que en ellas
reina sobre la accin y el pensamiento de todos los personajes fluye de un
profundo escepticismo. No hallamos en ello ningn intento de una justificacin
religiosa (321) del curso del universo. El insaciable afn de felicidad y el
apasionado sentimiento de la justicia de los personajes de Eurpides no hallaron
satisfaccin en este mundo. El hombre no quiere ni puede someterse ya a una
concepcin de la existencia que no le tome a l como ltima medida en el
sentido de Protgoras. Este proceso de evolucin conduce a la paradoja de que el
hombre, en el instante mismo en que lleva a lo ms alto su aspiracin a la
libertad, se ve obligado a reconocer su carencia absoluta de libertad. "Ningn
mortal es libre: o es esclavo del dinero o de su destino, o la masa que gobierna el
estado o las limitaciones de la ley, le impiden vivir de acuerdo con su albedro."
Estas palabras de la anciana Hcuba96 se dirigen al rey de los griegos
Agamemnn, conquistador de la ciudad, tras largas victorias, cuando ste desea
concederle el favor que le implora, y no se atreve por temor al odio encendido
de su propio ejrcito. Hcuba es la encarnacin del dolor. A la exclamacin de
Agamemnn: "Ay! Qu mujer ha sido tan desventurada?" responde ella:
"Ninguna, si no mientas a Tych misma."
El siniestro poder de tych ocupa el lugar de los bienaventurados dioses. Su
realidad demonaca crece, en el sentir de Eurpides, en la misma medida en que
se desvanece la realidad de los dioses. As toma naturalmente los rasgos de una
nueva divinidad que domina progresivamente el pensamiento griego y suplanta a
la antigua religin. Su ser es mltiple, cambiante y veleidoso. En un da nos da
la felicidad o la desventura. Quien siente hoy su accin siniestra puede ser
maana favorecido por ella. Es caprichosa y no se puede contar con ella.97 En
algunos dramas de Eurpides aparece tych como la fuerza que rige todas las
cosas humanas y hace del hombre su juguete. Esta es el complemento necesario
de la falta de libertad y de la debilidad del hombre. Su nica libertad es
considerar sus afanes con irnica serenidad como ocurre en el Ion, en Ifigenia en
ulide o en Helena. No es una casualidad que estas piezas fueran escritas al
mismo tiempo. En aquellos aos se ha consagrado el poeta a este problema con
evidente predileccin y ha escogido sus asuntos para ello. Organiza sus acciones
mediante complicadas intrigas y nos hace seguir con ntima tensin la lucha de
la astucia y la destreza humanas contra el tropel de las flechas de tych. El Ion es
el ejemplo ms puro de este tipo de drama. Nuestra mirada se halla
constantemente atrada por el poder de tych. Al final, es invocada como la
divinidad eternamente cambiante: el personaje principal le da las gracias por
haberlo salvado de cometer involuntariamente un grave crimen, por haberle
descubierto el maravilloso secreto de su destino y por haberle reunido de nuevo,
felizmente, con su madre. Parece haberse despertado en el poeta un placer
96
97
sobre los siglos posteriores. Para ellos fue el trgico por antonomasia y para l
fueron principalmente construidos los magnficos teatros de piedra que todava
admiramos como monumentos de la cultura helenstica.
97
V. LA COMEDIA DE ARISTFANES
(325) NINGUNA exposicin de la cultura en el ltimo tercio del siglo puede
pasar por alto un fenmeno tan alejado de nosotros como atractivo: la comedia
tica. Verdad es que los antiguos la denominaron "espejo de la vida", en la
eterna naturaleza humana y en sus debilidades. Pero la comedia es al mismo
tiempo la ms completa pintura histrica de su tiempo. Ningn gnero de arte o
de literatura puede, en este sentido, serle comparada. Si tratamos de estudiar las
actividades y afanes exteriores de los atenienses, no podremos aprender menos
de las pinturas de los vasos. Pero las maravillosas representaciones de este
gnero, cuya abigarrada galera de estampas puede considerarse como la
epopeya de la existencia burguesa, no alcanza a expresar la vibracin de los
movimientos espirituales que brotan de las ms prominentes creaciones de la
antigua comedia que se han conservado hasta nosotros. Uno de sus valores
inapreciables consiste en presentarnos conjuntamente el estado, las ideas
filosficas y las creaciones poticas, en la corriente viva de aquellos
movimientos. As, dejan de aparecer como fenmenos aislados y sin relacin
entre s y se ofrecen en la dinmica de su influjo inmediato dentro de la situacin
de su tiempo. Slo en el periodo que conocemos mediante la comedia nos
hallamos en condiciones de observar la formacin de la vida espiritual,
considerada como un proceso social. En cualquier otro momento nos aparece
slo como un conjunto de obras completas y acabadas. Aparece aqu claro que el
mtodo arqueolgico de la historia de la cultura que trata de alcanzar este fin
mediante un proceso de reconstruccin, es una empresa fundamentalmente
estril, incluso cuando las tradiciones documentales son mucho ms numerosas
que en la Antigedad. Slo la poesa nos permite aprehender la vida de una
poca con toda la riqueza de sus formas y coloridos y en la eternidad de su
esencia humana. De ah la paradoja, por otra parte perfectamente natural, de que
acaso ningn periodo histrico, ni aun los del pasado ms inmediato, pueda
sernos representado y comprendido en su intimidad de un modo tan perfecto
como el de la comedia tica.
Tratamos de comprender aqu su fuerza artstica, que ha inspirado a un
nmero increble de personalidades de las ms diversas tendencias, no slo
como fuente para llegar a la intuicin de un mundo desaparecido, sino tambin
como una de las ms originales y grandiosas manifestaciones del genio potico
de Grecia. La comedia, ms que otro arte alguno, se dirige a las realidades de su
tiempo. Por mucho que esto la vincule a una realidad temporal e histrica, es
preciso no perder de vista que su propsito fundamental es ofrecer, (326) tras lo
efmero de sus representaciones, ciertos aspectos eternos del hombre que
escapan a la elevacin potica de la epopeya y de la tragedia. Ya la filosofa del
arte que se desarroll en el siglo siguiente considera la polaridad fundamental de
la comedia y la tragedia como manifestaciones complementarias de la misma
tendencia originaria humana a la imitacin. Para ella, la tragedia, as como toda
98
99
5 Caballeros, 535.
101
6 Caballeros, 539.
7 Nubes, 537.
107
8 Nubes, 549.
106
102
coinciden con los del estado tico. No floreci ya ms, por lo menos en la
Antigedad, desde que Grecia cay, segn la expresin de Platn, del exceso de
libertad al exceso de la falta de libertad.108 En la comedia hall el exceso de
libertad, por decirlo as, su antdoto. Se super a s misma y extendi la libertad
de palabra, la parrhesia aun a las cosas e instancias que incluso en las
constituciones ms libres son consideradas como tab.
La tarea de la comedia se convirti cada da ms en el punto de convergencia
de toda crtica pblica. No se limit a los "asuntos polticos" en el sentido actual
y limitado de la palabra, sino que abraz todo el dominio de lo pblico en el
sentido griego originario, es decir, todos los problemas que en una u otra forma
afectan a la comunidad. Censuraba, cuando lo consideraba justo, no slo a los
individuos, no slo esta o aquella actividad poltica, sino la orientacin general
del estado o el carcter del pueblo y sus debilidades. Controlaba el espritu del
pueblo y tenda la mano a la educacin, a la filosofa, a la poesa y a la msica.
Por primera vez eran consideradas (331) estas fuerzas, en su totalidad, como
expresin de la formacin del pueblo y de su salud interna. Todas ellas eran
representadas en el teatro y puestas a la consideracin de la comunidad
ateniense. La idea de la responsabilidad, inseparable de la libertad, a que serva
en la administracin del estado la institucin de la euthynia, es trasportada a
estas fuerzas sobrepersonales, que se hallan o debieran hallarse al servicio del
bien comn. As, con ntima necesidad, precisamente la democracia, que ha
promovido la libertad, se halla precisada a establecer los lmites de la libertad
espiritual.
Por otra parte, era esencial a aquel estado el hecho de que esta limitacin no
fuera cosa de las instituciones oficiales, sino de las interferencias de la opinin
pblica. La funcin censora perteneca, en Atenas, a la comedia. Esto es lo que
otorga al ingenio de Aristfanes la inaudita seriedad que se oculta tras sus
alegres mscaras. Platn considera como elemento fundamental de lo cmico la
censura maliciosa y regocijada de las debilidades inofensivas y de los errores de
nuestros semejantes.109 Esta definicin se compadece acaso mejor con la
comedia del tiempo de Platn que con la comedia aristofnica, donde, por
ejemplo en Las ranas, la alegra se halla muy cerca de lo trgico. Ms tarde
hablaremos de esto. El hecho de que, a pesar de la agitacin de aquellos tiempos
de guerra, la educacin ocupara en la comedia un lugar tan amplio y aun
predominante, al lado de la poltica, demuestra la enorme importancia que
alcanz en aquellos momentos. Slo a travs de la comedia podemos llegar a
conocer el violento apasionamiento a que dio lugar la lucha por la educacin y
las causas de donde procede. Y el hecho de que la comedia tratara de emplear su
fuerza para convertirse en gua de aquel proceso, la convierte, a su vez, en una
de las grandes fuerzas educadoras de su tiempo. Es preciso demostrar esto en las
tres esferas fundamentales de la vida pblica: la poltica, la educacin y el arte.
No es ste el lugar de realizar un anlisis completo de las piezas de Aristfanes.
108
109
Pero es preciso considerar cada una de aquellas esferas en relacin con las obras
ms caractersticas en este respecto.
La stira poltica, que todava predomina en las primeras piezas de
Aristfanes, no tiene, como vimos, en los primeros tiempos, finalidad alguna
ms alta. Con frecuencia era difcil distinguir su libertad de la insolencia.
Incluso en la democracia tica entr repetidamente en conflicto con el poder del
estado. Repetidamente intentaron las autoridades amparar a personas de
prestigio ante las injustas injurias de la comedia. Pero las prohibiciones no eran
de larga duracin. Eran impopulares y ni aun la moderna conciencia del estado
jurdico fue bastante para reprimir esta supervivencia de los sentimientos
sociales primitivos. Cuando la caricatura afectaba a los hombres de estado con
una despreocupacin artstica anloga a la imagen de Scrates (332) que nos
ofrecen Las nubes, era humano que los afectados emplearan la fuerza para
defenderse, mientras que las personas particulares, como Scrates, se hallaban
desamparadas, segn el testimonio de Platn, frente a las burlas populares de la
comedia. Las burlas de Cratino no se detuvieron ni ante la persona del gran
Pericles. En Las tracianas lo denomina con el honroso ttulo de "Zeus el de la
cabeza de cebolla". Aluda con ello a la singular forma de su cabeza, que
ordinariamente disimulaba con el casco. Sin embargo, estas inofensivas burlas
revelaban el ntimo respeto ante la persona escarnecida, el olmpico tonante y
relampagueante que "revolvi toda la Hlade".
La ofensiva poltica de Aristfanes contra Clen era de tipo muy distinto. Sus
burlas no eran las de la franca sinceridad. No daba a su vctima ningn mote
afectuoso. Su lucha era una lucha de principios. Cratino senta la superioridad de
Pericles y es frente a l como un bufn bondadoso. El ingenio tico no
confunda torpemente lo grande con lo pequeo ni aluda familiarmente a lo
inaccesible. Conservaba siempre un seguro sentido de la distancia. La crtica de
Aristfanes a Clen viene de lo alto. Era preciso descender a l, tras la cada que
represent la sbita, prematura y desventurada muerte de Pericles, para sentirlo
como un sntoma de la situacin general del estado. Acostumbrado al caudillaje,
distinguido y preeminente de aqul, se diriga violentamente contra el ordinario
curtidor cuyas maneras plebeyas se extendan a la totalidad del estado.
No era la falta de valor cvico lo que acallaba las voces de crtica en las
asambleas populares. Triunfaba all su indiscutible conocimiento de los negocios
y la fuerza emotiva de sus hbitos de orador. Sin embargo, mostraba debilidades
vergonzosas no slo para l, sino para Atenas y para la nacin entera. Era una
osada inaudita para el joven poeta atacar, como lo hizo en su segunda pieza
no conservada, Los babilonios, al favorito omnipotente del demos y presentar
en la escena su brutal actitud relativa a la poltica de la confederacin, en
presencia de los representantes de los estados afectados. El mejor comentario a
aquella poltica son los discursos que pone Tucdides en boca de Clen en
tiempo de la revuelta de Mitilene,110 donde discute el mtodo adecuado en la
poltica de la confederacin. Aristfanes representa a los miembros de la alianza
110
como esclavos en la noria. Consecuencia de ello fue que Clen levantara una
acusacin poltica contra l. El poeta da su rplica en Los caballeros. Se apoya
en la oposicin poltica de los pocos, pero muy influyentes caballeros feudales,
que despus de la guerra de invasin haban obtenido nuevamente importancia y
que odiaban a Clen. El coro de los caballeros representa la alianza de la
distincin y el espritu contra la progresiva proletarizacin del estado.
(333) Es preciso darse cuenta de que este gnero de crtica es algo
completamente nuevo en la historia de la comedia, completamente distinto de
las bufonadas polticas de Cratino, del mismo modo que la "lucha por la cultura"
emprendida por Aristfanes contra los sofistas y Eurpides es distinta de las
parodias de la Odisea del mismo autor. Su novedad proceda del cambio de la
situacin espiritual. En el mismo momento en que por la aparicin de un poeta
de la ms alta genialidad el espritu tomaba posesin de la comedia, el espritu es
expulsado del estado. El equilibrio que mantuvo Pericles entre la poltica y la
nueva cultura espiritual, y que se encarnaba en su persona, es ahora destruido. Si
este hecho era definitivo, la cultura se apartaba definitivamente del estado. Pero,
entretanto, el espritu se haba convertido en una fuerza poltica. No se hallaba
slo mantenido por hombres de ciencia recluidos en su vida privada, como en la
poca alejandrina, sino que actuaba con vivacidad en una poesa cuya voz se
haca or pblicamente. De ah que aceptara la lucha. No era para Aristfanes
una lucha contra el estado, sino por el estado contra los que detentaban el poder.
La creacin de una comedia no constitua acto poltico organizado alguno, y el
poeta no tena muchos deseos de ayudar a nadie a encaramarse al poder. Pero
poda contribuir a despejar la pesadez de la atmsfera y poner lmites al poder
omnipotente de la brutalidad exenta de espritu. No se propone en Los
caballeros actuar en pro o en contra de una opinin poltica determinada como
en Los babilonios o en Los acarnienses. Se limita a fustigar al pueblo y a su
caudillo y a ponerlos en la picota como indignos del estado ateniense y de su
ilustre pasado.
Representa las relaciones del pueblo y la demagogia mediante una alegora
grotesca que en nada se parece a la vaca y plida apariencia usual en el gnero,
sino que trata de incorporar lo invisible en una forma sensible. Para representar
las amplias y abstractas dimensiones del estado pone al espectador en presencia
de los estrechos lmites de una casa burguesa en la cual ocurren cosas
intolerables. El propietario de la casa, el seor Demos, eternamente insatisfecho
y duro de odo, mantenido por todos en la oscuridad, smbolo del soberano de
mltiples cabezas que gobierna a la democracia tica, es conducido por su nuevo
esclavo, un paflagonio, brbaro y brutal, y ninguno de los dos esclavos que
fueran sus predecesores en el poder tiene un momento de tranquilidad. Bajo la
mscara del paflagonio se oculta el temido Clen. Los dos desventurados
esclavos, que se lamentan de su destino, deben ser los generales Nicias y
Demstenes. El hroe de la comedia no es, sin embargo, Clen, sino su
adversario, el salchichero. Pertenece todava a una capa ms nfima de la
sociedad, y a pesar de su falta de cultura y de freno, su insolencia le permite
situarse siempre en lo ms alto. En su competencia para ver cul de los dos es el
105
su "ntima conviccin" relativa a los antiguos dioses. Pero como poeta cmico
encontraba risible que los meteorlogos calificaran el ter de divino y trataba de
representarlo de un modo vivaz en la plegaria de Scrates al Torbellino que,
como se deca, haba formado la sustancia primera, o a las Nubes, cuyas formas
inmateriales suspendidas en el aire ofrecan una semejanza tan evidente con las
nebulosas doctrinas de los filsofos. Despus de dos siglos de las ms atrevidas
especulaciones de la filosofa natural, durante los cuales los sistemas se
destruan entre s, la atmsfera se hallaba demasiado llena de escepticismo ante
los resultados del pensamiento humano para aceptar, sin ms, la seguridad con
que se presentaba ante la masa inculta la educacin intelectual de los partidarios
de la ilustracin. El nico resultado indudable era el mal uso que los discpulos
de la nueva sabidura hacan de ella en la vida prctica y la falta de escrpulos
con que empleaban el arte de la argumentacin verbal. As, Aristfanes tuvo la
idea de traer a la escena, como personajes alegricos, el logos justo e injusto que
distinguan los sofistas en cada caso, para ofrecer ante los espectadores el cuadro
cmico de la moderna educacin con el triunfo del discurso injusto sobre el
justo.
Tras una escaramuza en la que ambos oradores se echan recprocamente en
cara las groseras habituales, exige el coro un torneo formal entre la antigua y la
nueva educacin. Es significativo el hecho de que no se enumeren los diferentes
mtodos, en virtud de los cuales cada una de ellas cree ser superior a la otra. Por
el contrario, la educacin antigua representa intuitivamente al logos justo en la
figura de un tipo humano. Una educacin slo puede recomendarse por el tipo
acabado que produce, jams por consideraciones puramente tericas. En el
tiempo en que floreca el justo logos y se exiga una conducta virtuosa, jams se
oa a un nio resollar. Todos (338) andaban ordenadamente en la calle, camino
de la escuela y no llevaban capa, aunque cayeran copos de nieve como granos de
cebada perlada. Se les ensea con rigor a cantar antiguas canciones, con
melodas de los antepasados. Si alguno hubiera cantado con adornos y fiorituras,
al estilo de los msicos modernos, hubiera sido azotado. De este modo se
educaba una generacin como la de los vencedores de Maratn. Hoy se debilita
a los nios, envolvindolos en mantas y uno se ahoga de rabia al ver la manera
torpe y desmaada con que los jvenes tienen los escudos sobre el vientre en las
danzas de armas de las Panateneas. El justo logos promete a los muchachos que
se confan a l y a su educacin, ensearles a odiar el mercado y los baos, a
avergonzarse de toda conducta deshonrosa, a indignarse cuando hacen burla de
ellos, a levantarse ante los mayores y a cederles el lugar, a honrar a los dioses y
a venerar la imagen de la Vergenza, a no ir con danzarinas y a no contradecir a
su padre. Deben ejercitarse en el gimnasio, untando con aceite el vigoroso
cuerpo, en lugar de discursear en el mercado o dejarse arrastrar ante los
tribunales para discutir sobre bagatelas. Bajo los olivos de la Academia,
coronados de carrizos, corrern en las carreras con camaradas bellos y decentes,
respirando los aromas de las madreselvas y de los lamos y luego, en delicioso
ocio, gozarn de la plenitud de la primavera, bajo el murmullo de los chopos y
de los pltanos. El coro ensalza a los hombres dichosos que vivieron en los
109
bellos tiempos antiguos, donde dominaba esta educacin, y goza del dulce
aroma de la sofrosyne que se desprende de las palabras del justo logos.
Contra l se levanta el logos injusto, pronto a estallar en clera y ansioso de
confundirlo todo con su dialctica. Se vanagloria de su ominoso nombre que ha
conquistado por ser el primero en haber hallado el arte de contradecir las leyes
ante los tribunales. Es una aptitud que no se puede comprar con oro la de
defender las peores causas y salir vencedor. Contradice a su adversario en la
nueva forma de moda, de la pregunta y la respuesta. Y se sirve, a la manera de la
novsima retrica, de los nobles ejemplos de la mitologa, como de un medio
ilusorio de prueba. Los oradores de la epopeya dieron un sentido ejemplar a las
normas ideales y este uso fue seguido por la poesa ms antigua. Los sofistas
aprovechan esta tradicin, coleccionando ejemplos mitolgicos, que, para su
relativismo naturalista y disolvente, podan servir para todos los objetos. As
como antes la defensa ante los tribunales se diriga a demostrar que el caso se
hallaba de acuerdo con la ley, actualmente ataca las leyes y las costumbres y
trata de demostrar que son deficientes. Para combatir la afirmacin de que los
baos calientes debilitan el cuerpo, el logos injusto se refiere al hroe nacional
Heracles que, para recrearse, hizo que Atenea hiciera brotar de la tierra fuentes
calientes en las Termpilas. Elogia la costumbre de permanecer y discursear en
el mercado, que haba denostado el logos justo, e invoca para ello la (339)
elocuencia de Nstor y de otros hroes homricos. El logos justo adopta el
mismo procedimiento cuando es cnicamente interrogado sobre si la sofrosyne
ha servido alguna vez de algo y pone el ejemplo de Peleo. Una vez que se hall
en un grave peligro, los dioses, en premio a su virtud, le mandaron una espada
de fuerza maravillosa para que pudiera defenderse. Este "gracioso presente" no
hace impresin alguna en el logos injusto. Para ilustrar cuan lejos puede ir con la
ruindad, abandona por un instante la esfera mitolgica y pone un ejemplo de la
experiencia actual, la del demagogo Hiprbolo que adquiri "ms que muchos
talentos" sirvindose de aquella cualidad. Responde el otro diciendo que los
dioses otorgaron todava a Peleo un premio mucho mayor, puesto que le dieron
por esposa a Tetis. Replica el injusto que sta le abandon pronto porque no le
pareca bastante agradable. Y volvindose al joven, por cuya alma luchan la
vieja y la nueva educacin, le ruega que considere que si se decide por la
sofrosyne renuncia a todos los goces de la vida. No slo esto; si por las
"necesidades de la naturaleza" cae alguna vez en falta, es incapaz de defenderse.
"Si quieres seguir mi consejo, deja libre curso a la naturaleza, salta y re, no te
detengas ante lo vergonzoso. Si eres acusado de adulterio, niega tu falta e invoca
a Zeus, que no era tampoco bastante fuerte para resistir a Eros y a las mujeres.
No es posible que t, simple mortal, seas ms fuerte que un dios." Es la misma
demostracin de la Helena de Eurpides o de la nodriza de Hiplito. La
discusin culmina en el punto en que el elogio que hace el logos injusto de su
moral laxa provoca la risa del pblico. Y entonces explica que la prctica
seguida por la inmensa mayora de un pueblo honorable es imposible que sea un
vicio.
La refutacin de los ideales de la educacin antigua pone de relieve, con
110
Las ranas, esta simple pero altamente importante contraposicin, toma la forma
de un agn entre el arte potico antiguo y el moderno, de un modo anlogo al
que se desenvuelve en Las nubes entre la antigua y la nueva educacin. Pero as
como en Las nubes el agn no tiene una importancia decisiva para la marcha de
la accin, en Las ranas constituye el edificio entero de la comedia. El descenso
al mundo subterrneo era un tema predilecto de la comedia. Esta (342)
disposicin pone en contacto Las ranas con los Demoi de Eupolis, donde los
viejos hombres de estado y estrategas de Atenas son llamados del Hades para
ayudar al estado mal aconsejado. Mediante la unin de esta idea con la del agn
de los poetas, llega Aristfanes a una sorprendente solucin: Dionisos, que ha
descendido al Hades para traer a Eurpides, tras el triunfo de Esquilo, trae al fin
al viejo poeta en lugar de su adversario, para salvar a la patria.
No es nuestro propsito juzgar la pieza como obra de arte. Hemos de
considerarla tan slo como el testimonio ms importante del siglo sobre la
posicin de la poesa trgica en la vida de la comunidad poltica. La parte ms
importante del agn de Las ranas es para nosotros aquella en que Esquilo
pregunta a Eurpides, que acaba de ponderar sus propios servicios:
"Respndeme, qu es lo que realmente debemos admirar en un poeta?" 111 El
resto, la crtica ms bien esttica de los detalles de la estructuracin de los
prlogos, de las canciones y de las dems partes de la tragedia, a pesar de su
espritu y de su agudeza y del color y la riqueza intuitiva que prestan a la
totalidad del dilogo, no pueden ser considerados por s mismos y aun pueden
ser dejados aparte. Es de la mayor importancia, para el efecto cmico de la
pieza, pues sirve de contrapeso a la disputa anterior sobre el sentido tico de
toda verdadera poesa, donde la gravedad trgica que alcanza en ocasiones la
discusin exige aquella compensacin. Estas revelaciones contemporneas sobre
la esencia y la funcin de la poesa tienen mayor importancia para nosotros en
tanto que carecemos casi en absoluto de manifestaciones directas de las grandes
personalidades del tiempo. Incluso si pensamos que las concepciones sobre la
esencia de la poesa que pone Aristfanes en boca de Esquilo y de Eurpides
procedan de las teoras de los sofistas contemporneos y que les deben esta o
aquella frmula concreta, conserva el dilogo, para nosotros, el valor
inapreciable de ser una corroboracin autntica de la impresin que produce en
nosotros la tragedia.
Respndeme, qu es lo que realmente debemos admirar en un poeta?
Eurpides coincide en la respuesta con Esquilo, aunque sus palabras admiten una
interpretacin peculiar: "Por su propia excelencia y por su aptitud de ensear a
los dems y porque hacemos mejores a los hombres en el estado." Y si no has
hecho esto, si has hecho malvados a los justos y nobles, de qu sers realmente
digno? "De la muerte interrumpe Dionisos, no tienes necesidad de
preguntarlo." Y entonces describe Aristfanes, parodiando cmicamente la
emocin, cuan nobles y marciales eran los hombres antes de que Eurpides se
hubiese hecho cargo de ellos. No tenan otro anhelo que vencer al enemigo. La
111
12 Ranas, 1008.
113
sola funcin que han ejercitado, desde un comienzo, los poetas nobles, ha sido
ensear lo que poda salvar a los hombres. Orfeo nos ha revelado los misterios y
nos ha enseado a (343) preservarnos del homicidio; Museo la curacin de las
enfermedades y la prediccin del futuro; Hesodo el cultivo del campo y los
tiempos de las siembras y de las cosechas; y el divino Homero ha alcanzado
honor y gloria porque ha enseado virtudes tales como el arte de la guerra, la
bravura y los armamentos de los hroes. De acuerdo con este modelo ha
moldeado Esquilo muchos verdaderos hroes, figuras como Teucro y Patroclo,
de corazn de len, con el objeto de enardecer a los ciudadanos, cuando oigan
sonar la trompeta:
No he hecho ramera alguna como Fedra y Estenobea,
y nadie puede decir que haya creado jams la figura
[de una mujer enamorada.
La maravillosa objetividad cmica de Aristfanes sabe restablecer el
equilibrio amenazado, mediante estos aflojamientos del pathos. Eurpides invoca
que los asuntos de sus dramas femeninos se hallan ya en el mito. Pero Esquilo
exige que el poeta no exhiba en pblico ni ensee lo malo encubierto.
Lo que el maestro es para los muchachos,
al mostrarles el recto camino,
somos nosotros los poetas para los mayores.
Por eso debemos siempre decirles lo ms noble.
Eurpides echa de menos esta nobleza en las altisonantes palabras de Esquilo,
pues su lenguaje ha dejado de ser humano. Su adversario replica que aquel que
tiene grandes pensamientos y emociones debe expresarlos en un lenguaje
elevado y que el lenguaje elevado perteneca a los semidioses del mismo modo
que los vestidos solemnes. "T has destruido todo esto. Has disfrazado a los
reyes de mendigos andrajosos y enseando a los ricos atenienses a callejear,
quejndose de que no tienen dinero para pertrechar los navos de guerra tal como
el estado exige de ellos. Los has enseado a disputar y charlar, has despoblado
los gimnasios..., has inducido a los marineros a sublevarse contra sus
superiores." Estas palabras nos llevan a las miserias de la actualidad poltica, de
las cuales, as como de otros muchos males, se hace responsable a Eurpides.
El extraordinario efecto cmico de este homenaje negativo slo adquiere toda
su fuerza si pensamos que estas palabras no se dirigen a un teatro lleno de
fillogos clsicos, que todo lo toman al pie de la letra para indignarse con ello,
sino al pblico ateniense cuyo dios era Eurpides. En un crescendo
imperceptible pasamos de las crticas ms finas a la caricatura deformada, y la
caricatura se acrecienta en el espantajo cmico, hasta que el "Dios" se convierte
finalmente en la encarnacin de todos los males de aquellos desventurados
tiempos, de aquellos tiempos calamitosos a los cuales se dirigen en la patritica
parbasis palabras reconfortantes y libertadoras. Tras el juego ingenioso
114
podemos adivinar, en cada lnea, la vigorosa inspiracin (344) que las anima: la
dolorosa inquietud por el destino de Atenas. A l se refiere siempre que habla de
los verdaderos y falsos poetas. Y aunque Aristfanes sabe bien que Eurpides no
es un espantajo, sino un artista inmortal al cual su propio arte debe infinitas
cosas, y aunque sus sentimientos se hallen, en verdad, mucho ms cerca de l
que de su ideal Esquilo, no puede desconocer que este nuevo arte no se halla en
condiciones de dar a la ciudad lo que dio Esquilo a los ciudadanos de su tiempo,
y que ninguna otra cosa poda salvar a su patria en la amarga necesidad del
momento. De ah que Dionisos se vea por fin obligado a escoger a Esquilo, y el
rey del mundo subterrneo despide al poeta trgico, cuando sale para la luz del
sol, con las siguientes palabras:
Adis, Esquilo, sal ya de aqu
y salva a la ciudad con sanos consejos
y educa a los necios que son infinitos.112
Haca mucho tiempo que la tragedia no era ya capaz de tomar la actitud y
emplear el lenguaje que osa tomar aqu la comedia. Su mbito vital es todava
vida pblica y lo que se mueve en ella, mientras que la tragedia ha abandonado
desde largo tiempo sus profundos problemas y se ha refugiado en la intimidad
humana. Pero jams el destino espiritual de la totalidad haba conmovido tan
profundamente al pblico, jams se haba sentido tan vigorosamente su
trascendencia poltica como en el momento del dolor por la prdida de la
tragedia. Cuando la comedia, en aquellos instantes, mostr una vez ms la
ntima conexin de la polis con el destino espiritual y la responsabilidad del
espritu creador frente a la totalidad del pueblo, alcanz el punto culminante de
su misin educadora.
112
13 Ranas, 1500.
115
moderna. Es altamente instructivo ver cmo Tucdides descarta aqu todas las
tradiciones antiguas, porque no dan respuesta a sus preguntas y pone en su lugar
sus propias construcciones hipotticas, puras inferencias retrospectivas fundadas
en la observacin de la conexin legal entre el desarrollo de la cultura y las
formas de la economa. El espritu de esta prehistoria es anlogo al de las
construcciones de los sofistas sobre el comienzo de la civilizacin humana. Pero
su punto de vista es diferente. Considera el pasado con miras de poltico
moderno, es decir, desde el punto de vista del poder. Incluso la cultura, la
tcnica y la economa, son consideradas slo como presuposiciones necesarias
para el desarrollo de un poder autntico. ste consiste, ante todo, en la
formacin de grandes capitales y de extensas riquezas territoriales, sostenidas
por un gran podero martimo. Tambin en esto se reconoce claramente el influjo
de las condiciones modernas. El imperialismo de Atenas le da la medida para la
valoracin de la historia primitiva. Poco queda ya de l.
Lo mismo en la eleccin del punto de vista que en la aplicacin de estos
principios, la historia de Tucdides se muestra perfectamente independiente.
Homero es considerado, sin prejuicios y sin romanticismo alguno, con la mirada
de un poltico de fuerza. El reino de Agamemnn es considerado por Tucdides
como el primer gran podero helnico del cual tenemos testimonio. De un verso
de Homero, interpretado con enorme exageracin, concluye con inexorable
penetracin que su imperio se extendi a travs de los mares y que fue sostenido
por una gran marina. El catlogo de navos de la Ilada suscita su mayor inters
y, a pesar de su escepticismo sobre las tradiciones poticas, se muestra dispuesto
a aceptar sus referencias precisas sobre la fuerza de los contingentes griegos en
la guerra contra Troya, porque confirman sus ideas sobre la falta de importancia
de (349) los instrumentos de fuerza de aquellos tiempos. De la misma fuente
deduce el carcter primitivo de la tcnica de la construccin naval de sus flotas.
La guerra de Troya fue la primera empresa naval de alto estilo que conoce la
historia de Grecia. Antes de ella, slo tenemos el dominio del mar por Minos en
Creta. Con l termina la piratera de las tribus semibrbaras desparramadas por
las costas de Grecia. Tucdides imagina que la flota de Minos ejerca una
rigurosa polica del mar anloga a la de la marina tica de su tiempo. Y as,
aplicando su criterio de acumulacin de capitales, la formacin de flotas y el
podero naval, sigue la historia entera de Grecia hasta la guerra de los persas,
que hace poca por sus descubrimientos tcnicos relativos a la construccin
naval, sin profundizar para nada en los ricos valores espirituales de la tradicin.
En las guerras persas se manifiesta, por primera vez, este estado como un factor
de podero. Con el ingreso de las islas y de las ciudades del Asia Menor en la
liga tica, se crea en el mundo de los estados griegos un poder capaz de
contrapesar el podero, hasta aquel momento predominante, de Esparta. La
historia subsiguiente no es ms que la competencia de estos dos poderos, con
los incidentes y los conflictos consiguientes, hasta que estalla la lucha final
frente a la cual las anteriores aparecen como un juego de nios.
En esta prehistoria, tan admirada, se manifiesta con claridad insuperable la
119
podido decir de algunos historiadores, que son todo ojos. Tucdides mismo, al
exponer el objeto de su obra, nos dice qu es lo que le daba fuerza para libertarse
de las pasiones y cul era la ventaja que pensaba obtener con el conocimiento
objetivo. "Acaso mi obra parezca poco divertida por falta de bellas historias.
Ser til, sin embargo, para todo aquel que quiera formarse un juicio adecuado y
examinar de un modo objetivo lo que ha acaecido y lo que, de acuerdo con la
naturaleza humana, ocurrir ciertamente en el futuro, del mismo modo o de un
modo anlogo. Ha sido concebido como posesin de valor permanente, no como
un alarde propio para la satisfaccin momentnea."
Tucdides expresa repetidamente la idea de que el destino de los hombres y de
los pueblos se repite porque la naturaleza del hombre es siempre la misma. Es
exactamente lo contrario de lo que hoy denominamos, ordinariamente,
conciencia histrica. Para la conciencia histrica nada se repite en la historia. El
acaecer histrico es absolutamente individual. Y en la vida individual no se da la
repeticin. Sin embargo, el hombre realiza experiencias y la experiencia de lo
(351) malo lo hace avisado, dice una sentencia ya recogida por Hesodo.115 El
pensamiento griego aspira, desde siempre, a este conocimiento y se dirige a lo
general. El axioma de Tucdides segn el cual el destino de los hombres y de los
pueblos se repite, no significa, as, el nacimiento de la conciencia histrica en el
sentido unilateral moderno. Su historia, en lugar de entregarse simplemente al
acaecer individual y a lo extrao y diferente, aspira al conocimiento de leyes
universales y permanentes. Esta actitud espiritual es precisamente lo que da a la
exposicin histrica de Tucdides el encanto de su imperecedera actualidad. Ello
es esencial para el poltico, pues slo es posible una accin previsora y sujeta a
plan, si en la vida humana, en determinadas condiciones, las mismas causas
producen los mismos efectos. Esto es lo que hace posible una experiencia y con
ella una cierta previsin del porvenir, por muy estrechos que sean sus lmites.
Con esta comprobacin de Soln empieza el pensamiento poltico de los
griegos.116 Se trata all del conocimiento de fenmenos ntimos del organismo
del estado, que ha sufrido ciertas alteraciones morbosas a consecuencia de los
excesos antisociales. Soln los considera, desde el punto de vista religioso,
como castigos de la justicia divina. Sin embargo, en su sentir, el organismo de la
sociedad reacciona inmediatamente contra los efectos perniciosos de las
acciones antisociales. Desde entonces se ha aadido a la esfera interior del
estado un nuevo y gigantesco campo de experiencia poltica, desde que Atenas
se ha convertido en un gran poder: el de las relaciones entre estado y estado, lo
que nosotros denominamos poltica exterior. Su primer gran representante es
Temstocles, que Tucdides, en palabras memorables, ha calificado de un nuevo
tipo de hombre.117 Entre sus caractersticas juegan un papel esencial la previsin
y la claridad de juicio, que, segn propia confesin, son las cualidades que
Tucdides quiere ensear a la posteridad. La repetida insistencia en las mismas
115
121
6 TUCDIDES, I, 22, 1.
122
7 TUCDIDES, I, 23, 6.
123
8 I, 89-118.
124
9 I, 66-88.
10 No puedo mostrar esto aqu en detalle, pero es importante determinar la fecha del
discurso de los corintios.
122
125
defeccin de sus aliados, mediante una rgida centralizacin del gobierno, que
convirti gradualmente a los estados aliados, originariamente libres, en sbditos
de Atenas. Al miedo se aaden, como motivos coadyuvantes, la ambicin y el
inters.
ste es el curso que debi tomar el desarrollo del podero ateniense de
acuerdo con las leyes inmutables de la naturaleza humana. Los espartanos creen
ahora ser los representantes del derecho contra el poder y la arbitrariedad. Pero
si llegaran a aniquilar a Atenas y a ser los herederos de su imperio, cambiara de
pronto la simpata de Grecia, puesto que la fuerza slo cambia de dueo, pero no
cambian sus manifestaciones polticas, sus mtodos y sus efectos. En los
primeros das de la guerra, la opinin pblica vea en Atenas la encarnacin de
la tirana y en Esparta el asilo de la libertad. A Tucdides esto le parece muy
natural en aquellas circunstancias. Pero no ve en estos papeles, que la historia ha
atribuido a cada uno de los estados, la manifestacin de cualidades morales
permanentes, sino funciones que cambiaran de pronto, ante la mirada
asombrada de los espectadores, si algn da la fuerza cambiara de dueo. Aqu
habla evidentemente la voz de la gran experiencia del dominio tirnico de
Esparta sobre Grecia, despus de la cada de Atenas.124
El continuador de Tucdides, Jenofonte, demuestra hasta qu punto se
hallaban lejos los contemporneos de comprender la idea de una legalidad
inmanente en todo poder poltico. La cada posterior de la hegemona espartana,
as como la de Atenas, representaba, para su sencilla fe en el derecho, un juicio
de Dios sobre la hybris humana. Slo esta comparacin nos permite apreciar, en
verdad, la superioridad espiritual de Tucdides. Slo mediante la inteleccin de
la necesidad inmanente de los acontecimientos que condujeron a la guerra,
alcanza la plenitud de la objetividad a que aspira. Esto se aplica a su juicio sobre
Esparta lo mismo que sobre Atenas. Pues as como era necesario el progreso de
Atenas hacia el podero, es preciso tomar tambin en todo su valor el acento que
pone en sus palabras al afirmar que el miedo al podero de Atenas es lo que ha
compelido a (358) Esparta a entrar en la guerra.125 Ni aqu ni en parte alguna es
posible hablar en Tucdides de una fortuita imprecisin de lenguaje. No parece
que haya sido observado que cuando se vuelve a la guerra tras algunos aos de
paz ficticia, emplea las mismas palabras: tras un periodo de hostilidad latente los
adversarios se han visto compelidos a reanudar la guerra. Dice esto en el
denominado segundo proemio, donde, tras el fin de la guerra, expone su atrevida
idea de que es preciso considerar ambas guerras como una sola. Esta idea forma
una gran unidad con la concepcin de la inevitable necesidad de la guerra,
expuesta en la etiologa. Ambas pertenecen a la ltima fase de su concepcin
poltica.
Con el problema de la unidad de la guerra pasamos ya de las causas a la
guerra misma. Su exposicin muestra la misma penetracin de los hechos por las
124
12 Cf. I, 77, 6. El pasaje slo puede haber sido escrito despus del fin de la guerra. Su
referencia a Pausanias es evidentemente un paralelo con la poltica de fuerza de Lisandro.
125
13 I,23,6; v, 25,3.
127
ideas polticas. Del mismo modo que la tragedia griega se distingue del drama
posterior por el coro, cuyas emociones reflejan constantemente el curso de la
accin y acentan su importancia, se distingue la narracin histrica de
Tucdides de la historia poltica de sus sucesores por el hecho de que el asunto se
halla constantemente acompaado de una elaboracin intelectual, que lo explica
pero que no se ofrece en la forma de pesados razonamientos: los convierte en
acaecimientos espirituales y los hace ostensibles al lector, mediante discursos.
Los discursos son una fuente inagotable de enseanzas. Pero no podemos
intentar aqu dar una idea de la riqueza de sus concepciones polticas. Las
expone, en parte, por medio de sentencias, en parte mediante deducciones o
finas discusiones. Y se complace en oponer dos o varios oradores sobre la
misma cuestin, tal como lo hacen los sofistas en la denominada antilogia. As
pone frente a frente las dos corrientes de la poltica espartana, antes de la
declaracin de la guerra, en los discursos del rey Arquidamo y del foro
Estenelao. Asimismo, en Atenas, los discursos de Nicias y Alcibades antes de la
empresa de Sicilia, que deben participar en la organizacin del mando, pero se
oponen diametralmente en lo relativo a la poltica de la guerra. La revuelta de
Mitilene da ocasin a Tucdides para desarrollar el punto de vista de la
orientacin radical y moderada en la poltica de la Liga tica, mediante el duelo
oratorio entre Clen y Diodoto ante la asamblea popular, y para exponer las
enormes dificultades para tratar con justicia a los aliados durante la guerra. En
los discursos de los plateos y los tebanos ante la comisin ejecutiva de Esparta,
tras la conquista de la desventurada Platea, donde los espartanos, para preservar
su prestigio, ofrecen el espectculo de un debate judicial en el que los aliados de
los acusadores son al mismo tiempo los jueces, muestra Tucdides la
incompatibilidad de la guerra y la justicia.
La obra de Tucdides es rica en contribuciones a los problemas (359) de las
luchas polticas y al de las relaciones entre la ideologa y la realidad poltica. Los
espartanos, como representantes de la libertad y del derecho, se hallan obligados
a la hipocresa moral, mientras cubren sus intereses con bellas palabras, sin que
sea posible decir dnde termina lo uno y dnde comienza lo otro. El papel de los
atenienses no es tan fcil y se ven obligados a acudir a la franqueza. Esto puede
producir un efecto brutal, pero en ocasiones ms agradable que la jerga moral de
los "libertadores", los cuales tienen su representante ms convencido y ms
simptico en la figura de Brasidas.
El problema de la neutralidad de los estados ms dbiles en la guerra de dos
grandes potencias es considerado desde puntos de vista distintos, desde el punto
de vista del derecho y desde el punto de vista de la poltica realista, en los
discursos de Melos y Camarina. El problema de la unin nacional de estados
separados por intereses opuestos, ante la presin del peligro comn, se hace
patente en los sicilianos que, ante el temor de los enemigos exteriores y la
inquietud ante la hegemona del ms grande estado siciliano, se muestran
vacilantes y desean, en el fondo, la aniquilacin de ambos. El problema de una
paz conciliadora o una paz victoriosa es suscitado tras el fracaso de los
espartanos en Pilos: stos se muestran, de pronto, dispuestos a la paz, mientras
128
que los atenienses, a pesar del largo cansancio de la guerra, rechazan todo
intento de conciliacin. Los problemas psicolgicos de la guerra son
considerados en su aspecto militar en los discursos de los generales y, en su
aspecto poltico, en los discursos de los grandes caudillos: as, por ejemplo, el
cansancio de la guerra y el pesimismo de los atenienses, en los de Pericles.
Describe tambin el enorme efecto poltico de un acaecimiento elemental como
la peste, que destruye toda disciplina y trae consigo daos incalculables y toma
ocasin de los horrores de la revolucin de Corcira, en ntima conexin con la
evocacin de la peste, para explicar ampliamente la descomposicin moral de la
sociedad y la trasmutacin de todos los valores que lleva consigo una larga
guerra y las luchas sin freno de los partidos. Precisamente el paralelo con la
peste subraya la actitud de Tucdides en estos asuntos. No es una actitud
moralizadora. Como en el problema de las causas de la guerra, su solucin es
anloga a un diagnstico mdico sagaz. Su descripcin de la decadencia de la
moral poltica es una contribucin a la patologa de la guerra. Este breve esbozo
es suficiente para mostrar que el autor comprende toda la esfera de problemas
polticos que se promueven durante la guerra. Las ocasiones que le sirven para
suscitar estos problemas son cuidadosamente escogidos y no son en modo
alguno impuestas por los acaecimientos mismos. Acaecimientos del mismo tipo
son considerados de modo completamente distinto. A veces pone
deliberadamente en primer trmino los sacrificios sangrientos y los horrores de
la guerra, otras veces, otras cosas peores son framente (360) narradas de paso,
porque basta con unos pocos ejemplos para ilustrar este aspecto de la guerra.
Lo mismo en la doctrina sobre el origen de la guerra que en la exposicin
propiamente dicha, se halla en el centro el problema de la fuerza; la mayora de
los problemas particulares antes mencionados se halla en ntima conexin con
l. Es evidente que un pensador poltico de la profundidad de Tucdides no poda
considerarlo desde el punto de vista del simple hombre de poder. Lo articula
expresamente en la totalidad de la vida humana, que no se reduce ntegramente a
la aspiracin al poder. Y es de notar que, precisamente los atenienses, los ms
francos y resueltos entusiastas del punto de vista del poder, en el interior de su
imperio reconocen el derecho como la norma ms alta y se muestran orgullosos
de ser un estado jurdico moderno y de rechazar todo despotismo en el sentido
oriental. Esto se manifiesta en el mismo discurso en que el ateniense defiende,
ante los espartanos, la poltica exterior del imperialismo tico. Tucdides
considera como una grave enfermedad poltica la degeneracin de las luchas de
partido en el interior del estado en una guerra de todos contra todos. No ocurre
lo mismo en las relaciones entre estado y estado. Porque, aunque tambin aqu
hay convenios, en ltimo trmino decide la fuerza y no el derecho. Si los
adversarios tienen un poder equivalente, se denomina guerra; si uno de ellos es
incomparablemente superior, se llama dominio. ste es el caso de la pequea
isla neutral de Melos, dominada por el podero naval de Atenas. Este
acaecimiento, en s mismo insignificante, era todava recordado por la opinin
pblica de Grecia decenios ms tarde y, esgrimido durante la guerra contra
129
14 v, 85-115.
130
15 I, 36, 2.
16 IV, 59; VI, 76.
131
17 VI, 18, 3.
18 II, 65, 9.
132
19 II, 65.
20 VIII, 86, 5. La kate/xein dh~mon es la antigua idea de Soln del caudillo, en el
sentido de la poltica interior. Cf. SOLN, frags. 24, 22 y 25, 6.
133
21 II, 65, 8.
132
133
22 II, 60-64.
23 II, 35-46.
135
136
24 II, 41, 1.
137
WERNER JAEGER
Paideia:
LOS IDEALES DE LA CULTURA GRIEGA
Y
LIBRO TERCERO
EN BUSCA DEL CENTRO DIVINO
Indice
PROLOGO ........................................................................................................................................................................ 5
I. EL SIGLO IV................................................................................................................................................................ 11
II. LA HERENCIA DE SCRATES ............................................................................................................................. 20
EL PROBLEMA SOCRTICO ................................................................................................................................ 24
SCRATES, EDUCADOR ....................................................................................................................................... 36
III. PLATN Y LA POSTERIDAD .............................................................................................................................. 96
IV. DILOGOS SOCRTICOS MENORES DE PLATN. EL PROBLEMA DE LA aret ................................ 106
V. EL PROTAGORAS PAIDEIA SOFSTICA O PAIDEIA SOCRTICA?......................................................... 130
VI. EL GORGIAS EL EDUCADOR COMO ESTADISTA....................................................................................... 155
VII EL MENN - EL NUEVO CONCEPTO DEL SABER..................................................................................... 197
VIII. EL SIMPOSIO - EROS......................................................................................................................................... 215
IX. LA REPBLICA..................................................................................................................................................... 243
INTRODUCCIN.................................................................................................................................................... 243
CMO LA IDEA DEL ESTADO PERFECTO SURGE DEL PROBLEMA DE LA JUSTICIA ...................... 246
LA REFORMA DE LA ANTIGUA "PAIDEIA".................................................................................................... 255
LA CRTICA DE LA CULTURA "MSICA" ................................................................................................... 260
CRTICA DE LA GIMNASIA Y LA MEDICINA ................................................................................................ 283
POSICIN QUE OCUPA LA EDUCACIN EN EL ESTADO JUSTO ................................................... 289
LA EDUCACIN DE LA MUJER Y DEL NIO................................................................................................. 299
SELECCIN RACIAL Y EDUCACIN DE LOS MEJORES ............................................................................. 305
LA EDUCACIN DE LOS GUERREROS Y LA REFORMA DEL DERECHO................................................ 312
DE GUERRA............................................................................................................................................................. 312
EL ESTADO IDEAL DE PLATON, VERDADERA PATRIA DEL HOMBRE FILOSFICO................... 322
LA REPBLICA II - LA "PAIDEIA" DE LOS "REGENTES". EL MODELO DIVINO ....................................... 348
LA CAVERNA. UNA IMAGEN DE LA "PAIDEIA" ......................................................................................... 366
"PAIDEIA" COMO CONVERSIN....................................................................................................................... 370
LAS MATEMTICAS COMO "PROPAIDEIA".................................................................................................. 379
LA CULTURA DIALCTICA ............................................................................................................................. 391
EL "CURRICULUM" DEL FILSOFO .................................................................................................................. 396
PROLOGO
373
Aparece el segundo tomo de esta obra diez aos despus de ver la luz el primero.1 El
tercero lo seguir inmediatamente. Este prlogo es comn a ambos volmenes, sobre
todo teniendo en cuenta que los tomos segundo tercero forman una unidad dentro
de la obra en conjunto, pues ambos tratan de la historia intelectual de la Grecia
antigua en el siglo iv a. c., o sea en la poca de Platn, razn por la cual se
complementan mutuamente. Estos dos volmenes dan cima a la historia del periodo
clsico de la Hlade. Sera tentador poder pensar en la continuacin de la obra a lo
largo de los ltimos siglos de la Antigedad, ya que los ideales de la paideia
plasmados en el periodo clsico tuvieron un papel tan descollante en el desarrollo y
expansin ulteriores de la civilizacin grecorromana. Ms abajo trazar un breve
esbozo de este plan ampliado. Pero, llegue o no a realizar este ideal, debo dar gracias a
la suerte, que me ha permitido completar mi obra sobre el periodo ms grande de la
vida de Grecia, la cual, despus de haber perdido todos los bienes de este mundo el
estado, el poder, la libertad y la vida cvica en el sentido clsico de esta palabra,
pudo todava decir con su ltimo gran poeta, Menandro: "Hay un bien que nadie
puede arrebatarle al hombre, es la paideia." Fue el mismo poeta que escribi las
palabras que figuran como lema al frente de este volumen: "La paideia es un puerto
de refugio de toda la humanidad" (Monost., 2 y 312).
Quien crea que la esencia de la historia consiste en la vida orgnica de las naciones
individuales, deber considerar el siglo iv como una fase ms avanzada en el declinar
no slo del poder poltico de Grecia, sino tambin de la estructura interna de la
sociedad griega. Desde este punto de vista, no alcanzaramos a comprender por qu
este periodo es tan importante como para justificar un estudio de la extensin de l.
Este periodo es una era de importancia nica en la historia de la cultura. A travs de
las tinieblas cada vez ms espesas del desastre poltico, se revelan en su mbito, como
conjurados por las exigencias de la poca, los grandes genios de la educacin, con sus
sistemas clsicos de filosofa y de retrica poltica. Sus ideales de cultura, que
sobrevivieron a la existencia poltica independiente de su nacin, fueron trasmitidos a
otros pueblos de la Antigedad y a sus sucesores como la ms alta expresin posible
de la humanidad. Es corriente estudiarlos bajo esta luz supratemporal, sustrayndolos
a las luchas tenaces y amargas de su tiempo para asegurar la propia preservacin
poltica y espiritual; luchas que los griegos 374 interpretaban de un modo
caracterstico como el esfuerzo para determinar el carcter de la verdadera educacin
1
de la realidad, debe registrar todos los fenmenos de alguna importancia que caigan
dentro de su campo visual, ya se trate del ideal de carcter expresado en los prncipes
de Homero o de la sociedad aristocrtica reflejada en los heroicos atletas juveniles de
la poesa de Pndaro, o de la democracia de la era de Pericles, con su ideal del
ciudadano libre. Cada una de las fases contribuy a su modo al desarrollo de la
civilizacin griega, antes de ser suplantadas, cada una de ellas y todas en conjunto,
por el ideal del ciudadano filosfico del mundo y por la nueva nobleza del hombre
"espiritual" que caracteriza la era de los imperios helensticos en su apogeo, y forma
una transicin hacia la concepcin cristiana de la vida. En cada uno de estos periodos
hubo elementos esenciales que sobrevivieron y pasaron a otros periodos posteriores.
Este libro subraya frecuentemente que la cultura griega se desarroll no destruyendo
sus bases previas, sino siempre tranformndolas. El cuo que haba venido
emplendose hasta entonces no era arrojado como inservible, sino remozado. La regla
de Filn metaxa/ratte to\ qei=on no/misma domin la cultura griega
desde Homero hasta el neoplatonismo y los Padres Cristianos de la baja Antigedad.
El espritu griego labora remontando las cumbres previamente alcanzadas, pero la
forma en que trabaja se rige siempre por la ley de la estricta continuidad.
Cada una de las partes de este proceso histrico constituye una fase, pero no hay en l
ninguna parte que sea simplemente una fase y nada ms. Porque, como ha dicho un
gran historiador, cada periodo se halla "directamente en contacto con Dios". Cada
edad tiene derecho a ser valorada por si misma; su valor no reside simplemente en el
hecho de ser un instrumento en funcin de cualquier otro periodo. La posicin que en
definitiva ocupe dentro del panorama general de la historia depender de su capacidad
para infundir forma espiritual e intelectual a su propia y suprema obra. Pues es a
travs de esta forma como influir de un modo ms o menos fuerte y permanente en
las futuras generaciones. La funcin del historiador consiste en emplear su
imaginacin para sumergirse profundamente en la vida, en las emociones, en el color
de otro mundo ms vivido, olvidndose enteramente de s mismo y de su propia
cultura y sociedad y pensando de este modo en funcin de vidas ajenas y de
sentimientos que no le son familiares, a la manera como el poeta infunde a sus
personajes el hlito de la vida. Y esto no se refiere solamente a los hombres y a las
mujeres, sino tambin a los ideales 377 del pasado. Platn nos ha prevenido contra la
tendencia a confundir al poeta con sus hroes y los ideales de aqul con los de stos o
de servirse de sus ideas contradictorias para construir un sistema que luego
asignamos al poeta mismo. Del mismo modo, el historiador no debe intentar
reconciliar las ideas pugnantes que se abren paso en la batalla entre los grandes
espritus ni erigirse en juez sobre ellas. Su misin no consiste en mejorar el mundo,
sino en comprenderlo. Que los personajes de quienes se ocupa pugnen entre s,
delimitndose as los unos a los otros. El historiador debe dejar que el filsofo resuelva
sus antinomias. Esto no quiere decir, sin embargo, que la historia del espritu sea
8
cierta influencia en crculos ms amplios, pero hasta ahora no haba tenido ocasin de
presentarlas como un todo coherente. Al revisar el libro, ahora que est terminado,
echo de menos en l un captulo sobre el Timeo de Platn, dedicado a examinar las
relaciones entre su concepcin del cosmos y la tendencia paidutica fundamental de
su filosofa. En vez de trazar por segunda vez una descripcin de la Academia,
bastar con que remita a los lectores al captulo correspondiente de mi Aristteles.
En cuanto a la teologa filosfica griega, me he aventurado a remitirme a una obra que
vera la luz en un prximo futuro. Mis estudios preliminares para el captulo sobre la
medicina griega rebasaron los lmites de esta obra y fueron publicados como libro
aparte (Diokles von Karystos). Mis estudios sobre Iscrates y Demstenes se basan
tambin en monografas anteriormente publicadas por m.
Aprovecho la oportunidad que me brinda este prlogo para expresar mi sincera
gratitud al traductor de los volmenes segundo y tercero de mi obra, seor Wenceslao
Roces, catedrtico que fue de Derecho Romano en Salamanca y residente en la
actualidad en Mxico. Su gran experiencia como traductor y su conocimiento de la
historia del mundo antiguo le permitieron realizar la enorme tarea de verter al
espaol los dos nuevos volmenes de la paideia con una rapidez casi increble, lo que
permite que el libro impreso salga a la luz solamente un ao despus de haber
comenzado la traduccin. La fidelidad con que ha interpretado mi pensamiento y la
facilidad y soltura con que ha traducido a su idioma la forma del texto original me ha
llenado de admiracin al examinar la versin espaola, primero en el manuscrito y
luego en las pruebas de imprenta.
Debo expresar tambin mi gran reconocimiento al seor Francisco Giner de los Ros,
escritor espaol residente en Mxico, que trabaj infatigablemente en la correccin de
las pruebas de imprenta de esta versin y la enriqueci con su valioso ndice analtico.
Doy las gracias, finalmente, al Fondo de Cultura Econmica y a su director, Lic.
Daniel Coso Villegas, por haber acometido la empresa de publicar esta obra tan
voluminosa y haberle dado cima con tanto xito, 379 bajo las difciles condiciones de
la guerra. A ello se debe que la edicin latinoamericana de la obra vea la luz a una
distancia de muy pocos meses de la publicacin por la Oxford University Press, de
Nueva York, de los volmenes II y III.
La versin espaola, al igual que la traduccin inglesa paralela a ella, ha sido hecha
del texto original alemn, todava indito.
Cambridge, Mass., julio de 1944.
WERNER JAEGER
10
I. EL SIGLO IV
381
de Atenas (404 a. c.) al cabo de una guerra sostenida durante cerca
de treinta aos por los estados griegos, cerr el siglo de mayor florecimiento
con aquel desenlace tan trgico que la historia conoce. La fundacin del
imperio de Pericles fue la creacin ms grandiosa de estado erigida sobre el
suelo helnico. Durante algn tiempo pareci que iba a estar destinado a ser
la morada terrenal permanente de la cultura griega. El juicio que Tucdides
emite sobre Atenas en su oracin fnebre de Pericles, escrita a raz de
terminar la guerra, parece transfigurada todava por el recuerdo que an palpita en ella del sueo fugaz, pero digno del genio tico, de llegar a mantener
en perfecto equilibrio el espritu y el poder en el edificio armonioso de este
estado. Cuando el historiador escribi estas pginas haba llegado ya a la
conciencia histrica paradjica a que estaba destinada su generacin: a la
conciencia de que toda armazn de poder terrenal, por slida que sea, es
siempre precaria, y de que slo las flores frgiles del espritu son perdurables
e imperecederas. De pronto, pareci como si el progreso hubiese dado un
salto atrs de un siglo hasta la poca de los estados-ciudades aislados de la
antigua Grecia antes de la victoria sobre los persas, que otorgara a Atenas, a
la par que su papel histrico de campen, la expectativa de la hegemona
futura sobre Grecia. Al llegar aqu, ya a un paso de la meta, daba un traspi y
caa por tierra.
LA CADA
confianza universal de los griegos que esperaba realizar siempre aqu y hoy
"el mejor de los estados", "la mejor de las vidas", pudiese llegar a reponerse
nunca de aquel golpe y recobrar su primitiva y natural espontaneidad. El
viraje hacia el 382 interior que el espritu griego da en los siglos siguientes
arranca de estos tiempos dolorosos. Para la conciencia de las gentes de la
poca, incluso para un Platn, la misin planteada sigue siendo absolutamente real, y sta es sobre todo, aunque en otro sentido, la concepcin de los
estadistas prcticos.
Es asombrosa la rapidez con que el estado ateniense se repuso de su derrota y
supo encontrar nuevas fuentes de energa material y espiritual. En ninguna
otra poca se vio tan claro como en aquella gran catstrofe que la verdadera
fuerza de Atenas, incluyendo la del estado, resida en su cultura espiritual.
Fue sta la que le alumbr el camino en su nuevo ascenso, la que en el
periodo de mayor desamparo le reconquist con su encanto las almas de los
hombres que se haban apartado de ella y la que legitim su derecho
reconocido a subsistir, en un momento en que careca an del poder
necesario para imponerse por su cuenta. De este modo, el proceso espiritual
que se desarrolla en la Atenas de los primeros decenios del nuevo siglo ocupa
el primer plano del inters, incluso desde el punto de vista poltico. Cuando
Tucdides, al contemplar retrospectivamente la poca de apogeo del poder de
Atenas bajo Pericles, vea en el espritu la verdadera fuerza cardinal de aquel
estado, no se equivocaba. Tambin ahora segua siendo Atenas mejor
dicho, fue ahora precisamente cuando empez a serlo de verdad la
paideusis de la Hlade. Todos los esfuerzos se concentraron en la misin que a
la nueva generacin le planteaba la historia: reconstruir el estado y la vida
toda sobre slidos cimientos.
Esta orientacin consciente de todas las fuerzas espirituales superiores hacia
el estado se haba abierto paso ya bajo las nuevas condiciones de vida creadas
por la guerra y poco antes de que estallase sta. No eran slo las nuevas
teoras y los nuevos intentos pedaggicos de los sofistas los que impulsaban
las cosas en esta direccin. Esta corriente general arrastraba tambin cada vez
con ms fuerza a los poetas, a los oradores y los historiadores. El desenlace de
esta gran pugna se encontr con una juventud templada ya por las espantosas pruebas del ltimo decenio de la guerra y dispuesta a ponerse con
todas sus fuerzas al servicio de la penuria de los tiempos presentes. El hecho
de que el estado real no les brindase cometidos que mereciesen la pena de
afrontarse haca que sus esfuerzos se sintiesen necesariamente espoleados por
el deseo de encontrar una salida espiritual. Ya hemos visto la tendencia
12
esta idea. Pero la misma idea se abri paso plenamente a travs de la filosofa,
que se la asimil, y el hundimiento de la independencia poltica del estadociudad griego vino a iluminar con mayor fuerza todava la importancia de
aquella idea. Ocurri como ocurre con tanta frecuencia en la historia: la
conciencia salvadora lleg tarde. Slo despus de la hecatombe de Queronea
observamos cmo va abrindose paso la conviccin de que el estado
ateniense tendr que salir adelante merced a la idea de una paideia
consecuente con su espritu. El orador y legislador Licurgo, cuyo Discurso
contra Lecrates, nico que de l se ha conservado, es un monumento de esta
forma interior, quiso desplazar con ella la actuacin educativa pblica de
Demstenes del campo de la mera 385 improvisacin al campo de la
legislacin. Pero esto no modifica sustancialmente el hecho de que los
grandes sistemas de la paideia creados en el siglo IV surgieran al amparo de la
libertad de pensamiento, aunque no brotaran del terreno espiritual de la
democracia ateniense de su poca. La dura prueba de una guerra perdida y la
problemtica interior de la democracia fueron, indudablemente, las que
espolearon el pensamiento, pero una vez puesto en marcha, ste no se dej
encuadrar dentro de las formas tradicionales ni se limit a justificar su
existencia. March por sus caminos propios y se volc libremente sobre sus
postulados ideales. En sus proyecciones polticas y pedaggicas, lo mismo
que en el terreno religioso y tico, el espritu de los griegos, al desarrollarse
libremente, se emancip de lo existente y de sus trabas y se cre su propio
mundo interior e independiente. Su ruta hacia una nueva paideia arranc de
su convencimiento de que era necesario un ideal nuevo y ms alto de estado
y de sociedad, y termin en la bsqueda de un nuevo Dios. El humanismo
del siglo IV, despus de ver cmo caa por los suelos el reino de la tierra,
estableci su morada en el reino de los cielos.
La misma imagen exterior de la literatura revela ya, claramente visible, el fin.
Aunque las grandes formas de la poesa, la tragedia y la comedia, que haban
impreso su sello al siglo v, siguen cultivndose con arreglo a la tradicin y
encuentran sus representantes en un nmero asombroso de poetas
estimables, el aliento poderoso de la tragedia se apaga. La poesa pierde su
poder de direccin de la vida espiritual. El pblico reclama en proporcin
cada vez mayor, y la ley acaba ordenndola, la representacin regular de las
obras procedentes de los viejos maestros del siglo anterior. Estas obras se
convierten ahora, en parte, en patrimonio cultural clsico, pues los
muchachos las aprenden en la escuela como a Homero y los poetas antiguos,
y los oradores y los filsofos las citan en sus discursos y en sus ensayos, y en
parte el arte dramtico moderno, que tiende cada vez ms a dominar con
15
carcter exclusivo la escena, las utiliza para sus experimentos, en los que lo
que interesa no es ya su forma ni su contenido. La comedia languidece y la
poltica no ocupa ya el centro de ella. Tendemos con demasiada facilidad a
olvidar que la produccin potica de esta poca, sobre todo en materia de
comedias, fue todava enormemente grande, pues la tradicin enterr todos
estos miles de obras. Slo se han conservado las de los prosistas Platn,
Jenofonte, Iscrates, Demstenes y Aristteles, aparte de las de no pocos
autores secundarios. En conjunto, puede decirse, sin embargo, que esta
seleccin es bastante justa, ya que la actividad realmente creadora del nuevo
siglo se manifiesta principalmente en la prosa. La supremaca espiritual de
sta sobre la poesa es tan arrolladora, que acaba extinguiendo totalmente su
recuerdo a travs de los siglos. Entre los contemporneos y en la posteridad
slo adquieren gran relieve la figura de Menandro y la influencia del nuevo
tipo 386 de comedia de este autor y de sus colegas de la segunda mitad del
siglo IV. Era la ltima manifestacin de la poesa griega dirigida realmente al
gran pblico: no ciertamente a la polis, como su predecesora, la antigua
comedia y la tragedia de los grandes tiempos, sino a la sociedad culta, cuya
vida e ideas refleja. Sin embargo, la verdadera lucha de la poca no se
desarrolla en los discursos y en las charlas humanas de este arte docente, sino
en los dilogos de la nueva prosa poemtica filosfica, que giran en torno a la
lucha por la verdad y en los que Platn y sus camaradas inician al mundo en
el ntimo sentido de las investigaciones socrticas sobre el fin de la vida. Los
discursos de Iscrates y Demstenes nos permiten asistir a la historia de los
sufrimientos y a la problemtica del estado griego, en sta su fase final de
vida. Con los escritos docentes de Aristteles la ciencia y la filosofa griegas
abren por vez primera ante la posteridad el interior del taller en que laboran
sus investigaciones.
Estas nuevas formas de la literatura en prosa no acusan solamente la
personalidad de sus autores. Son la expresin de grandes e influyentes
escuelas de filosofa y de ciencia o de retrica, o de fuertes movimientos
polticos y ticos en los que se concentran las aspiraciones de la minora
consciente. Incluso bajo esta forma de organizacin, las caractersticas de la
vida intelectual del siglo IV se distinguen de las de la poca anterior. Es una
vida intelectual que se desarrolla con arreglo a un programa y persiguiendo
una meta. La literatura de esta poca encarna los antagonismos existentes
entre todas las escuelas y tendencias. Todas ellas se hallan an en la fase de
su primera vitalidad pasional y encierran para la colectividad un inters tanto
mayor cuanto que sus problemas brotan directamente de la vida de su
tiempo. El tema comn de esta gran pugna es la paideia. En l encuentran su
16
19
Jenofonte.3
390 Sera de todo punto falso, sin embargo, creer que todos estos empeos
por erigir bajo la gida de Scrates una nueva "humanidad" terrenal fueran
dirigidos contra el cristianismo, a la inversa de lo que se haba hecho durante
la Edad Media, al convertir a Aristteles en fundamento de toda la filosofa
cristiana. Por el contrario, al filsofo pagano se le encomendaba ahora la
misin de contribuir a crear una religin moderna en la que el contenido
imperecedero de la religin de Jess se fundiese con ciertos rasgos esenciales
del ideal helnico del hombre. As lo reclamaban las fuerzas de una concepcin radicalmente nueva de la vida que pugnaban por imponerse, la
confianza cada vez mayor en la razn humana y el respeto a las leyes
naturales recin descubiertas. Los principios normativos del helenismo
haban sido la razn y la naturaleza. En su empeo por impregnarse de
aquellos principios, la fe cristiana no hizo otra cosa que lo que haba hecho
desde los primeros siglos de su difusin. Toda nueva poca cristiana se
debate a su modo con la idea clsica del hombre y de Dios. En este proceso
interminable correspondi a la filosofa griega la misin de defender en un
plano espiritual, con su mente esclarecida por la agudeza conceptual, el
punto de vista de la "razn" y de la "naturaleza" y sus derechos, actuando por
tanto como una "teologa racional" o "natural". Y cuando vino la Reforma y se
esforz en tomar en serio por vez primera el retorno a la forma "pura" del
Evangelio, surgi como reaccin y contrapartida el culto socrtico de la poca
"ilustrada". Pero este culto no pretenda desplazar al cristianismo, sino que
infunda a ste fuerzas que en aquella poca se reputaban indispensables.
Hasta el pietismo, producto del sentimiento cristiano puro reaccionando
contra una religin cerebral y teolgica ya estancada, se acoga a Scrates y
crea encontrar en l cierta afinidad espiritual. Las figuras de Scrates y de
Cristo se han comparado frecuentemente. Hoy podemos apreciar lo que
significaba aquella posibilidad de llegar a una conciliacin entre la religin
cristiana y el "hombre natural" a travs de la filosofa antigua y vemos claro
cunto ha podido contribuir precisamente a ella una imagen de la
Antigedad construida en torno de Scrates.
El poder ilimitado que el sabio tico lleg a ejercer desde el comienzo de la
21
22
EL PROBLEMA SOCRTICO
393
Y lo ms elemental a que podemos remontarnos no es el propio Scrates, que
no dej nada escrito, sino una serie de obras acerca de l, procedentes todas
de la misma poca y que tienen como autores a discpulos inmediatos suyos.
No es posible saber si estas obras o una parte de ellas fueron escritas ya en
vida del mismo Scrates, aunque lo ms probable es que no.8 La semejanza
que presentan las condiciones en que nace la literatura socrtica con aquellas
de que datan los relatos cristianos ms antiguos sobre la vida y la doctrina de
Jess ha sido puesta de relieve con frecuencia y salta a la vista, ciertamente.
Tampoco la influencia directa de Scrates empez a plasmarse en una imagen
armnica en sus discpulos hasta despus de muerto el maestro,
evidentemente. La conmocin de este acontecimiento dej en la vida de
aqullos una huella profunda y poderosa. Y todo parece indicar que fue
precisamente esta catstrofe la que les movi a representar por escrito a su
maestro.9 Con esto empieza a encauzarse entre los contemporneos suyos el
5 Entre los especialistas modernos que sitan el nacimiento de los dilogos socrticos
como forma literaria ya en vida del propio Scrates, citaremos solamente a Constantin
RITTER, Platn (Munich, 1910), t. I, p. 202 y a WILAMOWITZ, Platn (Berln, 1919), t. I, p. 150.
Esta hiptesis cronolgica sobre los primeros dilogos platnicos se halla relacionada con
la concepcin que los citados autores tienen de la esencia y el contenido filosfico de estas
obras. Cf. acerca de esto infra, pp. 468 ss.
9 6 Esta opinin ha sido razonada en detalle contra Ritter por Heinrich MAIER, Sokrates (Tubinga,
8
24
13
26
28
29
Cabe sustraerse al dilema que nos plantea este carcter de nuestras fuentes?
Schleiermacher fue el primero que formul ingeniosamente la complejidad de
este problema histrico. Haba llegado tambin a la conclusin de que no
debemos confiarnos de modo exclusivo a Jenofonte ni a Platn, sino
movernos diplomticamente, por decirlo as, entre estos dos personajes
principales. Schleiermacher expresa el problema as: "Qu puede haber sido
Scrates adems de lo que Jenofonte nos dice de l, aunque sin contradecir
los rasgos de carcter y las mximas de vida que Jenofonte proclama
terminantemente como socrticos, y qu debi haber sido para permitir y
autorizar a Platn a presentarlo como lo presenta en sus dilogos?"22 Estas
palabras no encierran, ciertamente, ninguna frmula mgica para el
historiador; se limitan a deslindar con la mayor precisin posible el campo
dentro del cual debemos movernos con cierto tacto crtico. Claro est que si
no existiese adems algn criterio que nos indicase hasta dnde podemos
atenernos a cada una de nuestras fuentes, esas palabras nos entregaran a
nuestros sentimientos puramente subjetivos y nos dejaran en el ms
completo desamparo. Aquel criterio crey tenerse durante mucho tiempo en
los informes de Aristteles. Vease en l al sabio e investigador objetivo que
sin hallarse tan apasionadamente interesado como los discpulos inmediatos
de Scrates en el problema de quin era ste y cules haban sido sus aspiraciones; se hallaba, sin embargo, lo suficientemente cerca de l en el tiempo
para poder averiguar acerca de su personalidad ms de lo que nos es posible
averiguar hoy.23
Los datos histricos de Aristteles acerca de Scrates son tanto ms valiosos
para nosotros cuanto que se refieren todos ellos a la 399 llamada teora de las
ideas de Platn y a su relacin con Scrates. Era ste un problema central,
muy discutido en la academia platnica, y durante los dos decenios que
Aristteles pas en la escuela de Platn tuvo que haberse debatido tambin
frecuentemente el problema de los orgenes de aquella teora. En los dilogos
de Platn, Scrates aparece como el filsofo que expone la teora de las ideas,
todo, siguiendo las huellas de F. DMMLER en su Antisthenica en su Acadmica, y despus por
Karl JOL en su erudita obra en tres tomos titulada Der echte und der xenophontische Sokrates
(Berln, 1893-1901). El resultado a que llega est plagado de demasiadas hiptesis para poder
convencer en su totalidad. H. MAIER (ob. cit., pp. 62-68) procura apartar lo que hay de soste-nible
en la investigacin de Jol de lo que es exagerado.
22 19
Friedrich SCHLEIERMACHER. "Ueber den Wert des Sokrates als Philosoph" (1815), en
Smtliche Werke, t. iii 2, pp. 297-298.
23 20 Tal era el punto de vista critico de ZELLER en su modo de tratar el problema de Scrates, en
Die Philosophie der Griechen, t. II, 1 5, pp. 107 y 126.
30
dndola expresamente por supuesta, como algo familiar para el crculo de sus
discpulos. El problema de la historicidad de la exposicin platnica de
Scrates en este punto tiene una importancia decisiva para la reconstruccin
del proceso espiritual que hizo brotar de la socrtica la filosofa platnica.
Aristteles, que no atribuye a los conceptos generales, como Platn en su
teora de las ideas, una existencia objetiva aparte de la existencia de los
fenmenos concretos percibidos por los sentidos, hace tres indicaciones
importantes acerca de la relacin que en este punto existe entre Platn y
Scrates:
1) Platn haba seguido en la primera poca de sus estudios las enseanzas
del discpulo de Herclito, Cratilo, quien profesaba el principio de que
en la naturaleza todo fluye y nada tiene una consistencia firme y estable. Al
conocer a Scrates, se abri ante Platn otro mundo.
Scrates se
circunscriba por entero a los problemas ticos y procuraba investigar
conceptualmente la esencia permanente de lo justo, lo bueno, lo bello,
etctera. La idea del fluir eterno de todas las cosas y el supuesto de una
verdad permanente parecen contradecirse a primera vista. Sin embargo,
Platn se hallaba tan convencido a travs de Cratilo del fluir de las cosas,
que esta conviccin no sali quebrantada en lo ms mnimo por la impresin
tan profunda que hubo de causarle aquella bsqueda tenaz de Scrates para
encontrar el punto firme y estable en el mundo moral del hombre. Por donde
Platn lleg a persuadirse de que ambos, Cratilo y Scrates, tenan razn,
puesto que se referan a dos mundos completamente distintos. El principio
de Cratilo segn el cual todo fluye referase a la nica realidad que conoca
aquel filsofo, a la realidad de los fenmenos sensibles, y Platn sigui
convencido durante toda su vida de que la teora cratiliana del fluir era
acertada en lo referente al mundo material. Scrates, en cambio, apuntaba
con su problema a la esencia conceptual de aquellos predicados tales como lo
bueno, lo bello, lo justo, etctera, sobre los que descansa nuestra existencia de
seres mortales, a otra realidad que no fluye, sino que verdaderamente "es", es
decir, que permanece invariable.
2) Platn vea desde ahora en estos conceptos generales aprendidos de
Scrates el verdadero ser, arrancado al mundo del eterno fluir. Estas
esencias que slo captamos en nuestro pensamiento y sobre las que
descansa el mundo del verdadero ser, son las que Platn llama "ideas". Con
esto Platn se remontaba, indudablemente, segn Aristteles, por encima
de Scrates, el cual no hablaba de las ideas ni estableca una separacin entre
stas y las cosas materiales.
31
400
3) Dos cosas son, segn Aristteles, las que deben atribuirse en justicia a
Scrates y las que en modo alguno se le pueden negar: la determinacin de
los conceptos generales y el mtodo inductivo de investigacin.24
Suponiendo que este punto de vista fuese exacto, nos permitira deslindar en
una medida muy considerable lo socrtico y lo platnico en la figura de
Scrates tal como aparece en los dilogos de Platn. En este caso, la frmula
metdica de Schleiermacher sera algo ms que un postulado puramente
ideal. En aquellos de sus dilogos que, segn las investigaciones del siglo
pasado, deben ser considerados como las primeras obras de Platn, las
investigaciones de Scrates revisten todas ellas en realidad la forma de
preguntas en torno a conceptos generales: Qu es la valenta? Qu es la
piedad? Qu es el dominio de s mismo? Y hasta el mismo Jenofonte hace
notar expresamente, aunque slo de pasada, que Scrates desarrollaba incesantemente investigaciones de esta clase, esforzndose por llegar a una
determinacin de los conceptos.25 Esto abrira una salida a nuestro dilema,
Platn o Jenofonte, y nos permitira reconocer a Scrates como el fundador de
la filosofa conceptual. Es lo que hace, en efecto, Eduard Zeller, en su historia
de la filosofa griega, aplicando el plan de investigacin trazado por
Schleiermacher.26 Segn esta concepcin, Scrates sera algo as como el
umbral ms sobrio de la filosofa de Platn, en el cual se evitan las audacias
metafsicas de ste, y rehuyendo la naturaleza para limitarse al campo de lo
moral, se intenta en cierto modo fundamentar tericamente una nueva sabi
dura de la vida orientada hacia lo prctico.
Esta solucin fue tenida durante mucho tiempo por definitiva., respaldada
por la gran autoridad de Aristteles y basada sobre el firme fundamento
21 Cf. los informes, que en parte coinciden y en parte se completan, de ARISTTELES, Metaf., A
6, 987 a 32-b 10: 4, 1078 b 17-32; 9, 1086 b 2-7 y De part. an., i, 1, 642 a 28. A. E. Taylor ha
intentado quitar fuerza a la diferencia entre Platn y Scrates sealada por Aristteles, tal como
juzga que debe hacerse segn el modo como l concibe su relacin. Cf. en contra de esto la renovada y cuidadosa ponderacin del sentido y la confirmacin del valor de los testimonios
aristotlicos en W. D. Ross, Aristotle's Metaphysics (Oxford, 1924), vol. i, pp. xxxiii ss., y "The
Problem of Scrates" (Presidential Address delivered to the Classical Association, Londres, 1933).
25 22 JENOFONTE, Mem., iv, 6.
26 23 ZELLER, 06. cit., t. ii, 1 5, pp. 107, 126.
La confianza de Zeller en los testimonios de
Aristteles la comparten tambin, en principio, K. JOL, ob. cit., t. i, p. 203 y T. GOMPERZ,
Griechische Denker; 4a ed., t. ii, pp. 42 ss.
24
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33
34
analoga con sta. La Atenas de Pneles, que, como dominadora de un poderoso imperio, se ve inundada por influencias de toda clase y procedencia, se
halla, a pesar de su brillante dominio en todos los campos del arte y de la
vida, en peligro de perder el terreno firme bajo sus pies. Todos los valores
heredados se esfuman en un abrir y cerrar de ojos al soplo de una
superafaosa locuacidad. Es entonces cuando aparece Scrates, como el Soln
del mundo moral. Pues es en el campo de la moral donde se ven socavados
en estos instantes el estado y la sociedad. Por segunda vez en la historia de
Grecia, el espritu tico invoca las fuerzas centrpetas del alma helnica contra
las fuerzas centrfugas, contraponiendo al cosmos fsico de las fuerzas
naturales en lucha, creacin del espritu investigador jnico, un orden de los
valores humanos. Soln haba descubierto las leyes naturales de la comunidad social y poltica. Scrates se adentra en el alma misma para penetrar en
el cosmos moral.
La juventud de Scrates coincidi con el periodo de rpido auge despus de
la gran victoria sobre los persas, que condujo en el exterior a la instauracin
del imperio de Pericles y en el interior a la estructuracin de la ms completa
democracia. Las palabras pronunciadas por Pericles en la oracin fnebre
ante los cados en la guerra, y segn 405 las cuales en el estado ateniense
ningn mrito autntico, ningn talento personal tena cerrado el camino a la
actuacin pblica,31 encuentran en Scrates su confirmacin. Ni su linaje ni su
clase social ni su aspecto exterior predestinaban a este hombre para
congregar en torno suyo a los hijos de la aristocracia ateniense que aspiraban
a seguir la carrera de gobernantes o a formar en las filas selectas de los kaloi
kagathi ticos. Nuestras primeras noticias lo presentan en el crculo de aquel
Arquelao, discpulo de Anaxgoras, como cuyo acompaante figura Scrates
a los treinta aos, en la isla de Samos, segn contaba en su libro de viajes el
poeta trgico In de Quo.32 In conoca bien Atenas y era amigo de Sfocles y
Cimn. Tambin Plutarco presenta a Arquelao en ntimas relaciones con el
crculo de Cimn. Es probable que fuese tambin Arquelao quien introdujo a
Scrates, en edad temprana, en la casa principesca del vencedor de los persas
y caudillo de la nobleza tica partidaria de Esparta.33 No sabemos si sus ideas
polticas fueron determinadas o no por semejantes impresiones. Scrates
vivi en su edad madura el apogeo del poder ateniense y el florecimiento
clsico de la poesa y el arte de Atenas, y visitaba la casa de Pericles y
28 TUCDIDES, II, 37, 1.
29 digenes laercio, ii, 23.
33 30 PLUTARCO, Cimn, cap. 4, al principio y al final, menciona algunas poesas de Arquelao a
Cimn, entre ellas una elega a la muerte de Isdica, una de las amadas del caudillo ateniense.
31
32
37
38
40
43 PLATN, Fedn, 98 B.
44 La coordinacin del orden tico-social con el orden csmico, caracterstica del pensamiento
griego, ha sido puesta de relieve por nosotros en cada una de las nuevas etapas del desarrollo
histrico. Cf. supra, pp. 61 s., 63, 77 s., 80, 106, 141 ss., 159, 179 s., 247, 295 s., 297, 360-361.
49
50
41
ARISTTELES
(Cf. supra,
42
Scrates baja la filosofa del cielo y la instala en las ciudades y moradas de los
hombres.53 Lo cual no representa solamente un cambio de temas y de inters,
como ahora se ve, sino que envuelve tambin un concepto ms riguroso del
saber, suponiendo que ste exista. Lo que los antiguos fsicos llamaban
conocimiento era una concepcin del mundo, es decir, a los ojos de Scrates,
una grandiosa fantasmagora, una sublime charlatanera.54 Las reverencias
que de vez en cuando hace a aquella sabidura inasequible para l son
completamente irnicas.55 El procede, como acertadamente observa
Aristteles, de un modo exclusivamente inductivo.56 Su mtodo tiene algo de
la sobriedad del mtodo 410 emprico de los mdicos. Su ideal del saber es la
, tal como la encarna prototpicamente la medicina, aun en su
supeditacin del saber a un fin prctico.57 An no exista por aquel entonces
una ciencia natural exacta. La filosofa de la naturaleza de aquel periodo era
la suma y compendio de lo inexacto. Ni exista tampoco un empirismo
filosfico. Toda referencia de principio a la experiencia, como base de toda
ciencia exacta de la realidad, iba asociada siempre en la Antigedad a la
medicina, la cual ocupaba por tanto una posicin ms filosfica dentro del
conjunto de la vida espiritual. Fue tambin ella la que trasmiti estas ideas a
la moderna filosofa. El empirismo filosfico de los tiempos modernos es hijo
de la medicina griega, no de la filosofa griega.
Para conocer la posicin que Scrates ocupaba en la filosofa antigua y su giro
antropocntrico, es importante que no perdamos de vista su relacin con
aquel gran poder espiritual de sus das. Las referencias al ejemplo de la
medicina abundan sorprendentemente en l. Y no son casuales, sino que
guardan relacin con la estructura esencial de su pensamiento, ms an, con
la conciencia de s mismo y el ethos de toda su actuacin. Scrates es un
verdadero mdico. Hasta el punto de que, segn Jenofonte, no se preocupaba
menos de la salud fsica de sus amigos que de su bienestar espiritual.58 Pero
es sobre todo el mdico del hombre interior. La prueba de la adecuacin del
cosmos a un fin da entender claramente, por el modo como Scrates enfoca
aqu la naturaleza fsica del hombre, que el giro te-leolgico coincide tambin
en l, ntimamente, con aquella actitud emprico-mdica. Actitud explicable a
la vista de la concepcin teleo-lgica de la naturaleza y del hombre que por
47 CICERN, Tusc, disp., v, 4, 10.
48 PLATN, ApoL, 18 B, 23 D.
55 49 PLATN, Apol, 19 C.
56 50 Cf. supra, nota 21.
57 51 JENOFONTE, Mem., iv, 2, 11. PLATN, Gorg., 465 A y otros pasajes.
58 52 JENOFONTE, Mem., i, 2, 4, y iv, 7, 9.
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52a Cf. tambin JENOFONTE, Mem., I, 1, 10 sobre la distribucin normal del da de Scrates.
53 PLATN, Carm., 154 D-E; Gorg., 523 E.
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impresionante que aqulla contiene una autocaracterizacin de Scrates, moldeada libremente por
Platn.
66 59 EURPIDES, Her., 673ss.: ou)
pau/somai ta\j xa\ritaj Mou/saij
sugkatameignu/j a(di/stan suzugi/an. Cf. PLATN, Apol., 29 D: e(/wsper
a)\n e)mpne/w kai\ oi(=oj te w)~, ou) mh\ pau/swmai filosofw~n.
67 60 En PLATN, Prot., 311 Bss., figura en cabeza un dilogo elnctico de Scrates con el joven
Hipcrates, tras el cual viene el dilogo protrptico, 313 A s.
68 61 PLATN, Apol., 29 D ss.
48
62 PLATN, Apol., 29 D y 30 B.
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valor superior del alma en comparacin con los bienes materiales o con el
cuerpo. Se considera como algo evidente, de por s y que se da por supuesto,
por mucho que los hombres lo posterguen en su conducta prctica. Para el
hombre de hoy esto no tiene nada de sorprendente, por lo menos en teora;
ms bien constituye para l algo trivial. Pero este postulado sera tan
evidente para los griegos de aquella poca como para nosotros, herederos de
una tradicin de dos mil aos de cristianismo? En el dilogo preliminar del
Prot-goras platnico, dilogo sostenido en el patio de la casa de Scrates, la
exhortacin de ste parte tambin del "alma en peligro".70 El mvil del
"peligro" es tpico de Scrates en relacin con estas otras ideas y se halla
ntimamente vinculado con el llamamiento al "cuidado del alma". Scrates
habla como un mdico cuyo paciente fuese no el hombre fsico, sino el
hombre interior. En los socrticos abundan extraordinariamente los pasajes
en que se habla del cuidado del alma, o de la preocupacin por el alma, como
la misin suprema del hombre. Hemos dado aqu con la mdula de la propia
conciencia que Scrates tena de su contenido y de su misin: es una misin
educativa, que se interpreta a s misma como "servicio de Dios".71 Este
carcter religioso de su misin se basa en el hecho de que se trata
precisamente de la "cura del alma",72 pues el alma es para l lo que hay de
divino en el hombre. Scrates caracteriza ms concretamente el cuidado del
alma como el cuidado por el conocimiento del valor y de la verdad, frnesis y
altheia.73 El alma se separa del cuerpo con la misma nitidez que de los bienes
materiales. La separacin entre el 417 alma y el cuerpo traza directamente la
jerarqua socrtica de los valores y una nueva teora, claramente graduada, de
los bienes, teora que coloca en el plano ms alto los bienes del alma, en
segundo lugar los bienes del cuerpo y en ltimo trmino los bienes materiales
como fortuna y poder.
Un abismo inmenso separa esta escala de valores que Scrates proclama con
63 PLATN, Prot., 313 A.
64 El concepto de] "servicio de Dios" aparece muy pronto en la literatura griega, pero es Platn
quien lo acua en el sentido que indicamos. Scrates, en Apol., 30 A, habla de h( e)mh\ tw~|
qew~| u(phresi/a. La palabra u(phresi/a es sinnima de qerapei/a, y
qerapeu/ein qeou/j es deos colere. Tiene siempre un sentido relacionado con el culto.
Scrates considera su accin de educador como una especie de culto.
72 65 Cf. nota 62. La frase "cura de almas" tiene para nosotros un sentido especficamente cristiano,
porque se ha convertido en parte integrante de esta religin. Esto se explica por el hecho de que la
concepcin cristiana coincide con la socrtica en la idea de la paideia como el verdadero servicio de
Dios y del cuidado del alma como la verdadera paideia. En su modo de formular esta concepcin, el
cristianismo se halla influido directamente por el pensamiento socrtico tal como lo presenta Platn.
73 66 PLATN, Apol., 29 E.
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valor infinito del alma de cada hombre como uno de los tres pilares 419
fundamentales de la religin cristiana.78 Pero antes de serlo de esta religin
era ya un pilar fundamental de la "filosofa" y la educacin socrtica. Scrates
predica y convierte. Viene a "salvar la vida".79
Tenemos que hacer un pequeo alto en este intento nuestro de destacar con la
mayor sencillez y claridad posibles los hechos fundamentales de la conciencia
socrtica, pues estos hechos exigen una valoracin y nos obligan a tomar una
actitud, ya que encierran todava una importancia directa para nuestro
propio ser. Era la socrtica un anticipo del cristianismo, o puede incluso
afirmarse que con Scrates irrumpe en la evolucin del helenismo un espritu
extrao, oriental, que, gracias a la posicin de gran potencia educadora de la
filosofa griega, se traduce luego en efectos de envergadura histricouniversal, empujando hacia la unin con el Oriente? Podramos remitirnos en
apoyo de esto al movimiento rfico que se manifiesta en la religin griega y
que a travs de ciertos rastros podemos seguir desde el siglo vi. Este
movimiento separa el alma del cuerpo y admite que aqulla mora como un
demonio cado en la crcel del cuerpo, para retornar, despus de la muerte de
ste y a travs de una larga peregrinacin de reencarnaciones, a su patria
divina. Pero, aun prescindiendo de la oscuridad de los orgenes de esta
religin, que muchos consideran orientales o "mediterrneos", el concepto
socrtico del alma carece de todos estos rasgos escatolgicos o
demonolgicos. Fue Platn quien ms tarde los entreteji en su adorno mtico
del alma y de su destino. Ha querido atribuirse a Scrates la teora de la
inmortalidad del Fedn platnico, e incluso la teora de la preexistencia del
Menn,80 pero estas dos ideas complementarias tienen un origen claramente
platnico. La posicin socrtica ante el problema de la perduracin del alma
aparece seguramente bien definida en la Apologa, donde en presencia de la
muerte no se nos dice cul ser su suerte despus de sta.81 Esta posicin
cuadra mejor con el espritu crticamente sobrio y ajeno al dogmatismo de
Scrates que las pruebas de la inmortalidad mantenidas en el Fedn; por otra
parte, es natural que quien, como l, asigna al alma un rango se hubiese
71 Wesen des Christentums (tercera edicin), p. 33.
72 Cf. PLATN, Prot., 356 D-357 A. Este pasaje debe entenderse, naturalmente, como una
parodia de la salvacin del alma ( ) en el verdadero sentido socrtico, la cual consiste
en saber elegir (ai(/resij) el bien. PLATN, Leyes, X, 909 A, habla todava, de modo parecido,
en sentido socrtico de la "salvacin del alma". Pero los medios que aqu recomienda para salvar
las almas (inquisicin contra los ateos) no tienen nada de socrticos!
80 73 J. BURNET, Greek Philosophy, p. 156; A. E. TAYLOR, Scrates, p. 138.
81 74 PLATN, Apol., 40 C-41 C.
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Las "cosas humanas" a que diriga su atencin culminaban siempre, para los
griegos, en el bien del conjunto social, del que dependa la vida del
individuo.97 Un Scrates cuya educacin no hubiese sido "poltica" no habra
encontrado discpulos en la Atenas de su tiempo. La gran novedad que
Scrates aportaba era el buscar en la personalidad, en el carcter moral, la
mdula de la existencia humana en general, y en particular la de la vida
colectiva. Pero no fue esto precisamente lo que atrajo a su lado a hombres
como Alcibades y Critias y los convirti en discpulos suyos, sino la ambicin de desempear un papel dirigente dentro del estado y la esperanza de
que encontraran en l los medios necesarios para satisfacer esa ambicin.98
De lo que se acusaba precisamente a Scrates era del empleo que aquellos
hombres hicieron de su cultura en la vida poltica. Pero, segn Jenofonte, este
reproche deba servirle ms bien de excusa, puesto que aquel empleo de sus
enseanzas era algo contrario a las intenciones del maestro.99 En todo caso,
sabemos que estos discpulos se sintieron sorprendidos y consternados al
descubrir en Scrates, conforme iban conocindole ms a fondo, el gran
hombre que pugnaba apasionadamente por el imperio del bien.100
427
Pero cul era la educacin poltica de Scrates? No podemos atribuirle la
utopa poltica que aparece proclamando en la Repblica de Platn, utopa
basada ya por entero en la teora platnica de las ideas, ni es verosmil
tampoco que Scrates se considerase en su obra educativa como lo presenta el
Gorgias platnico, como el nico verdadero estadista de su tiempo, como un
estadista al lado de cuyas aspiraciones todas las empresas de los polticos
profesionales, encaminadas exclusivamente hacia el logro del poder exterior,
era vanidosa obra de artificio.101 Son stos acentos patticos que presta a
Scrates a posteriori la oposicin de Platn contra toda la evolucin poltica
tambin a Scrates la prohibicin general mh\ VN, a pesar de que ste
no se dedicaba, en cuanto a la forma, a la enseanza de la retrica (JENOFONTE, Mem., l, 2, 31).
97 89
El pasaje principal en cuanto a esta equiparacin entre las "cosas humanas"
(a)nqropw/pina)
que Scrates enseaba y las "cosas polticas" ()
en
JENOFONTE, Mem., i, 1, 16. Este pasaje demuestra que lo que nosotros denominamos
"tico", separndolo como un mundo aparte, estaba indisolublemente conexo con lo
poltico, no slo para Jenofonte, sino tambin para Platn y Aristteles.
98 90 As lo dice con toda claridad Jenofonte, en Mem., l, 2, 47.
99 91 La actividad docente poltica de Scrates tena como mira encauzar a los jvenes hacia la
kalokagatha. Cf. JENOFONTE, Mem., i, 1, 48.
100 92 Cf. sobre todo la confesin de Alcibades en PLATN, Simp., 215 E ss.
101 93 PLATN, Gorg., 521 D.
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una palabra derivada del adjetivo , que designa a quien tiene poder
o derecho de disposicin sobre algo. Y como el sustantivo slo aparece en la
acepcin del dominio moral sobre s mismo y no se encuentra nunca antes de
aquella poca, es evidente que fue creado expresamente para esta nueva idea,
sin que antes existiese como concepto puramente jurdico. La enkratia no
constituye una virtud especial, sino, como acertadamente dice Jenofonte,132 la
"base de todas las virtudes", pues, equivale a emancipar a la razn de la
tirana de la naturaleza animal del hombre y a estabilizar el imperio legal del
espritu sobre los instintos.133 Y como lo espiritual es para Scrates el
verdadero yo del hombre, podemos traducir el concepto de enkratia, sin poner
en l ninguna nota nueva, 433 por el giro inspirado en l de "dominio de s
mismo". En el fondo, ese concepto encierra ya el germen del estado ideal de
Platn y el concepto puramente interior de la justicia en que ese estado se
basa, como la coincidencia entre el hombre y la ley que se alberga dentro de
l mismo.134
El principio socrtico del dominio interior del hombre por s mismo lleva
implcito un nuevo concepto de la libertad. Es notable que el ideal de la
libertad, que impera como ningn otro en la poca moderna desde la
Revolucin francesa para ac, no desempee ningn papel importante en el
periodo clsico del helenismo, a pesar de que la idea de la libertad como tal
no est ausente de esta poca. La democracia griega aspira
fundamentalmente a la igualdad (to\ i)/son) en sentido poltico y
jurdico. La "libertad" es para este postulado un concepto demasiado
multvoco. Puede indicar tanto la independencia del individuo como la de
todo el estado o la nacin. Se habla de vez en cuando, indudablemente, de
una constitucin libre o se califica de libres a los ciudadanos del estado en
que esta constitucin rige, pero con ello quiere expresarse simplemente que
no son esclavos de nadie. En efecto, la palabra "libre" (e)leu/qeroj) es en
esta poca, primordialmente, lo opuesto a la palabra esclavo (dou=loj). No
tiene ese sentido universal, indefinible, tico y metafsico, del concepto
moderno de libertad, que nutre e informa todo el arte, la poesa y la filosofa
del siglo xix.135 La idea moderna de la libertad tuvo sus orgenes en el
derecho natural. Condujo en todas partes a la abolicin de la esclavitud. El
concepto griego de la libertad en el sentido de la poca clsica es un concepto
121 JENOFONTE, Mem., i, 5, 4.
122 JENOFONTE, Mem., i, 5, 5-6.
134 123 Cf. infra, cap. ix.
135 124 Cf. Benedetto CROCE, Geschichte Europas im neunzehnten Jahrhundert (trad. alem.,
Zurich, 1935), cap. i: "La religin de la libertad".
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GOMPERZ,
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Este ideal "cnico" lo expresa Scrates con toda precisin en su dilogo con el
sofista Antifn, quien trata de apartar de l a sus discpulos sealndoles
irnicamente la situacin de penuria econmica en que vive su maestro.141
Parece, sin embargo, que Scrates no perfila todava la idea de la autarqua en
el sentido radicalmente individualista que los cnicos haban de darle ms
tarde. Su autarqua carece en absoluto del giro apoltico, del retraimiento y la
marcada indiferencia ante todo lo que venga del exterior. Scrates vive
todava de lleno dentro de la polis. Y en el concepto de lo poltico se engloba
al mismo tiempo, para l, toda forma de comunidad humana. Sita al hombre
dentro de la vida de la familia y en el crculo de sus parientes y amigos. Son
stas las formas naturales y ms estrechas de comunidad de la vida humana,
sin las cuales no podramos existir. Por tanto, Scrates hace extensivo el ideal
de la 436 concordia del campo de la vida poltica, para el que ese concepto se
empez creando, al terreno de la familia y seala la necesidad de la
cooperacin en el seno de la familia y del estado tomando como ejemplo la
cooperacin de los rganos del cuerpo humano, las manos, los pies y las
dems partes del hombre, ninguna de las cuales puede existir por
separado.142 Por otra parte, el reproche que se le haca de minar como
educador la autoridad de la familia demuestra la crisis que la influencia de
Scrates sobre sus discpulos poda acarrear en ciertos casos sobre la vida
familiar concebida a la antigua.143 Scrates se esforzaba por encontrar la pauta
moral fija de la conducta humana, la cual no poda suplirse siquiera, en
aquella poca en que vacilaban todas las tradiciones antiguas, por la aplicacin rgida de la autoridad paterna. En sus dilogos se someten a crtica los
prejuicios imperantes. Como argumentos en contra tenemos el gran nmero
de padres que iba a pedirle a Scrates consejo para la educacin de sus hijos.
El dilogo con su propio hijo Lam-procles, que se rebelaba contra el mal
humor de su madre, Jantipa, atestigua cuan lejos estaba Scrates de dar la
razn a quienes condenaban precipitadamente a sus padres o mostraban una
impaciencia poco piadosa con el temperamento y hasta con los defectos
130 Cf. JENOFONTE, Mem., i, 6, 10: juicio de Scrates sobre la carencia de necesidades de la
divinidad. La idea aparece tambin en EURPIDES, Her., 1345, y procede manifiestamente de la
crtica filosfica de la idea antropomorfa de Dios con que nos encontramos por vez primera en
Jenfanes (cf, supra, p. 168). La gracia del pasaje de JENOFONTE est en que el interlocutor, Antifn,
que reprocha a Scrates su carencia de necesidades, haba ensalzado en trminos casi iguales la
carencia de necesidades de los dioses (Cf. frag. 10, ed. Diels).
142 131 La concordia
(o(mo/noia) como ideal poltico: JENOFONTE, Mem., iv, 4, 16. Cf.
tambin III, 5, 16. Cooperacin de los miembros de la familia: II, 3; las partes del organismo
humano como ejemplo de cooperacin: ii, 3, 18 ss.
143 132 JENOFONTE, Mem., i, 2, 49.
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discernimiento y su juicio crtico, para que puedan dar los frutos que
corresponden a su talento.160 Y a los ricos que creen poder desdear la cultura
les abre los ojos hacindoles ver la inutilidad de una riqueza que no sabe
emplearse o se emplea en malos fines.161
Pero con la misma severidad combate las quimeras culturales de quienes,
envanecindose de sus conocimientos literarios y de sus afanes espirituales,
se creen superiores a los de su misma edad y seguros de antemano de lograr
el mayor xito en la vida pblica. Eutidemo, el joven hastiado, es un
representante nada antiptico de este tipo de hombres. 162 La crtica socrtica
de su "cultura general" arranca de su punto ms dbil: cuando se pasa revista
a las distintas ramas sobre las que recaen los afanes literarios de este joven se
ve que en su biblioteca estn representadas todas las artes y todas las
disciplinas, desde la poesa hasta la medicina, las matemticas y la
arquitectura; pero se advierte una laguna: la falta de un buen manual de
virtud poltica. Para un joven ateniense, sta es la meta natural de toda la
formacin general del espritu. Es acaso ste el nico arte en que el
autodidacto puede alzar la voz,163 mientras que en medicina se le dara de
lado pura y simplemente como un intruso? Acaso en poltica, en vez de
probar los maestros que se han tenido y aportar las pruebas de nuestra
capacidad anterior, basta con probar nuestra falta de saber para inspirar
confianza a cualquiera? Scrates convence a Eutidemo de que la profesin
hacia la que se orienta es el arte real164 y de que nadie puede llegar a ser
grande en l sin ser justo. Del mismo modo que aquellos que descuidan su
cultura son espoleados a hacer algo por s mismos, a quienes se imaginan que
son cultos hay que convencerles de que les falta lo esencial. Eutidemo se ve
envuelto en un dilogo sobre la esencia de la justicia y de la injusticia, hasta
que se da cuenta de que no ha comprendido nada de una ni de otra. Y en vez
del estudio de los libros se abre otro camino para iniciarse en la "virtud
poltica", camino que arranca de la conciencia de la propia ignorancia y del
conocimiento de s mismo, es decir, de sus propias fuerzas.
Nuestras fuentes no dejan la menor duda de que ste era el verdadero camino
socrtico, y la meta a la que se entregaba la pasin de Scrates, esta virtud
poltica precisamente. Nuestros testimonios estn concordes en un todo
149 JENOFONTE, Mem., iv, 1, 3-4
150 JENOFONTE, iv, 1, 5.
162 151 JENOFONTE, Mem., iv, 2.
163 152 JENOFONTE, Mem., iv, 2, 4.
164 153 JENOFONTE, Mem., iv, 2, 11 (Cf. ii, 1, 17 y iii, 9, 10).
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76
acerca de esto. Los primeros dilogos 441 socrticos de Platn son los que con
mayor claridad nos indican qu debe entenderse por esa virtud. Es cierto que
estos valores se califican la mayora de las veces con el predicado aristotlico
de valores "ticos".165 Pero esta expresin se expone fcilmente a equvoco
para nosotros, gente moderna, ya que nosotros no consideramos lo tico sin
ms lo que para Aristteles era an evidente por s mismo,166como la
expresin parcial de la existencia de la comunidad, sino que muchas veces
reputamos esencial precisamente la separacin entre lo tico y lo poltico.
Esta separacin entre el campo interior del individuo y el campo general no
solamente es una abstraccin de la filosofa moderna, sino que est
profundamente arraigado en nosotros. Responde a la secular tradicin de la
contabilidad por partida doble de nuestro mundo "cristiano" moderno, que
mientras reconoca para la vida moral del individuo los severos postulados
del Evangelio, meda el estado y sus actos por otros raseros "naturales". Con
esto no slo se separaba lo que en la vida de la polis griega formaba una
unidad, sino que se cambiaba incluso el sentido de los conceptos de lo tico y
lo poltico. Esta circunstancia entorpece ms que cualquier otra la
comprensin acertada de la situacin imperante en Grecia. Esto hace que sea
igualmente equvoco para nosotros decir que las virtudes de que habla
Scrates son virtudes "polticas". Cuando calificamos la vida entera del
hombre griego y su moral, en el sentido de Scrates o de Aristteles, con el
adjetivo de "poltica" expresamos algo muy distinto del concepto tcnico
actual de la poltica y del estado. As lo indica ya la simple reflexin acerca de
la diferencia de significado que hay entre el concepto moderno de estado,
status en el bajo latn, con su sentido abstracto, y con la palabra griega polis,
palabra de sentido concreto que expresa plsticamente el conjunto pletrico
de vida de la existencia humana colectiva y la existencia individual
enmarcada dentro de aqulla, en su estructura orgnica. Por consiguiente, en
este sentido antiguo podemos decir que los dilogos socrticos de Platn que
tratan de la piedad, la justicia, la valenta y la moderacin constituyen
investigaciones sobre la virtud poltica.
Como ya dijimos ms arriba, el tpico nmero de cuatro que forman las
llamadas virtudes cardinales platnicas es ya de por s una alusin a su
entronque histrico con el ideal de ciudadana de la antigua polis griega,
puesto que este canon de las virtudes ciudadanas lo encontramos mantenido
165
166
154
155
ARISTTELES,
ARISTTELES,
Metaf., A 6, 987 b 1.
Et. nic., i, 1, 1094 a 27 y x, 10, especialmente el final.
77
ya en Esquilo.167
Los dilogos de Platn nos revelan uno de los aspectos de la actividad de
Scrates que en el relato de Jenofonte pasa casi a segundo plano ante el
aspecto estimulante y exhortativo: el aspecto del dilogo refutador e
inquisitivo, el elenchos. Pero este aspecto, como 442 hemos visto al examinar
cmo caracteriza Platn las formas tpicas del discurso socrtico (supra, pp.
414 s.), es el complemento necesario del discurso exhortativo, pues prepara el
terreno a sus efectos, removindolo con la conciencia que el hombre adquiere
de s mismo y que le dice que en realidad la persona a quien se interroga no
sabe nada de lo que cree saber.
Los dilogos elncticos discurren en su totalidad bajo la forma del intento
repetido de captar el concepto general que sirve de base a la palabra que se
usa para expresar un valor moral, tal corno valenta o justicia. La forma de la
pregunta qu es la valenta? parece indicar que la finalidad perseguida por
ella es la definicin de este concepto. Aristteles dice expresamente que la
definicin de los conceptos es una conquista de Scrates,168 y lo mismo
sostiene Jenofonte.169 Esto, de ser cierto, aadira un nuevo rasgo esencial a la
imagen anteriormente trazada: Scrates aparecera como creador de la lgica.
Sobre este hecho se basa la antigua opinin que presenta a Scrates corno el
fundador de la filosofa conceptual. Pero ltimamente Heinrich Maier ha
puesto en duda el valor de los testimonios de Aristteles y Jenofonte,
creyendo poder demostrar que se basan simplemente en los dilogos de
Platn, el cual se limitaba a exponer su propia teora.170 Es Platn quien,
basndose en los conatos de un nuevo concepto del saber con que se
encuentra en Scrates, desarrolla la lgica y el concepto; Scrates fue
solamente, segn ese autor, el ,protrptico, el profeta de la autonoma moral.
Sin embargo, esta explicacin tropieza con dificultades tan grandes como la
opinin contraria, la de que en Scrates aparece mantenida ya la teora de las
ideas.171 La tesis de que los testimonios de Aristteles y Jenofonte slo se
basan en los dilogos de Platn no es susceptible de ser probada ni es
156 Cf. supra, p. 110, nota 11.
157 ARISTTELES, Metaf., A 6, 987 b 1; 3, 1078 b 18 y 27.
169 158 JENOFONTE, Mem., iv, 6, 1.
170 159 H.
MAIER, Sokrates, pp. 98 ss., cree que los datos de Aristteles sobre Scrates
como descubridor del concepto general y sus intentos de definicin, proceden de
JENOFONTE, Mem., iv, 6, 1 y que este autor tom su idea de los dilogos dialcticos posteriores
de PLATN, del Fedro, el Sofista y el Poltico (Cf. su p. 271).
171 160 Tal es la opinin de J. Burnet y A. E. Taylor. Cf. supra, p. 402.
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79
que investiga, su definicin, como lo que tiene de comn con las dems
virtudes, como la "virtud en s". Sobre la investigacin flota tcitamente desde
el primer momento la intuicin o el supuesto de que esta virtud debe
buscarse en un saber, pues para qu servira en ltima instancia todo el lujo
de fuerza intelectual que aqu se despliega para la solucin del problema
tico, si el investigador no confiase en acercarse prcticamente por este
camino a la meta del fomento del bien? Claro est que esta conviccin de
Scrates contradice precisamente a la opinin dominante de todos los
tiempos. El problema estriba, para sta, en que el hombre, a pesar de ver
claro, se decide con harta frecuencia por el mal.175 La terminologa corriente
llama a esto flaqueza moral.176Cuanto ms imperiosamente parecen
demostrar los razonamientos de Scrates que la aret tiene que ser
necesariamente, en ltimo 445 resultado, un saber, y cuanto ms espoleado se
siente el esfuerzo dialctico por la perspectiva de alcanzar esa elevada meta,
ms paradjico se antoja este camino al sentimiento escptico.
La lectura de estos dilogos nos hace testigos de la mxima exaltacin a que
llegan en Grecia el impulso del conocer y la fe en el conocimiento. Una vez
que el espritu impone su fuerza ordenadora al mundo exterior e ilumina su
trabazn, acomete la empresa todava ms intrpida de someter al imperio de
la razn la vida humana salida de su quicio. Ya la mirada retrospectiva de
Aristteles, a pesar de compartir la fe audaz en la fuerza constructiva,
"arquitectnica" del espritu, consideraba una exaltacin intelectualista la
tesis socrtica de la virtud como saber y frente a ella intentaba esclarecer
debidamente la importancia de los instintos y de su sofrenamiento para la
educacin moral.177 Pero con su tesis, Scrates no pretende proclamar
precisamente una visin psicolgica. Quien se preocupe de buscar bajo su
paradoja la sustancia fecunda que presentimos en ella reconocer fcilmente
la rebelin contra todo lo que hasta entonces se llamaba saber y careca en
realidad de toda fuerza moral. El conocimiento del bien, que Scrates
descubre en la base de todas y cada una de las llamadas virtudes humanas,
no es una operacin de la inteligencia, sino que es, como Platn comprendi
certeramente, la expresin consciente de un ser interior del hombre. Tiene su
raz en una capa profunda del alma en la que ya no pueden separarse, pues
164 Magnficamente formulado por PLATN, en Prot., 355 A-B.
176 165
En griego esto se llama sucumbir al placer, h(tta=sqai th=j h(donh=j. Vase
Prot., 352 E. En Prot., 353 C, la atencin de Scrates se dirige precisamente a este punto, es decir,
al problema de cul sea la esencia de esta flaqueza.
177 166 Cf. ARISTTELES, Et. nic., vi, 13, 1144 b 17 ss. La "virtud tica" se refiere sobre todo al
placer y al dolor: ii, 2, 1104 b 8.
175
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83
puede alcanzar el hombre. Por eso Platn distingue entre las virtudes
vulgares del ciudadano y la elevada perfeccin filosfica.183 Para l la
personificacin de este superhombre moral es Scrates. Aunque lo que Platn
dira es que slo l posee la "verdadera" aret humana.
Si examinamos la paideia socrtica en el relato de Jenofonte, como lo hacamos
ms arriba para echar una primera ojeada a la variedad de su contenido,184
nos parece que est formada por una multitud de problemas prcticos
concretos de la vida humana. Si, por el contrario, la enfocamos a la luz de la
concepcin platnica, se nos revelar de golpe la unidad interior que preside
esta diversidad de lo concreto; ms an, nos daremos cuenta por fin de que el
saber socrtico o frnesis no tiene ms objeto que uno: el conocimiento del
bien. Pero si toda la sabidura culmina en un solo conocimiento, al que nos
hace remontarnos necesariamente todo intento de determinar y precisar
cualquier bien humano, entre el objeto sobre que recae este saber y la
naturaleza ms ntima de las aspiraciones y la voluntad del hombre tendr
que existir necesariamente una relacin esencial. Slo despus de descubrir
stas vemos claramente hasta qu punto la tesis socrtica de la virtud como
saber tiene sus races en toda la concepcin socrtica del universo y del
hombre. Es cierto que Scrates no lleg a desarrollar una antropologa
filosfica completa, pues esto 448 slo lo hizo Platn. Sin embargo, a los ojos
de Platn esta antropologa filosfica se hallaba ya implcita en Scrates.
Bastaba seguir en todas sus consecuencias una tesis sostenida reiteradamente
por ste para desarrollarla. En ella, lo mismo que en las dos tesis de la virtud
como saber y de la unidad de la virtud, se condensaba toda una metafsica en
tres palabras: "nadie yerra voluntariamente".185
Con esta tesis, el carcter paradjico de la sabidura educativa socrtica llega
a su culminacin. Y al mismo tiempo explica la direccin en que Scrates
orienta toda la energa de sus esfuerzos. La experiencia del individuo y la de
la sociedad humana, recogida en la legislacin y en la concepcin jurdica
vigentes, con su distincin usual entre los actos y las infracciones voluntarios
e involutarios, parece corroborar como exacto lo contrario de la tesis
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85
86
objetivacin filosfica y artstica de una actitud distinta ante la vida, condicionada por este concepto, es ya obra de Platn, ste clasifica a los hombres,
segn su telos, en distintos tipos de vida y transfiere aquel concepto a todos
los campos. Con l, Scrates abre una evolucin preada de consecuencias,
que culminar en la concepcin teleolgica del mundo de Aristteles.
Por muy importante que esta consecuencia pueda ser para la historia de la
ciencia, el concepto decisivo para la historia de la paideia es el concepto
socrtico del fin de la vida. A travs de l se ilumina de un modo nuevo la
misin de toda educacin: sta no consiste ya en el desarrollo de ciertas
capacidades ni en la trasmisin de ciertos conocimientos; al menos, esto slo
puede considerarse ahora como medio y fase en el proceso educativo. La
verdadera esencia de la educacin consiste en poner al hombre en
condiciones de alcanzar la verdadera meta de su vida. Se identifica con la
aspiracin socrtica al conocimiento del bien, con la frnesis. Y esta aspiracin
no puede circunscribirse a los pocos aos de una llamada cultura superior.
Slo puede alcanzar su fin a lo largo de toda la vida del hombre; de otro
modo, no lo alcanza. Esto hace que cambie el concepto de la esencia de la
paideia. La cultura en sentido socrtico se convierte en la aspiracin a una
ordenacin filosfica consciente de la vida que se propone como meta
cumplir el destino espiritual y moral del hombre. El hombre, as concebido,
ha nacido para la paideia. sta es su nico patrimonio verdadero. El hecho de
que en esta concepcin concuerden todos los socrticos indica que debi de
tener por autor a Scrates, aunque l dijese de s mismo que no saba "educar
a los hombres". Podramos aportar numerosas citas de las que se deduce
cmo el concepto y el sentido de la paideia se amplan y se ahondan
interiormente con el giro socrtico y cmo se exalta hasta el mximo el valor
de este bien para el hombre. Pero baste citar en apoyo de esto una frase del
filsofo Estilpn, uno de los principales representantes de la escuela socrtica
de Megara, fundada por Eu-clides. Cuando Demetrio Poliorcetes, despus de
la conquista de Megara, quiso demostrar al filsofo su buena voluntad e
indemnizarle 451 del saqueo de su casa, le rog que le presentase una lista de
todas las cosas de su propiedad que haban desaparecido.192 A lo cual contest irnicamente Estilpn: "La paideia no se la ha llevado nadie de mi casa."
Esta frase es una nueva edicin, ajustada al espritu de los tiempos, del
famoso dicho de uno de los siete sabios, Bas de Priene, dicho que todava
hoy circula por el mundo en su forma latina: omnia mea mecum porto. La suma
192
HARDER,
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89
453
Los discpulos de Scrates adoptaron distintas actitudes ante su conflicto con
el estado, que todo el mundo conoce por la Apologa de Platn. La menos
satisfactoria de todas es la concepcin de Jenofonte, pues no ve lo que hay de
fundamental en estos hechos. Habiendo sido desterrado de su ciudad natal
por sus tendencias aristocrticas, se esfuerza en presentar la condena y
ejecucin de Scrates corno resultado del desconocimiento absoluto de sus
intenciones de conservacin del estado y, por tanto, como obra de un
infortunado azar.196 Entre aquellos que comprendan la profunda necesidad
histrica de lo sucedido, algunos abrazaron el camino que veamos recomendar ya a Aristipo en el dilogo de su maestro con Scrates acerca de la
verdadera paideia.197 Para ellos, tratbase de un choque inevitable entre el
individuo espiritualmente libre y la comunidad y su inevitable tirana. No era
posible sustraerse a sta, mientras se viviese como ciudadano de una
corporacin estatal. Esta clase de hombres se retraan porque no sentan
vocacin de mrtires, sino que queran sencillamente pasar inadvertidos y
asegurarse una cierta dosis de disfrute de la vida o de ocio espiritual. Vivan
como metecos en una patria extraa para poder eximirse de todos los deberes
de ciudadana y, al amparo de esta vida insegura de huspedes, se construan
un mundo artificial aparte.198 Esta conducta se comprende mejor teniendo en
cuenta que no se daban para ellos condiciones histricas anlogas a las de
Scrates. Cuando en la Apologa Scrates exhorta a sus conciudadanos a la
aret apelando a su orgullo con las palabras: "Oh, t, hijo de la ciudad ms
grande y ms famosa por su sabidura y su poder!", aduce con ello un mvil
esencial de su postulado.199 Con estas palabras, Platn se propone
caracterizar indirectamente la posicin propia de Scrates. Cmo habra
podido Aristipo experimentar una sensacin semejante, ante el recuerdo de
que era hijo de la rica ciudad colonial africana de Cirene?
196
185 Cf. especialmente la sntesis que figura al final de la "Defensa", JENOFONTE, Mem., i, 2, 62-
64.
186 Cf. JENOFONTE, Mem., ii, 1.
187 JENOFONTE, Mem., ii, 1, 11-13. Cf. las ltimas palabras de Aristipo: "Para sustraerme
a todo eso no me dejo encuadrar dentro de un estado, sino que permanezco en todas partes como
extranjero" (ce/voj pantaxou= ei)mi). ARISTTELES, Pol., vii, 2, 1324 a 16, habla, por
tanto, de este ideal apoltico como de la "vida de un extranjero" ( ), aludiendo a
filsofos del tipo de Aristipo. En la Poltica de Aristteles esta diferencia de actitud ante el estado
aparece ya como un problema existente: "Es preferible la vida activa de ciudadano dentro de la
colectividad de una polis o la vida de un extranjero, desligado de toda comunidad poltica?"
199 188 PLATN, Apol., 29 D.
197
198
90
Platn era el nico que senta bastante en ateniense y en poltico para poder
comprender plenamente a Scrates. En el Gorgias seala cmo va acercndose
la tragedia. Aqu nos damos cuenta de por qu era precisamente el ciudadano
ateniense, en el que palpitaba la profunda preocupacin por su ciudad y la
conciencia de la responsabilidad 454 por ella y no en los retricos y sofistas
extranjeros sin conciencia, que educaban a sus discpulos para el disfrute del
estado y el arribismo poltico, quien caminaba hacia la fatalidad de verse
repudiado por su estado como un enemigo.200 Su crtica de una polis
degenerada tena que interpretarse como una conducta hostil al estado, sin
ver que en realidad se esforzaba por reconstruirlo. Los representantes de este
msero estado tenan que sentirse atacados, a pesar de que el filsofo
encontraba palabras para disculpar la situacin forzosa en que aqullos se
encontraban y slo vea en el estado momentneo de penuria de su ciudad
patria el estallido de una enfermedad larvada durante largo tiempo.201 El
hecho de que busque el germen del mal precisamente en los tiempos que la
imagen histrica vigente encumbra como los das de grandeza y esplendor,
no hace ms que corroborar, con ese duro juicio, la impresin de que obra
movido por un afn de destruccin.202 Ya no es posible distinguir los matices
que en este relato pone Platn y los que pertenecen al propio Scrates, y los
juicios nacidos del simple sentimiento a nadie pueden convencer. Pero
cualquiera que fuese el modo de pensar de Scrates, nadie puede desconocer
que la voluntad de Platn de lograr la trasformacin del estado, que inspira
sus obras ms importantes, se model sobre la experiencia vivida del trgico
conflicto con el estado vigente a que Scrates se vio arrastrado precisamente
por su misin educadora llamada a renovar el mundo. En Platn no se dice ni
una palabra acerca de que Scrates hubiese podido obrar de otro modo o de
que sus jueces hubiesen podido ser ms clarividentes o mejores. Uno y otros
eran como tenan que ser y el destino no tena ms remedio que seguir su
curso. Platn llegaba, partiendo de aqu, a la consecuencia de que era
necesario renovar el estado, para que el verdadero hombre pudiese vivir
dentro de l. El historiador slo puede inferir de esto una cosa, y es que haba
llegado ya el momento en que el estado careca de la fuerza necesaria para
seguir abarcando en su antigua totalidad griega la rbita de la moral y de la
religin. Platn nos dice cmo debera ser el estado para poder seguir
cumpliendo su misin primitiva en la poca en que Scrates haba venido a
proclamar una nueva meta de la vida humana. Pero el estado no era as, y no
189 PLATN, Gorg., 511 B.
190 PLATN, Gorg., 519 A.
202 191 PLATN, Gorg., 517 Ass.
200
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de Dios, sin dejar en ltimo lugar la charis espiritual que flota en torno a todo.
A Scrates no poda tentarle la idea de huir de la prisin, cuyas puertas
habra sabido franquear el dinero de sus amigos, y cruzar la frontera para
refugiarse en Beocia.206 En el momento en que esta tentacin llama a su
espritu, ve las leyes de su patria, imprudentemente aplicadas por sus jueces,
alzarse ante l y recordarle207 todo lo que les deba desde nio: la unin de
sus padres, su nacimiento y educacin y los bienes que le haba sido dado
adquirir en aos posteriores. No se haba alejado de Atenas antes, aunque era
libre de hacerlo, si bien las leyes de su ciudad patria no le placan en todo,
sino que se sinti a gusto en ella por espacio de setenta aos.
456
Con ello reconoci las leyes vigentes y no poda negarles su reconocimiento
ahora. Lo ms probable es que Platn no escribiese estas palabras en Atenas.
Seguramente huira a Megara con los dems discpulos de Scrates, despus
de la muerte de ste,208 escribiendo all o en sus viajes sus primeras obras
socrticas. La idea de su propio retorno a la patria le sugerira dudas. Esto da
un acento propio, sordo, al relato que hace de la perseverancia de Scrates
hasta el momento de cumplir con su ltimo deber de ciudadano bebiendo el
cliz de la cicuta.
Scrates es uno de los ltimos ciudadanos en el sentido de la antigua polis
griega. Y es al mismo tiempo la encarnacin y la suprema exaltacin de la
nueva forma de la individualidad moral y espiritual. Ambas cosas se unan
en l sin medias tintas. Su primera personalidad apunta a un gran pasado, la
segunda al porvenir. Es, en realidad, un fenmeno nico y peculiar en la
historia del espritu griego.209 De la suma y la dualidad de aspiraciones de
estos dos elementos integrantes de su ser brota su idea tico-poltica de la
educacin. Es esto lo que le da su profunda tensin interior, el realismo de su
punto de partida y el idealismo de su meta final. Por primera vez aparece en
el Occidente el problema del "estado y la iglesia", que haba de arrastrarse a lo
195 PLATN, Fedn, 99 A.
196 PLATN, Critn, 50 A.
208 197 DlCENES LAERCIO, III, 6.
209 198 Cf. supra, pp. 403 s. Scrates se halla profundamente arraigado en la esencia ateniense y en
la comunidad de sus conciudadanos, a quienes dirige en primer trmino su mensaje (Cf. supra, p.
415). Y, sin embargo (PLATN, Apol., 17 D), tiene que rogar a sus jueces que le permitan hablarles
en su idioma y no en el de ellos. Se compara aqu directamente con un extranjero a quien, obligado
a defenderse ante un tribunal ateniense, no se le negara el derecho a emplear su lengua propia.
206
207
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94
himno a aret, frag. 675. Cf. mi Aristteles, pp. 139-40. Sobre la megalopsychia de los hroes
homricos, Cf. supra, p. 401. ARISTTELES, An. Post., ii, 13, 97 b 16-25, menciona a Scrates
como personificacin del megalopsychos al lado de Aquiles, Ayax y Lisandro.
95
Platn de la ltima poca parece debatirse con su propia teora de las ideas.
En el momento de hacerse este descubrimiento, la filosofa del siglo xix estaba
precisamente a punto de volver despus de la bancarrota de los grandes
sistemas metafsicos del idealismo alemn, en una actitud de introspeccin
crtica, al problema del conocimiento y de sus mtodos y pugnaba por
orientarse de nuevo a la luz de la crtica kantiana. No tiene, pues, nada de
extrao que este neokantismo se sintiese sorprendido y fascinado por aquella
inesperada proyeccin de sus propios problemas en la evolucin de los
ltimos aos de Platn, tal como pareca revelarla la nueva cronologa de los
dilogos platnicos. Lo mismo si se consideraban las ltimas obras del
filsofo griego como un abandono de su propia metafsica anterior (Jackson,
Lutoslawski) que si se conceban las ideas desde el primer momento, en un
sentido neokantiano, como mtodo (escuela de Marburgo), la 462 importancia
de Platn para la filosofa moderna descansaba en todo caso, con arreglo a
esta nueva concepcin de conjunto, en el aspecto metdico con el mismo
carcter unilateral con que para la filosofa metafsica del medio siglo anterior
haba descansado en el hecho de que esta filosofa buscaba apoyo en la
metafsica platnica y aristotlica para su lucha contra la crtica de Kant.
Pese a este antagonismo, la nueva forma de concebir a Platn, que
consideraba el problema del mtodo como la mdula del pensamiento
platnico, tena algo de comn con la interpretacin metafsica anterior, y era
que ambas concepciones reputaban como la verdadera sustancia filosfica de
aquel pensamiento la teora de las ideas. Ya Aristteles haba hecho lo mismo,
en el fondo, al enfocar sobre este punto su crtica de la doctrina de Platn. El
nuevo modo de concebir a este filsofo culminaba en el intento de desvirtuar
como falsas las objeciones de Aristteles contra la teora platnica de las
ideas, con lo cual vena a demostrar indirectamente que se dejaba llevar por
Aristteles aunque disintiendo de su modo de ver, puesto que toda su
interpretacin de la doctrina platnica se concentraba en este punto. No cabe
duda de que ya en tiempo de Platn los debates crticos mantenidos en el
seno de la Academia durante sus ltimos aos recaan a veces, como lo
demuestran los dilogos dialcticos, sobre el problema ontolgicometodolgico, y es aqu donde hay que buscar la raz de la crtica aristotlica
de las ideas. Pero basta echar una mirada a los dilogos, desde el Critn y el
Gorgias hasta la Repblica, para convencerse de que este aspecto no
representa, ni mucho menos, el conjunto de la filosofa platnica, y hasta en la
misma vejez del filsofo nos encontramos al lado de esta discusin crtica con
una obra como las Leyes, que representa ms de la quinta parte de toda la
obra escrita de Platn y en la que la teora de las ideas no desempea ningn
100
mismo haba llegado al margen de las cartas y por la fatigosa senda del
anlisis de todos los dilogos del autor.
No es posible, naturalmente, exponer en estas pginas de un modo completo
este anlisis detallado de todas las obras de Platn. Sin embargo, hemos
credo inexcusable poner ante los ojos del lector el edificio filosfico de su
teora acerca de la esencia de la aret y la paideia, tal como se va revelando
paso a paso en el proceso de sus dilogos. Era necesario hacer que el lector se
diese cuenta por s mismo de la posicin tan predominante que Platn asigna
a este problema dentro de su modo espiritual, de las races de que brota
segn su modo de ver y de la forma que reviste a base de su filosofa. Y esto
slo podamos conseguirlo estudiando el proceso del pensamiento platnico
desde su origen y siguindolo hasta llegar a sus puntos culminantes. Los
dilogos menores pueden reunirse, para estos efectos, en un grupo aparte;
pero las obras extensas como el Prot-garas, el Gorgias, el Menn, el Simposio y
el Fedro, en las que se contienen ideas platnicas esenciales acerca de la
educacin, merecen ser examinadas por separado y una por una desde este
punto de vista. La Repblica y las Leyes son, naturalmente, las obras que deben
formar el verdadero nervio central de este estudio.
Nuestra exposicin se esforzar ntegramente en encuadrar la figura de
Platn, tal como se desprenda de dicho examen, en el 465 panorama de
conjunto de la historia del espritu griego. Su filosofa, considerada como el
apogeo de una cultura (paideia) convertida ya en histrica, debe enfocarse ms
de lo que generalmente suele hacerse en su funcin orgnica dentro del
proceso total del espritu griego y de la historia de la tradicin helnica y no
como un simple sistema de conceptos con existencia propia. Para ello es
necesario que los detalles de su aparato tcnico se releguen
momentneamente a segundo plano para destacar los contornos modeladores
de los problemas que la propia historia planteaba al pensamiento de Platn y
ante los que se desplegaba la figura de sus obras. El verdadero acento de esta
investigacin recaer sobre los objetivos "polticos" y el contenido sustancial
de la filosofa platnica, pero el concepto de lo poltico, as concebido,
responder a la historia de la paideia en su conjunto y sobre todo a lo que
expusimos acerca de Scrates y del alcance "poltico" de su actuacin. La
historia de la paideia, considerada como la morfologa gentica de las
relaciones entre el hombre y la polis, es el fondo filosfico indispensable sobre
el que debe proyectarse la comprensin de la obra platnica. La justificacin
final de todos sus esfuerzos en torno al conocimiento de la verdad no es para
Platn, como para los grandes filsofos de la naturaleza de la poca presocr103
tica, el deseo de resolver el enigma del universo como tal, sino la necesidad
del conocimiento para la conservacin y estructuracin de la vida. Platn
aspira a realizar la verdadera comunidad como el marco dentro del cual debe
realizarse la suprema virtud del hombre. Su obra de reformador se halla
animada por el espritu educador de la socrtica, que no se contenta con
contemplar la esencia de las cosas, sino que quiere crear el bien. Toda la obra
escrita de Platn culmina en los dos grandes sistemas educativos que son la
Repblica y las Leyes, y su pensamiento gira constantemente en torno al
problema de las premisas filosficas de toda educacin y tiene conciencia de
s mismo como la suprema fuerza educadora de hombres.
Es as como Platn asume la herencia de Scrates y se hace cargo de la
direccin de la pugna crtica con las grandes potencias educativas de su
tiempo y con la tradicin histrica de su pueblo: con la sofstica y la retrica,
el estado y la legislacin, la matemtica y la astronoma, la gimnasia y la
medicina, la poesa y la msica. Scrates haba sealado la meta y establecido
la norma: el conocimiento del bien. Platn procura encontrar el camino que
conduce a esa meta, al plantear el problema de lo que es el conocimiento, el
saber. Atravesando por el fuego purificador de la ignorancia socrtica, se
siente capaz de llegar ms all de ella hasta el conocimiento del valor
absoluto que Scrates haba buscado y de restituir a la ciencia y a la vida, por
medio de l, la unidad perdida. El socrtico se torna en la "filosofa" platnica. La posicin que sta ocupa en la historia de los sistemas del
pensamiento griego se caracteriza por el hecho de ser una paideia que aspira a
resolver con la mayor ambicin el problema de la 466 educacin del hombre.
Y, a su vez, su posicin en la historia de la paideia helnica la define el hecho
de presentar como forma suprema de la cultura la filosofa y el conocimiento.
Erige el problema de la forma-ci'jn de un tipo superior de hombre, heredado
de sus antecesores, sobre la base de un nuevo orden del ser y del mundo, que
en Platn sustituye el primitivo terreno nutricio de toda cultura humana, la
religin, o que es ms bien, de por s, una nueva religin. Esto la distingue de
un sistema cientfico-natural como el de Demcrito, que representa en la
historia de la ciencia el antpoda histrico-mundial del pensamiento platnico
y que la historia de la filosofa enfrenta a ste, como una de las creaciones
originales del espritu investigador de los griegos. Sin embargo, la filosofa
griega de la naturaleza, cuyos primeros representantes en el siglo vi hubimos
de enjuiciar como los creadores del pensamiento racional desde el punto de
vista de su importancia para la historia de la paideia, va convirtindose cada
vez ms, en la poca de Anaxgoras y Demcrito, en misin de los sabios e
investigadores. Hasta llegar a Scrates y Platn no surge una forma de
104
105
106
mismo grupo, es probable que todas las obras reunidas en este grupo fuesen
escritas despus de la muerte 468 del maestro. El hecho de que no en todas
ellas se hable de este acontecimiento no desmiente la hiptesis de que estas
exquisitas muestras del arte del retrato no son solamente productos fciles de
un deseo superficial de imitacin, sino obras creadas para perpetuar el
ejemplo del maestro y nacidas bajo el acicate de la conmocin dolorosa producida por su muerte.
En estos ltimos tiempos se ha sostenido el criterio de que en un principio la
actividad de Platn como escritor de dilogos no persegua ninguna intencin
filosfica profunda, sino que tena un carcter puramente potico, es decir, en
este caso, de mero pasatiempo.216 Es tambin la razn que lleva a algunos
autores a situar estos "ensayos dramticos" en la poca anterior a la muerte de
Scrates.217 De ser ello cierto, estas obras deberan ser consideradas
simplemente como productos de los ocios juveniles y como bosquejos
impresionistas, en los
que Platn aspiraba a plasmar el dinamismo
espiritual, la gracia y la irona de las conversaciones socrticas. Al grupo
formado por los escritos tempranos que hacen referencia a la muerte o al
proceso de Scrates, como la Apologa y el Critn, el Eutifrn y el Gorgias, se ha
intentado contraponer otro grupo con las obras en que no aparecen estas
alusiones, creyendo encontrar en la difana alegra que irradia de ellas el
criterio para asignar a estas obras un origen anterior a la muerte de
Scrates.218 Y con tanta amplitud se trazaba la lnea divisoria entre estos
escritos, al parecer puramente dramticos y carentes de todo contenido
filosfico, y los dems, que se inclua entre los primeros hasta una obra tan
rica en ideas y en problemas como el Protgaras.219 Aceptando esto, las obras
de este periodo se convertiran en importantes documentos para seguir la
evolucin de Platn, no tanto la de su pensamiento filosfico como la de sus
dotes de escritor, con anterioridad al nacimiento de su filosofa. Este periodo
de transicin y las obras correspondientes a l nos revelaran al poeta
cautivado ya por el espectculo de las conversaciones socrticas y acicateado
2 Esta concepcin ha sido sostenida principalmente por WILAMOWITZ, Platn, vol. i, pp. 123 ss.
3 WILAMOWITZ, ob. cit., p. 150, sita el In, el Hipias menor y el Protgoras en los aos de 403
a 400, "la poca en que Platn se estaba formando en el trato con Scrates, sin saber todava bien
hacia dnde orientara su vida".
218 4 "Petulancia juvenil" es la rbrica bajo la que WILAMOWITZ, ob. cit., p. 122, agrupa estas obras
alegres, que considera las ms antiguas de todas.
219 5 H. VON ARNIM, Platos Jugenddialoge und die Entstehungszeit des Phaidros (Leipzig, 1914), p.
34, iba ms all todava de lo que haba de hacerlo ms tarde Wilamowitz en su libro, y pretenda,
aunque por razones distintas, presentar el Protgoras como la primera de las obras de Platn. (Cf.
en contra de esto infra, nota 2 del cap. v.)
216
217
107
por el deseo de imitar al maestro, pero ms por el espectculo mismo que por
su alcance y su significacin.
Pero, aun prescindiendo de que esta interpretacin puramente esttica de los
primeros dilogos platnicos transfiere con demasiada ligereza al periodo
clsico de la literatura griega las ideas de la 469 moderna esttica
impresionista sobre el papel del artista, resalta demasiado en ella la tendencia
a destacar en Platn el poeta por encima del pensador. Es cierto que los
lectores filosficos de Platn propenden siempre a desdear la forma parra
fijarse solamente en el contenido, a pesar de que aqulla tiene, visiblemente,
una importancia muy grande en las obras de este autor. Solamente un gran
poeta sera capaz de asignarle el lugar tan alto que ocupa en la obra de
Platn, como la verdadera e inmediata revelacin de la esencia de las cosas.
Pero el ojo crtico no descubre en las obras de Platn ningn pasaje en que no
se entrelacen y compenetren plenamente la forma potica y el contenido
filosfico. Desde los primeros comienzos vemos sus dotes artsticas
entregadas a un objeto al que se mantiene fiel hasta sus aos ms
avanzados.220 Es difcil imaginarse que este objetivo, que era Scrates y su
accin agitadora de almas, no dejase ya en sus primeros intentos de
exposicin la misma huella profunda que se revela en todas las obras
posteriores platnicas. Lejos de ello, parece lgico que en estas obras
primerizas aparezca ya potencialmente la conciencia adquirida por Platn en
Scrates y en sus indagaciones y que en las obras posteriores se despliega en
toda su magnitud. Ya antes de acercarse a Scrates, es decir, en una edad
muy temprana, haba recibido Platn una enseanza filosfica, la de Cratilo,
un partidario de Herclito, y el trnsito de su teora del constante fluir a las
investigaciones ticas de Scrates, preocupado por encontrar la verdad
permanente, le situ, segn los datos verosmiles de Aristteles, ante un
dilema del cual slo le sac su distincin fundamental entre el mundo
sensible y el mundo inteligible, es decir, su teora de las ideas.221 Es imposible
que un conflicto as, al que no haba encontrado todava una solucin,
engendrase en Platn el deseo de dedicarse a trazar un retrato puramente
6 Ya en su vejez, Platn escribi un dilogo, el Filebo, en el que aparece Scrates como figura
central, a pesar de que en las dems obras de su vejez en los llamados dilogos dialcticos, el
Parmnides, el Sofista y el Poltico, y en el dilogo sobre la filosofa de la naturaleza titulado
Timeo, Scrates desempeaba un papel secundario y en las Leyes era sustituido por la figura del
intruso ateniense. Platn pudo permitirse hacer esta excepcin en el Filebo porque el tema tico del
dilogo era un tema socrtico, aunque el mtodo con que apareca tratado se alejase
considerablemente de la manera dialctica de Scrates. Algo parecido ocurre tambin con el Fedro,
de cuyos orgenes se habla en infra, lib. iv, cap. viii.
221 7 ARISTTELES, Metaf., A 6, 987 a 32.
220
108
dilogos "elncticos" es muy distinta. Es cierto que las charlas con Scrates
dejan en nosotros, al final, la impresin de que, aunque creamos saber qu es
la valenta o la prudencia, en realidad no lo sabemos; pero este aparente
fracaso del esfuerzo puesto en tensin no lleva, sin embargo, aparejado el
desaliento que entraa el mero hecho de reconocer nuestra propia
incapacidad, sino que es como un acicate que nos estimula a seguimos
debatiendo con el problema. El propio Scrates declara repetidas veces y de
modo expreso que ser necesario volver sobre el mismo problema ms
adelante, como el Scrates real deba de hacerlo, en efecto, con harta
frecuencia. No en un dilogo solamente, sino de un modo normal, en todos
estos dilogos cortos 471 falta el resultado final esperado y se alza al final una
interrogante, pero esta observacin deja en el lector una tensin filosfica de
espritu de una eficacia altamente educativa.
Platn haba podido comprobar constantemente por s mismo, como oyente
de sus conversaciones, la fuerza directora de almas de su maestro, y tena
necesariamente que sentir como la misin ms importante y ms difcil de su
recreacin potica de aquellos dilogos despertar en sus lectores esta misma
impresin vivida por l. Y eso no lo lograba, ni mucho menos, con la mera
imitacin de la trama de preguntas y respuestas. Lejos de ello, esto puede ser
incluso algo extraordinariamente fatigoso, si le falta el nervio dramtico vivo.
1 gran descubrimiento potico de Platn es el de que la pujanza propulsora
de las autnticas investigaciones cientficas, que marchan hacia su meta a
travs de giros siempre nuevos y sorprendentes, encierra un altsimo encanto
dramtico. En especial los dilogos de investigacin, cuando estn dirigidos
con seguridad metdica, superan en fuerza sugestiva y en estmulo para
espolear el pensamiento activo de quien los vive a toda otra forma de
trasmisin de pensamientos. Ya los reiterados intentos de los dilogos
socrticos de acercarse cada vez ms al objetivo perseguido, en un esfuerzo
comn, revelan la plena maestra de Platn en el arte pedaggico de
despertar en nosotros esta participacin activa. Nuestro pensamiento,
asocindose al de los dems, procura adelantarse a la marcha de la discusin,
y aunque Platn, no una sola vez, sino repetidas veces, parezca poner punto
final a la conversacin sin resultado positivo alguno, logra por este camino el
efecto de que nosotros, por nuestra cuenta, procuremos seguir avanzando
con el pensamiento en la direccin por la que el dilogo nos ha encarrilado. Si
se tratase de una conversacin real a que hubisemos asistido, podra
achacarse este resultado negativo al azar, pero el escritor y educador
filosfico que nos conduce constantemente a este resultado de ignorancia
tiene que perseguir con ello necesariamente algo ms que el pintar con los
110
112
115
percibimos que el tono empleado aqu es mantenido por Platn en todos los
dilogos menores. No hace falta pararse a demostrarlo con respecto al
dilogo que Scrates sostiene en la crcel con su viejo amigo Critn sobre el
deber del ciudadano de perseverar y de prestar obediencia a la ley.229 El
Laques subraya la importancia poltica del problema que en l se trata, o sea el
de lo que es la verdadera valenta, por el hecho de entretejer el examen de
este problema en una charla que versa sobre la mejor educacin de dos
jvenes, hijos de ciudadanos, y en la que intervienen activamente dos
caudillos militares atenienses de nombre famoso, Nicias y Laques.230 Por lo
dems, este dilogo nos revela con toda claridad en qu sentido quiere Platn
que se interprete el alcance "poltico" de sus investigaciones sobre la esencia
de las virtudes: su raz est en el problema fundamental de toda la vida de la
polis: en el problema de la educacin. Y esto se ve con mayor claridad an en
el Protgo-ras, donde Platn esclarece, desde el punto de vista de la
educacin, la importancia de los esfuerzos desplegados por su Scrates para
llegar a conocer la existencia de la aret. El Crmides se halla vinculado por
ms de un nexo al problema del estado y a sus teoras fundamentales. En l
aparece por vez primera como un "enigma" el concepto tan difcil de traducir
del , es decir, "el realizar su propia obra", consagrndose a
ella y a nada ms;231 sobre l descansa la divisin de las funciones y de los
estamentos en la Repblica de Platn.232 Se destaca aqu reiteradamente el
alcance inmediato que para el legislador y para el gobierno del estado tiene el
problema de lo que es la prudencia y el dominio de s mismo, tema 477 de
este dilogo.233 En el Crmides la ciencia poltica se presenta ya, como en el
Gorgias, en parangn con la ciencia mdica.234 El entronque poltico abarca
tambin la piedad, investigada en el Eutifrn, tanto ms cuanto que esta
virtud se analiza directamente a la luz de un problema del derecho religioso.
Sin embargo, el concepto de la piedad es en absoluto, para el pensamiento de
la poca clsica, un concepto poltico, pues los dioses cuyo culto se preconiza
son los dioses de la comunidad, llamados a velar por las leyes y las
ordenanzas de la polis.
cuanto a la polis la encontramos tambin en PLATN, Apol., 30 E, 31 A, etctera. Cf. supra, p. 426.
229 15 Critn, 50 A.
230 l6 Laques, 179 C ss. El tema y su relacin con la paideia, en Laques, 180 C, 184 E, 185 A y E,
186 D, 187 C, 189 D, 200 C.
231 17 Crm., 161 (Cf. 161 C).
232 18 Rep., iv, 433 (Cf. infra, cap. ix).
233 19 Crm., 171 D-E (Cf. 175 B).
234 20 Crm., 170 B, 173 B, 174 C: la medicina y el arte de la navegacin citados conjuntamente,
como en el Gorgias, la Repblica y el Poltico; la medicina comparada a la "ciencia del bien" (h(
peri\ to\ a)gaqo\n e)pisth/mh), pero supeditada a sta.
116
Despus de todo esto, apenas si es necesario insistir en que todos esos trazos
que han ido acusndose por separado vayan a converger al Protgoras como a
su punto de interseccin: el Protgoras caracteriza la tendencia teleolgica de
todas estas investigaciones al condensarlas bajo el concepto del arte poltica
(politikh\ te/xnh).235 Este arte poltica, o sea un saber concebido en
funciones de fines prcticos, es aquella en torno a cuyos elementos giran los
primeros dilogos platnicos cuando tratan de definir la esencia de las
"virtudes cvicas" fundamentales y cuando presentan el conocimiento del
bien como la esencia de toda virtud. De aqu arranca la fundamentacin de la
verdadera politeia sobre estas mismas virtudes. El problema central de la
Repblica, que ms tarde se revelar como el punto culminante de la obra
educativa de Platn: el conocimiento de la idea del bien, proyecta sus
resplandores hacia atrs, hasta las primeras obras de este autor.
Slo examinando las primeras obras de Platn dentro de este marco
descubrimos la significacin que tienen para su autor dentro del conjunto de
su filosofa. Es as como reconocemos que el todo que tiene presente desde el
primer momento no es otro que el estado. En su obra poltica esencial, Platn
fundamenta la pretensin de los filsofos de imperar sobre el estado en el
hecho de que son ellos quienes poseen el conocimiento del bien y, por tanto,
el conocimiento fundamental de la norma suprema para la edificacin de la
sociedad humana, hacia la que debe orientarse toda la vida del hombre. El
hecho de que ya sus primeros escritos, partiendo de diferentes puntos,
converjan todos con una precisin matemtica hacia este centro, nos revela,
como en un rasgo fundamental de todo el pensamiento platnico, la
proyeccin arquitectnica hacia una meta que distingue en el plano de los
principios la obra de escritor del filsofo-poeta de la del 478 poeta no
filosfico.236 La meta para Platn est clara y el conjunto del problema se alza
ya en sus contornos generales ante la vista del autor cuando ste empua el
estilo para escribir el primero de sus dilogos socrticos. La entelequia de la
Repblica platnica se dibuja ya con plena claridad en sus escritos ms
antiguos. La forma con que el autor plasma sus pensamientos es algo
absolutamente nuevo y peculiar. Es una de las ms grandes revelaciones de la
capacidad orgnica de modelacin del espritu griego. Aunque guiada por
una inteligencia soberana que, sin perder nunca de vista la meta suprema,
21 Prot., 319 A.
El estudio de la esencia de esta techn poltica conduce tambin
directamente, en el Protgoras, a la investigacin de las cuatro virtudes cvicas.
236 22 Esto no ha sido tenido en cuenta por WILAMOWITZ, vol i, pp. 122 ss., en su imagen de Platn
como poeta.
235
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que intent realizar: la idea de hacer del tirano un filsofo. Platn se presenta,
por tanto, como autor de la teora del gobierno de los filsofos, a la que haba
481 convertido a Din, e informa de cmo surgi esta teora en l. Sus
orgenes, segn estos informes, no se hallan relacionados tanto con el viaje a
Sicilia como con la catstrofe de Scrates,250 por cuya razn debieron de ser
considerablemente anteriores. Coinciden con la poca de que datan los
primeros dilogos platnicos. Es ste un hecho de gran importancia para
reconstruir el fondo filosfico de los dilogos socrticos menores. Y viene a
confirmar lo que nosotros mismos deducamos de la interpretacin de estas
obras: su relacin directa con la construccin de una ciencia poltica que tiene
por misin la construccin filosfica del mejor estado. Es la solucin simple,
pero convincente, de las dificultades que han querido encontrarse en el
testimonio del propio Platn sobre su evolucin durante el periodo
inmediatamente posterior a la muerte de Scrates y hasta llegar a su primer
viaje a Sicilia.
La pretensin de que los filsofos se conviertan en reyes o los gobernantes se
hagan filsofos, para que el estado pueda mejorarse, aparece mantenida sobre
todo en la Repblica, en la que Platn inicia su teora de la educacin filosfica
de los futuros gobernantes. Su doctrina aparece tan inseparablemente unida a
este famoso pasaje por su paradoja tan impresionante e inolvidable, que la
posicin que Platn marca ante ella en la Carta sptima parece casi como una
cita que hiciese de s mismo. Mientras la Carta sptima se consider apcrifa,
esto se tena por un indicio evidente de su falsedad; el falsificador del
documento, se pensaba, haba querido imprimir a ste un sello de
autenticidad reproduciendo una de las ideas ms conocidas de Platn, pero
incurra en el descuido de presentar como existente ya en la dcada del
noventa la Repblica, obra de que procede la frase y que, segn los resultados
de la moderna investigacin, no haba sido escrita hasta la dcada del setenta
del siglo iv. A partir del momento en que se reconoce la autenticidad de esta
carta, nos sale al paso una nueva dificultad. No se dudaba en lo ms mnimo
que se trataba de una cita que Platn haca de s mismo y, naturalmente, que
l no poda ignorar cundo haba escrito aquella obra. No hubo, pues, ms
remedio que concluir de aqu, aunque de mala gana, que la Repblica estaba
escrita ya en la dcada del noventa.251 Claro que se hace difcil pensar que
esta obra, la ms importante de todas, y con ella las dems que da por
supuestas y que estamos acostumbrados a considerar como fruto de tres
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RITTER,
en Neue
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Al llegar aqu, interviene Scrates para preguntar en qu hace mejores a sus
discpulos la educacin de Protgoras. Con esto vuelve al problema que se
haba dejado sin resolver en el dilogo preliminar: el de la esencia y la
19 Prot., 316 D.
20 Prot., 316 D-E.
287 21 Prot., 316 D.
288 22 Prot., 317 : o(mologw~
te sofisth\j ei)=nai kai\ kaideu/ein
a)vqrw/pouj. Cf. la palabra o(mologei=n, que aparece tambin en 317 6 y 317 C 1.
289 23 Prot., 317 C-D.
290 24 Prot., 318 A.
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bien intencionados.
La objecin de Scrates tiene un carcter tan de principio que obliga a
Protgoras desde el primer momento a desplazar la conversacin del campo
de lo meramente tcnico-didctico a un plano espiritual superior. No todos
los sofistas habran sido capaces de seguir a este terreno al crtico de su
pedagoga, pero Protgoras era el hombre indicado para ello. En las
manifestaciones con que contesta detenidamente a Scrates, Platn nos
presenta de mano maestra a un adversario nada despreciable. Habra sido un
mal representante de la poca pedaggica si no hubiese tomado posicin ante
aquel problema fundamental de toda educacin o no hubiese estado en
condiciones de abogar por ella. La duda que suscitaba la posibilidad de
educar al hombre arrancaba de experiencias individuales contra las que no
haba nada que alegar. Por eso Protgoras desplaza hbilmente el punto de
partida y examina el problema desde el punto de vista de sus nuevos
conocimientos sociolgicos, intentando probar mediante el anlisis de la vida
social humana, de sus instituciones y 498 necesidades, que sin tomar como
premisa la posibilidad de educar la naturaleza humana todas estas
instituciones, que de hecho existan, perderan su sentido y razn de ser. As
considerada, la educacin se presenta como un postulado social y poltico
intangible, sobre todo en una democracia moderna, donde tan importantes
son el espritu colectivo del individuo y su participacin activa en la vida del
estado. Ya al exponer las doctrinas de los sofistas hemos tenido ocasin de
examinar estas teoras de Protgoras sobre la fundamentacin sociolgica de
la educacin.307 Esta larga exposicin de principios le permite a Platn hacer
brillar al gran sofista que es al mismo tiempo un maestro de la forma en
todas las modalidades de la retrica. Scrates se confiesa arrollado y
derrotado,308 pero su aparente asombro exento de crtica es ms bien la
expresin irnica del hecho de que no piensa seguir a Protgoras a este
terreno, en el que le sera difcil darle alcance. La fuerza de Scrates no radica
en la gracia con que cuenta mitos o hace largas disquisiciones doctrinales,
sino en la atltica dialctica de sus preguntas certeras, a las que es necesario
contestar. Este arte dialctico de Scrates se revela triunfal-falmente en el
siguiente intento de atraer al adversario a su propio terreno. De este modo se
completa el contraste entre las dos partes empeadas en el duelo, contraste
que no alcanza slo a la posicin de principio que cada una de ellas mantiene
en punto a la educacin, sino que abarca tambin una comparacin plstica
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favorable de placer, lo que habr que hacer ser eliminar los errores de
perspectiva que en este terreno extravan con tanta frecuencia nuestras
decisiones y las empujan en una falsa direccin, creando un arte de la medida
que nos permita distinguir la apariencia de la verdad.342 En otra ocasin,
contina Scrates, investigaremos cul es este arte de la medida y en qu
consiste su esencia; pero lo que desde ahora podemos asegurar es que son un
saber y un conocimiento de los que nos pueden dar la pauta para nuestra
conducta, bastando esto para demostrar el punto 505 de vista mantenido por
Protgoras y por m.343 Nos preguntabas dice dirigindose a la masa en
qu consista segn nuestra opinin el proceso psquico de lo que t llamas
"dejarse arrastrar por el placer". Si te hubiramos contestado: en la ignorancia,
te habras redo de nosotros; ahora, sin embargo, queda bien demostrado que
es la mayor ignorancia lo que en esencia sirve de base a ese modo de obrar.344
Despus de dar esta respuesta a la multitud, Scrates se dirige en su nombre
y en el de Protgoras a los sofistas presentes, que se muestran perfectamente
convencidos. Scrates subraya de modo expreso su identificacin con la tesis
de que lo bueno es agradable y que esto es, por tanto, la pauta de la voluntad
y la conducta del hombre.345 El propio Protgoras, alentado por el asenso
general, se adhiere tambin ahora, tcitamente, a la tesis que antes miraba con
cierto recelo.346 Con lo cual todos los criterios pedaggicos que se agrupaban
bajo este techo se armonizan unnimemente al fin sobre la idea de los polloi,
de la que Scrates partiera. Scrates los tiene a todos cogidos en la celada. Al
lector atento no se le habr escapado una circunstancia, y es que Scrates no
ha llegado a suscribir nunca el principio hedonstico: lo nico que ha hecho
ha sido destacar que ste es el criterio general de la masa y el resultado
consecuente de su modo de pensar. Sin embargo, Scrates deja que esto sirva
ms bien para caracterizar indirectamente a los sofistas como educadores y,
sin detenerse ni un momento ms en ello, pasa directamente a explotar en
todo su alcance la concesin que en punto a esta concepcin ha logrado
76 Prot., 357 A-B
77 Prot., 357 B. El concepto de la medida y del arte de medir (metretik), que aqu se
emplea repetidamente y con gran insistencia (Cf. 356 D 8; 356 E 4; 357 A 1; 357 B 2 y 357 B
4), tiene una importancia fundamental para la concepcin platnica de la paideia y del
saber. Aqu aparece primeramente como simple postulado y adems aplicado para
determinar el supremo bien, el cual no se concibe, ni mucho menos, en sentido socrtico.
En obras posteriores de Platn este concepto revelar su verdadera fuerza y su pleno
contenido.
344 78 Prot., 357 C-D.
345 79 Prot., 358 A.
346 80 Quic tacet, consentire videtur.
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13 Gorg., 456
14 Gorg., 459
380 15 Gorg., 460 A.
cap. v, nota 64.
381 16 Gorg., 460 D.
382 17 Gorg., 461 B-C.
379
E, 457 C.
D-E.
Cf. sobre la caracterizacin de la respetabilidad burguesa de Protgoras,
Cf. cap. v, nota 64.
158
159
Protgoras que ste constituye el saber ideal que el propio Scrates platnico
tiene presente en sus indagaciones en torno al conocimiento de las normas de
la conducta humana, pues all condicionaba el concepto del mejor tipo de
vida y la posibilidad de su realizacin a la existencia de un "arte de la
medida" y la contrapona a la educacin poltica de Protgoras, con lo cual
denegaba a sta el carcter estricto de una techn.387 En otros dilogos
socrticos de Platn la techn aparece tambin como el modelo decisivo para
la aspiracin de saber de Scrates, cosa que se explicar perfectamente quien
tenga presente que el objetivo final de esta aspiracin a la exactitud del saber
es para Platn, en ltima instancia, un objetivo prctico, a saber: el arte
"poltico".388 Puede ocurrir, segn el contexto, que en Platn aparezca la
palabra episteme en vez de la palabra techn, cuando se trata de destacar el
hecho de que este "arte" poltico tiene como base un verdadero "saber". En el
caso presente, en que se tiende a esclarecer el arte del estado postulado por
Platn en contraste con la retrica poltica, es el concepto de la techn el que se
ofrece de suyo como punto de comparacin.
Scrates niega que la retrica poltica constituya un arte riguroso de ninguna
clase y la define como una simple rutina y una simple 516 capacidad basadas
en la experiencia y encaminadas a obtener el aplauso de las masas y a suscitar
en ellas emociones de placer. Pero en qu se distingue entonces del "arte"
culinario, que tiende tambin a obtener el aplauso de la gente mediante la
incitacin al placer? 389Scrates declara al asombrado Polo que en realidad
ambas son ramas de la misma actividad. Tampoco el "arte" culinario es en
rigor tal arte, sino simplemente una capacidad basada en la rutina. La
comedia llega a su apogeo cuando Scrates enuncia, como concepto superior
y comn de aquellas dos actividades tan distintas aparentemente en cuanto a
importancia y dignidad, el talento de la lisonja, para llegar a la siguiente
ramificacin sistemtica de este importantsimo concepto general. Distingue
la lisonja con arreglo a su objeto en cuatro clases, la sofstica, la retrica, el
"arte" cosmtico y el "arte" culinario.390Y la relacin de interdependencia entre
estas cuatro clases de lisonja se ve fulminantemente clara en el momento en
que Scrates presenta la retrica poltica como la imagen engaosa de un
22 El "arte de la medida" se encuentra en Prot., 356 D-357 B. Esto viene a limitar el
postulado mantenido en Prot., 319 A, de que la paideia de Protgoras es la "techn
poltica".
388 23 Cf. la tesis doctoral, sugerida por m, de F. JEFFR, Der Begriff der Techn bel Plato (1922).
La tesis est indita, pero el manuscrito obra en poder de la biblioteca de la Universidad de Kiel.
389 24 Gorg., 462 B-D.
390 25 Gorg., 463 B.
387
160
verdadero arte, que forma a su vez una parte del verdadero arte del estado.391
Las otras tres clases de lisonja quedan tambin desenmascaradas como
imgenes engaosas del verdadero arte, vitalmente necesario para el hombre.
La vida del hombre se divide en la del alma y la del cuerpo, y ambas
requieren un arte especial para velar por ellas. Los cuidados del alma
incumben a la poltica o arte del estado (y esta correlacin, sorprendente para
nosotros, derrama una luz esplendorosa sobre la mira final de Platn, o sea
sobre el arte del estado, y sobre el sentido totalmente nuevo que l asigna a
este concepto), mientras que el arte destinado a velar por el cuerpo carece de
un nombre especial. Y ambas artes, la que consiste en velar por el alma y la
que versa sobre los cuidados del cuerpo, se subdividen a su vez en dos
especies, de las cuales una corresponde al alma sana o al cuerpo sano y la otra
vela por el cuerpo o el alma enfermos. La rama de la poltica llamada a velar
por el alma sana es la legislacin, mientras que el alma enferma reclama los
cuidados de la administracin prctica de justicia. Los cuidados del cuerpo
sano corren a cargo de la gimnasia; los del cuerpo enfermo son materia de la
medicina. Las cuatro artes se encaminan al logro de lo mejor y a la
conservacin del alma y del cuerpo.392 A ellas corresponden como variantes
de la lisonja cuatro imgenes engaosas: a la legislacin, la sofstica; a la
justicia, la retrica; a la gimnasia, el "arte" cosmtico, y a la medicina, el "arte"
culinario. stas no se encaminan ya al logro de lo mejor en el hombre, sino
que aspiran simplemente a agradarle. Proceden para ello a base de la mera
experiencia y no, como las verdaderas artes, a base de un principio fijo y del
conocimiento de lo que es saludable para la naturaleza humana.393 Con esto
queda sealado el lugar que ocupa la retrica: es al alma humana lo que el
llamado "arte" 517 culinario es al cuerpo humano. Y de la comparacin
establecida entre las imgenes engaosas y las verdaderas artes se desprende
inmediatamente la conclusin de que la retrica no constituye una verdadera
techn.394 Las caractersticas esenciales del concepto de la techn son: primero,
que es un saber, basado en el conocimiento de la verdadera naturaleza de su
objeto; segundo, que es capaz de dar cuenta de sus actividades, toda vez que
tiene conciencia de las razones con arreglo a las cuales procede; finalmente,
que tiene por misin servir a lo mejor del objeto sobre que recae.395 Ninguna
26 Gorg., 463 D.
27 Gorg., 464 A-C 5.
393 28 Gorg., 464 C 5-D.
394 29 Gorg., 464 D, 465 B-D.
395 30 Gorg., 465 A. Platn resume concisamente en este pasaje los resultados de todo su anlisis
del concepto de la techn. No hay ningn a)\logon pra=gma que merezca ser llamado
techn. En esta definicin de los rasgos fundamentales que determinan la estructura de una
391
392
161
legislador. Es la relacin que existe entre las salsas y las recetas culinarias de
un cocinero refinado y los preceptos del mdico, paralela a la que guardan
entre s la retrica, afanndose por presentar la injusticia como derecho, y las
actividades del verdadero juez o del verdadero estadista.397 De este modo
aparece ante nosotros un arte del estado que difiere como el da de la noche
de todo lo que el mundo califica de tal. La estructura del estado y la
legislacin que Platn se propone como empresa en sus dos obras ms
importantes se revelan ya aqu como las dos grandes tareas positivas del
cuidado socrtico del alma,398 al modo como Platn lo concibe. An no nos
damos cuenta de las consecuencias conmo-cionadoras que la nueva visin
trae consigo, pero presentimos que los rasgos por los que las reconocemos
estn llamados a operar una completa trasformacin de la concepcin de la
vida imperante. En un pasaje posterior, Clleles designa y repudia como una
"revolucin de toda nuestra vida" este trastrueque socrtico de todos los
valores.399 La explosin pasional de Calcles al comienzo de la tercera parte es
provocada por los pensamientos que Scrates desarrolla en la precedente
conversacin con Polo.
La objecin ms poderosa y ms al alcance de la mano que Polo opone a la
poca estimacin en que Scrates tiene a la retrica es la enorme influencia que
realmente ejerce en la vida poltica.400 La aspiracin de poder es una
tendencia arraigada demasiado profundamente en la naturaleza humana
para que podamos descartarla con facilidad. Pues bien, si el poder es algo
grande, habr que reconocer que tambin tiene una importancia suma la
fuerza que nos ayuda a lograrlo. Por donde el problema que pareca un
problema cientfico puramente interior de saber si la retrica posee o no un
saber exacto y especializado nos empuja a decisiones de gran alcance. Nos
obliga a fijar una posicin ante el problema de la esencia y el valor del poder.
519
Polo no adopta ante este problema una actitud distinta de la que adopta la
masa. Aqu, lo mismo que en el Protgoras, Platn aspira a demostrar que los
32 Gorg., 465 C.
33 Cf. supra, pp. 415 s
399 34 Gorg., 481 C.
"Si t [Scrates] hablas en serio, y lo que dices es verdad, no habra que
llegar a la conclusin de que nuestra vida humana se ha venido a tierra, y de que somos en todo
visiblemente lo contrario de lo que debiramos ser?"
400 35 Gorg., 466 ss. La capacidad de la retrica de conferir poder se haca resaltar ya en el
discurso de Gorpias: 451 D, 452 D, 456 A ss.
397
398
163
164
se enfrentan con tanta nitidez los conceptos del poder y de la paideia, no es por
motivos caprichosos. Aunque en apariencia estos dos conceptos no guardan
ninguna relacin entre s, representan 520 para Platn, como revela
precisamente este pasaje, dos concepciones antagnicas de la dicha humana,
que vale tanto como decir de la naturaleza humana. Tenemos que optar entre
la filosofa del poder y la filosofa de la educacin. Es ste un pasaje muy
indicado para que a propsito de l expliquemos qu entiende Platn por
paideia. No se trata de una simple estacin de trnsito en la evolucin del
hombre, en la que se desarrollan determinadas dotes de su espritu,408sino
que tiene una importancia mucho mayor, pues expresa el perfeccionamiento
del hombre en general, conforme al destino de su propia naturaleza. La
filosofa del poder es una doctrina basada en la violencia. Ve por todas partes,
en la naturaleza y en la vida del hombre, lucha y opresin, con lo cual
considera sancionada la violencia. Su sentido y razn de ser slo puede
estribar en la consecucin del mayor poder que sea asequible.409 La filosofa
de la educacin, por el contrario, asigna al hombre otro objetivo, el de la
kalokagatha. La esencia de esta filosofa es definida por Platn por oposicin a
la injusticia y a la maldad; la concibe, por tanto, en un sentido esencialmente
tico.410 Sin embargo, la formacin humana a base de la kalokagatha no es para
l, en modo alguno, algo contrapuesto a la naturaleza, sino que responde a
una concepcin distinta de la naturaleza humana, que Scrates desarrolla
minuciosamente. Es aqu donde se revela el fundamento de su crtica de la
retrica. Segn esta concepcin, lo que constituye el verdadero sentido de la
naturaleza humana no es la violencia, sino la cultura, la paideia.
Al calificar de "naturalismo" la filosofa del poder (como desde el punto de
vista cristiano se siente uno inclinado a hacer) otorgamos demasiado honor,
segn el criterio de Platn, a esta filosofa.411 Para el pensador griego sera
algo inconcebible el pensar que se le pretendiese enfrentar con la naturaleza,
que es para l la pauta y la norma suprema. Pero aun sosteniendo que, segn
la alta concepcin griega, la misin del educador es no quebrantar la
naturaleza, sino ennoblecerla, este punto de vista no respondera tampoco, ni
43 Esto se destaca de un modo expreso en Rep., 498 A 1 s.
44 Esto se expone con cruda franqueza en el discurso del enviado ateniense en las
negociaciones con la pequea isla de Melos, a la que se trata de obligar a un abandono de su
neutralidad. TUCDIDES, v, 104-105. Cf. supra, pp. 360 ss. Y de modo semejante, en el discurso del
embajador en Esparta, TUCDIDES, i, 75-76. Cf. supra, p. 357.
410 45 Gorg., 470 E 9.
411 46 Seria histricamente falso equiparar sencillamente a esta baja concepcin de la "naturaleza"
del hombre en general el punto de vista cristiano, que aparece plasmado en tantas formas y
modalidades distintas.
408
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165
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cerebrales, con las que aspira a envolver el mundo entero. Pero esta red se
desgarrar tan pronto como se la saque a la luz del da y se la toque con mano
ruda. Al atacar la gran potencia espiritual moderna de la retrica, Platn tiene
la conciencia clara de que no se trata simplemente de una lucha contra los
profesores interesados en ella; se da cuenta de la hostilidad que el profundo
realismo tico abriga contra la hipertrofia y los excesos de la nueva cultura.424
Es cierto que de ella formaba tambin parte la misma retrica, pero sta se
haba impuesto ms aprisa que el elemento terico, que tena sus exponentes
principales en la sofstica y la socrtica, y se haba compenetrado antes que
stas con la prctica de la vida poltica. La actitud de Calicles revela que la
retrica poda contar ya con el apoyo de los estadistas y de todos los
ciudadanos, para quienes el 524 verdadero peligro resida en la creciente
tendencia de la cultura superior del espritu a divorciarse de la realidad. Ya
Eurpides, en su Antope, haba llevado a la escena como problema trgico el
conflicto entre el hombre de accin y el hombre de pensamiento. En su
discurso, Calicles cita repetidamente versos tomados de este drama,425
reconociendo con ello el carcter trgico del conflicto que abre un abismo
entre Scrates y l. Ve su antepasado en el Zeto de la obra de Eurpides, en el
hombre de accin, que exhorta a su hermano Anfin, el amigo de las musas, a
dejar su existencia de soador ocioso para entregarse a una vida vigilante y
activa.
Platn hace que esta hostilidad tan extendida contra la filosofa cobre carne y
hueso en la figura de Calicles. Scrates apunta que "ya antes", en un crculo
de atenienses conocidos, oy a Calicles discutir la cuestin de hasta cundo se
iba a tolerar esta cultura filosfica moderna.426 Es un problema que se trasluce
tambin en la oracin fnebre a Pericles, donde ensalza el amor del estado
ateniense por la cultura, pero poniendo prudentemente ciertos lmites
58 Una figura caracterstica de la hostilidad de la parte de la ciudadana pasada de
moda contra la cultura sofstica, que se refleja tambin en la comedia, es la figura de Anito
que aparece al final del Menn platnico. Anito figura tambin entre los acusadores de
Scrates, quien en la Apologa se defiende de los que lo confunden con los sofistas.
425 59 Gorg., 484 E, 485 E-486 C.
426 60 Gorg., 487 C. Scrates localiza esta adquisicin altamente poltica sobre la paideia en un
crculo que considera indicado caracterizar mediante la indicacin de otros tres nombres de
ciudadanos atenienses conocidos. Andrn, hijo de Androcio, era miembro del grupo poltico de los
Cuatrocientos que en el ao 411 dieron el golpe de estado oligrquico. Platn lo menciona como
oyente de Protgoras en Prot., 315 C. Su hijo Androcio es el conocido estadista e historiador
oligrquico contra el que se dirige el discurso de Demstenes. De Naus-quides de Colargos y de
Teisandro de Afidna no tenemos ninguna otra informacin; nicamente hay noticias de los
descendientes del primero como ciudadanos ricos. (Cf. KIRCHNER-KLEBS, Prosop. Att., ii, 113114.)
424
169
conceptuales a este amor, con lo cual es evidente que trata de hacer justicia a
la oposicin, segn la cual la desgracia poltica de Atenas se deba a su exceso
de espritu.427 Este problema, provocado en aquel entonces por la sofstica,
reaparece ahora frente a Scrates de un modo tanto ms apremiante cuanto
con mayor claridad se ve que ste influye en la juventud de una manera ms
directa que los sofistas, con sus teoras polticas. En vida de Platn, y despus
de la muerte de Scrates, esta reaccin realista con el supuesto divorcio de la
filosofa socrtica y la vida la vemos representada por Iscrates y su ideal de
cultura, y conduce incluso a la fundacin de una escuela propia.428 Sin embargo, nadie llega a prestar a esta reaccin palabras tan eficaces como el
propio Platn. Aquel hombre tena que haber ahondado mucho en sus
razonamientos para poder pintarla con un realismo tan convincente, con una
fuerza tan pujante como los que pone en la figura del Calicles de su Gorgias.
No cabe duda de que Platn tuvo ocasin de escuchar estas crticas desde los
aos de su juventud, en el crculo ntimo de sus parientes y amigos. Siempre
se ha sospechado que detrs de Calicles se ocultaba un determinado
personaje histrico 525 de la alta sociedad ateniense de aquel tiempo. Esta
hiptesis es muy verosmil y encierra incluso cierta probabilidad
psicolgica.429 Basta, sin embargo, con que nos demos cuenta de que Platn
pinta con cierto cario la figura del adversario a quien combate con tanta pasin, y de que se tom la fatiga de comprenderle antes de aplastarlo. Tal vez
no se haya pensado lo bastante en la posibilidad de que el propio Platn
sintiese en su misma naturaleza lo bastante de esta voluntad irrefrenable de
poder para disparar en Calicles contra una parte de su yo. Si no volvemos a
encontrarlo en otras obras suyas es porque queda vencido y enterrado bajo
los cimientos del estado platnico. Si Platn slo hubiese sido por naturaleza
un segundo Scrates, ste no habra podido impresionarle de un modo tan
profundo como lo hizo. Las imgenes congeniales que Platn traza de los
grandes sofistas, retricos y hombres de poder revelan con innegable claridad
que senta vibrar dentro de su propia alma todas sus fuerzas, con sus ventajas
fascinantes y sus inmensos peligros, pero refrenadas por Scrates y fundidas
en su obra, al igual que el impulso potico de Platn, con el espritu socrtico
y al servicio de l, en una unidad superior.
61 TUCDIDES, II, 40, 1. Cf. supra, p. 291.
62 Acerca de su escrito programtico contra los sofistas, Cf. infra, lib. iv.
429 63 Platn se esforz en individualizar su Calicles, no slo con su arte realista del retrato, sino
adems presentndolo como miembro de aquel crculo de ciudadanos atenienses distinguidos a que
nos hemos referido ms arriba (en la nota 60). Es, indudablemente, una figura tan histrica
como Anito, enemigo de Scrates y adversario de los sofistas, que aparece en el Menn, siendo
indiferente para estos efectos el que Calicles fuese el nombre real del personaje o simplemente un
seudnimo.
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concepcin de la poesa como parte de la elocuencia, que haba de generalizarse ms tarde, ya avanzada la Antigedad, se presenta por primera vez
aqu y tiene en Platn un sentido francamente peyorativo. Ya aqu aparece
como parte esencial de la filosofa platnica la crtica radical de la poesa
considerada como una potencia educativa. Su verdadero lugar se halla, sin
embargo, en la Repblica y en las Leyes, pues forma parte del conjunto de la
paideia platnica expuesta en estas obras. El anlisis de la poesa sigue la
misma lnea que el de 533 la sofstica y la retrica en el Protgoras y en el
Gorgias, respectivamente. El demos ante el que aparece como retrico el poeta
no es la parte masculina de la ciudadana solamente, sino una masa mixta de
nios, mujeres y hombres, de libres y esclavos. Sin embargo, la retrica de
primer rango, la que se dirige a los hombres de las ciudades, o sea la retrica
poltica, no es tampoco mejor que el gnero a que damos el nombre de poesa,
pues tampoco ella tiende a lo bueno, sino simplemente al aplauso de la masa,
sin preocuparse de si hace a sta mejor o peor.471
Calicles aprovecha esta ocasin para hacer una ltima tentativa encaminada a
salvar la dignidad espiritual de la retrica. Abandona los modernos oradores
polticos a la crtica demoledora de Scrates, para presentar en cambio la
elocuencia de los grandes estadistas del pasado ateniense como modelo del
arte educativo en el verdadero sentido de la palabra, con lo que tcitamente
acepta, al mismo tiempo, la pauta dada por Scrates para su valoracin.472
Parece que los mismos nombres de los estadistas citados, los nombres de un
Tems-tocles, de un Cimn, de un Milcades, de un Pericles, debieran salir al
paso de toda posible contradiccin. Pero Platn emite, sin pestaear, el juicio
que le merece su poltica. Si la grandeza de un estadista consiste realmente en
satisfacer los apetitos de la masa y los suyos propios, es indudable que esos
polticos merecen la fama que les confiere la historia. Pero si la misin del
estadista es infundir a sus obras una determinada forma, un eidos lo ms
perfecto posible, para luego orientarse por l, lo mismo que hace todo pintor,
todo arquitecto, todo constructor naval y todo tcnico cualquiera, ordenando
las partes del todo de un modo lgico para que ajusten bien, entonces
llegaremos a la conclusin de que aquellos estadistas fueron simples
chapuceros. Lo mismo que todo producto de arte tiene su forma y su orden,
de cuya realizacin depende su perfeccin, y que el cuerpo humano posee su
propio cosmos, que llamamos salud, tambin en el alma existen un cosmos y
un orden. Los llamamos ley y descansan en la justicia, en el dominio de s
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lo demostrado por la lgica. La forma del mito no significa que Platn apele a
una fuerza irracional en nosotros como fuente especial, o incluso como la
verdadera fuente de conocimiento, pero nos hace reconocer como una imagen
completa, a travs de figuras fsicas y de sucesos de bulto, como en una
pantalla, las lneas trazadas antes por el anlisis racional. Por lo tanto, el mito
tiene una funcin de resumen y de sntesis dentro de la obra de arte. Platn se
apropia as una de las formas de la enseanza sofstica, pero trasformndola e
incorporndola orgnicamente al dilogo socrtico. Sin embargo, lo esencial
del mito platnico reside en que colabora con el logos al mismo fin. Cuando
el complicado desarrollo del pensamiento lgico ha desaparecido desde hace
ya mucho tiempo del recuerdo del lector, sigue viviendo en l la imagen del
mito, que se convierte as en smbolo del contenido filosfico de toda la obra,
ms an, de toda la doctrina y de toda la vida de Platn.
541
El mito del Gorgias se enlaza a ciertas ideas religiosas sobre la vida despus
de la muerte, que Platn modela, evidentemente, con cierta libertad potica
para adaptarlas al fin por l perseguido. No es fcil considerar al Scrates
histrico como autor de estas adaptaciones literarias libres de los mitos
religiosos, aunque de vez en cuando parase su atencin en ellos. Pero
tampoco se puede aceptar, porque responde a una concepcin demasiado
burda de la verdad espiritual, la hiptesis tan extendida de que Platn se
asimil en sus viajes o de otro modo la influencia de los misterios rficos o de
otros mitos semejantes, enlazndolos luego en sus ideas con la tica socrtica.
Los mitos platnicos sobre el destino del alma despus de la muerte no son
productos
dogmticos
de
ningn
sincretismo
histrico514
religioso. Interpretarlos as sera menospreciar completamente la capacidad
potica creadora de un Platn, que alcanza en ellos uno de sus puntos
culminantes. Es indudable, sin embargo, que ideas sobre el ms all como las
que suelen agruparse bajo el nombre de ideas rficas, le sirvieron de materia
prima. Dejaron su huella en l, porque su sentido artstico necesitaba un
fondo metafsico como complemento para la soledad heroica del alma
socrtica y de su lucha.
Sin semejante punto de apoyo en un mundo invisible, perdera su equilibrio
la existencia del hombre que vive y piensa como Scrates, al menos
147 En este error incurre la mayora de los investigadores que abordan a Platn movidos
por el inters del historiador de la religin en la rfica. El que llega ms lejos en este sentido es
Macchioro, que pura y simplemente deriva de la rfica la filosofa de Platn en su mayor parte.
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Ya all se haba visto con claridad que el conocimiento del bien de que habla
Scrates tena que ser necesariamente de otro carcter que lo que suele
entenderse por saber; pero sin que se procediese todava a investigar la
naturaleza misma de l. El Protgoras se limita de un modo deliberado a
demostrar que la virtud tiene que ser necesariamente susceptible de
enseanza, si Scrates no se equivoca al sostener que constituye un saber.
Slo a modo de sugestin se determina este saber como un "arte de la
medida", pero sin que se nos dijese en qu consista ese arte y cul era su
patrn, pues el examen de este problema se dejaba para otra ocasin.532 Esto
532
l Prot., 357 B.
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2 Men., 70 A.
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porque slo con vistas a este algo540 puede el que contesta explicar claramente
qu es la virtud. El giro "con vistas a" (a)poble/pon ei)/j ti) aparece
empleado con frecuencia por Platn y expresa de un modo plstico la esencia
de lo que l entiende por eidos o idea. Lo mismo que ocurre con la aret, existe
tambin un eidos unitario respecto a otros "conceptos" anlogos (como nosotros los llamaramos, pero Platn no ha adquirido todava la conciencia ni
posee el nombre de este algo lgico, por cuya razn es mejor que hablemos
de "entidades"). Este mismo carcter tienen los eide, o las ideas de salud,
tamao y fuerza.541 Ya en el Gorgias y en otras obras se contraponen stas,
como virtudes (aretai) del cuerpo, a las virtudes del alma.542 Son, pues,
ejemplos elegidos con su cuenta 552 y razn y ponen una vez ms en claro
que el eidos platnico se desarrolla de una manera absolutamente concreta
sobre el problema de la virtud (aret). Si queremos saber qu es la salud, no
nos ponemos a averiguar si se manifiesta de distinto modo en el hombre, en
la mujer, etctera, sino que procuramos captar el eidos, siempre y en todas
partes idntico, de la salud. Lo mismo ocurre con la fuerza y el tamao, las
otras dos virtudes del cuerpo. Tampoco respecto a la virtud del alma supone,
pues, ninguna diferencia el que la justicia o la prudencia, por ejemplo, se den
en un hombre o en una mujer. La virtud es siempre la misma.543
El anlisis de estos problemas lgicos se mantiene deliberadamente dentro de
los limites de lo elemental y slo procura esclarecer los pasos esenciales del
pensamiento socrtico. El propio Platn dice que el dilogo de Scrates con
Menn no es sino un "ejercicio () para poder contestar a la pregunta
sobre la esencia de la aret".544 Y esta esencia no se caracteriza slo por el
hecho de contraponerla como algo unitario y absoluto a las mltiples
relaciones de la virtud con hombres de diverso tipo, sino tambin
contraponindola a lo que Platn llama las partes de la virtud, como son la
justicia, la prudencia, etctera.545 Decamos ms arriba que en nada afecta a la
unidad de la virtud el hecho de que la justicia, por ejemplo, sea practicada
9 Men., 72 C 8.
10 Men., 72 E.
542 11 En Gorg., 499 D y 504 B, Platn menciona "entre otros" la salud y la fuerza como
ejemplos de las "virtudes del cuerpo" (a)retai\ sw/matoj). En Leyes, 631 C, aparecen
emparejadas la salud, la belleza y la fuerza, trinidad que cita tambin Aristteles (frag. 45,
ed. Rose) en el Eudemo, cuando todava pisa terreno platnico y es un buen testigo de la
doctrina acadmica vigente.
543 12 Men., 73 C.
544 13 Men., 75 A.
545 14 Men., 74 A.
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ARISTTELES,
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interpretar aquel acto de concepcin interior como algo que se halle sustrado
en principio a toda fiscalizacin por parte de otros. Una respuesta, si es
dialctica, sostiene Platn, no slo tiene que ser verdadera, sino que, adems,
tiene que apoyarse en aquello que el preguntado concede.554 As, pues, se da
por supuesto que es posible llegar a una inteligencia mediante un
intercambio de preguntas y respuestas en lo tocante al objeto de aquella
intuicin intelectual. En la Repblica y en la Carta sptima se ve ms tarde
claramente que el trabajo paciente de este entendimiento dialctico constituye
el camino lento y trabajado por el que es posible acercarse a la contemplacin
de la idea.555
Es difcil decir si, detrs del anlisis de contenido lgico de la dialctica
socrtica que se desarrolla en el Menn, se levanta ya un edificio completo de
reglas lgicas universales, y hasta qu punto esto sucede. Es muy probable
que as sea, aunque hayamos visto que, en ltimo trmino, todos los
conocimientos surgen aqu de la elaboracin del problema nico de la virtud.
Adems del alto grado de conciencia lgica que Platn revela constantemente
en este dilogo, es elocuente en este sentido, sobre todo, la gran cantidad de
trminos tcnicos que emplea para designar sus distintos pasos metdicos.
Para practicar un "ejercicio", como lo hace aqu Platn,556 se necesita dominar
las reglas que han de tomarse como base. En este sentido es muy instructivo
el arte consciente de la ilustracin de procesos lgicos por medio de ejemplos
(paradigmas), cuya funcin pone Platn de relieve continuamente. As, por
ejemplo, el problema de qu sea la virtud se ilustra mediante la pregunta:
qu es una figura? Y el problema de si la justicia es la virtud o una virtud,
por medio de la pregunta paralela de si el crculo es la figura o una figura.557
556
En otro pasaje se dice que otros colores no son menos colores que el blanco y
que el crculo no tiene ms de figura que el rectngulo,558con lo cual se aclara
lgicamente lo que Platn entiende por esencia (), pues la esencia no
23 Men., 75 D.
24 Cf. infra, pp. 712 s. y Carta vii, 341 C. La relacin de estos esfuerzos dialcticos
comunes y el acto de visin intelectual que aparece al final de este camino se
esclarece en la Carta VII mediante la comparacin con el acto de frotar dos trozos de
madera hasta que al fin salta la chispa.
556 25 Cf. supra, p. 552, nota 13.
557 26 Men., 74 B.
558 27 Men., 74 D.
554
555
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puede ser enseada, Scrates 557 formula ahora el problema de otro modo,
preguntndose cul deber ser la naturaleza de la aret para que sea
susceptible de enseanza. Con ello trata de desembocar en su consabido
postulado de que la aret no es otra cosa que un saber. E invoca en apoyo de
este mtodo de la "hiptesis" el ejemplo de los gemetras.563 (No hemos de
entrar aqu, sin embargo, en los detalles del ejemplo por l sealado: un
tringulo inscrito en una circunferencia.)
Pero en el Menn las matemticas no sirven slo como modelo metdico en
particular, sino que se tienen en cuenta de un modo muy general para ilustrar
el tipo de saber que Scrates se propone como meta. Este tipo de saber tiene
de comn con el de las matemticas el que, aun partiendo de distintos
fenmenos concretos perceptibles por los sentidos y que representan lo que
se investiga, no se halla de por s enclavado dentro del campo de lo
perceptible. Slo puede captarlo el espritu, y el rgano por medio del cual se
capta es el logos. Scrates esclarece esto a Menn, haciendo que su esclavo, un
hombre joven sin cultura alguna, aunque no desprovisto de talento, descubra
por s mismo, en presencia de su seor y mediante las preguntas congruentes,
la regla del cuadrado de la hipotenusa, a la luz e una figura toscamente
dibujada.564 Este experimento pedaggico constituye el momento ms
brillante del dilogo. Aqu, Platn nos permite contemplar las reflexiones que
le llevaron al reconocimiento de que exista una fuente puramente espiritual
de certeza cientfica, distinta de la experiencia sensible. Como es natural, sin
la ayuda de Scrates el esclavo jams habra dado los pasos que le conducen
al descubrimiento de aquella complicada realidad matemtica e incurre, antes
de comprender la verdadera razn del problema, en todos los errores en que
forzosamente tiene que empezar incurriendo toda inteligencia simplista sin
otro horizonte que el que le abre la percepcin material de sus sentidos. Pero
la certeza del joven de que las cosas son as y no de otro modo no brota, por
fin, de ms fuente que la de su visin interior, y una vez que ha captado con
claridad la naturaleza de las relaciones matemticas que sirven de base a
aquello, esta visin irradia una fuerza de conviccin absoluta, que no deja
lugar a la duda ms leve. Esta fuerza de conviccin del conocimiento
adquirido no brota de la enseanza que recibi, sino del propio espritu y de
la conciencia de la necesidad de la cosa.565
32 Cf., acerca del mtodo de la hiptesis, Men., 86 E-87 A. Asimismo se haba
demostrado en el Protgoras que si la aret constitua un saber, tena que ser
necesariamente susceptible de enseanza.
564 33 Men., 82 B ss.
565 34 Men., 85 B-D.
563
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positiva la apora del maestro. No porque slo a partir de este momento fuese
l capaz de verla as, pero s porque slo crey posible explicarla as a otros a
partir del momento en que Platn abord la tarea de exponer la naturaleza
maravillosa de este saber que encontraba dentro de s mismo la raz de su
certeza. Cuando el joven Menn, a requerimiento de Scrates, procura determinar por vez primera la aret para terminar con una definicin errnea que,
como Scrates le hace comprender, choca con una regla dialctica
fundamental, aqul cuenta, decepcionado, que ya ha odo 559 decir a otros
que Scrates posee el arte peligroso de colocar a la gente en una situacin de
perplejidad en la que no sabe cmo entrar ni como salir.569 Y lo compara con
el narcn, un pez elctrico que paraliza la mano que lo toca. Pero Scrates
rechaza la comparacin. a menos que sea la narcosis la que inmovilice
tambin al mismo pez, pues la verdad es que l, Scrates, se siente en
absoluto vctima de su apora.570 Platn demuestra luego, a la luz del ejemplo
matemtico del episodio del esclavo, que la apora es precisamente la fuente
del conocimiento y de la comprensin.571 Es evidente que busc y encontr en
las matemticas un ejemplo perfecto de la apora socrtica, y este ejemplo le
tranquiliz, al revelarle que hay aporas que constituyen la premisa ms
importante para llegar a la solucin real de una dificultad.
La digresin matemtica del Menn sirve para poner de relieve la fecundidad
educativa de las aporas y para presentarlas como la primera fase en la senda
del conocimiento positivo de la verdad. En este proceso de la autognosis
progresiva y gradual del espritu corresponde a la experiencia sensible el
papel de despertar en el alma el recuerdo de la esencia de las cosas
contemplada "desde la eternidad".572 Este papel se explica por la concepcin
de las cosas sensibles como reflejo de las ideas, tal como Platn la ha
razonado en otros pasajes. En el Menn no hace ms que apuntarse la teora
de que el saber socrtico es la reminiscencia, lo mismo que la teora de la
inmortalidad y de la preexistencia, que habrn de desarrollarse ms adelante
en el Fedn, la Repblica, el Fedro y las Leyes. Lo esencial para Platn, aqu, es
la conciencia de que la verdad de lo existente "reside" en el alma.573 Esta
conciencia pone en marcha el progreso de la bsqueda y de la autognosis
metdica. La aspiracin a la verdad no es otra cosa que el despliegue del
38 Men. 80 A.
39 Men., 80 C.
571 39a Men., 84 C.
572 39b Men., 81 C, 81 D, 81 E, 82 B, 82 E, 84 A, 85 D, 86 B.
573 40 Men., 85 C, 86 B.
569
570
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211
de las ideas que nace de la reflexin del espritu sobre su propio cosmos
interior, aparece en los dilogos Platnicos bajo una luz constantemente
nueva como la verdadera consumacin del destino natural del hombre. En el
Eutidemo, la frnesis de Scrates se describe como la senda hacia la eudemona
y hacia el verdadero xito.594 Su mensaje resuena aqu de un modo casi
universal y no es, ciertamente, concebible sin la conciencia de dar al hombre,
en la vida, un punto de apoyo firme y seguro mediante el conocimiento de los
bienes supremos. En el Fedn Platnico aquel mensaje revela, en la hora
proftica de la muerte del maestro, su fuerza superior al mundo y capaz de
dominarlo. All aparece como la preparacin diaria y constante del filsofo
para la muerte,595 pero esta preparacin espiritual incesante para morir
conduce al supremo triunfo de apoteosis de Scrates a punto de abandonar la
vida, que se separa de sus discpulos con tranquila alegra de alma y como un
hombre verdaderamente libre. El saber se describe aqu como la "concentracin" del alma596 uno de los conceptos psicolgicos inmortales de
Platn, por medio de la cual sta se sobrepone a la dispersin de los
sentidos, que la empujaban siempre hacia el mundo exterior, para
condensarse en su ms genuina actividad interior. En esta obra encuentra su
expresin ms acusada el antagonismo entre la naturaleza espiritual y
sensorial del hombre.
Pero este "ascetismo" del hombre filosfico que consagra toda su existencia al
conocimiento y, por tanto, a la concentracin duradera, no es concebido por
Platn a modo de un smbolo exclusivo y unilateral de la vida, sino que
aparece, a pesar de la inmensa supremaca que concede a lo espiritual en el
hombre sobre lo fsico, como algo perfectamente "natural". La idea de la
muerte no puede infundir terror al que en esta vida haya habituado su alma a
separarse del cuerpo, adquiriendo con ello la certeza de la eternidad que lleva
en su espritu. En el Fedn, el espritu de Scrates flota como el cisne apolneo
sobre las praderas del ser puro597 ya antes de abandonar el cuerpo; en cambio,
en el Simposio Platn presenta al filsofo como la forma suprema del hombre
dionisiaco y el conocimiento de la eterna belleza y cuya visin se remonta
como la satisfaccin suprema del primitivo impulso humano, del eros, del
gran demonio que mantiene en cohesin el cosmos en el exterior y en el
interior. Finalmente, en la 564 Repblica el saber del filsofo se revela como la
fuente de toda la fuerza legisladora y creadora de sociedades del alma. Por
61 Cf. especialmente el discurso protrptico de Scrates, en Eutidemo, 278-282 D.
62 Fedn, 64 .
596 63 Fedn, 67 C, 83 A.
597 64 Fedn, 85 B.
594
595
213
tanto, la filosofa Platnica no es slo una nueva teora del conocimiento, sino
la ms perfecta visin () del cosmos, de las fuerzas humanas y
demoniacas. El saber ocupa un lugar central en este cuadro, porque el
conocimiento del "sentido" es la fuerza creadora que todo lo dirige y todo lo
ordena. Para Platn es el dedo que seala el camino hacia el mundo de lo
divino.
214
Por tanto, es un problema que rebasa con mucho el campo de lo que en las
sociedades modernas, individualizadas en extremo, llamamos amistad. Para
comprender claramente el verdadero alcance del concepto griego de la fila,
no tenemos ms que seguir el desarrollo ulterior de este concepto hasta llegar
a la teora sutilmente diferenciada de la amistad en la tica nicomaquea de
Aristteles, teora que desciende en lnea recta de la Platnica. Esa teora
contiene una sistemtica completa de todas las formas concebibles de
comunidad humana, desde las formas fundamentales y ms simples de la
vida familiar hasta los diversos tipos de estados. Esta filosofa de la comunidad tena su raz en las especulaciones del crculo socrtico y
principalmente de Platn en torno a la esencia de la amistad y en la singular
598
215
216
bien.604 El Lisis abre, pues, la perspectiva que las dos obras fundamentales
sobre el eros habrn de desarrollar: el establecimiento de toda comunidad
sobre la idea de que lo que une a los seres humanos unos con otros es la
norma y la ley de un bien supremo impreso en el alma, bien supremo que
mantiene unido al mundo de los hombres y al cosmos entero. Y ya en el Lisis
venios cmo la eficacia del principio primordial amado por todos 567
trasciende del mundo de los hombres: es el bien aspirado y apetecido no slo
por nosotros, sino por todos los seres y que aparece en cada uno de ellos
como su perfeccin. Repudiando enrgicamente la tesis del derecho del ms
fuerte, tambin el Gorgias ordenaba ya el problema de las comunidades
humanas dentro del marco de una simetra csmica suprema, que aqu
equivale a la armona entre las cosas y su pauta ltima, no determinada con
mayor precisin por el momento.605
Ninguna prosa humana podra atreverse a hacer honor, con los medios del
anlisis cientfico o de una parfrasis cuidadosamente calculada sobre el
original, a la perfeccin suma del arte Platnico, tal como se nos revela en el
Simposio. Intentaremos tan slo exponer en sus rasgos fundamentales el
contenido de la obra desde el punto de vista de la paideia. Platn indica ya con
el mismo ttulo de la obra que sta no gira, como la mayora de sus dilogos,
en torno a una figura central. No estamos ante un drama dialctico como el
Protgoras o el Gorgias. Ni se la puede comparar tampoco, menos que con
nada, con obras puramente cientficas del tipo del Teeteto o del Parmnides, en
las que se expone sobriamente el esfuerzo realizado para resolver
determinado problema. El Simposio no es, en realidad, un dilogo en sentido
usual, sino un duelo de palabras entre gentes que ocupan todas una alta
posicin. Representantes de todas las clases de cultura espiritual en Grecia se
congregan en torno a la mesa del poeta trgico Agatn. Acaba de obtener en
el agn dramtico un brillante triunfo y es el festejado a la par que el anfitrin.
5b Con esto se aporta la prueba definitiva de que la idea del bien es, en realidad, la
meta que se alza detrs de las disquisiciones de todos los dilogos anteriores a Platn (Cf.
supra, p. 478), pues el Lisis pertenece por entero, lo mismo por su fuerza literaria que por
su actitud filosfica, a este grupo de obras, como lo confirman tambin los resultados de la
investigacin filolgica. La fecha del Lisis y su significacin para el problema de la
evolucin filosfica de Platn fueron objeto de una interesante polmica entre M. POHLENZ
(en Gttiner Golehrte Anzeigen, 1916, nm. 5) y H. VON ARNIM (en Rheinisches Mu-seum,
Nueva Serie, t. LXXI, 1916, p. 364). Yo coincido con Amim en cuanto a los orgenes
tempranos del Lisis.
605 5c Gorg., 507 E-508 A, la comunidad y la amistad () mantienen la cohesin del
cosmos. Ambas se basan en el imperio del bien como suprema medida,
604
217
218
219
15 Areop., 48-49.
220
l6 Simp., 117 D. Del mismo modo, se llama a Lisias, en Fedro, 257 B, el "padre del
discurso".
617 17 As dice su amigo Erixmaco en Simp., 177 A.
618 18 Simp., 178 B.
619 19 Simp., 178 D.
620 20 Simp., 180 D.
616
222
624
625
626
24 Simp., 184 D-E. Cf. los conceptos de la aret y la paideusis como meta de este eros.
25 Simp., 184 C: sumbalei=n ei)j tau\to/n y 184 E: .
26 Simp., 182 A-D.
223
224
628
28 Simp., 186 A.
629
630
631
225
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636
226
640
227
641
642
228
577
res, el tema de la pederasta pasa completamente a segundo plano y el eros
reviste su forma ms general. Agatn no se propone, como los que le han
precedido en el discurso, ensalzar los beneficios que Eros hace al hombre,
sino pintar ante todo al dios mismo y su esencia, pasando luego a describir
sus dotes.643 La imagen del eros que Agatn traza es la menos psicolgica del
mundo, cosa sorprendente sobre todo si se la compara con el discurso
inmediatamente anterior de Aristfanes, basado enteramente en la accin que
el eros ejerce sobre el alma humana. En cambio, el relato de Agatn tiende
fuertemente hacia el idealismo. Se rinde homenaje a la perfeccin del eros,
derivada de su naturaleza divina. Pero como todo panegrico de Eros en que
se le personifique como potencia divina tiene, a pesar de ello, que tomar
necesariamente sus cualidades de los hombres sobre los que ejerce su poder,
es un rasgo que caracteriza psicolgicamente a quien hace el relato el ver si
toma los trazos de su imagen ms bien del amado o del amante. Agatn hace
lo primero. Como favorito innato que es, asigna al eros rasgos esenciales que
corresponden ms a la persona digna de ser amada que a la que se halla
inflamada por el amor.644 En su relato de Eros nos pinta, con enamoramiento
nar-cista, su propia imagen reflejada en un espejo. Desde este punto de vista,
la finalidad de su discurso, y el significado que tiene precisamente en este
lugar, dentro de la obra vista en conjunto, se pondrn en claro ms adelante.
Eros es, segn pinta Agatn, el ms feliz, el ms hermoso y el mejor de todos
los dioses.645 Es joven, fino y delicado y slo mora en lugares floridos y
perfumados. Nunca posa la mano sobre l la coaccin, pues su reino es el de
la libre y pura voluntad. Posee todas las virtudes: la justicia, la prudencia, la
valenta y la sabidura. Es un gran poeta y ensea a serlo a los dems. Desde
que Eros pis el Olimpo, el trono de los dioses pas de lo terrible a lo bello.
Fue l quien ense sus artes a la mayora de los inmortales. Y el entusiasta
adorador del dios del amor termina su discurso con un himno en prosa a las
dotes de Eros, himno que puede competir con cualquier himno en verso tanto
por el equilibrio armnico de su composicin como por su sonoridad
musical.646
43 Simp., 194 E.
43a Cf. Simp., 204 C.
645 44 Simp., 195 A ss.
646 45 Cf. especialmente el lenguaje de los himnos en la parte final del encomio de Agatn:
Simp., 197 D-E.
643
644
229
Platn elige este discurso como fondo inmediato para el de Scrates. Toma al
sensualmente refinado y conocedor esteta como contraste con el asceta
filsofo, que le supera infinitamente tanto en la fuerza interior de su pasin
como en la profundidad de su conocimiento del amor. Scrates hace lo
mismo que haban hecho todos los dems antes de l: procura contrarrestar el
inconveniente que supone hablar despus de haberlo hecho tan excelentes
oradores enfocando su tema de modo distinto a como stos lo hicieron. Y
aunque lgica578
mente aprueba el mtodo de Agatn al querer determinar la esencia del
eros647 antes de exponer sus efectos, Scrates rompe radicalmente con todo el
modo anterior de tratar el tema. A lo que l aspira no es a una exaltacin y a
un embellecimiento cada vez mayores del tenia. sino, aqu como siempre, a
conocer la verdad. Y as, ya la primera toma de contacto, el breve cambio
inicial de palabras con Agatn. en el que por primera vez y como jugando se
emplean en este dilogo los recursos de la dialctica, nos aparta de los
superlativos poticos del discurso de Agatn para llevarnos de nuevo al
terreno de la realidad psicolgica. Todo eros representa un anhelo de algo,
que es algo que no se tiene y que se apetece tener.648 Por tanto, si Eros aspira a
lo bello no puede ser l mismo bello, como afirma Agatn, sino necesitado de
belleza. Partiendo de este nervio dialctico negativo, Platn despliega la
teora de Scrates y Ditima. Pero no la despliega en forma dialctica, sino
bajo la forma del mito en que Eros aparece como descendiente de Poros
(Riqueza) y Penia (Pobreza) 649 y que se contrapone al mito de Agatn. Sin
embargo, Platn elude con maravilloso tacto el conceder al arte de refutacin
de Scrates un triunfo completo en un lugar como aqul, en que reinan la
alegra espontnea y la franqueza doblada de imaginacin. Scrates deja en
paz a Agatn despus que ste, tras las primeras preguntas, le confiesa con
amable debilidad que de pronto le parece como si no supiese absolutamente
nada de todo aquello de que acababa de hablar.650 Con esto se paran los pies
al afn de saber ms que otros, afn que disuena en la buena sociedad. Pero la
conversacin es llevada dialcticamente a su trmino mediante el recurso de
desplazarla a un remoto pasado y de que Scrates se convierta de
647
46 Simp., 199 C.
230
54 Simp., 202 E. En Gorg., 508 A, Platn dice lo mismo acerca de la amistad, que es la
que mantiene en cohesin al cosmos.
655
656
657
658
659
58 Simp., 204 C.
660
662
663
233
ARISTTELES,
666
667
668
234
adquiera la mayor plenitud posible de sentido. Pero, por otra parte, esta
trasmutacin parece privar al eros de su sentido finito, verdadero e inmediato,
que es el anhelo de algo concretamente bello. Por eso Platn le hace justicia
en la parte siguiente del discurso de Ditima. El problema inmediato tiene
que ser, necesariamente, el de saber qu clase de actividad y de aspiracin
merece, 582 desde este elevado punto de vista, el nombre de eros. Y nos
sentimos asombrados al recibir esta pregunta una respuesta que no tiene
grandes pretensiones moralizantes o metafsicas, sino que arranca por entero
del proceso natural del amor fsico. Es el anhelo de engendrar en lo bello.669
En lo que se equivoca la concepcin usual es en creer que este anhelo de
generacin se limita al cuerpo, cuando en realidad tiene su perfecta analoga
en la vida del alma.670 Sin embargo, es conveniente que pensemos en primer
lugar en el acto fsico de procreacin, pues nos ayuda a comprender la
esencia del proceso espiritual correspondiente. La voluntad fsica de
procreacin trasciende ampliamente de la rbita humana.671 Si partimos del
hecho de que todo eros es el anhelo de ayudar al verdadero yo propio a
realizarse,672el impulso de procreacin y perpetuacin de los animales y los
hombres aparece como la expresin del impulso a dejar en el mundo un ser
igual a ellos mismos.673 La ley de los seres finitos no les permite vivir
eternamente. Ni siquiera el yo humano, consciente de su identidad consigo
mismo a travs del cambio de las distintas fases de su vida, posee en sentido
absoluto tal identidad, sino que se halla sujeto a una renovacin constante,
fsica y espiritual.674 Slo lo divino es siempre y por toda la eternidad
absolutamente idntico a s mismo. Por tanto, la procreacin de seres
genricamente iguales aunque individualmente distintos es el nico camino
que tienen los mortales y finitos para conservarse inmortales. Tal es el sentido
y razn de ser del eros, que, concebido como impulso fsico, representa
precisamente el anhelo de propia conservacin de nuestra especie corporal.675
Sin embargo, Platn sienta ahora la misma ley para la naturaleza espiritual
669
670
671
672
673
674
675
68 Simp., 206 .
69 Cf. Simp., 206 B-C.
70 Simp., 207 A ss.
71 Cf. supra, p. 581.
72 Simp., 207 D.
73 Simp., 207 E.
74 Simp., 208 A-B.
235
677
678
77 Simp., 178 D.
78 Simp., 209 A.
679
680
80 Simp., 210 A.
682
81 Simp., 211 C.
82 Simp., 210 E.
683
684
685
84 Simp., 210 A.
237
238
239
240
241
705
104
ISCRATES,
Bus., 5 ss.
105 Alcibades encarna el tipo con ayuda del cual mejor poda ilustrar Platn qu era lo
que realmente quera Scrates: es el joven de aspiraciones geniales que "toma en sus
manos los asuntos de los atenienses, pero sin preocuparse de s mismo (), a pesar de
serle tan necesario" (Simp., 216 A). Este descuido de s mismo es lo opuesto al
postulado socrtico del
e)pimelei=sqai th=j yuxh=j (Cf. supra, . 415).
Alcibades quera trabajar en la construccin del estado, antes de construir el "estado
dentro de s mismo" (Cf. Rep., IX, final).
706
242
IX. LA REPBLICA
589
INTRODUCCIN
EL PROBLEMA hacia
243
lgica abstracta del sistema, sino la imagen plstica del estado, enmarcando
en ella todo el mbito de sus proble mas ticos y sociales, del mismo modo
que en el Timeo no aparece desarrollada la fsica Platnica como un sistema
lgico de los principios de la naturaleza, sino como la imagen plstica de
conjunto del cosmos en su proceso de nacimiento.711
590
Ahora bien, qu significa el estado para Platn? Su Repblica no es una obra
de derecho poltico o administrativo, de legislacin o de poltica en el sentido
actual. Platn no parte de un pueblo histrico existente, como el pueblo de
Atenas o el de Esparta. Aun cuando se refiere de un modo consciente a las
condiciones vigentes en Grecia, no se siente vinculado a un determinado
suelo ni a una ciudad determinada. No se alude para nada, en su obra, a los
fundamentos fsicos del estado. Dentro del marco de la obra a que nos
referimos, a Platn esto no le interesa, ni en un sentido geolgico ni en un
sentido antropolgico. La crianza de que nos habla el estado Platnico nada
tiene que ver con el pueblo en conjunto, considerado como raza. La gran masa
de la poblacin, sus vicisitudes, sus costumbres y su nivel de vida, son todas
cosas que quedan al margen del estudio Platnico o que aparecen slo en su
periferia. Tal vez se las quiera descubrir en el "tercer estado", de que habla
Platn, pero se trata simplemente de un objeto pasivo del gobierno,712 que ni
siquiera en concepto de tal cree digno de una ms detenida investigacin.
En la Repblica de Platn no se describen estos aspectos de la vida del estado,
ni su autor considera tampoco necesario establecer ninguna norma con
respecto a ellos. Quedan, simplemente, eliminados como cosas accesorias. En
cambio, los debates sobre la poesa y la msica ocupan libros enteros (los
libros 2-3) ; el problema del valor de las ciencias abstractas (libros 5-7) se
coloca en lugar central y en el libro 10 se vuelve a examinar desde nuevos
puntos de vista el problema de la poesa. Una excepcin aparente de lo que
4 La palabra "sistema" () para designar un conjunto de doctrinas cientficas o
filosficas, no se emplea antes de la poca helenstica y es caracterstica de la mentalidad
de esta poca. Ni el mismo Aristteles, a quien solemos considerar como el sistemtico por
antonomasia, emplea todava la palabra "sistema" con esta significacin.
711
5 Esto se halla relacionado con el paralelo estrictamente mantenido entre el estado y el alma: a
Platn slo le interesa el "tercer estado" como imagen refleja del aspecto impulsivo del alma del
hombre.
712
244
6 Platn est pensando en las diferentes funciones morales del alma, en las diferentes formas
(ei)/dh) que su actividad moral adopta.
714 7 El intrprete neoPlatnico Porfirio subraya correctamente que la teora de las partes del alma
en Platn no es psicologa en el sentido corriente, sino psicologa moral. Aristteles no la adopta,
en su obra sobre la psicologa, pero la usa en sus trabajos ticos. Su significado es pedaggico.
Vase mi Nemesios von Emesa (Berln, 1913), p. 61.
715 8 Como tal hemos considerado repetidamente a la polis.
Cf. supra, pp. 84, 109, 293.
Sin embargo, para Platn no se trata aqu de las relaciones de la paideia como un estado
histricamente dado, que la tome como medio poltico, sino de su proyeccin sobre la meta divina,
la idea del bien, que se levanta en el "centro" del "estado perfecto".
713
245
Para quien vea la cosa con esta perspectiva nada puede ser ms sorprendente
que la afirmacin de un moderno historiador de la filosofa procedente de la
escuela del positivismo que, aun encontrando en la obra de Platn muchos
pensamientos fascinantes, encuentra extrao que se hable tanto en ella de
educacin.716 Es algo as como si se dijese que la Biblia es un libro muy
espiritual, pero que en l se habla demasiado de Dios. No debemos, sin
embargo, tomarlo a 592 broma, pues esta actitud no es, ni mucho menos, la
de un hombre aislado. Es, por e.l contrario, tpica de la incomprensin del
siglo XIX ante esta obra de Platn. La ciencia que, partiendo de la sabidura
acadmica del humanismo, se haba remontado a una altura orgullosa, era ya,
por su desprecio a todo lo "pedaggico" desprecio que se tena por
elegante, incapaz de comprender su propio origen.717 No saba enfrentarse
con el problema de la educacin del hombe que en la poca de Lessing y de
Goethe representaba todava una meta suprema, enfocndolo en su
dimensin antigua y Platnica, como la ltima sntesis de todo lo espiritual y
como fuente del sentido ms profundo de la existencia humana. Un siglo
antes, Juan Jacobo Rousseau haba sabido acercarse mucho ms al estado
Platnico, cuando declar que la Repblica no era, como pensaban quienes
slo juzgaban los libros por sus ttulos, una teora del estado, sino el ms
hermoso estudio sobre educacin que jams se hubiese escrito.
CMO LA IDEA DEL ESTADO PERFECTO SURGE DEL PROBLEMA DE
LA JUSTICIA
Desde que nos encontramos con la paradjica tesis que sirve de conclusin al
Gorgias de Platn, segn la cual Scrates es el mayor estadista de su tiempo,
9 Cf. T. GOMPERZ, Griechische Denker, t. ii, p. 372. Gomperz sostiene que la
descripcin de la educacin de los regentes en la Repblica (libros 6-7) es slo un
pretexto para exponer la epistemologa y ontologa propias de Platn. En el mismo
sentido, Gomperz ve en la educacin de los guardianes en los libros 2-3 otro pretexto
que hace posible para Platn examinar extensamente toda clase de problemas en
los distintos campos de la mitologa, la religin, la msica, la poesa y la gimnasia. Como
se mostrar con nuestro anlisis de la Repblica, la esencia de la paideia Platnica
requiere todos los elementos que enumera Gomperz, y hubiera sido imposible ponerla de
manifiesto sin relacionarla con ellos en un sentido filosfico. La paideia no es un mero
eslabn externo que hace de la obra un todo; constituye su verdadera unidad interna.
716
246
718
720
721
725
248
22 Un dato elocuente en cuanto a esta tendencia progresiva a relativizar el concepto del nomos
es la tantas veces citada antitesis entre no/mw| y , en que se contrapone lo que es justo por
naturaleza a lo que slo es por obra de la convencin humana. Cf. supra, pp. 296-99.
729
249
732
de educacin.
Despus que Scrates refuta del modo habitual en l la teora de que lo justo
no es sino la expresin de la voluntad del partido ms 596 fuerte en cada
momento, contraponiendo al derecho positivo la verdadera esencia de lo
justo, parece que la conversacin toca a su fin.733Pero los hermanos de Platn,
Glaucn y Adimanto, que son, por su tenaz perseverancia, su agudeza de
espritu y su capacidad de impulso, dos maravillosos representantes de la
lite de la juventud ateniense, "retan" a Scrates en este punto y exigen de l
algo ms grande que lo que ha dicho all. Entienden que todo lo que ha
expuesto no pasa de ser un proemio y no se declaran definitivamente
convencidos de que la justicia sea en s, y con independencia de su utilidad
social y del consenso de los ciudadanos, un alto bien. Glaucn y Adimanto.
en dos discursos que se suceden el uno al otro, desarrollan belicosamente el
problema bajo una forma estrica, la nica que puede satisfacer a la juventud
de su generacin: La justicia es un bien que busquemos en gracia a ella
misma, o simplemente un medio que reporta una determinada utilidad? O
figura entre las cosas que amamos tanto por ellas mismas como por sus
beneficiosos resultados?734 Glaucn abraza por un momento la defensa de
quienes opinan que el cometer desafueros es un bien en s y el sufrirlos un
mal, aunque careciendo de la fuerza necesaria para vivir a tono con esta
moral de los fuertes, acojan la proteccin de la ley como una transaccin,
como una frmula intermedia entre el supremo bien, que consiste en cometer
impunemente desafueros, y el supremo mal, consistente en padecerlos.735
Ilustra el carcter involuntario de la justicia con el smil de aquel anillo
encantado de Giges, que permita a su poseedor hacerse de pronto invisible
con slo volver la piedra del anillo para dentro.736 Quin de nosotros,
poseyendo un anillo como ste, tendra en su alma la firmeza diamantina
necesaria para resistir el poder de la tentacin? Quin no intentara satisfacer
por este medio mil deseos secretos, condenados como malos por el orden
moral de nuestra sociedad? Como se ve, Glaucn aborda el problema en su
misma raz. Ya dijimos ms arriba la importancia que tiene, en el anlisis
sofstico de la validez objetiva de las leyes morales y del estado, el problema
de por qu el hombre en presencia de testigos obra con tanta frecuencia de
distinto modo que cuando est solo. La conducta del hombre con testigos
delante era atribuida a la coaccin artificial de las leyes, mientras que en el
26 Rep., 357 A.
27 Rep., 357 B-C.
735 28 Rep., 359 A.
736 29 Rep., 359 D.
733
734
251
32 Rep., 363 A-. Cf. tambin supra, pp. 76 s., 97, sobre los catlogos de la recompensas a la
aret y la justicia, los perjuicios de la kakia y la hybrs que finirn en las poesas de HESODO (Erga,
225), TIRTEO. frag. 9, 30 Diehl: y So-tON, frag. 1, 32 Diehl.
740 33 Rep., 364 A ss.
741 34 Rep., 366 E, 367
739
252
253
desgracia. Quiere saber adems cules son los efectos de una y otra para la
esencia misma de la personalidad humana, lo mismo si se manifiestan que si
permanecen ocultas. As formulado el problema de la justicia, la
investigacin se remonta a una altura de contemplacin desde la que el
sentido todo de la vida, tanto el valor moral como la dicha, aparece
desplazado exclusivamente a la existencia interior del hombre. Los dos
jvenes que dirigen esta pregunta a Scrates no sabran indicar,
naturalmente, cmo llegar a ese resultado; lo nico que ven claro es que no
hay otro camino que ste para sustraerse al completo relativismo que lleva
implcito la teora del derecho del ms fuerte. La justicia tiene que ser algo
inherente al alma, una especie de salud espiritual del hombre de cuya esencia
no puede dudarse, pues de otro modo ser slo el reflejo de las variables
influencias exteriores del poder y de los partidos, como lo es la ley escrita del
estado.744 Tiene su belleza el que no sea Scrates quien proclame esta tesis
desde su altura ante un auditorio 599 escptico, como en el Gorgias,745 sino
que sea la juventud, luchando por su propia actitud moral, la que saque por
s misma esta consecuencia de su desesperada situacin interior, dirigindose
a Scrates simplemente para que l le resuelva el enigma con su espritu
superior. Esto arroja ya de lejos cierta luz sobre la concepcin Platnica de lo
que tiene que ser el estado que posea como raz esta idea de la justicia: deber
tener necesariamente su centro en el interior de la personalidad. El alma del
hombre es el prototipo del estado Platnico.
La estrecha conexin entre el estado y el alma del hombre se insina desde el
primer momento por el curioso modo que tiene Platn de abordar el tema del
estado. A juzgar por el ttulo de la obra, se figura uno que por fin se
proclamar el estado como la verdadera y fundamental finalidad de la larga
investigacin sobre la justicia. Pero este tema es planteado por Platn pura y
simplemente como un medio para un fin, y el fin es poner de relieve la
esencia y la funcin de la justicia en el alma del hombre. Como la justicia
existe tanto en el alma del individuo como en el conjunto del estado, es
evidente que en esta tabla mucho ms voluminosa aunque ms lejana, en el
estado, podr leerse la esencia de la justicia en signos abultados y ms claros,
por decirlo as, que en el alma del hombre individual.746 Es cierto que a
primera vista parece como si se tratase de hacer del estado el prototipo del
alma, pero lo que ocurre es que para Platn ambos tienen la misma esencia y
37 Cf. supra, p. 596.
38 Cf. supra, p. 553.
746 39 Rep., 368 E.
744
745
254
255
44 Rep., 373 E.
45 Aparece en Leyes, 625 E-628 D, 629 A, pero de aqu no se sigue que Platn tuviese ya
el plan de escribir las Leyes cuando redact la Repblica.
752
753
754
47 Para la critica, Cf. ISCRATES, De pace, 44-48, y DEMSTENES, Fil, i, 20, 47.
256
Aqu, como siempre, Platn destaca con mayor vigor la importancia de una
rigurosa seleccin para el mejor xito del propsito educativo.756 En el caso de
los "guardianes", esta seleccin no se supedita a un procedimiento especial y
complicado. Se deja ms bien, evidentemente, a cargo del golpe de vista
pedaggico, del que Platn nos da un brillante ejemplo con su semblanza de
lo que debe ser el verdadero "guardin". Las aptitudes fsicas del buen
"guardin" son la agudeza de las percepciones de los sentidos, la presteza en
apurar lo percibido y la energa en la lucha para lograr su objetivo. La lucha
requiere, a su vez, valenta, cuya base natural especfica es aquel elemento de
bravura peculiar tambin de los caballos y los perros de raza noble. Este
paralelo vuelve a presentarse en la seleccin psicolgica de los "guardianes" y
en lo tocante a la educacin de la mujer.757 Revela el sentido definido de
aristcrata en cuanto al valor de la raza seleccionada y la inclinacin hacia los
caballos y los perros como compaeros fieles de sus ocios en la caza y en el
deporte. El alma del guerrero, si ha de ser un buen guardin de los suyos,
tiene que reunir como los perros buenos dos cualidades aparentemente
contradictorias: dulzura para los suyos y combatividad frente a los extraos.
Y en esta cualidad ve la irona de Platn un rasgo filosfico, ya que lo mismo
los perros que los guardianes toman la diferencia entre las gentes conocidas y
las desconocidas como criterio de lo que consideran suyo y lo que reputan
extrao.758
Tras esta seleccin, Platn aborda el problema de la educacin, la paideia de
los "guardianes".759 Este punto, al ser desarrollado por l, adquiere las
proporciones de un extenso estudio, que luego desemboca en investigaciones,
ms extensas todava, sobre la educacin de la mujer y la educacin de los
gobernantes en el estado per602
fecto. Platn razona su minucioso tratamiento de la educacin de los
"guardianes" diciendo que esto ilustrar el tema sobre que recae la
756
49 Rep., 374 E.
757
758
759
257
53
ARISTTELES,
258
762
55 Rep., 376 E.
259
260
59 Rep., 377 C.
261
262
772
773
774
norma suprema del obrar. Contemplados a la luz de esta norma, los ideales
de los poetas anteriores a l son en parte insuficientes y en parte reprobables.
Y si la consideramos desde un punto de vista todava ms alto,
comprendemos que la crtica Platnica de la poesa tiene que revestir una
forma an ms radical. El mundo que los poetas pintan como una realidad
degenera en un mundo de mera apariencia cuando se le mide por el
conocimiento del ser puro, a que nos abre acceso la filosofa. El aspecto de la
poesa cambia, desde el punto de vista de Platn, segn que analice su valor
como norma de conducta o como conocimiento de la verdad absoluta. Lo
segundo ocurre en la disquisicin final sobre la poesa en el libro dcimo de
la Repblica, en la que slo la considera como un reflejo de otra imagen refleja.
Pero aqu la contempla desde la atalaya suprema del saber. Al estudiar la
estructura de la paideia de los "guardianes", se coloca en la atalaya de una
simple opinin acertada (doxa), plano en que se mueve toda la educacin
musical, y adopta, por tanto, una actitud ms transigente. Aqu reputa la poesa como un medio importante de cultura y como expresin de una verdad
superior,775 pero esto le obliga, a su vez, a modificar o suprimir en ella con
todo vigor cuanto sea incompatible con el criterio filosfico.
En los juicios modernos no siempre se tiene en cuenta con la debida claridad
la relacin existente entre la crtica Platnica de la poesa y la posicin
peculiar que el poeta ocupaba entre los griegos como educador de su pueblo.
El pensamiento "histrico" del siglo xix no fue tampoco absolutamente capaz
de sobreponerse, en 608 su modo de enfocar el pasado, a las premisas
ideolgicas de su propio tiempo. Buscbamos argumentos para disculpar a
Platn o para presentar sus preceptos como ms inocentes de lo que son en
realidad. Se los interpretaba psicolgicamente como la rebelin de las fuerzas
racionales del alma del filsofo contra su propia naturaleza potica, o se
explicaba su desdn hacia los poetas por la decadencia cada vez ms
acentuada de la poesa en su propio tiempo. Pero estas explicaciones, aunque
encierren una parte de verdad, desconocen los principios que informan la
actitud de Platn. Se enfocaba el problema dejndose llevar demasiado de la
tendencia a situarse en el punto de vista de la libertad del arte. En la lucha
librada para emancipar a la poesa y a la filosofa modernas de la tutela del
estado y de la iglesia se haba invocado con frecuencia el ejemplo de los griegos, y Platn no encajaba dentro de este marco. En vista de ello. se retocaba el
68 Cf. Rep., 337 A: el mito en su conjunto representa una ficcin, aunque encierra
tambin una parte de verdad.
775
264
que sus Leyes se propaguen al mundo degenerado como el tipo de poesa que
necesita.776 Por donde la agonizante poesa afirma una vez ms su primaca
en la obra de su gran acusador.
La parte principal de los preceptos para la educacin de los "guardianes" la
forman los "tipos" que en el futuro debern ser desterrados de la poesa.
Platn persigue con esto una doble finalidad. A la par que lleva a cabo una
radical depuracin de toda la cultura musical, eliminando de ella todas las
ideas religiosas y mo-ralmente indignas, lleva a nuestra conciencia su
postulado de que toda la educacin est presidida por una norma suprema.
Su crtica y seleccin de los mitos desde el punto de vista del contenido de
verdad moral y religiosa que encierra presupone un principio irrefutable.
ste, por el momento, slo se manifiesta aqu en forma indirecta, en su
aplicacin prctica, y el asentimiento en que Scrates se apoya para ello tiene
un carcter puramente afectivo; pero precisamente por ello se hace sentir an
con mayor fuerza la necesidad de su fundamentacin filosfica profunda, y
esta fase apunta ya un grado posterior y ms alto de conciencia en que habr
de revelarse en toda su verdad la norma que Platn aplica aqu
dogmticamente. En primer lugar tenemos los "tipos de la teologa", o sean
los esquemas para toda clase de testimonios acerca de la esencia y la accin
de los dioses y los hroes.777La pintura que hasta ahora han trazado de ellos
los poetas se compara a un mal retrato,778 pues aunque se proponen decir
algo semejante a la verdad, no son capaces de ello. Lo que nos cuentan son las
violencias y las intrigas de unos 610 dioses contra otros. Para Platn, sin
embargo, destaca por encima de todo la certeza de que la divinidad es
absolutamente buena y libre de toda mcula. De su naturaleza se halla
ausente, en realidad, todo lo demoniaco, lo perverso y lo daino, rasgos con
que el mito la adorna. No puede ser, por tanto, la causa del mal en el mundo,
dondequiera que se presente. De aqu se sigue que la divinidad slo en un
grado muy pequeo es la autora del destino humano; no es, como ensean
69 Cf. infra, lib. IV.
70 Rep., 379 A: tu/poi per\ qeologi/aj. Es el pasaje en que aparece por vez primera la
palabra teologa en la historia del espritu humano. Platn es su creador.
778 71 En Rep., 377 E, Platn compara al poeta que cuenta cosas malas de los dioses al
pintor cuyos retratos "no se parecen" al original. Las palabras estn muy
bien elegidas, pues expresan al mismo tiempo la falta de parecido y la inadecuacin de la
idea de Dios, que Platn siente. Tambin JENFANES, frag. 22 Diehl, dice ya que "no se
parece a Dios" el moverse de un lado para otro. La palabra pre/pein, que designa la
adecuacin, expresa originariamente, como la palabra homrica e)sike/nai, la idea del
parecido. La tragedia del siglo V la emplea siempre en este sentido.
776
777
266
los poetas, la fuente de la que emanan todas las desdichas de nuestra vida.779
La antigua creencia griega de que los dioses seducen al pecado a los dbiles
mortales para luego hundirles a ellos y a sus casas, es una creencia impa y
contraria a la divinidad. Pero si esta creencia se elimina, se viene a tierra con
ella todo el mundo de la tragedia griega. Los padecimientos del inocente no
vienen de la divinidad, y cuando un culpable padece, esto no debe
considerarse como un mal, sino como una bendicin. Todo ello es ilustrado
con numerosos ejemplos y citas tomados de los poetas. Y asimismo se
prohibe todo mito en que lo sencillamente perfecto, lo inmutable y lo eterno
se presente como encarnado en figuras mudables y mltiples de esencia
finita, o en que se achaque a la divinidad un designio de engao o de
extravo. En el estado de Platn, esta clase de poesas no slo no deben
utilizarse para la educacin de la juventud, sino que no deben tener cabida en
ningn aspecto.780
El que el choque ms violento de Platn con la poesa se produzca
precisamente en este punto, en lo tocante al concepto de la divinidad y de su
accin, responde a un fundamento profundo. Una de las caractersticas
esenciales de la antigua poesa griega, desde Homero hasta la tragedia tica,
consiste en creer que el destino del hombre se halla por entero supeditado a
la accin de los dioses. Segn ella, no puede explicarse por s mismo, con
razones puramente psicolgicas, sino que se halla unido por los hilos
invisibles al poder que rige los mundos. La aspiracin ideal del hombre
culmina en la aret heroica, pero sobre ella campea la moira divina, con su
ineluctable necesidad, y a ella se hallan tambin supeditados en ltima
instancia la voluntad y el xito de los mortales. El espritu de la poesa
helnica es "trgico", porque profesa el encadenamiento de todo, aun de las
supremas aspiraciones del hombre, con el gobierno de lo sobrehumano en
todos los destinos mortales. Y ni la conciencia de la propia responsabilidad
del individuo actuante por sus actos y sus desdichas, que fue creciendo a
medida que se iba racionalizando la vida en el siglo vi, pudo menoscabar en
el sentido moral de un Soln o de un Teognis, de un Simnides o de un
Esquilo, aquel ltimo ncleo indestructible de la antigua fe en la moira que
vive en la tragedia del siglo v: la idea de que los dioses ciegan a quienes
quieren perder. La desdicha merecida o inmerecida, es la moira de 611 los
dioses para esta fe en una divinidad que es la causa de cuanto acontece, lo
779
780
72 Rep., 379 C.
73 Rep., 383 C.
267
269
270
80 Este pasaje es instructivo para establecer la relacin entre lo que llama-"los goce artstico y
la misin de la poesa como moldeadora de almas, tal como la conceban los griegos. No se
excluyen el uno a la otra, sino que cuanto ms intenso es el goce mayor es la eficacia
formativa de una obra de arte sobre quien la contempla. Se comprende, pues, que esta idea
de la formacin surgiese precisamente en el pueblo ms artstico del mundo, entre los griegos,
donde la capacidad del goce esttico alcanz mayor altura que en cualquier otro pueblo de la
historia.
788 81 Rep., 387 D ss., 389 E.
789 82 Rep., 390 E si.
787
271
83 Rep., 391 D.
84 El estudio de los mitos termina en Rep., 392 C. A l se enlaza la crtica del estilo del
lenguaje.
792 85 Esto se observa, aunque de un modo fugaz, en Rep., 373 B.
Cf. tambin la idea de la
imitacin ( ei)ka/zein) en 377 E, que comparten como misin el pintor y el poeta.
791
272
794
795
87 Rep., 395 A.
88 Rep., 395 B-C.
273
274
275
por los mismos principios que aquellos otros 618 dos gneros.805 En cambio, s
requieren nuestra atencin las melodas o armonas como tales, desligadas de
la palabra. A ellas se une como elemento no lingstico, tanto de la poesa
cantada como de la msica para danza, el ritmo. Platn establece como ley
suprema que debe presidir esta cooperacin de la trinidad del logos, la
armona y el ritmo, la norma de que el tono y la cadencia deben hallarse
supeditados a la palabra.806 Con esto declara ipso facto que los principios
proclamados por l para la poesa rigen tambin para la msica, lo que hace
posible examinar conjuntamente desde un solo punto de vista la palabra, la
armona y el ritmo. La palabra es la expresin inmediata del espritu y ste
debe dirigir. El estado de cosas que la msica griega de su tiempo brindaba a
Platn no era ste, ciertamente. As como en la escena el espectculo domina
sobre la poesa y ha creado lo que Platn llama la teatrocracia,807 en los conciertos la poesa era la servidora de la msica. Los relatos que conocemos de
la msica de aquella poca coinciden todos en censurar en ella la tendencia a
embriagar los sentimientos y espolear todas las pasiones.808 La msica
emancipada se convierte en demagoga del reino de los sonidos.
Si algo habla en favor de la legitimidad de la crtica Platnica es el hecho de
haber convencido de lo acertado de su juicio a toda la teora musical de la
Antigedad. Por lo dems, Platn no piensa en poner un freno a nuestro
mundo degenerado. La esencia de ste es el desenfreno y el filsofo lo deja
seguir por su camino.
En sus propios excesos lleva su medicina.
La
naturaleza misma le har trocarse en lo contrario de lo que es, cuando el
momento llegue. No perdamos de vista que su objetivo es la ciudad sana y
enjuta, la ciudad toda nervio que fue "en un principio", no la ciudad obesa y
llena de grasa que vino "despus" y en la que tiene que haber cabida para
mdicos y cocineros. Su simplificacin es radical. No hace que vuelva atrs
la evolucin, sino que comienza desde el principio. En la msica vemos, con
mayor claridad todava que en la reduccin de la poesa a ciertos "tipos", que
Platn no se propone precisamente trazar una teora completa del arte. No
recarga su disquisicin con detalles tcnicos, sino que se limita a trazar como
legislador unos cuantos trazos firmes para deslindar los campos. Es lo que
constituye su sabidura como artista, aunque nosotros, como historiadores,
debamos deplorar esa sobriedad, pues lo poco que su crtica nos dice
98 Rep., 398 D.
99 Rep., 398 D; c{. tambin 400 A y 400 D.
807 100 Leyes, 701 A.
808 101 SEUDO PLUTARCO, De msica, c. 27. HORACIO, ARS Potica, 202 s.
805
806
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812
110 Tambin aqu (Rep., 400 A) seala Scrates al joven Glaucn, hombre culto en la tcnica
musical, la misin de explicar y definir de un modo ms exacto en las armonas los gneros de los
ritmos y su nmero. Sin embargo, lo caracterstico del tcnico es ignorar cuanto se refiere al
contenido tico de expresin de los distintos ritmos. Indudablemente, Damn era excepcional entre
los tericos de la msica. Por ello Scrates quiere "asesorarse" (400 B) de l para saber qu clase de
ritmos () son los adecuados () para cada ethos especial. Es un problema
instructivo, pues el tratamiento de los metros en la poesa parte tambin en la Potica de Aristteles
817
278
279
280
281
sana.831
Pero aunque el arte y la artesana contribuyan conjuntamente a crear el clima,
espiritual, lo "msico" sigue siendo "el alimento verdaderamente cultural".832
Tampoco en este punto el pensamiento Platnico se halla informado de modo
exclusivo por la tradicin. Platn se plantea conscientemente el problema de
si es legtima o no la primaca sobre las otras artes que la tradicin de la
paideia griega reconoce a lo "msico". Y llega a la conclusin de que es
perfectamente justificada, ya que el ritmo y la armona "son los que ms
hondo penetran en el interior del alma y los que con ms fuerza se apoderan
de ella, infundindole y comunicndole una actitud noble". Pero no considera
lo msico superior a las dems artes slo por su dinmica anmica, sino
tambin porque educa al hombre para percibir con una precisin
incomparable lo que hay de exacto o de defectuoso en una obra de belleza y
en su ejecucin.833 Una persona educada en lo msico, por el hecho de
asimilarlo espiritualmente, siente desarrollarse dentro de s, desde su
juventud y en una fase inconsciente todava de evolucin, una seguridad
infalible de goce de lo bello y de odio a lo feo que ms tarde la capacita para
saludar con alegra, como algo afn a ella, al conocimiento consciente, si ste
se presenta.834 En realidad, la educacin que Platn quiere que se d a sus
"guardianes" se adelanta, en la forma interior inconsciente con que las obras
de las musas educan al hombre, a los conocimientos supremos que la
educacin filosfica de su clase de regentes pondr de relieve ms tarde de
un modo consciente. Platn apunta as a un segundo tipo superior de cultura,
y al mismo tiempo deja traslucir ya claramente los linderos de la educacin
por las musas, que era en la Grecia antigua el nico tipo de cultura superior
del espritu. Adems, esta educacin adquiere un significado nuevo, como
fase previa 624 inexcusable para el conocimiento filosfico puro, que sin la
base de la cultura "msica" quedara flotando en el aire.
El conocedor profundo de estas cosas advertir que aqu no se trata
precisamente de un giro psicolgico sutil, pero ms o menos fortuito, sino de
un corolario pedaggico fundamental de la teora Platnica del conocimiento.
Segn la teora de Platn, la inteligencia, por muy aguda que sea, no tiene
124 Rep., 401 C: w)/sper au)/ra fe/ronstw=n to/pwn u(gi/eian.
125 Rep., 401 D: kuriwta/th e)n mousike= trofh/. De modo semejante, se llama al
verdadero ser o verdadera realidad: h( kuriwta/th ou)si/a, to\ kuri/wj o)/n.
833 126 Rep., 401 E.
834 127 Rep., 402 A.
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289
Rep., 414 B.
165 Rep., 414 D-415 D.
873 166 Rep., 416 A-B. La palabra griega para "garanta" es aqu . Consiste slo en
ser tw=| o)/nti kalw=j pepaideume/noi, 416 6, o h( o)rqh\ paidei/a, 416 C
1.
872
290
874
875
todo.876 Pero esto no quiere decir, ni mucho menos, que, una vez restringidos
as los derechos del individuo, pase el todo a ocupar su lugar y que el estado
deba, por su parte, hacerse lo ms rico y poderoso que sea posible. Los fines a
que este estado aspira no son el poder, la prosperidad econmica ni la
acumulacin ilimitada de riqueza; su ambicin de riqueza y de poder termina
all donde estos bienes materiales dejan de servir al postulado de la unidad
social interior.877
Platn no cree que al postular esto pida nada inasequible, sino 632 que
considera que sus planes son de fcil ejecucin, siempre y cuando que los
ciudadanos mantengan en pie una cosa: una buena educacin, condicin en
la que se basa su estado.878 Con tal de que se cumpla fielmente, este requisito
har surgir dentro de ese tipo de comunidad hombres excelentes, los cuales, a
su vez, abrazarn con entusiasmo la misma educacin, remontndose as
sobre sus antecesores.879 Con arreglo a su idea, la imagen que Platn traza del
orden social no descansa en una preferencia o un capricho individual, sino
que es considerada por l como la norma absoluta impuesta por la naturaleza
del hombre como un ser social y moral. Por eso este orden debe correr a cargo
del estado y no conoce evolucin; todo lo que sea alejarse de l significa
degeneracin y decadencia. La idea de un estado ideal lleva implcito que
todo lo que difiera de l tiene que ser necesariamente peor que l mismo. Lo
que es sencillamente perfecto no deja margen a ningn anhelo de progreso,
sino slo al deseo de conservarlo. Y, para conservarlo, no se dispone de otros
medios que los empleados para crearlo. Todo depende, sencillamente, de que
nada se renueve en la educacin.880 Ningn peligro del exterior puede afectar
a este estado, pero, en cambio, si se modificase, por ejemplo, el espritu de lo
"msico", se modificara tambin el carcter de sus leyes.881 He aqu por qu
Platn recomienda que los "guardianes" construyan la ciudadela de la ciudad
sobre esta suprema cima: la cultura "msica".882 Si sta degenera, la esencia de
lo contrario a la ley se contagiar sin esfuerzo alguno y como jugando a las
costumbres, al modo de vida y a las relaciones pblicas. Pero, partiendo de
esa cima, se puede y se debe tambin, por el contrario, restablecer las buenas
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190 Rep., 435 C-D. Este problema reaparece ms adelante, en 504 B. El trmino
empleado por Platn para designar las clases o partes del alma es ,
435 C. Es un concepto de origen mdico. Tambin el trmino anlogo qumoeide/j es un
897
296
636
rencias que se advierten en la estructura del alma no podran proyectarse
sobre las diversas clases profesionales del estado si no se diesen ya en el alma
misma como elementos diferenciales.898 As como el cuerpo puede moverse
con una de sus partes y al mismo tiempo estar parado con otra, en nuestra
alma el elemento impulsivo se afana, mientras la razn pensante seala de
por s lmites a ese afn y la parte animosa se halla en condiciones de
intervenir en este pleito refrenando el afn y apoyando como aliada los
dictados de la razn.899En el alma hay fuerzas retentivas y fuerzas
propulsoras, y del concierto entre ellas surge la unidad armnica de la
personalidad. Esta unidad interior slo puede establecerse a condicin de que
cada una de las partes del alma "haga lo suyo". La razn est llamada a
mandar; la funcin del nimo es obedecer y apoyar a aqulla.900 La sinfona
del alma es el resultado de una combinacin acertada de dos elementos: la
msica y la gimnasia.901 Esta cultura pone en tensin el espritu y lo nutre de
bellos pensamientos y conocimientos, aflojando las riendas del nimo
mediante exhortaciones constantes y educndolo por la armona y el ritmo.
Una vez educadas, y cuando una de ellas haya aprendido bien su papel,
ambas debern guiar conjuntamente los impulsos del hombre. stos forman
la parte mayor del alma de cada hombre y son insaciables por naturaleza. No
se les puede mover jams a "hacer lo suyo" mediante el cumplimiento de sus
deseos. Esto les engrandecera y fortalecera, pero les permitira apoderarse
del mando y echar por tierra la vida toda.902
La justicia no consiste, pues, en el orden orgnico del estado por virtud del
giro tomado de Hipcrates. Cf. De aere, c. 16. Aqu se emplea para caracterizar ciertas
razas en las que predominan la valenta y el temperamento sobre la inteligencia.
898
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297
196 Rep., 443 C. Este orden dentro del estado no es ms que un ei)/dwlon de la
verdadera justicia.
903
197 Rep., 443 D-E. La aret es, por tanto, la "armona" de las potencias del alma, como
en el Fedn.
904
905
906
200 Rep., 443 C-E. El concepto mdico e(/cij discurre a lo largo de toda la seccin en
que trata de la justicia.
Aristteles en su tica toma el concepto como base de su
concepcin de la aret.
907
908
298
que no merece la pena de vivirse una vida sin salud fsica.910 Pero la riqueza
de la analoga entre el problema mdico y el poltico no se agota, ni mucho
menos, por el hecho de revelar la justicia como un ser interior sustrado a
todos los cambios y vicisitudes de los poderes exteriores y, por tanto, como
una rbita de verdadera libertad. Platn saca inmediatamente de aqu otra
consecuencia, la de que si slo existe una forma de justicia, existen, en cambio,
muchas formas de degeneracin de ella, con lo cual despierta de nuevo en
nosotros el recuerdo de la medicina y la salud. Frente al estado "natural" de la
justicia y del alma justa, que a aqulla corresponde, aparece as una
pluralidad de formas degeneradas del estado y del alma.911 La misin de la
educacin, que hasta aqu pareca limitarse a la formacin del tipo normal y
"natural" del alma sana, se extiende as de golpe para abarcar una gran rbita
nueva: la del conocimiento de las modalidades anormales del estado y de las
formas de degeneracin de la cultura del individuo que a ellas corresponden.912 La unin de ambas partes, la fisiologa y la patologa de la
virtud, para formar una sola, filosofa de la educacin, condiciona
esencialmente la composicin del estado Platnico y slo puede
comprenderse y justificarse tomando como modelo la ciencia mdica. Pero
Scrates no entra a desarrollar a fondo esta sugestiva eidologa patolgica,
pues le sale al paso el problema de la educacin de la 638 mujer y del nio y
de la posicin que ocupa dentro de su estado.913
Y con ello comienza un nuevo acto del gran drama filosfico de la paideia.
LA EDUCACIN DE LA MUJER Y DEL NIO
No hay en el estado Platnico ningn rasgo que haya producido una
sensacin tan grande entre los contemporneos y en la posteridad como la
digresin sobre el rgimen de comunidad de mujeres e hijos entre los
"guardianes". El propio Platn tiene que vencer cierta resistencia para
expresar en la Repblica su criterio paradjico acerca de este punto, pues teme
910
911
912
206 Cf. la reiteracin del problema de la patologa del estado del alma en libros viiiix. Vase el captulo sobre la teora de las formas del estado como pa tologa de la
personalidad humana.
913
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915
209 En Rep., 501 E, Platn designa su construccin del estado como mito logia. El
problema de la posibilidad de las propuestas Platnicas es planteado en Rep., 450 C, pero
slo se le da una solucin en lo tocante a la educacin gimnstica y musical de la mujer
(Cf. 452 E-456 C). El postulado de la comu nidad de las esposas se examina de modo
principal desde el punto de vista de lo deseable, dndose de lado reiteradamente
cuanto se refiere a la viabilidad de semejante institucin. Este problema es aplazado
diversas veces en 458 y 466 D, por ejemplo; en 471 C se le aborda aparentemente, pero se
disuelve den tro del problema general de la viabilidad de todo el ideal del estado
Platnico en su conjunto.
916
210 No debe olvidarse que Platn slo alude a los pocos individuos llamados a
gobernar y a defender el estado.
917
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ARISTTELES,
919
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ARISTTELES,
213 Rep., 416 E. La palabra , que Platn usa en este pasaje para las comidas
pblicas, prueba que est adoptando la costumbre espartana.
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924
217 HERDOTO, i, 8.
218 Rep., 452 C. El sentimiento moral de los griegos del Asia Menor se reve la en su
arte del siglo vi, que a este respecto es muy diferente del arte del Pe loponeso.
925
302
220 Es cierto que en el arte la figura de la mujer no aparece representada como una
atleta Platnica, sino como el tipo de la Afrodita. Esta nueva plstica se halla interesada
en la forma especfica femenina del cuerpo de la mujer por oposicin a la formacin ms
bien masculina del cuerpo femenino en la poca clasica antigua. El motivo Platnico
de la belleza es otro o(/ti to\ w)fe/limon kalo/n. Las mujeres de los "guardianes"
deben envolverse, en vez de en el himation, en el ropaje de la aret: 457 A.
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222 TUCDIDES, i, 6, 5.
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304
228 Cf. Ivo BRUNS, Vortrage und Aufstze (Munich, 1905), p. 154: "La emancipacin de
la mujer en Atenas."
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305
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939
306
principio, pero bajo la forma espiritualizada de que los mejores slo pueden
ser engendrados por los mejores940 y entiende que para asegurarse la pureza
de la 644 seleccin establecida se requiere un rgimen especial de
procreacin, puesto por l bajo el control del estado. El viejo Teognis no haba
soado siquiera con llegar a estas consecuencias. Entre la tica racial de
Teognis y el sistema Platnico de control del estado caba, como solucin
intermedia, la paideia espartana, preocupada de velar por la procreacin de
una sana descendencia, tratndose de la capa seorial de la sociedad.
Precisamente por los aos de infancia de Platn, este sistema de educacin
espartana era objeto de grandes discusiones tericas entre los aristcratas
atenienses. Jenofonte considera un rasgo especficamente espartano el que la
disciplina rigurosa comience ya a partir de la procreacin y el nacimiento del
nio.941 Y del mismo postulado arrancaba la obra en prosa de Critias sobre el
estado de Esparta, en que ste se presentaba como modelo. Exiga que ambos
progenitores se sometiesen antes de la concepcin y del embarazo a ejercicios
gimnsticos y a una dieta adecuada para fortalecer el organismo.942 Esta obra
nos acerca ya a los medios que rodeaban a Platn. El filsofo debi de or
discutir estas ideas en el crculo en que se desenvolva su to Critias y
conocera tambin la obra de ste. Es muy posible que esta obra contribuyese
tambin en otros aspectos a la concepcin del estado Platnico.
Indudablemente, aquella idea con que volvemos a encontrarnos en la poca
de la Reforma, sostenida por un humanista aristcrata como Ulrich von
Hutten y segn la cual la nobleza de sangre deba atestiguar su derecho con
la posesin de la verdadera virtud, no deba de ser ajena tampoco a la oposicin noble de la democracia ateniense, pues si no qu ttulos de
justificacin habra podido alegar en apoyo de sus pretensiones? Platn no
reconoce tampoco ms que la suprema excelencia humana como expectativa
del derecho a ocupar un puesto dirigente en el estado. Pero lo que l se
propone no es educar en la aret una nobleza de sangre ya existente, sino
formar una nueva lite mediante la seleccin de los representantes de la
suprema aret.
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241a Rep., 461 A. En cambio, en Rep., 461 C, Platn declara tambin libres las relaciones
amorosas y sexuales para los pertenecientes a la clase dominante, siempre y cuando que
hayan pasado la edad mxima prescrita por el estado para poder procrear hijos (o sean los
40 aos para las mujeres y los 55 para los hombres).
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252 Rep., 499 C, considera posible la realizacin del estado perfecto en otros pueblos.
ste pasaje confirma el gran respeto que Platn senta por los brbaros y la antigedad de
sus costumbres y sabidura.
961
253 Esto aparece expresado constantemente. Cf. especialmente Rep., 462 A-B. Este
pasaje recuerda a ESQUILO, Eumnides, 985, donde se ensalza como supremo bien la
unidad de los ciudadanos en el amor y en el odio.
962
311
coherente, formar, tal como Platn lo concibe, una unidad ms completa que
cualquier otro estado de superficie ms extensa o de mayor densidad de
poblacin.963 La idea que los griegos tenan de la vida poltica slo poda
desarrollarse, en toda su incomparable intensidad, dentro de la polis y pereca
al perecer sta. A los ojos de Platn, su estado tena ms de estado que
cualquier otro. Estaba convencido de que el hombre alcanzara en 648 l la
forma suprema de la virtud y de la dicha humanas.964 Y la seleccin racial por
l preconizada se halla, lo mismo que la educacin a la que debe servir de
base, enteramente al servicio de este ideal.
LA EDUCACIN DE LOS GUERREROS Y LA REFORMA DEL DERECHO
DE GUERRA
Aunque el hecho de que sus habitantes pertenezcan a la misma nacin no
constituye el factor determinante de la existencia del estado Platnico, en ste
se acusa tambin claramente la importancia cada vez mayor que el
sentimiento de la solidaridad nacional va adquiriendo entre los griegos del
siglo iv.965 Este sentimiento se convierte, para Platn, en fuente de nuevas
normas ticas sobre el modo de conducir la guerra. Platn establece a este
propsito una serie de principios que nos hemos acostumbrado a concebir
como normas de derecho internacional, porque en las condiciones actuales
del mundo las guerras suelen ser luchas entre estados de diferente
nacionalidad y las reglas que las gobiernan no se basan en el derecho propio
de las distintas naciones, sino en convenciones internacionales. Pero entre los
griegos el caso normal de la guerra, mientras conservaron su libertad poltica,
fue siempre la guerra de unos estados griegos contra otros, pues aunque con
frecuencia se viesen tambin envueltos en sus luchas gentes de otra
963
ARISTTELES
255 Cf. acerca de la dicha de toda la polis, que Platn considera como la meta
suprema, Rep., 420 B. Sobre la dicha de los "guardianes", Rep., 419 A ss. y, recogiendo de
nuevo el problema y resolvindolo, Rep., 466 A.
En la jerarqua de la dicha, los
"guardianes" aparecen ocupando tambin el primer lugar, a pesar de ejercer la ms
abnegada de las funciones.
964
965
256 Cf. supra, p. 647 e infra, lib. IV, sobre el panhelenismo del siglo IV.
312
967
259 En Rep., 403 E, Platn llama irnicamente a sus guardianes "atletas del mayor de los
juegos agonales", es decir, de la guerra.
968
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973
264
ARISTTELES,
314
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976
977
269 Rep., 467 C: qewrei=n ta\ peri\ to\n po/lemon, qewrou\j pole/mou
tou\j pai=daj poiei=n.
978
315
980
272 En trminos semejantes, ARISTTELES, Pol., iii, 5, 1278 a 17, dice que son excluidos
de la ciudadana en los estados aristocrticos, y en aquellos en que la aret es el criterio
de los derechos polticos.
En su estado ideal, Aristteles distingue y
o(pli=tai, vii, 4, 1326 a 23.
981
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993
994
995
996
319
recomendando que para designar las luchas de unos helenos contra otros slo
se emplee siempre la segunda expresin.997 Con ello, las sita en el mismo
plano que las luchas ventiladas dentro de un estado y les aplica la misma
forma del pensamiento jurdico. Por esta razn, prohibe la devastacin de los
campos y el incendio de las casas, hechos que no son usuales tampoco en las
guerras civiles de un estado civilizado del siglo iv, sino que atraen sobre la
cabeza de los culpables la maldicin de los dioses y los condena como
enemigos de la patria.998 Por eso en una lucha entre griegos no deben
considerarse como enemigos todos los habitantes del estado adversario, y los
vencedores deben limitarse a ajusfarles las cuentas a los culpables.999 El dao
mximo que Platn permite que se infiera al adversario en estas luchas es la
destruccin de sus cosechas.1000 En todos los actos hostiles que se cometen en
una guerra contra estados de la misma nacionalidad no debe perderse nunca
de vista que la meta natural es la reconciliacin con el enemigo y no su
destruccin.1001
Pero al lado de esta tica de la guerra contra griegos encontramos tambin
normas de carcter general que deben regir para todas las guerras sin
distincin. El despojar a los cados sobre el campo de batalla por simple afn
de lucro se castiga como indigno de un hombre libre, y lo mismo el hecho de
impedir que se levanten del campo los muertos. Lo nico que un guerrero
puede arrebatar al enemigo cado son sus armas.1002 Debe evitarse, sin
embargo, la costumbre de colgar en los templos de los dioses como trofeos las
armas arrebatadas al enemigo, sobre todo tratndose de armas de griegos,
por temor a que con ello los hombres mancillen los lugares santos en vez de
honrarlos.1003 Son stos preceptos inspirados en parte en el res288 Rep., 470 B, 471 A. Cf. el trabajo de mi discpulo W. WOESSNER, Die synonymische
Unterscheidung bei
Thukydides und den
politischen
Rednern der Gricchen
(Wurzburgo, 1937).
997
998
999
1000
1001
1002
1003
655
peto de s mismo, en parte en una fe religiosa acendrada. Estas reglas
complementan las que versan sobre el trato que debe darse a los adversarios
de la misma nacionalidad, en el sentido de que tanto unas como otras tienden
a suavizar los mtodos de la guerra. El propio Platn confiesa que los griegos
distan mucho de comportarse tal como l cree que deben hacerlo. Por tanto,
sus reglas no son una simple recopilacin de las prcticas de guerra
establecidas, sino un ataque audaz contra la realidad existente. Y por el hecho
de pedir que el tipo de guerra practicado en su tiempo se reservase de modo
exclusivo para las luchas contra los brbaros, califica indirectamente de brbaras aquellas costumbres.1004 No debemos olvidar que en la poca de Platn
el derecho de guerra sancionaba la esclavitud de los prisioneros; slo as
podremos apreciar todo el progreso de sensibilidad moral que se encierra en
estas reglas sobre la guerra preconizadas por l. En la obra De iure belli ac
pacis, escrita en el siglo xvii por Hugo Grocio, el gran humanista y padre del
moderno derecho internacional, se reconoca todava como algo no contrario
a la naturaleza el derecho a esclavizar a los enemigos en caso de guerra. Al
final del captulo "De iure in captivos", Grocio cita al historiador bizantino
Grgoras como testigo de que los romeos y tesalios, los ilricos, los tribales y
los blgaros, por virtud de una larga tradicin y gracias a su comunidad de fe
cristiana, observaban como regla el no tomar como botn, en las guerras de
unos contra otros, ms que las cosas, sin convertir en esclavos a las personas
ni matar a nadie fuera de la lucha. Esto quiere decir que slo bajo el
cristianismo se logr, segn Grocio, lo que el Scrates Platnico haba
predicado en balde a los griegos como un precepto del instinto nacional de
propia conservacin.1005 Pero el propio Grocio observa que tambin los
mahometanos seguan esta misma regla de derecho internacional en las
luchas contra gentes de su misma religin. Debemos, por tanto, generalizar
su tesis en el sentido de que no fue el estado antiguo, ni fue tampoco la idea
nacional del siglo iv, sino la comunidad de fe de las religiones universales, de
mbito extensivo a distintos pueblos, la que sent las bases que hicieron
1004
296 De iure belli ac pacis, 557 (ed. Molhuysen, Leiden, 1919). Para Hugo Grocio, el
captulo de la Repblica de Platn sobre el derecho de la guerra constitua, naturalmente,
un documento de la mayor autoridad.
1005
321
posible realizar en parte los postulados de Platn. Esta base religiosa era ms
amplia que la de la propia nacin, para la que se establecan las reglas
Platnicas. Sin embargo, guardaba cierta afinidad con el esquema trazado por
Platn, puesto que tampoco ella abarcaba abstractamente a toda la
humanidad, sino que se identificaba con la comunidad concreta de fe
cristiana o mahometana, que segua hermanando a los pueblos de su misma
fe, hasta en caso de guerra.
656
EL ESTADO IDEAL DE PLATON, VERDADERA PATRIA DEL HOMBRE
FILOSFICO
El esbozo del estado ideal queda terminado y se abandona el tema antes de
que la obra haya llegado a la mitad y se remonte a toda su altura. El problema
que ahora se nos plantea es el de saber si el estado perfecto puede realizarse,
y cmo.1006 Al llegar a este punto crtico, Platn, volviendo la vista a su obra
desde cierta distancia, toma posicin ante ella. "Scrates" se compara con un
pintor que acaba de terminar un cuadro maravilloso: la imagen ideal del
hombre perfectamente justo, de su esencia y su felicidad.1007 La importancia
del cuadro resalta todava con mayor fuerza al contrastarse con la figura del
hombre perfectamente injusto y su infortunio. Platn llama a su obra un
paradigma: es a la par imagen y modelo.1008 El paralelo entre la construccin
ideal socrtica y la imagen del ser humano ms hermoso indica cul es la
verdadera finalidad que Platn persigue con su Repblica. El tema de sta no
es, en primer trmino, el estado, sino el hombre, con su capacidad para
crearlo. Y aunque Platn nos hable adems de un paradigma del estado, es
evidente que ste no puede compararse con la imagen del ser humano ms
hermoso.1009 Lo que corresponde a esta imagen es ms bien el tipo ideal del
hombre verdaderamente justo, que el mismo Platn dice que constituye el
1006
1007
1008
1009
322
302 Cf. supra, pp. 440 s., 517. La poltica socrtica es "cuidado del alma" (
). Quien vela por el alma, vela tambin al mismo tiempo por "la propia polis".
1011
1012
304 Cf., sobre las relaciones entre el ideal y la realidad y la "aproximacin" al ideal,
Rep., 472 C, 473 A-B.
1013
323
como modelo envuelve tambin una cierta relacin con el insaciable impulso
humano de imitacin. Sobre estos dos conceptos procedentes de la primitiva
Grecia, el de paradigma y el de mimesis, modelo e imitacin, descansa toda la
paideia griega. La Repblica de Platn representa una nueva etapa dentro de
ella. La retrica de su tiempo hablaba de paradigmas mticos e histricos, y
los aplicaba como dechados y modelos de conducta, en el arte de la parnesis.
Como veamos ms arriba, este modo de pensar de los griegos en forma de
paradigmas se remonta hasta la poesa de los tiempos ms antiguos, la cual
representaba en este sentido los sucesos y las figuras del mito.1014 En este
modo de considerar el mito se basaba precisamente el ethos educativo de la
poesa. Por tanto, cuando Platn dice que su ficcin del estado o del hombre
ideal es un poema mtico,1015 no quiere expresar tanto su falta de realidad
como su carcter paradigmtico. Las artes plsticas tienen tambin su
concepto sinnimo del canon, para designar una figura humana que debe
considerarse como modelo esttico en todas sus formas proporciones.1016
Pero el concepto Platnico del paradigma encierra, adems, otro factor: el del
modelo tico. En este punto, Platn se apoya directamente en la antigua
poesa y rivaliza con ella. Tiene conciencia del incentivo de imitacin que
irradia de las figuras ideales de la poesa y siente que el pensamiento de la
filosofa, proyectado sobre lo general, carece de esta fuerza. Pero ante su ojo
potico el concepto general de cada virtud se convierte inmediatamente en el
tipo humano que la encarna, la justicia reviste la forma del hombre
perfectamente justo.1017 Y el fenmeno no se da slo en este caso. Su espritu,
acuciado por la necesidad de crear nuevos paradigmas, hace brotar los tipos
humanos ideales que corresponden a todas las actitudes y formas de vida
morales, y esta personificacin a base de tipos se convierte para Platn en un
hbito mental fijo. Sobre este 658 fondo hay que proyectar el "estado ideal" y
el "hombre verdaderamente justo" de la Repblica, para comprenderlos. Son
modelos de inspiracin, que esperan a que, imitndolos, se los convierta en
realidad.
1014
1015
1016
308 Cf. Rep., 472 B-C, donde aparecen la justicia y el hombre justo la una al lado del
otro. La tica aristotlica es la que desarrolla sobre todo este mtodo de tipificacin de los
conceptos ticos generales, colocando el megalopsychos al lado de la megalopsychia, el
hombre liberal al lado de la liberalidad, etctera.
1017
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319 Rep., 484 C Cf. 540 A, donde el paradigma se define ms de cerca como la idea del
Bien.
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1035
329
328 Gorg., 485 A: oi=)on paidei/aj xa/rin. En Rep., 486 A, Platn contesta al
reproche de la a)neleuqeri/a, que Calicles formula en el Gorgias contra la cultura
filosfica. Esta defensa va dirigida tambin contra Iscrates, cuya posicin ante el
problema de la filosofa Platnica como paideia es parecida a la de Calicles.
1037
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1045
336a Sobre el origen de la educacin general desde la educacin poltica, vase supra,
pp. 84 ss.
1046
337 Platn anticipa con frecuencia con una imagen (ei)kw/n) trazada de este modo el
resultado de la investigacin racional. El ejemplo ms importante de esto lo tenemos en la
alegora de la caverna que figura al principio del libro vii de la Repblica. Con ella, se
anticipan el sentido y la orientacin del sistema de paideia desarrollado en el mismo libro.
1047
332
1050
333
342 Cf. Rep., 500 B. Las palabras de Scrates rezan as: "No crees como yo que los
culpables de la repugnancia que siente la mayora de los hombres por la filosofa
son aquellos que irrumpen en su casa desde fuera como un enjambre de ruidosos
camorristas, insultndose los unos a los otros, llenos de odio entre s y hablando slo de
personas, que es lo menos adecuado para la filosofa?"
1052
343 Rep., 489 E. En la tica eudemia de Aristteles, a pesar de que en este punto,
como en todos, se halla muy cerca de Platn, el representante de la aret
perfecta, en la que se asocian todas las "partes de la aret", aparece
caracterizado con el predicado de la kalokagatha (viii, 3, 1248 b 8). En la tica
nicomaquea, escrita ms tarde, Aristteles prescinde tambin de este rasgo Platnico. Es
importante, sobre todo para quien, como Platn, est habituado a concebir su filosofa
como paideia, saber que el filsofo Platnico no es sino la forma del kaloskagathos, es
decir, la forma del ideal supremo de cultura del periodo griego clsico, renovada en un
sentido socrtico.
1053
1054
parte dentro de ellos mismos. Cada una de las dotes apuntadas (la valenta, la
propia disciplina, etctera) se convierte en traba de una formacin
verdaderamente filosfica si se desarrolla en forma unilateral y separada de
las dems.1055 Otros obstculos son la belleza, la energa fsica, los parentescos
influyentes y otros bienes de esta clase.1056 El desarrollo sano del hombre se
halla condicionado por una buena alimentacin, por la estacin del ao y la
comarca; esta norma general que rige para todas las plantas y todos los
animales, afecta de un modo especial a los temperamentos mejores y ms
vigorosos.1057 Las almas mejor dotadas degeneran ms que las vulgares
cuando una mala pedagoga las corrompe.1058 Un temperamento filosfico,
llamado a florecer maravillosamente en un terreno propicio, produce como
fruto lo contrario de sus grandes dotes cuando se siembra o se planta en el
suelo de una mala educacin, a menos que una "tych divina" venga en su
salvacin.1059
La idea de este destino inaprehensible para la inteligencia humana y que las
mentes piadosas no consideran como fruto del simple azar, sino como la obra
de un poder milagroso, aparece repetidas veces mantenida por Platn y
siempre precisamente desde este punto de vista.1060 Es la expresin de una
interpretacin religiosa de experiencias cuyo carcter paradjico y elevado
sentido son experimentados con igual fuerza por l. Esta misma tych divina
ha dejado tambin su huella en las cartas de Platn. Interpreta, por ejemplo,
como una tych divina el hecho de que durante su primera estancia en Sicilia
lograse atraerse al joven Din como entusiasta partidario de su concepcin
acerca de la misin educativa del estado y de que, decenios ms tarde, este
1056
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tamente a vitorear o denigrar lo que dicen los oradores, son los centros en que
se forman los hombres de todas las edades, sin que ni los jvenes ni la
educacin privada ( ) puedan hacer nada para contenerlo.1064
En esta situacin, al individuo no le queda ms camino que encontrar bien o
mal lo que la masa califica as y tomar el juicio de sta como pauta de su
conducta, si es que estima en algo su vida. Ningn carcter, ninguna
personalidad puede formarse como no sea de acuerdo con esta paideia
ejercida por la masa, a menos que venga en su salvacin la gracia especial de
los dioses.1065Los individuos que se ganan con ello el pan (misqarnou=ntej
i)diw~tai) y los que llamamos profesores y educadores slo pueden
educar a la 668 gente en aquello que les ordena la masa y que la opinin
pblica proscribe. Su terminologa respecto a lo que es honrado o infamante
es. si bien se mira, la misma que la de la masa.1066 La verdadera falla de la
educacin sofstica, que pretende inculcar a los hombres una cultura superior,
est en que todos sus juicios estimativos proceden de esa fuente. Los
educadores son los hombres que mejor comprenden las palabras y el tono
que ms gustan a "la gran bestia".1067Son los hombres que hacen de la
adaptacin una profesin. Por eso la educacin y la pedagoga imperantes
son, para Platn, una caricatura de la verdadera paideia.1068 sta, como la
salvacin de los temperamentos filosficos, que por lo dems no pueden
forjarse sin ella, slo puede producirse en este mundo en casos aislados, por
obra de una gracia divina especial.1069 Aqu se trasluce tcitamente ante el
lector la conexin causal entre la salvacin personal de Platn y el hecho de
que encontrase en Scrates al verdadero educador. Estamos ante el caso
excepcional en que una personalidad individual puede trasmitir a sus
discpulos bienes de valor eterno. Pero este educador de educadores, lejos de
recibir recompensa alguna, hubo de pagar con la vida su independencia con
respecto a la educacin de la masa.
Este cuadro tiene como fondo, sin duda alguna, la democracia ateniense del
1064
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1069
337
siglo iv, pero cuando Platn habla aqu de la "masa" se refiere a ella en un
sentido general. Cuando la define diciendo que no sabemos nada de lo que es
en s bueno y justo1070 no se refiere al demos ateniense concretamente, sino a la
masa en general. El conocimiento de lo que es bueno en s es una
caracterstica esencial del filsofo. Para Platn constituye una contradiccin
consigo mismo hablar de una masa filosfica (filo/sofon plh=qoj).1071 La
relacin natural entre la masa y la filosofa es, precisamente, la mutua hostilidad: la una excluye a la otra. Cmo podr afirmarse en contra de aqulla el
temperamento filosfico y llegar al desarrollo completo de su misin interior?
Se ve rodeado de gentes que prevn la gran carrera futura de estos hombres
altamente dotados y que pretenden ganrselos adulando sus instintos menos
nobles. Pronostican al joven que llegar a imperar sobre griegos y brbaros y
le hinchan con absurdas y cortesanas figuraciones.1072 Platn piensa
indudablemente, al decir esto, en caracteres como los de Alcibades y Critias,
cuyos defectos haban querido imputrsele a Scrates y a su sistema de
educacin.1073 No opta por sacudrselos, como hace Jenofonte;
los acepta como antiguos discpulos de la filosofa y los pone como
ejemplos de temperamentos filosficos dotados para llegar a lo ms alto,
aunque corrompidos luego por el medio ambiente. Hay en estas 669 grandes
figuras de aventureros algo de "filosfico"; tienen un gran aliento y un brillo
espiritual que los hace descollar sobre la masa. sta no puede realizar nunca
nada grande, ni en lo bueno ni en lo malo. Slo los temperamentos filosficos
son capaces de esto; slo a ellos se les presenta la opcin de llegar a ser
grandes bienhechores de la humanidad o de figurar entre aquellos genios del
mal que infieren a los pueblos el dao ms terrible.1075
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367 Cf. la enumeracin de los tipos salvados para la filosofa por el hecho de caer en el
aislamiento y permanecer libres de contagio, Rep., 496 B -C.
1077
368 Teages, un discpulo de Scrates, a quien slo la debilidad fsica retrae de lanzarse
a la poltica, se menciona incluso por su nombre. Los nombres de los dems se dejaba que
los adivinase el lector contemporneo. Hoy va no los conocemos.
1078
1079
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340
mente quiera luchar por la justicia tiene que hacerlo en la vida privada, y no
como poltico.1081 Se equivocan, pues, aquellos intrpretes que creen que
Platn no abandona su intencin primera de actuar prcticamente en el
estado de su tiempo hasta que adopta esta actitud en las palabras de
resignacin citadas ms arriba de su Repblica. La Carta sptima dice con toda
claridad, y la Apologa lo confirma, 671 que la muerte de Scrates produjo la
gran crisis en la voluntad poltica de Platn.1082 La trgica confesin que se
contiene en la Repblica no se distingue en el fondo de aqulla, aunque se
destaque por la fuerza de expresin potica que Platn haba adquirido por
los largos sufrimientos que este destino le impusiera. La clara renuncia de
principio contenida en la Apologa se convierte en una actitud religiosa, cuyo
concentrado recogimiento parece como un examen final de conciencia, al
modo de los que aparecen descritos en los mitos ultra-terrenales del Gorgias y
de otros dilogos Platnicos.
El hombre filosfico se distingue por el ser ignorado del mundo de todos los
ideales anteriores del hombre que haban cobrado forma en las obras de los
poetas griegos. Todos ellos eran la expresin de una virtud arraigada en la
polis real. La comunidad de los ciudadanos vea reflejarse en aquella potica
transfiguracin su propia aspiracin suprema y su manera de comprender el
mundo. La alta imagen Platnica del hombre filosfico y de la virtud
filosfica se halla en contraposicin con la virtud cvica de la colectividad,
que con ello deja de ser tal colectividad. Su involuntario aislamiento responde
a la conciencia de perseguir un fin ms alto y de poseer un conocimiento ms
profundo de los verdaderos valores de la vida que los otros, por mucho que
stos predominen numricamente. El filsofo convierte la necesidad de la
minora en una virtud. La comunidad poltica real se reduce para l a la
simple masa. En la imagen del puado de supervivientes que consiguen
salvar y mantener indemne su temperamento filosfico a travs de todos los
peligros se revela una nueva conciencia de la comunidad: la conciencia
colectiva del propio crculo de la escuela o de la secta.
El rumbo hacia la creacin de esta clase de escuelas representa un hecho
histrico de enorme alcance, que todava hoy contribuye esencialmente a
1081
371 Apol, 31 E.
1082
341
373 Cf. mi obra Aristteles, p. 120. J. L. Stocks hizo un intento para salvar la
historicidad de la tradicin contenida en CICERN, Tusc. Disp., v, 3, 8, segn la cual fue
Pitgoras quien emple y reivindic para s! la palabra filsofo. Pero yo no he podido
sumarme nunca a las razones de mi excelente amigo, cuya temprana muerte fue una
prdida considerable para los estudios clsicos.
1083
342
1085
343
modo la tesis del Teeteto segn la cual el saber del filsofo no es algo tan fcil
como las percepciones de los sentidos que posee el hombre desde el momento
mismo en que nace, sino algo que "brota en l" solamente a fuerza de mucho
esfuerzo y de una larga educacin ().1086 La Repblica nos permite
apreciar cul era la estructura de esta paideia dentro de la Academia Platnica,
y en esta parte de su obra Platn no nos brinda slo un ideal, sino un
fragmento de la realidad.
Despus que el filsofo desciende a la resignacin de la grandeza
desconocida y del retraimiento ante el mundo, es difcil retornar a la idea de
que representa el hombre llamado a dominar el estado del futuro. El filsofo
real, tal como se nos ha revelado ltimamente, aparece un poco ridculo ante
nosotros, como se le contempla a la luz de aquella aspiracin. Pero esto, para
Platn, no es sino una nueva ilustracin de su teora botnico-patolgica de la
influencia perniciosa de un medio ambiente malo sobre la educacin. El
filsofo es una planta divina que, trasplantada al suelo yermo de los estados
actules, tiene necesariamente que degenerar o adaptarse.1087 En cambio,
cultivada en las condiciones propicias del estado ideal, revelar su origen
divino.1088 En ninguna otra parte se expresa con ms claridad que aqu que el
estado perfecto de Platn no es sino la forma de la comunidad, necesaria para
conseguir un pleno desarrollo de las dotes del temperamento filosfico del
hombre. Por otra parte, al erigir al filsofo en el regente de su estado, Platn
infunde a ste el espritu que le garantiza la efectividad de su sistema
educativo y el establecimiento de una tradicin dentro de l. Slo l satisface
el postulado 674 de una suprema instancia creadora en materia de
educacin, en la que viene a desembocar como ltimo resultado la
construccin del estado ideal.1089 La educacin filosfica anterior no poda
alcanzar su meta suprema de ser una cultura "poltica ', porque se situaba
siempre en una edad falsa. Era, simplemente, "una paideia y una filosofa para
adolescentes".1090 Con ello, Platn abraza de nuevo la lucha contra el estudio
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obra. Es la meta de su formacin especial, que debe ser. por tanto, una
formacin filosfica. Y aunque sea posterior en el tiempo a la formacin
gimnstico-"msica", la segunda fase es, en cuanto al concepto y a la
naturaleza, anterior a la primera. Es de ella de donde tiene que arrancar el
edificio de toda la educacin. Platn la vincula con la primera fase mediante
el concepto del paradigma, que coloca en el centro de ambos como el
patrimonio que predestina 678 al filsofo para ser "regente'' y educador en el
ms alto sentido de la palabra. 1107 Llama a la norma suprema o a la "imagen
modelo", a la luz de la cual traza la paideia de los "guardianes", la "mayor
leccin" (me/giston ma/qhma) por ser el conocimiento ms difcil de
comprender y al mismo tiempo el ms importante que el regente del estado
debe adquirir.1108 En la palabra mathema estriba lo que hay de decisivamente
nuevo en la cultura filosfica frente a todas las fases anteriores de la paideia, a
saber: el hecho de que su contenido paradigmtico no se encierra en una serie
de distintos mandatos o formas poticos, sino en un conocimiento general,
que es el conocimiento de un objeto nico. El carcter inconmovible y firme
que Platn exige para el "regente" debe ir aparejado a las dotes espirituales
ms altas y requiere, adems, el control del ms exacto de los conocimientos
(a)kribesta/th paidei/a).1109 No debe sentir miedo ante las dificultades
del estado, como no debe sentirlo tampoco en otras situaciones, siempre y
cuando que despus de las fatigas del ejercicio fsico comience la "gimnasia
del espritu".1110
Hegel escribi la famosa frase de que el camino del espritu es el rodeo. En
apariencia, el camino natural es aquel que lleva derechamente a la meta. Pero
a veces lo separa de sta un profundo abismo oculto tal vez a la vista de
quien lo contempla, o se interponen ante ella otros obstculos que impiden
abordarla directamente. La superacin de estos obstculos por medio de un
5 Rep., 484 C. El concepto del modelo se ha preparado ya antes de este pasaje al
caracterizar la imagen del estado ideal y del hombre justo, Rep., 472 C y 472 D. Sin
embargo, estas imgenes ideales del estado y el hombre slo puede poseerlas el filsofo,
ya que l lleva en su espritu el conocimiento del bien por antonomasia.
1107
1108
1110
8 Rep., 503 E.
349
rodeo consciente que hace asequible la meta, aunque sea no pocas veces entre
grandes dificultades, constituye la esencia de toda investigacin metdica, y
especialmente la del pensamiento filosfico. Por lo dems, tiene uno la
impresin de que Hegel, con su mxima, no hace ms que elevar a frmula
general una conviccin que Platn le ha trasmitido. En el pasaje de la
Repblica en que ste razona la necesidad de dar una educacin especial a los
"regentes", recuerda1111 que al tratar ms atrs del problema de las cuatro
virtudes en que desemboca la educacin de los "guardianes" slo consider
ese estudio como puramente esquemtico y provisional, declarando que para
llegar a un conocimiento 679 completo de la cosa sera necesario dar un
"rodeo ms largo '. All estudi que ste era innecesario con respecto a la fase
inicial de la cultura de los "guardianes". Pero al abordar la educacin
verdaderamente filosfica vuelve a l y exige que los futuros "regentes" den
ahora este rodeo, ya que sin l no llegaran nunca al conocimiento de "la
mayor leccin". Se ha discutido qu debe entenderse por tal rodeo, pero a
pesar de la expresin un tanto vaga que figura en el pasaje en que
primeramente se habla de l,1112 el hecho de que al abordar el problema de la
educacin de los filsofos se recoja de nuevo la imagen del rodeo indica sin
dejar lugar a dudas que slo puede aludir al mismo camino de la cultura
filosfica que los "regentes" han de abrazar. Y es precisamente porque lo
concibe como el camino de la educacin para los futuros estadistas, como el
camino de la "cultura poltica", por lo que encontramos perfectamente
adecuada la caracterizacin de la educacin matemtico-dialctica exigida
por Platn como un "rodeo".1113 En ella se seala de modo expreso lo que hay
9 Rep., 503 E-504 B. Esta referencia retroactiva se remite a Rep., 435 D. Aqu se habla
por vez primera de una makrote/ra o(do/j, que en 504 se denomina
makrote/ra peri/odoj. Cf. tambin 504 C 9: makrote/ran (scil. o(do/n)
toi/nun.. . perii=te/on to~| toiou/tw|.
1111
1112
10 Rep., 435 D.
11 No debe pasarse por alto que la nocin fija de la cultura dialctica como un "rodeo"
necesario para el estadista futuro figura tambin en el Fedro. Platn trata tambin de
demostrar aqu que la dialctica, que adversarios como Iscrates consideraban ajena a la
vida o intil, es algo indispensable para el poltico y el retrico. Cf. infra, lib. iv. Iscrates
suele contraponer su propia paideia como la paideia verdaderamente poltica a la
gimnasia Platnica del espritu.
1113
350
12 Rep., 504 E.
1115
13 Rep., 505 A.
14 Rep., 505 B.
1116
1117
15 Rep., 505 C. Cf. la distincin de los placeres buenos y malos en Gorgias, supra, p.
351
1118
1119
1120
18 FU., 22 B.
1121
19 Rep., 505 C.
1122
20 Rep., 505 D.
1123
21 Rep., 505 E.
352
placer o la razn; pero sin que tampoco all se llegue al final a ninguna
definicin definitiva de lo que es el bien. Lo que se hace es deducir slo tres
de sus 681 caractersticas: la belleza, la simetra y la verdad,1124 para decidir a
la luz de estos criterios cul de las dos cosas, el placer o la razn, se acerca
ms, relativamente, al bien. En la Repblica, Platn hace que su Scrates se
repliegue primeramente sobre la ''ignorancia" del Scrates histrico, cuando
su interlocutor Glaucn le invita a que no se limite a exponer los dogmas de
los otros y se decida a decir cul es su criterio acerca del bien.1125 Pero ahora
Platn no le consiente ya esta retirada al Scrates que en la Repblica no da
nunca pruebas de semejante escepticismo, sino que define el arte de gobernar
el estado como un arte sencillamente susceptible de ser aprendido.1126 Y hace
que Glaucn le diga que podra darse por satisfecho si pudiera manifestarse
acerca del bien en los trminos provisionales en que antes lo hiciera acerca de
la virtud cvica.1127 Recurdese que, al tratar de la educacin de los
"guardianes", no haba determinado de un modo definitivo la esencia de las
cuatro virtudes, sino que se haba limitado a asignarles, de un modo ms bien
esquemtico, el lugar y la funcin que les corresponden dentro del alma,
trazando un paralelo entre ellas y los estamentos y su funcin dentro del
estado.1128 De un modo anlogo procede ahora con el problema del bien,
rehuyendo todo lo excesivamente tcnico-filosfico e ilustrando en vez de
ello la posicin y la accin del bien en el mundo por medio de una analoga
plstica. Una alegora en la que la fuerza potica suprema se combina con la
agudeza plstica del trazo lgico, descubre de golpe el lugar y el sentimiento
de la idea del bien que hasta ahora se haban mantenido deliberadamente
oscuros en las obras de Platn, o slo como un punto dibujado en la lejana,
como el principio supremo de la filosofa Platnica.
Mientras que en el transcurso del dilogo haba llegado a ser dudoso si
realmente poda darse un conocimiento adecuado del bien bajo la forma de
una definicin conceptual, la alegora que en vez de ella nos brinda Platn
1124
22 FU., 65 A.
1125
23 Rep., 506 C.
24 Cf. supra, p. 663. En la imagen del verdadero capitn, Rep., 488 B y 488 E, es
slo hoi polloi quien cree que el arte de la navegacin poltica no puede ser enseada.
1126
1127
25 Rep., 506 D.
1128
353
29 Rep., 507 A. Cf. antes 476 A s.s. Las palabras a)/llote h)/dh polla/kij remiten a los dilogos en que Platn haba examinado la teora de las ideas con ms amplitud
como el Fedn, el Simposio, etctera. En la Repblica, donde desarrolla su paideia como
un todo, no tiene tiempo para tales detalles.
1131
1132
30 Rep., 507 C.
1133
354
32 Rep., 508 A.
1135
1136
34 Rep., 508 D.
1137
35 Rep., 508 E.
1138
36 Rep., 509 A.
355
1140
38 Rep., 509 D.
356
39b Sobre esto puede verse el antiguo, pero valioso todava, estudio del psiclogo y
filsofo que ms tarde haba de ensear en Berln, Karl STUMPF, Verhaltnis des
platonischen Gottes zur Idee des Guten (Halle, 1869). El trabajo surgi, al parecer, de una
sugestin de Franz Brentano, y Hermann Lotze, padre de la moderna teora filosfica del
"valor", lo acept como tesis. La historia del problema no puede escribirse en una nota de
pie de pgina, y seguir siendo siempre un problema. Yo dar argumentos mos ms
completos en otro sitio, cuando encuentre tiempo para continuar mi Theology of the Early
Greek Philosophers (nota 30) y persiga el desarrollo del problema en el periodo clsico del
pensamiento griego. Examinando el punto de vista Platnico, debemos recordar sus
propias palabras en Timeo, 28 C: "Es difcil encontrar al hacedor y padre de este universo,
y habindolo encontrado es imposible revelarlo a todos." De ah nace la forma solemne y
misteriosa de todas las alusiones al Dios de Platn. Es principalmente a este problema
central de su pensamiento al que debemos remitir los famosos pasajes del Fedro y de la
Carta VII en que habla de la imposibilidad de poner en palabras la esencia de la filosofa
(Platnica). Platn asedi el problema de Dios desde ms de un sitio, como ha sido puesto
de manifiesto por SOLMSEN en Plato's Theology (Ithaca, Nueva York, 1942). Cules son sus
principales lneas de asedio? Las declaraciones explcitas en Timeo y las Leyes sobre Dios,
parte en forma de mito, parte basndose en argumentos filosficos, muestran a Platn
crecientemente ocupado en resolver el aspecto cosmognico y fsico del problema. Un
estudio completo de esta cuestin que desde luego no puedo hacer aqu tendra que
tomarlos en cuenta. El libro de Solmsen constituye el estudio ms reciente y cuidadoso de
los datos de que hoy disponemos en esta materia. Con respecto al problema de la idea y
del bien y su posicin divina en la Repblica, Solmsen se une a quienes niegan que el
denominado por Platn "principio del Universo" sea Dios. Vase tambin la obra de su
1143
357
idea del bien como rey del mundo inteligible le confiere una dignidad divina,
concebida al modo griego, aunque Platn no emplee expresamente la palabra
Dios.1144 Se abstiene, a lo que parece deliberadamente, de emplearla aqu, por
entender que el propio lector se encargar por s mismo de representarse esta
idea y, adems, porque a l le interesaba seguramente que su principio no se
confundiese con la divinidad de la religin popular.1145 Sin embargo, segn
predecesor P. BOVET, Le dieu de Platn (tesis de Ginebra, 1902), por no hablar de otros
muchos, entre quienes figuran eruditos tales como Shorey y Gilson. Encuentro difcil creer
que Platn enfocase originariamente el problema central de su filosofa tica y poltica Dios- o cualquier otro problema, desde el punto de vista de la filosofa natural y el
movimiento fsico, como lo hace en el Timeo y en las Leyes. Es cierto que acab por creer,
cada vez con mayor conviccin, que este aspecto era muy importante: Dios crea, era
necesario para poner las estrellas en movimiento. Pero su enfoque primario del problema
era el socrtico y no el presocrtico. Podemos verle siguiendo esta direccin en los
dilogos desde el Eutifrn hasta la Repblica. La pregunta socrtica de cul es la
naturaleza y unidad de la aret, se revela finalmente como problema del bien divino, la
"medida de todas las cosas" (como se define a Dios en las Leyes). No slo hay en Platn
ms de un enfoque del problema de lo divino: hay ms de un aspecto de ello: Dios es el
bien absoluto por el que todo lucha; Dios es el alma del mundo; Dios es el demiurgo o
Creador; Dios es la razn, el nous; hay, adems, los dioses visibles, el sol, la luna, los
planetas, etctera. Fue esta diversidad de aspectos y formas de lo divino en la filosofa de
Platn lo que desorient a los crticos helensticos, y no slo a ellos, sino an ms a los
eruditos modernos que esperaban encontrar en Platn un Dios y no . Lo
mismo ocurri con el perdido dilogo de Aristteles De la filosofa, que es evidente se
pareca en este aspecto a la teologa de Platn; vase mi Aristteles, pp. 162 ss. (ed. citada)
y la crtica de la escuela epicrea, frag. 26 Rose (CICERN, N. D., i, 13, 33).
40 El concepto de rey lleva implcita la funcin de dominar. Platn, Rep., 509
D., habla de basileu/ein; los pensadores presocrticos emplean frecuentemente, con
referencia a su supremo principio, la palabra kuberna=n.
Ambos son trminos
sinnimos, que aluden en griego a la accin de Zeus. Por otra parte, ya algunos de los
filsofos prePlatnicos evitaban la palabra preferan hablar de "lo divino" (to/
qei=on), lo que era distinto de la concepcin popular de la divinidad encamada en
distintas personas concretas.
1144
41 Por otra parte, Platn designa al sol con cuya posicin en el mundo
visible compara la posicin que ocupa el bien en el mundo del espritu, como el Dios del
cielo que manda sobre la luz y sobre la vista. Esto es ms que un simple modo potico
de expresarse, ya que el sol y las estrellas aparecen designados en otras obras de
Platn (por ejemplo, Timeo y las Leyes) y en la Epinomis, publicada por su
discpulo Filipo de Opunte, con el nombre de "dioses visibles" (o(ratoi\ qeoi/),
contraponindose con ello a una divinidad invisible suprema. Con referencia a este
problema, es importante tambin el hecho de que Platn, en su alegora del estado,
llama a este supremo Dios visible celestial, Helios el hijo y al bien invisible, el padre.
1145
358
44 Leyes, 716 C. La tesis de Platn en las Leyes segn la cual Dios es la medida de
todas las cosas se formula, naturalmente, en oposicin consciente a la famosa tesis de
Protgoras en que el hombre se llama la medida de todas las cosas.
1148
359
Cf. su elega
47 Rep., 526 E. Platn habla aqu de la orientacin del alma hacia aquella esfera en
que se encuentra lo ms dichoso de cuanto existe (to\ eu)daimone/staton tou=
o)/ntoj). Con esto se alude a la misma idea del bien. Paul Shorey le quita valor a esta
descripcin como "retrica", pero estrictamente corresponde a llamar al bien to\
a)/riston e)n toi=j ou)=si, Rep., 532 C 6; Cf. nota 37.
1152
360
1154
1155
1156
361
1158
362
1159
53 Rep., 509 D.
363
1161
55 Rep., 510 B.
1162
1163
1164
1165
59 Rep., 511 B.
364
1166
61 Rep., 511 D. El criterio de comparacin entre las cuarto fases que Platn establece
aqu es la diferencia del grado de ( ) que cada una de ellas
representa. Por hay que entender tanto la claridad como la materialidad real.
Cf. 510 A 9: a)lhqei/a.
1167
1169
1170
64 Rep., 511 B 5.
365
La proporcin matemtica que ilustra las cuatro fases va desde la alegora del
sol, que constituye el final y el punto culminante del libro sexto, hasta la
alegora de la caverna, con que comienza el sptimo y en que el ascenso del
conocimiento a la idea del bien, que hasta aqu slo se haba expuesto de un
modo abstracto, aparece plasmado como un smbolo, como una fuerza
potica plstica insuperable.
LA CAVERNA. UNA IMAGEN DE LA "PAIDEIA"
"Despus de lo que dejamos dicho con estas palabras comienza Scrates su
famoso relato sobre los trogloditas, comparad nuestro 692 temperamento y
nuestras dotes, en lo tocante a la paideia y a la apaideusia, con el siguiente
episodio."1171 pinta a hombres viviendo en una caverna subterrnea que se
abre hacia la luz a travs de una larga galera. Los moradores de esta caverna
viven encadenados a ella desde su niez y slo les permite ver hacia adelante.
Estn vueltos de espaldas hacia la salida. Lejos de ellos, al final de la galera
por la que se sale a la luz, arde una hoguera cuyo reflejo ilumina por sobre las
cabezas de los prisioneros la pared de atrs de la caverna. Entre ellos y la
hoguera discurre en lo alto un camino y a lo largo de l una pared,
comparable a la rampa de los teatros de tteres detrs de la que se esconde el
titiritero para manejar sus muecos. Por detrs de esta pared pasa gente
llevando distintos objetos y figuras de madera y de piedra, unas veces en
silencio y otras veces hablando. Estos objetos descuellan sobre el muro y el
fuego proyecta sus sombras sobre la pared interior de la cueva. Los prisioneros, que no pueden volver la cabeza para mirar hacia la salida de la gruta y
que, por tanto, no han visto durante toda su vida ms que las sombras, las
consideran naturalmente como la realidad y cuando oyen, al mismo tiempo
que las ven cruzar, el eco de las voces de los portadores, creen or el lenguaje
de las sombras.
Supongamos ahora que uno de los prisioneros fuese puesto en libertad, que
saliese de pronto a la luz y mirase hacia ella: sera incapaz de contemplar los
brillantes colores de aquellas cosas cuyas sombras viera antes y no creera a
65 Rep., 514 A. La palabra a)pei/kason aparece en la imagen siguiente equiparada
expresamente a las dems que Platn emplea en este contexto, como en la imagen
del sol y la de la proporcin matemtica. Pues tambin esta ltima es un ei)kw/n en toda
regla, como lo demuestra el sinnimo o)moio/thj en 509 C 6 y el mltiple empleo del
verbo e)/oike derivado de ei)kw/n (510 A 5; 510 D 7).
1171
366
quien le asegurase que todo lo que antes haba visto era nulo y que su ojo
contemplaba ahora un mundo de una realidad superior a la de antes.1172 Este
hombre estara firmemente convencido de que aquellas imgenes de sombras
a que estaba acostumbrado constituan la verdadera realidad y correra a
ocultarse de nuevo en la cueva, con sus ojos doloridos. Necesitara irse
acostumbrando a fuerza de tiempo antes de estar en condiciones de
contemplar el mundo de la luz. Al principio, no podra ver ms que sombras,
luego podra ver ya las imgenes de los hombres y de las cosas reflejadas
sobre las aguas y slo al final se hallara en aptitud de ver las mismas cosas,
directamente. Despus, mirara al cielo y a las estrellas de la noche y su luz,
hasta que por ltimo se sentira capaz de mirar al sol, no sus reflejos en las
aguas o en otros objetos, sino al mismo sol, en toda su pureza y en el lugar
que verdaderamente ocupa. Entonces, se dara cuenta de que es l quien
produce las distintas estaciones del ao y la sucesin de los aos, el que reina
sobre todo cuanto acaece en el mundo de lo visible y 693 la causa de todo lo
que l y los otros prisioneros haban contemplado siempre, aunque slo como
sombras. Y, recordando su anterior morada, la conciencia que all tena de las
cosas y a sus compaeros de cautiverio, se considerara feliz por el cambio
ocurrido y compadecera a sus antiguos hermanos de prisin. Suponiendo
que entre los prisioneros existiesen honores y distinciones para premiar a
quienes distinguiesen ms certeramente las sombras que vean cruzar ante
ellos y a quienes mejor recordasen cules "solan" pasar antes, cules despus
y cules al mismo tiempo, hallndose as en condiciones de anticipar mejor lo
que habra de ocurrir (alusin a los polticos sin otra pauta que la de la
rutina), no es fcil que el cautivo rescatado aore aquellos honores, sino que,
al igual que el Aquiles de Homero, preferir ser el ms humilde jornalero en
el mundo de luz del espritu que el rey de aquel mundo de las sombras.1173 Y
1172
66 Rep., 515 C.
367
68 Rep., 517 B.
1175
69 Rep., 517 B 6.
69a Vase la palabra e)lpi/j, Rep., 331 A, en las reflexiones del anciano Cefalo
sobre la vida despus de la muerte, y las palabras de Platn sobre la "buena esperanza" del
hombre que ha vivido una vida filosfica, Rep., 496 E.
1176
1177
70 Rep., 517 C.
368
71 Rep., 517 D.
369
1180
1181
1182
75 Rep., 518 6 s.
1183
76 Rep., 518 C.
371
conversin, puesto que este conocer tiene su raz en un ser objetivo. Y por
otra parte, tal como Platn lo concibe, se halla completamente exento del
intelec-tualismo que sin razn alguna se le reprocha. La Carta sptima revela
que la chispa de este conocimiento slo prende en el alma que, a fuerza de
largos aos de afanes, llegue a ser lo ms afn posible al objeto, es decir, al
bien mismo.1185 El efecto vivo de esta frnesis consiste en una virtud que
Platn llama filosfica para distinguirla de la cvica, ya que se basa en el
conocimiento consciente del eterno principio de todo lo bueno.1186 Las
"llamadas virtudes" (la prudencia, la valenta, etctera), que eran la meta de la
educacin de los "guardianes" se parecen ms bien, comparadas con aqulla,
a las virtudes del cuerpo (la fuerza, la salud, etctera). No existan desde el
primer mo697
ment en el alma, sino que surgieron en ella por el hbito y el ejercicio.1187 La
virtud filosfica de la frnesis es aquella virtud nica y amplia que Scrates
investig a lo largo de toda su vida. Se halla adscrita a la parte ms divina del
hombre, que se halla siempre presente en l, pero cuyo desarrollo depende de
la certera orientacin del alma y de su esencial conversin hacia el bien.1188 La
cultura filosfica y la virtud filosfica correspondiente a ella representa un
grado ms alto de cultura y de virtud, porque representa un grado ms alto
del ser. Si hay un camino de formacin espiritual del alma por el cual,
mediante la tendencia hacia la sabidura, se pueda progresar hacia un ser ms
alto y, por tanto, hacia una ms alta perfeccin, este camino es, segn las
palabras de Platn en el Teeteto, el de la "semejanza con Dios".1189
La constante tensin secreta que en los dilogos de Platn llena desde el
1185
1186
1187
79 Rep., 518 D.
1188
80 Rep., 518 E.
81 Vase supra, nota 49. Dicho en otros trminos: entre el alma del hombre y Dios se
interpone, segn la concepcin Platnica, el largo y spero camino de la perfeccin. Sin
perfeccin no puede existir la aret. El puente que Platn tiende entre el alma y Dios es la
paideia. sta es incremento del verdadero ser.
1189
372
1190
1191
1192
84 Leyes, 716 C.
1193
1194
373
1196
88
ARISTTELES,
Metaf., E 1, 1026 a 19. Cf. sobre esto mi obra Aristteles, pp. 161 s.
1199
92 Rep., 379 A.
374
ARISTTELES,
1202
95 Eutifrn, 6 D.
375
1204
1205
99 Rep., 519 C. Platn haba dicho ya, en el libro primero de la Repblica, 347 B-D,
que el hombre mejor no desea gobernar.
1206
376
101 Rep., 519 8-C 2. Desde el comienzo del libro vi, donde Platn contrapone los
regentes filsofos (484 C) a ''las gentes que no tienen en el alma ningn paradigma
claro", todo gira en torno a esta definicin del hombre inculto como aquel que
carece de una meta concreta (akopo\n e(/na) en la vida. Esta unidad slo se
consigue en la vida cuando se aspira al bien absoluto como la meta natural de
todos los afanes humanos.
1208
377
1211
104 Cf. mi estudio ''Ueber Ursprung und Kreislauf des philosophischen Lebensideals", en Berichte der Berliner Akademie, 1928, p. 414.
En este estudio se
demuestra que una parte de los antiguos historiadores de la filosofa presentaban a los
pensadores ms antiguos precisamente como modelos de la debida
asociacin de la accin y la idea, mientras que los filsofos posteriores se fueron
consagrando cada vez ms a la teora pura.
1212
105 Rep., 520 B. En los estados griegos del siglo iv no se vela pblicamente, como ya
hemos advertido varias veces, por la cultura superior. Cf. ARISTTELES, t. nic., X, 10, 1180
a 26. quien dice que, en lo tocante a la educacin y a la cultura, reina todava en la mayora
de las ciudades el estado primitivo ciclpeo, en que cada cual dirige por su cuenta a su
mujer y a sus hijos. En el Critn, Scrates expresaba un sentimiento de profunda devocin
hacia el estado ateniense por la educacin que haba recibido bajo la proteccin de sus
leyes. Si fuera sta verdaderamente la actitud del Scrates histrico, la posicin de Platn
en la Repblica, que es por completo opuesta, se hace todava ms significativa.
1213
378
estado perfecto ocurre esto. Aqu el filsofo debe su paideia, y con ella su ser
espiritual, a la comunidad, lo que le obliga a resarcir a sta "lo que invirti en
educarle". Aunque a regaadientes, no tendr ms remedio que aceptar, por
motivos de gratitud, la misin que se le encomienda y consagra lo mejor de
sus fuerzas al estado. Por consiguiente, el estado ideal se reconocer siempre
en que en l no gobernarn los ambiciosos de poder, sino precisamente
aquellos que menos ganas sienten de ejercerlo.1214
LAS MATEMTICAS COMO "PROPAIDEIA"
Ahora bien, cul es el saber capaz de conseguir la "conversin del alma"?
Est claro de antemano que no es, para Platn, ninguna experiencia aislada,
ninguna sacudida del alma, ninguna voz sbita que hable al hombre sin
esfuerzo alguno de su parte. La fase cultural en que se mueve la educacin de
los "guardianes", y con ella toda la paideia griega anterior a Platn, no puede
traducirse en semejante resultado, pues la gimnasia se refiere al mundo de lo
que nace y perece, al desarrollo y a la decadencia, y la msica se limita a producir un ritmo y una armona en el alma, pero no le infunde ningn saber.1215
Y no digamos las artes profesionales (), que son todas ellas banales y
no pueden ser tomadas, por tanto, en consideracin cuando se trata de la
verdadera cultura del hombre.1216 Pero al lado de ellas hay, sin embargo, otro
tipo de saber del que todas hacen ms o menos uso y que sirve como ningn
otro para apartar al abra del mundo conceptual visible: la ciencia de los
nmeros o aritmtica.1217La leyenda atribuye la paternidad de esta ciencia al
hroe Palamedes, que luch delante de Troya y de quien se dice que ense
al supremo 703 caudillo Agamemnn el empleo del nuevo arte para fines
estratgicos y tcticos. Platn se re de quienes tal piensan, pues segn esto
Agamemnn no habra sido capaz hasta entonces ni siquiera de contar sus
dedos, y mucho menos los contingentes de su ejrcito y su flota. La ciencia
aritmtica es indispensable para la formacin de los "regentes", entre otras
razones, por su valor militar.1218 Este argumento prctico no debe tomarse
1214
1215
1216
1217
1218
1220
1221
1222
380
estimacin en que tenan a las matemticas, pero no entiende, como ellos, que
su verdadero valor resida precisamente en la aplicacin real. El
reconocimiento de su importancia para la ciencia de la guerra es una mera
concesin hecha a la cultura de 704 los "regentes" por l perseguida. La senda
a travs de la filosofa que Platn prescribe a esta cultura exige de los futuros
"regentes" un afn tan puro de cultura, que la referencia a la importancia
prctica que estos conocimientos puedan llegar a adquirir para ellos, apenas
si puede considerarse como un peligro para su verdadera fundamen-tacin
de los estudios matemticos.1223 Principalmente, la geometra le da ocasin de
polemizar contra los matemticos que desarrollan sus pruebas
"ridiculamente", como si las operaciones geomtricas implicasen un hacer
(praxis) y no un conocer (gnosis) .1224 Platn caracteriza constantemente este
conocer, con una riqueza impresionante de imgenes plsticas de lenguaje,
como algo que gua o arrastra hacia el pensamiento, que evoca el
pensamiento o lo despierta, que purifica y estimula el alma.1225 Los futuros
"regentes" deben recibir una instruccin matemtica no puramente profana,
sino profesional. 1226 Deben ser iniciados en la belleza y en la utilidad de estos
estudios, no para fines de compras y de transacciones comerciales, sino para
facilitar al alma su "conversin hacia el ser". La eficacia de la aritmtica
consiste, segn Platn, en que estos estudios facilitan a quienes tienen talento
para ellos la capacidad para comprender toda clase de ciencias, mientras que
a los perezosos iniciados y adiestrados en ella, aunque no les reporte otra
utilidad, les estimula por lo menos su agudeza de comprensin.1227 La mayor
dificultad que las matemticas oponen a quien las estudia las califica como
medio de cultura apto para la seleccin espiritual.
La rama real de la cultura sofstica abarcaba, adems de la aritmtica y la
114a La tradicin nos indica que Platn tom en serio este programa cuando se le
requiri para que educase al tirano Dionisio II para gobernar con arreglo a sus
concepciones. PLUTARCO, Din, c. 13, informa que durante cierto tiempo el prncipe y toda
la corte se dedicaron al estudio de las matemticas y que el aire estaba lleno del polvo que
levantaba la multitud al dibujar las figuras geomtricas en la arena.
1223
1224
1225
1226
1227
mh\ i)diwtikw.
381
1229
121 Erich FRANK, en su libro Plato und die sogenannten Pythagoreer (Halle, 1923), es el
que va ms all en la atribucin a los pitagricos de las ciencias exactas de Grecia. W. A.
HEIDEL, "The Pythagoreans and Greek Mathematics", en American Journal of Philology, 61
(1940), pp. 1-33, traza el desarrollo de los estudios matemticos en la Grecia ms primitiva,
en tanto lo permiten las pruebas existentes, en crculos no pitagricos, especialmente en
Jonia.
1230
1231
1232
382
termina all donde empiezan los "problemas" 1233 cuya investigacin considera
nuestro filsofo como la verdadera meta de su cultura y que pone tambin de
relieve al tratar de la geometra y la astronoma.1234 Se refiere al
planteamiento de problemas que llevan directamente a las cosas en s, al ser
incorporal. Los pitagricos no se preocupan de saber "qu nmeros son
armnicos y cules no, y por qu razones ocurre lo uno y lo otro".1235 No
investigan, como Platn exige viendo en ello algo nuevo, la afinidad mutua
que existe entre todos los objetos de las matemticas ni se remontan a lo
comn a todos ellos,1236 sino que desarrollan por separado cada una de sus
observaciones sobre los nmeros, las lneas y las superficies, sobre los
fenmenos celestes visibles y sobre los tonos y la consonancias audibles. Por
tanto, deba de ser tambin la astronoma pitagrica la que Platn tena
presente al reprocharles que era difcil creer que los fenmenos celestes
fuesen eternos y se desarrollasen siempre con sujecin a las mismas leyes, al
suponer que slo se trataba de los movi706
mientos de magnitudes puramente fsicas y visibles.1237 Detrs de estas
alusiones crticas en que la exposicin positiva de la doctrina Platnica se
reserva para ser tratada en una obra especial, se oculta la conclusin que
conocemos del Timeo y de las Leyes, segn la cual la regularidad matemtica
de los fenmenos celestes presupone la existencia de agentes dotados de una
conciencia racional.1238 Sin embargo, el expositor de la paideia no entra en
estos detalles cientficos; se atiene siempre, pura y simplemente, al contorno
1233
1234
1235
126 Rep., 531 D. Sobre este programa de un anlisis filosfico de las ciencias
matemticas y sobre cmo se puso en prctica en la Academia, Cf. F. SOLMSEN, "Die
Entwicklung der aristotelischen Logik und Rhetorik" (en Neue Philol. Unters., editados
por W. Jaeger, vol. iv), pp. 251 s.
1236
1237
1238
128 Timeo, 34 C-38 C; Leyes, 898 D-899 B. Cf. tambin Epin., 981 E ss.
383
1240130 JENOFONTE,
1241
384
1243
1244
1245
1246
137 SUIDAS, s.v. : Escol., en EUCL., Elem., lib. xiii (t. v, p. 654, 1-10,
Heiberg). La atribucin del descubrimiento de los cinco poliedros regulares a Pitgoras
por Proclo
(en el ndice geomtrico), es legendaria, como han demostrado
irrefutablemente las recientes investigaciones de G. Junge, H. Vogt y E. Sachs.
1247
1248
138
Cf. Eva
SACHS,
estereomtria del ltimo libro (el xiii) de los Elementos de Euclides, la obra
fundamental imperecedera de las matemticas griegas, surgida slo una
generacin ms tarde, deba tener como base, esencialmente, los
descubrimientos de Teeteto.1249 Este matemtico era una figura conocida en la
Academia, como lo demuestra la imagen del amable sabio que Platn 708
traza con tanta simpata en el Teeteto; indudablemente, debe atribuirse a la
influencia personal del padre de la estereomtria el hecho de que Platn, en la
Repblica, asigne a esta ciencia un lugar tan honroso, en vida todava de
aqul.
Para poder comprender la paideia Platnica, es de una importancia esencial
que nos hallemos en condiciones de valorar ante un punto tan importante
como ste la actualidad cientfica que encerraban para el propio Platn los
preceptos establecidos en la Repblica para la estructuracin de la cultura
filosfica. Como nos hallamos separados por ms de dos mil aos de la poca
en que las matemticas griegas recibieron a travs de Euclides su forma
cientfica consagrada como clsica y que sigue manteniendo hasta hoy su
vigencia dentro de los lmites entonces trazados, no nos resulta fcil retrotraernos a la situacin espiritual en que esta forma se hallaba todava en
gestacin o tenda a consumarse. Si tenemos en cuenta que fue obra de pocas
generaciones, comprenderemos cmo la labor concentrada de un puado de
investigadores geniales, empeados mutuamente en impulsar su progreso,
cre una atmsfera de confianza, ms an, de seguridad en la victoria, y que
en un ambiente pletrico de estmulos espirituales como el de la Atenas del
siglo iv tena necesariamente que imprimir un impulso extraordinario al
pensamiento filosfico. La filosofa vea ante ella una idea de saber de una
exactitud y de una perfeccin probatoria y de construccin lgica como el
mundo no la haba soado siquiera en los das de los filsofos presocrticos
de la naturaleza. La atencin que precisamente el aspecto metdico de los
problemas despertaba por aquel entonces en los crculos matemticos haca
que este modelo fuese de un inters inapreciable para la nueva ciencia de la
dialctica, desarrollada por Platn a base de los dilogos socrticos sobre la
virtud. Ni la filosofa Platnica ni cualquier otra gran filosofa podra
Universidad de Berln, 1914), pp. 18 ss.
139 Sobre el Teeteto como fuente del libro xiii de los Elementos, de Euclides, Cf. Eva
SACHS, "Die fnf platonischen Korper" (en Philologische Un-tersuchungen, ed. por
Kiessling y Wilamowitz, t. xxiv), p. 112, y T. L. HEATH, A Manual of Greek Mathematics
(Oxford, 1931), p. 134.
1249
386
1253
143
6.
387
144 Sobre esta conclusin descansa seguramente la "tradicin" del viaje de Platn
a Cirene despus de morir Scrates, para visitar a Teodoro (Cf. nota 143).
1254
145 Segn la Carta VII, 338 C, Platn, en su segundo viaje al sur de Italia (ao 368),
estableci cierta hospitalidad entre Arquitas y Dionisio, el tirano; por eso ambos gestionan
conjuntamente su tercer viaje. Segn PLUTARCO, Din, c. 11, los pitagricos y Din fueron
ya una factor esencial en el segundo viaje de Platn, cosa que ste no menciona. Esto
podra parecer una reduplicacin errnea de lo que acaeci en el tercer viaje en nuestra
tradicin, pero, a quin iba a visitar Platn en su primer viaje a Italia, antes de
ir a Siracusa (ao 388), sino a los pitagricos? Es cierto que DIGENES LAERCIO, III, 6,
que informa acerca de esto, slo menciona con motivo del primer viaje a Filolao y Eurito,
pero no a Arquitas.
1255
1256
388
1259
1260
389
390
acerca de esta materia revela, con sus intentos de clasificacin, lagunas que
hacen rer al auditorio.1262 Un famoso mdico siciliano, y como tal
representante del saber emprico, que resulta asistir por casualidad a la
funcin como husped de honor, manifiesta de un modo poco correcto, como
712 cuadra a este tipo de "naturalistas incultos", el hasto que le producen
estos intentos. Tomando como base la materia zoolgica y botnica de estas
investigaciones se ha llegado sin razn alguna a la conclusin de que la
enseanza administrada en la Academia deba de ser considerablemente
distinta de la que se describe en la Rep-blica1263 y de que en aqulla se deba
de conceder una importancia mayor al saber emprico. Pero si bien este tipo
de investigaciones sobre la clasificacin de los animales y las plantas no poda
plantearse desligado de toda base experimental, sobre todo si haba de ser
completo y sistemtico, la mira perseguida con l no era la de reunir todos los
datos empricos acerca de las distintas especies, sino la de distinguirlas de
otras especies y la de ordenarlas acertadamente dentro del gran sistema de la
diresis conceptual de "todo lo existente", como lo hacen plsticamente los
dilogos posteriores de Platn sobre los objetos. La verdadera finalidad
perseguida por estos intentos proyectados sobre objetos era la dialctica. Y si
la exposicin que se hace en la Repblica no nos produce idntica impresin
en cuanto al mtodo de la enseanza, ello se debe de modo exclusivo a la
forma sumaria con que Platn caracteriza aqu, como repetidamente hemos
puesto de relieve, las distintas fases de su paideia. Las clasificaciones de las
plantas y animales que refiere Epcrates deben incluirse, dentro del programa
cultural de la Repblica, en la segunda parte, que sigue a la matemtica y trata
de la dialctica.
LA CULTURA DIALCTICA
Platn hace que su Scrates compare el camino de la cultura recorrido hasta
aqu, y que al interlocutor se le antoja una tarea inmensamente difcil, con el
prembulo a una ley, para caracterizar la fase ya alcanzada y el trnsito a la
etapa suprema.1264 El estudio de las matemticas no era ms que el preludio
de la meloda que hay que aprender. Para ser un dialctico, no basta con
1262
1263
l53 Cf. acerca de esto mi estudio Diokles von Karystos, p. 178. 154 Rep., 531 D.
1264
391
conocer esta disciplina. Platn sugiere que en su vida ha conocido muy pocos
matemticos que fuesen al mismo tiempo dialcticos. Uno de ellos era,
indudablemente, Teeteto. En el dilogo que lleva este nombre, Platn,
adems de pintar, como ya hemos dicho, el nuevo tipo del matemtico
filosfico, pone de manifiesto, a la luz del gran problema comn a las
matemticas y a la filosofa, el problema de saber cmo el hombre
matemticamente educado llega por el camino de la refutacin dialctica a la
meta del conocimiento filosfico. Y no debe considerarse como un hecho
puramente casual el de que el personaje principal del dilogo Teeteto, aparte
de Scrates, sea un joven matemtico, vido de saber y con dotes creadoras.
Se trata de poner de relieve 713 la eficacia de la paideia dialctica, cuando
acta sobre hombres preparados para asimilarla; y es precisamente en el
Teeteto donde el conocimiento filosfico se presenta como algo vinculado con
las matemticas, y se dice de l que es el fruto de una larga y fatigosa
paideia.1265 Este dilogo, escrito pocos aos despus que la Repblica, produce
la sensacin de ser una ilustracin desarrollada de la descripcin que en
aquella obra se hace de lo que es la educacin filosfica por medio de la
paideia. El carcter de la misin que se le impone a un legislador de la paideia
explica que no pueda exponer a la luz de un ejemplo la dialctica encuadrada
dentro de este marco, como no se hace tampoco en ninguna de las fases
anteriores de la paideia. En el fondo, estos ejemplos nos los brindan todos los
dems dilogos Platnicos, en los que se investigan dialcticamente los
problemas de tipo ms especial, haciendo que el lector que los sigue de un
modo lgico consciente los comprenda con absoluta claridad. Por otra parte,
lo que presta su encanto especial a la exposicin de la dialctica en la
Repblica como fase suprema de la paideia es la posicin que Platn adopta
ante su propia creacin y el intento de caracterizar su valor y su problemtica
como instrumento de educacin, basndose en veinticinco aos de
experiencia.
Tampoco aqu sabe ofrecernos como definicin ms de lo que ya conocemos
de dilogos anteriores. Coloca la descripcin de la dialctica como "la
capacidad de rendir y de hacer que otros rindan cuentas" inmediatamente al
comienzo de esta ltima parte de la trayectoria de la cultura, indicando con
ello al mismo tiempo cul es su origen.1266 Es, en efecto, la descripcin
1265
392
tradicional del viejo mtodo socrtico para llegar a una inteligencia con otros
hombres por medio del dilogo contradictorio, del elenchos, de que haban
brotado la teora y el arte lgicos de la "dialctica" de Platn.1267 Aqu se ve
claramente que lo que Platn haba vivido en su juventud como lo que
transformaba interiormente al hombre, como lo grande de estos dilogos
socrticos, sigue siendo todava ahora para l el verdadero ttulo de
legitimidad de la filosofa dialctica para sentirse como la autntica paideia.
Considerada desde este punto de vista, la primera fase, la de las matemticas,
queda rebajada al papel de mera preparacin (propaideia).1268 Pero cul es la
"meloda" que resuena por vez primera en este "preludio" y que luego viene a
coronar la dialctica? Para comprender esto, debemos volver a la alegora de
los moradores de la caverna. Lo que esta alegora refleja en la experiencia
visual 714 vivida por los cautivos es el camino del espritu: su ojo intenta,
despus de volverse hacia la salida de la caverna y hacia el mundo real, mirar
por vez primera los seres vivos, luego las estrellas y por ltimo el mismo sol.
Y del mismo modo que el ojo procura ir viendo poco a poco las cosas mismas,
sin las sombras a que estaba habituado, aquel que abraza la dialctica como el
verdadero camino del conocimiento se esfuerza en llegar por el pensamiento,
sin que en l se mezclen las percepciones a la esencia de cada cosa, y no debe
cejar hasta captar con su pensamiento "el bien mismo, lo que es", llegando as
al final de lo concebible, como el sol, fuente de la luz que llega a la caverna, es
el final de todo lo visible.1269 La dialctica consiste precisamente en esta
peregrinacin ().1270 El sentido a que responde el estudio de las ciencias
que han sido aprendidas antes es el "llevar a lo mejor del alma a contemplar
lo mejor de todo lo existente".1271 Una vez aqu, el espritu se sienta a
descansar en su camino.1272 El propio Platn
refirindose a la poca posterior de Platn o a su propio mtodo, que por aquel entonces
an no exista.
1267
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1310
401
misma raz, puesto que ambas se relacionan originariamente con los actos del
nio, del pas, aparece puesta aqu de relieve por vez primera en el
pensamiento de Platn.1311 Era casi inexcusable, en un momento en que uno
de estos dos conceptos, el de la paideia, adquira una importancia tan
universal, que se converta en sinnimo de "cultura". El problema del juego
acompaar ya en adelante a Platn hasta el final de sus das, y su inters por
l no se destaca en ninguna obra con tanta claridad como en las Leyes, la obra
de su vejez, donde nos saldr al paso bajo una forma nueva.1312 Es un
problema que recoger ms tarde Aristteles y le servir para esclarecer su
concepto de la cultura como ocio cientfico, contraponindolo al del mero
juego.1313Platn tiende a absorber el elemento del juego en su paideia. Ya en la
fase de la educacin juvenil, expuesta en la Repblica, pone a contribucin la
idea de aprender jugando, procurando, por tanto, supeditar 721 la paidia a la
paideia. Pero la dialctica representa una fase superior y no es juego, sino una
cosa seria, .1314 Como el alemn ha recogido esta antsesis y sus dos
conceptos, que no todas las lenguas cultas expresan, ni mucho menos, a quien
habla este idioma se le hace difcil imaginarse la suma de abstraccin y de
conciencia filosfica que se contiene en esta herencia clsica. El concepto de la
"seriedad" o, mejor dicho, de la spoud, del "esfuerzo serio", slo aparece verdaderamente caracterizado en las Leyes, pero Platn lo tiene ya presente,
indudablemente, en este pasaje, al comparar a los que se inician en la
dialctica y abusan de su arte para jugar a refutar a otros con esos perros
201 J. HUIZINGA, Homo ludens. Versuch einer Bestimmung des Spielelements der
Kultur (ed. alem., 1939) investiga estos entronques con sagacidad filosfica.
Enjuicia tambin a los griegos y a Platn, y su planteamiento del problema viene a renovar
en realidad un problema que en estos trminos slo poda haber planteado Platn, aunque
enriquecindolo con material moderno. Huizinga, en su tendencia a atribuir toda la
cultura al instinto de juego del hombre, se remonta considerablemente por encima de
Platn. Es curioso que los griegos tropezasen con el problema del juego en el punto en que
aspiraban a ahondar de un modo filosfico ms profundo en la paideia, materia que ellos
tomaban tan en serio. Sin embargo, la transicin del juego a la mxima seriedad ha sido
desde siempre lo verdaderamente natural. [El Fondo de Cultura Econmica edit en 1943
la obra de Huizinga que cita el autor, en traduccin de Eugenio Imaz. E.]
1311
1312
1313
204 PLATN, Rep., 539 B, califica el derroche frivolo de las facultades dialcticas en
simples disputas (a)ntilogi/a) un abuso (kataxrh=sqai). El reverso lgico del
juego es la seriedad, . Cf. tambin 539 C 8.
1314
402
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1317
1318
1319
403
los, convirtindola en un instrumento puramente formal, recuerda exteriormente lo que Scrates reprocha en el Gorgias a los discpulos de la
retrica.1320 Sin embargo, la diferencia est en que la retrica no siente el
menor inters por el problema de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, que
constituye la meta de la dialctica. Su abuso constituye, por tanto, la negacin
de su verdadera esencia y, tal como lo concibe Platn, una prueba de que
quien comete el abuso no se ha remontado en realidad hasta el verdadero
conocimiento.
Slo despus de quince aos de teora y otros tantos de prctica reconoce el
dialctico la posibilidad de alcanzar la suprema meta, que es la idea del
bien.1321 Slo entonces cree Platn que puede volver el resplandor de su alma,
el espritu, hacia la fuente de toda luz y, despus de haberla contemplado, se
hallar en condiciones de "ordenar" () con arreglo a este paradigma a
los hombres dentro del estado y en su vida privada, y a "ordenarse" l mismo
para el resto de sus das. Deber repartir su tiempo entre la cultura del
espritu y el servicio de la colectividad, de tal modo que consagre la mayor
parte del tiempo a la investigacin, pero hallndose siempre dispuesto, si el
caso llega, a echar sobre sus hombros la carga de gobernar, pero no como un
honor, sino como un deber.1322 Y despus de formar a su vez a otros a quienes
pueda dejar tras l como "guardianes" del estado, podr retirarse a las islas de
la bienaventuranza, y esta vez no de un modo metafrico simplemente, sino
en realidad. Y la muerte slo ser para l, despus de haber conocido estas
islas en vida como moradas de tranquila investigacin, el trnsito a la
bienaventuranza de una eterna vida contemplativa. Los honores que Platn
quiere que se le rindan despus de su muerte son los mismos que los estados
griegos reservaban a los hroes. Sin embargo, el supremo fallo acerca de la
exaltacin del muerto a la categora de hroe se reserva al orculo de la
pitonisa de Delfos.1323
Tal es la imagen de la personalidad del "regente"-filsofo, que constituye la
1320
1321
1322
1323
404
1325
1326
1327
219 Rep., 541 A. Sobre la idea de que el estado perfecto de Platn es un "mito", Cf.
Rep., 376 D 9, 501 E 4.
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240 Este punto de vista domina la interpretacin que sigue en el texto. Diremos ya
desde aqu que, en la mayora de los casos, los expositores no lo tienen suficientemente en
cuenta.
1350
1351
1352
1353
411
245 Cf. TEOFRASTO, De causis plant., lib. v, c. 8 s., especialmente sobre la do-ble
acepcin del concepto "contra la naturaleza" (para\ fu/sin).
1355
1356
1357
1358
412
250 ARISTTELES, Pol., ii, 1, 1260 b 30, llama a Esparta y Creta estados cuya constitucin
suele considerarse como obra maestra (po/leij eu)nomei=sqai lego/menai). Las
palabras que figuran al comienzo del libro se refieren, en efecto, a la descripcin de estos
dos estados y de Cartago en caps. 9-11. Cf. tambin las palabras finales del cap. 11. Sobre el
mismo problema en el Pro-trptico Cf. la prueba en mi obra Aristteles, p. 95. Ya PLATN,
Rep., 544 C, dice de la constitucin de Esparta y Creta que era una "constitucin alabada
por la mayora". En trminos parecidos lo hace ISCRATES, Panat., 41, en relacin con
Esparta, pero Cf. ibid., 109, 200, 216.
1360
1361
252 Cf. 547 D. An ms importante es en este respecto la crtica directa del estado
espartano en las Leyes, libros i-ii. Cf. infra, lib. iv.
1362
413
730
perio de la verdadera aret) y la oligarqua.1364 El suelo y las cosas se
convierten en propiedad privada y son asignados a la clase dominante; los
miembros de la clase inferior, que antes gozaban de su proteccin y eran
llamados amigos y sostenedores de los gobernantes, se ven reducidos a
servidumbre y son considerados en adelante como periecos e ilotas. El
vigilarlos se hace para la capa dominante en que se convierten los
gobernantes una tarea no menos importante que la de salvaguardar
militarmente al estado contra los peligros del exterior.1365
El estado espartano, por virtud de la situacin intermedia que ocupa entre el
estado perfecto y el estado oligrquico, tiene ciertos rasgos comunes con
ambos y algunos que son tambin especficos de l. Lo son, por ejemplo, el
respeto a la autoridad, que Platn echa de menos en la Atenas democrtica, la
abstencin por parte de la capa social dominante de toda actividad de lucro,
las comidas en comn, la gimnasia y las virtudes guerreras, rasgos que
comparte con el estado perfecto, lo que equivale a decir que Platn considera
estas instituciones buenas y las toma de Esparta.1366 En cambio, el miedo a la
1363
1364
1365
1366
cultura impide a los espartanos dar acceso a los cargos pblicos a los
hombres del espritu, y en este estado no existe, en general, un espritu puro y
sin mezcla. Esparta propende al tipo de hombre sencillo y valiente, ms apto
para la guerra que para la paz. Se considera honroso todo ardid, toda astucia
que sirvan para estos fines, y el estado se halla constantemente en pie de
guerra.1367 Todos estos rasgos son incompatibles con el carcter del estado
perfecto y peculiares del estado espartano. Adems, Esparta comparte con el
estado oligrquico el vicio de la codicia de dinero. Al exterior se hace gala de
la mayor sobriedad, pero las viviendas privadas son verdaderos tesoros y
nidos de lujo y disipacin. La avaricia en la inversin del dinero propio va
siempre aparejada al derroche desmedido cuando se trata de bienes
arrebatados a otros, y, como los nios a escondidas de sus padres, se entrega
voluptuosamente y en secreto a los placeres prohibidos, a espaldas de la ley
que este estado se jacta de personificar.1368
Esta hipocresa es el producto inevitable de la educacin espartana, que no se
basa en la conviccin interior del hombre, sino en una rutina impuesta a la
fuerza. Es consecuencia de la carencia de una cultura verdaderamente
musical, que va unida siempre a la razn y al afn de conocer. La ruptura del
equilibrio entre la gimnasia y la cultura musical a que aspira la educacin
Platnica de los "guardianes" es la culpable del carcter unilateral del hombre
espartano y, por tanto, del estado espartano. As se explica que ste
represente una mezcla de cosas buenas y malas. La potencia que domina en l
de un modo absoluto es la ambicin.1369 A Platn no se le oculta que el 731
cuadro trazado por l no es ms que un bosquejo; slo se propone trazar con
rasgos espirituales un esbozo, sin pretensiones de entrar en todo detalle (en
toda esta parte de su Repblica invoca una vez ms el principio fundamental a
que debe atenerse el filsofo de la pai-deia: el mtodo de hacer resaltar lo
tpico),1370 pues los detalles, que varan hasta el infinito, no son tan
importantes para conocer la esencia de la cosa como los rasgos
fundamentales. El "hombre espartano", esta expresin tan predilecta hoy y
1367
1368
1369
1370
415
262 Rep., 549 A 2. Entre las dos anttesis, Platn interpola este parntesis: "en vez de
ser indiferente para con los esclavos, como lo es el hombre realmente culto".
El
i(kanw=j pepaideume/noj no se excita con las faltas cometidas por los esclavos, como
el espartano, cuando las descubre.
1372
263 Rep., 549 A 9-B 7. Es en relacin con esto, a propsito de la critica del hombre
espartano, donde Platn acua la maravillosa expresin de lo/gos mousikh=
kekrame/noj ("fuerzas racional y musical, en la mezcla debida") para esclarecer lo
que le falta a este tipo digno de admiracin en muchos sentidos.
1374
416
1375
1376
417
266 La justicia dentro del estado exige, segn Platn, que cada cual cumpla del mejor
modo la obra que le incumbe, su funcin social; sin embargo, en Rep., 443 C, dice que en
realidad esto slo es "una especie de reflejo de la justicia" (ei)/dolo/n ti th=j
dikaiosu/nhj), pues la verdadera justicia slo existe en la estructura interior del hombre
y en la relacin adecuada de las diversas partes de su alma entre s, es decir, en el hecho de
que cada una de ellas cumpla su misin debidamente.
1378
267 Rep., 544 D 6-E 2. A las clases de constituciones corresponden otras tantas clases de
hombres (ei)/dh a)nqrw/pwn), "pues las constituciones no nacen al azar (o, como dice
Platn, con una reminiscencia homrica, no nacen simplemente del roble y de la roca), sino
que brotan de los caracteres en las ciudades", que determinan la tendencia del estado en
un sentido o en otro. Las palabras e)k tw=n h)qw=n tw=n e)n tai=j po/lesin,
no aluden aqu al ethos de la constitucin, sino a los caracteres de los hombres que viven
en las ciudades. Por eso a las constituciones corresponden (como causa) cinco "estructuras
de alma" (kataskeuai\ yuxhj) (544 E 4).
1379
1380
1381
273 Cf. ARISTTELES, Pol., ii, 9 si., donde se hace claramente referencia a las
lecciones de Leuctra y a la poca posterior. Sobre Iscrates, c. infra, lib. iv.
1385
419
274 Cf. supra, pp. 86 ss., parte titulada "El ideal espartano del siglo iv y la tradicin".
1387
275 Su actitud sufre ciertas modificaciones en las Leyes. Cf. infra, lib. IV.
276 En Gorg., 481 D. En 510 B, dice Scrates que si en la ciudad impera un tirano
salvaje e inculto, todo el que quiera conservar la vida tiene que acomodarse a l y a sus
opiniones, y que quienes son mejores que l, lo pasan mal. Al decir esto, Platn no piensa
solamente en la llamada tirana, sino en todas las formas de estado y, en el caso presente,
de un modo especial, naturalmente, en la suerte corrida por Scrates en Atenas.
1388
1389
1390
420
1392
280 Cf. supra, pp. 40 5. y 115. Cf. tambin PNDARO, Ol., II, 53.
281 Sobre Aristteles, Cf. los dos captulos sobre e)leuqerio/thj (liberalidad) y
(munificencia) en la tica nicomaquea, iv, 1-3 y iv, 4-6.
1393
1394
283 Sobre la actitud de Soln ante la riqueza, Cf. supra, p. 145; sobre la de Teognis,
supra, p. 193.
1395
1396
421
1398
1399
1400
422
tarde, de un modo positivo y bajo forma legal, en las Leyes, lo que aqu
expone en forma crtica y de pasada, en el plano de los principios. All
procura superar el contraste daino entre la excesiva riqueza y la pobreza
extrema dando normas sobre la limitacin y la inalienabilidad de la
propiedad inmueble,1401 aunque en principio estas ideas aparecen ya en
Platn, manifiestamente, desde muy temprano.1402 Lo menos saludable de
todo es la existencia en este estado de numerosos "znganos", unas veces
pobres y otras veces ladrones profesionales, rateros y carteristas.1403Es un
fenmeno que Platn achaca, pura y exclusivamente, a la mala educacin.1404
El hombre oligrquico brota del timocrtico cuando llega por 737
experiencia a la conclusin de que la ambicin, que en el estado
espartano lo domina todo, impone en pro de la comunidad demasiados
sacrificios, que "no merecen la pena". Como Platn entiende que todo
cambio poltico es un fenmeno de educacin, parte tambin aqu de la
evolucin, operada en el joven. Esta vez, lo concibe como hijo de un padre
que es la encarnacin corprea del tipo de hombre ambicioso caracterstico de
la forma timocrtica de estado y que, ocupando un puesto pblico
importante, tal como el de general o el de alto funcionario del estado,
consagra sin reservas su persona y su fortuna a la colectividad.
Pero la
nica ganancia que recoge, en vez de honores y distinciones, son quebrantos
y fracasos; es separado de su cargo, calumniado por delatores, perseguido
judicialmente, pierde su fortuna y su honor, es desterrado o condenado a
muerte. El hijo ve todo esto con indignacin y jura que a l no le acontecer
nada parecido.1405 Mata en su alma la ambicin en que su padre le haba
educado y con ella la parte egosta y audaz de su alma, de la que brotan todos
los actos ambiciosos. Humillado por la pobreza, se entrega al ahorro y al
trabajo y va reuniendo una moneda tras otra. En su alma va subiendo al trono
y se convierte en rey, con una cadena de oro al cuello y un sable corvo a la
cintura, aquella parte codiciosa y amante del dinero.1406 La metamorfosis
1401
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1404
1405
1406
aparece aqu, directamente ante nosotros, como una imagen poltica, pero el
cambio de trono, que derroca a la ambicin espartana dispuesta a la renuncia
para entronizar al dspota oriental vido de dinero, a la torpe avaricia, se
opera en el interior del hombre.1407 Es, en realidad, un proceso patolgico
que se efecta en el alma, un trastorno de la sana armona entre sus partes.
El nuevo sultn, la avaricia, degrada y convierte a la parte pensante y
fogosa, a la parte honrosa del alma, en un esclavo acurrucado junto a las
gradas de su trono. No le permite pensar acerca de nada que no sea el modo
de acumular ms dinero, no le consiente admirar ni honrar ms que a la
riqueza y a los hombres ricos.1408 Platn domina maravillosamente el
arte de rehuir la repeticin pedantesca
de las mismas
ideas
fundamentales en cada nueva metabasis, ocultndolas detrs de imgenes que
expresan con gran fuerza plstica las tres partes del alma y las relaciones 738
normales que entre ellas deben existir. El desplazamiento de estas relaciones
haba determinado ya la decadencia del estado perfecto y su degeneracin en
el estado timocrtico.1409' Y ahora nos damos cuenta de que esta primera
transicin determina inexcusablemente la segunda. De pronto, vemos alzarse
ante nosotros la imagen completa del hombre oligrquico: el hombre
ahorrativo, laborioso, eficaz, sometiendo al afn nico de acumular dinero, en
una sobria disciplina, todos los dems afanes, desdeoso de las formas bellas
y sin sentido alguno para la cultura, para la paideia, como lo demuestra el
hecho de que elija por jefe del coro a un ciego, a Pluto.1410 Su incultura
(apaideusia) estimula en l los impulsos del zngano, los instintos del pobre y
del delincuente, surgidos de la misma raz de la avaricia de dinero.1411 El
en gestacin, el "ahorrar y trabajar" (553 C 3), parece un tpico poltico y seguramente lo
es. Volvemos a encontrarnos con l en ISCRATES, Areopagtico, 24, donde se considera
como ttulo de gloria y como principio de la . Pero Iscrates habla
aqu, como he demostrado en esta obra, precisamente como representante del partido de
los "demcratas moderados", a los que los demcratas radicales tildaban de "oligarcas". El
pasaje de la Repblica de Platn aporta una nueva prueba de ello. Cf. infra, lib. iv,
295 Tambin en otros pasajes de Platn aparece considerada la avaricia de dinero
como una mentalidad ajena a los griegos, y ms exctamente como un rasgo oriental. Cf.
Leyes, 747 C.
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312 Rep., 557 A. Iscrates adopta el mismo punto de vista. Cf. infra, lib. IV.
314 ARISTTELES, Pol., iii, 7, 1279 b 4-10, donde la democracia se distingue d,e la
"politeia"; en iv, 4, 1291 b 15 ss,, Aristteles vuelve a distinguir varias subespe-cies de
democracia.
1426
1427
tirana se considera aqu, sin reservas ni limitaciones, como una manifestacin patolgica. Y otro tanto acontece con la democracia. En el
Menexeno, siguiendo la vieja prctica de las oraciones fnebres de los
guerreros, Platn ensalza los mritos de la democracia por haber salvado a la
nacin en las guerras de los persas; 1428 pero en la Repblica no se habla de
ellos para nada. Tampoco se preocupa Platn aqu del hecho histrico, que
tena que resultarle por fuerza simptico, de que la democracia haba surgido
en otro tiempo como el imperio de la ley, poniendo fin con ello al estado de
anarqua general que la precediera. Su esencia, tal como aqu se expone, no
consiste ni en educar al hombre en el sentido de la propia responsabilidad
bajo la proteccin y dentro del espritu de la ley, ni en la idea del deber de
rendir cuentas, que segn Esquilo, en Los persas, es lo que distingue a la forma
ateniense del estado del despotismo asitico. En 741 vez de esto, Platn traza
el cuadro sombro de la democracia desquiciada de su propio tiempo. "La
ciudad escribe rebosa ahora libertad y cada cual puede hacer dentro de
ella lo que se le antoje." 1429 La libertad consiste, pues, sobre todo, en sentirse
libre de toda clase de deberes, no en someterse por s mismo a ciertas normas
interiores. "Cada cual organiza su vida como mejor le place."1430 El individuo
triunfa en su carcter fortuito naturalista y escueto, pero esto precisamente
hace que "el hombre" y su verdadera naturaleza salgan mal parados. Esta
emancipacin del individuo perjudica al hombre tanto como el sistema de la
coaccin y de la exagerada disciplina que oprime al individuo. Lo que Platn
describe como el hombre democrtico es lo que hoy llamaramos el tipo del
individualismo, que al igual que el tipo ambicioso, el avaricioso y el tirnico,
se presenta en realidad en todas las formas de estado, pero constituye un
peligro especial para la democracia. El individualismo se convierte en una
nueva forma patolgica de la personalidad. Pues la personalidad no es la
simple individualidad. El hombre como exponente de la aret es la naturaleza
cultivada por la razn. Qu entiende Platn por ella, lo dej puesto en claro
en la paideia de su estado perfecto. Vista desde esta altura de la libertad
316 La excelencia de los antepasados que vencieron a los persas en Maratn,
Salamina y Platea, no la atribuye PLATN, Menex., 238 B, tanto a su constitucin como a
su paideia (Cf. tambin 238 C) y Platn entiende (214 C) que el mrito de sta estriba
en haber educado al resto de los griegos en el mismo espritu de la impavidez, en
haberles inculcado el desprecio por la mera masa de barcos o de hombres.
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322 Rep.,558 B.
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324 El factor de la paideia como causa en este proceso de desarrollo: Rep., 558 D
1, 559 9, 559 D 7, 560 1, 560 E 5, 561 A 3.
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330 Rep., 560 D. Aidos se concibe, evidentemente, como consejera secreta de la parte
del alma que hasta aqu se supona predominante: la influencia que ejerce sobre el regente
es especialmente odiada por las pasiones que encabeza la revolucin.
1442
331 TUCDIDES, III, 82, 4. Cf. supra, p. 305. Lo mismo que aqu Platn, el Areopagtico de
ISCRATES, 20, se halla tambin evidentemente influido por el anlisis de las crisis polticas
y de sus sntomas en Tucdides. Esta teora de las crisis se acomodaba magnficamente a la
concepcin mdica que tena Platn acerca de los fenmenos operados en el estado y en el
alma de los individuos. Ya en supra, p. 354, expusimos a la luz del ejemplo del problema
de la causa de la guerra cun fuertemente influido por el precedente de la medicina se
hallaba tambin el propio pensamiento de Tucdides. Un ltimo brote del punto de vista
de Tucdides lo tenemos en la teora de las crisis polticas que mantiene Jacob BURCKHARDT
1443
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745
dical y ya insuperable de su evolucin. La teora Platnica es, por tanto,
unilateral en el sentido de que slo toma en consideracin la forma actual de
la tirana, pero la experiencia histrica posterior parece venir a darle la razn,
pues presenta a la tirana en la mayora de los casos como continuadora de la
democracia. Para impedir este trnsito, la repblica romana lleg incluso a
realizar el intento victorioso de convertir en institucin legal de la
democracia, en tiempos difciles, el imperio de un solo individuo durante un
periodo limitado, pues eso significaba el cargo del dictador. Sin embargo, el
entronque Platnico de la tirana con la democracia no se basa slo en la
experiencia histrica externa. Encuentra su necesidad lgica en las reflexiones
psicopatolgicas de su teora de la paideia. Aunque su modo de caracterizar
esta forma de estado mueva nuestro inters, no es precisamente la tirana
poltica el fenmeno que Platn ilumina de un modo nuevo, sino que, como
ocurre siempre en su morfologa del estado, su investigacin gira en torno a
los orgenes psquicos de lo tirnico, en el ms amplio sentido tico de esta
palabra. Dentro de esta rbita de fenmenos, el tirano, considerado como tipo
poltico, no es ms que el caso extremo y ms preado de consecuencias para
la colectividad. A esta gradacin de importancia corresponde el ascenso
metdico que va desde el relato de los hechos polticos que forman la tirana
hasta el anlisis del hombre tirnico.
La causa de la tirana reside, como se ha dicho, en el exceso de libertad.
1447
433
1449
434
infantil y cobran miedo a sus hijos; stos se comportan como si fuesen adultos
prematuros y piensan como viejos. o sienten el menor respeto hacia sus
padres ni abrigan ningn sentimiento de pudor, pues ambas cosas chocaran
contra su sentimiento de verdadera libertad. Gentes extraas y extranjeras se
arrogan la misma posicin que si fuesen ciudadanos del estado, y los
ciudadanos viven dentro de su estado desinteresados de l, como si fuesen
extranjeros. Los profesores temen a sus alumnos y los adulan; los alumnos
tratan a sus maestros sin el menor respeto. Entre los jvenes reina un espritu
de sabidura propio de la vejez, mientras que entre los viejos est de moda el
espritu juvenil y nada se rehuye con tanto cuidado como la apariencia de
dureza y de rigor "desptico".1450 Tampoco se advierte diferencia alguna en
las relaciones entre los seores y los esclavos, para no hablar de la
emancipacin de la mujer. Estas palabras parecen una glosa de los amenos
cuadros que desfilan por la moderna comedia tica, donde aparece ilustrada
copiosamente sobre todo la caracterizacin que se hace de los hijos y de la
gran libertad de los esclavos. La fina sensibilidad de Platn para todo lo
psquico se extiende a los animales ni ms ni menos que a los hombres. Le
parece que en ninguna parte se mueven los perros, los asnos y los caballos
con tanta libertad, con tanto desembarazo y con un sentimiento tan grande de
s mismos como en el estado democrtico. Parece como si quisieran decir a
todo aquel con que tropiezan en la calle: si t no te apartas, yo por mi parte
no pienso cederte el paso.1451
El trueque de cada extremo en su contrario responde a una necesidad
impuesta por la ley natural, que rige lo mismo en el reino de 747 lo
atmosfrico que en el mundo de la vegetacin y en el de la vida animal. Por
qu, pues, haba de suceder de otro modo, en el mundo poltico? 1452 Platn
acenta tambin en varias ocasiones el origen emprico de estas tesis con las
palabras que elige para exponerlas. Los giros empleados repetidas veces de
"suele" (filei=) y "habitual-mente" (ei)/wqen) aluden de modo visible al
precedente de la patologa mdica y de las ciencias naturales, en las que son
usuales giros como stos para indicar el grado relativo de certeza del
conocimiento.1453Y tras esto viene el cuadro de la enfermedad: as como las
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1453
flemas y la bilis trastornan la salud fsica, los elementos ociosos, que slo se
ocupan de derrochar dinero, constituyen el foco de inflamacin del
organismo social.1454 Los "znganos", cuyo efecto pernicioso pudimos
observar ya en el estado oligrquico, son tambin en la democracia los
grmenes de las enfermedades que ponen en peligro la vida colectiva.1455 Un
sabio colmenero los eliminar cuanto antes, en unin del panal, para poder
salvar la colmena en conjunto. Los znganos son los demagogos que hablan y
actan en la tribuna, mientras la masa zumba en torno a ellos y no consiente
que nadie exteriorice otra opinin. La miel es la fortuna de los ricos y
constituye el verdadero alimento de los znganos. La masa de la poblacin no
polticamente activa, que vive del trabajo de sus manos, no posee gran cosa,
pero es la llamada a decidir en las asambleas y los demagogos le entregan en
pago un poco de miel, cuando se decide a confiscar la fortuna de los ricos;
pero la mayor parte de ella la retienen para s los propios znganos. La capa
poseedora se lanza a la poltica, para defenderse con las nicas armas eficaces
dentro de este estado. Pero, por otra parte, su resistencia es interpretada
como un grito de guerra y la masa confiere a su caudillo poderes ilimitados.
Con ello, nace la tirana.1456
En los valles inaccesibles escondidos entre las montaas de la Arcadia mora
un pueblo tosco, de costumbres antiqusimas. Los usos de los antepasados se
han mantenido sin quebranto en l hasta los das de la civilizacin del siglo
IV. Todos los aos se siguen ofrendando all, como en los sombros tiempos
prehistricos, sacrificios humanos al Zeus Liceo. Un corazn humano y
visceras humanas se mezclan en la comida del sacrificio, formada
principalmente por las entraas de los animales consagrados a los dioses.
Quien gusta con su parte un trozo de carne humana se convierte, segn la
leyenda, en lobo. Del mismo modo, quien prueba una vez con labios impuros
la sangre de los hijos de su pueblo, se convierte en tirano. Despus de arrojar
del suelo de su patria o de ejecutar a muchos de sus adversarios y de esbozar
planes de profundas reformas sociales, no le quedan ms que dos caminos: o
sucumbir a manos de sus enemigos o 748 gobernar como tirano,
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359 Cf. supra, p. 45: Odiseo como modelo de Telmaco, en Homero; pgina 207:
Jencrates ensalzado como modelo de su hijo Trasbulo en PNDARO, Pyth., vi, 29-30: p. 24:
Hiploco, como maestro de su hijo Glauco en la Ilada; Peleo, como maestro de Aquiles.
Scrates dudaba algunas veces sobre la capacidad de los padres para educar a sus hijos.
Cf. supra, p. 496.
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encontrbamos ya como sentido del himno final del Gorgias Platnico, donde
el juez proclama en el infierno el fallo definitivo sobre el hombre, al examinar
con "el alma misma" "la misma alma" en su plena madurez.1499 En la primera
parte de la Repblica haba definido Platn la justicia como la salud del alma,
descartando de este modo como absurda de suyo la 755 pregunta de si vala
la pena ser justo.1500 La justicia as concebida se revela ahora, al encontrarnos
con que el tirano es el ms desdichado de los hombres, como la fuente nica
de la verdadera dicha y de la autntica satisfaccin. El desplazamiento de la
eudemona a la misma naturaleza interior del alma y a su salud representa, al
mismo tiempo, tal como Platn la concibe, el grado supremo de objetivacin
y de independencia interior de que es capaz la aspiracin del hombre hacia la
dicha. Por tanto, si tomamos como base la gradacin que se establece entre las
formas de constitucin y los tipos de hombre, vemos cmo queda resuelto el
problema de la dicha del justo y de la desdicha del injusto, pues el tirano ha
resultado ser el mayor de los esclavos y el hombre "real", que corresponde al
estado perfecto, se ha acreditado como el nico hombre verdaderamente
libre. Esto se pone de manifiesto como resultado final de toda la investigacin
y es proclamado con toda solemnidad, como entre los trompetazos de un
heraldo, cual fallo del juez-sacerdote.1501
Platn afirma todava ms su posicin mediante una segunda prueba basada
directamente en la valoracin del factor placer en la vida del hombre justo y
del hombre injusto. A tono con las tres partes o los tres estamentos del estado
y con las tres partes del alma admitidas antes, distingue tres clases de apetitos
y de sensaciones de placer y, por tanto, tres clases distintas de dominio sobre
ellas. Segn el objeto sobre que recae el apetito y la aspiracin de cada una de
estas partes del alma, designa a la parte afanosa como amante de lucro, en el
ms amplio sentido de la palabra, a la segunda o parte valiente como amante
del honor y a la tercera o parte pensante como amante del conocimiento
(). Con arreglo a estas tres direcciones fundamentales de las
1499
1500
389 Rep., 580 B-C. El "hombre real" se define aqu concisamente, una vez ms, como el
"que se domina regiamente a s mismo" (basileu/wn au)tou=). En l impera de un
modo exclusivo el conocimiento racional del bien. El motivo del hombre libre es socrtico.
El filsofo rey es el hombre socrtico.
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396 Cf. mi estudio "Ueber Ursprung und Kreislauf des philosophischen Le-bensideals",
en Berichte der Berliner Akademie, 1928.
1508
1509
posiciones desde las que sea posible valorar comparativamente las distintas
sensaciones de placer. En ltimo resultado, su modo de tratar esta materia,
que parece escapar ms que ninguna otra a la accin del pensamiento y de la
medida racionales, se reduce, lo mismo aqu que en el Filebo, al problema de
si todas las sensaciones de placer como tales tendrn el mismo valor o de si
existen algo as como placeres verdaderos y falsos y qu es lo que los
distingue a unos de otros. No hemos de reproducir aqu en detalle la
argumentacin. El argumento principal estriba en que la mayora de nuestras
llamadas sensaciones de placer no son otra cosa que la sensacin de vernos
libres de algo desagradable, es decir, algo puramente negativo.1510 Las
"mayores" sensaciones de placer que experimentamos resultan emanar, si nos
fijamos bien en ellas, de esta fuente negativa, es decir, nacen de la quietud
producida al desaparecer la angustia que causaba un estado o una situacin
que nos produca dolor o desasosiego.1511 Platn compara este fenmeno, en
el que la quietud situada en un lugar intermedio entre el placer y el dolor es
sentida como algo positivamente placentero, con la ilusin de los sentidos
que padecemos cuando, subiendo a una cumbre, tenemos ya, al llegar a
mitad del camino, la sensacin de que estamos en lo alto.1512Una ilusin
semejante es la que experimentamos al recorrer con la vista una escala de
colores, cuando en el trnsito gradual de lo negro a lo blanco creemos haber
llegado ya a este color y en realidad slo estamos en el gris.1513 Toda
sensacin de placer y dolor es siempre algo relativo; depende, como Platn
pone de manifiesto ms tarde en el Filebo, de la cantidad mayor o menor de
placer a que en cada momento aspiramos.1514 Si partimos del supuesto de que
todo placer y dolor se hallan relacionados en cierto modo con las sensaciones
de plenitud y de vaco concepcin sta muy usual en la medicina de la
poca, podemos entender, por ejemplo, que el hambre y la sed representan
un vaco fsico y la incultura y la necedad un vaco del 758 alma. La saciedad
1510
1511
399 Rep., C.
400 Rep., 584 D-E. De un modo parecido se explica en Protgoras, 356 C, y en Filebo, 41
E, la dificultad de medir la intensidad de las sensaciones de placer dolor a la luz del caso
de las ilusiones de los sentidos cuando se trata de distancias.
1512
1513
1514
449
fsico;
el
A primera vista parece casi imposible comparar entre s los dos estados de
cosas y la plenitud correspondiente a ambos. Sin embargo, este paralelo entre
el proceso fsico y el proceso anmico de trnsito del vaco a la plenitud
adquiere un sentido cuando medimos ambos procesos y el placer unido a
ellos por el rasero metafsico, para saber cul de los dos procesos infunde al
hombre el verdadero ser. Pues ste ser tambin el que produzca al hombre
la verdadera plenitud. El cuidado del cuerpo y sus necesidades no pueden
nunca colmar al hombre en el mismo grado que la alimentacin y la
satisfaccin del alma por medio del conocimiento, pues los objetos que
alimentan el cuerpo no participan del verdadero ser en el mismo grado que el
conocimiento de la verdad, que constituye el sustento del alma.1516 Si el
verdadero placer consiste en la plenitud de las cosas que corresponden por
naturaleza a aquel a quien se trata de alimentar, la plenitud del ser superior
tiene que producir necesariamente un placer ms verdadero y ms esencial
que la que recae sobre objetos de un grado inferior en la escala del ser.1517 Por
tanto, para conservar la alegora de aquella ilusin ptica de que se hablaba
hace poco, los que slo disfrutan los placeres de los sentidos no llegan a la
verdadera ''cumbre", ni siquiera levantan la vista hacia ella, ni han disfrutado
nunca de un goce permanente y puro. Miran hacia "abajo" como las bestias de
los rebaos e, inclinados sobre el suelo y sobre sus mesas, pacen y viven
entregados a su vida voluptuosa y, para que los dems no les estorben en
ella, se acometen los unos a los otros con los cuernos y con las pezuas y se
matan, movidos por su insaciabilidad, por no llenarse de aquello que
verdaderamente "es". No conocen ms que las sombras y los dolos del placer,
pues el verdadero placer, inseparable de la parte espiritual del hombre, de la
frnesis, es algo desconocido para ellos, hasta el punto de que llegan incluso a
considerar el espritu y la razn como antagnicos del placer. Son como los
griegos que luchaban delante de Troya por la reconquista de Elena, sin saber
que la Elena de Troya no era ms que una imagen engaosa y que la
verdadera Elena se encontraba en Egipto, como cuenta Estescoro.1518 Por
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414 Rep., 589 B. Este pasaje esclarece al mismo tiempo la diferencia entre cualquier
clase de educacin que pretenda formar al hombre como hombre y la simple
"domesticacin de los leones". Sin embargo, considerada desde un punto de vista social,
esta ltima no es menos necesaria que la primera, ya que la cultura pura del hombre no
puede extenderse a todos los miembros del estado, sino que slo puede existir como
cultura de los "regentes".
1526
452
verdaderamente humano, a pesar de ser tan dbil, sea capaz de tener a raya a
lo infrahumano.
He ah el estado que se propone como meta la paideia Platnica. La juventud
no deber eximirse de su disciplina para la libertad hasta que no se erija y
eche races en su interior esta politeia: el imperio en el hombre de lo divino
sobre lo animal.1527 El hombre que Platn llama justo y que encierra la
misma esencia que el estado verdaderamente justo, no encuentra ningn
punto de apoyo para su educacin en el estado real, que no es ms que un
reflejo oscurecido de la naturaleza humana superior. Como el propio
Platn dice en otro pasaje, a falta de un estado perfecto en que pueda
intervenir activamente, se dedicar sobre todo a formarse a s mismo
( ) ,1528 Sin embargo, este hombre alberga en su alma el verdadero estado, y obra y vive con vistas a l, aunque no viva dentro de l. Se
guardar mucho de cambiar en l nada y regular su actitud con respecto a
los bienes de esta vida terrena tomando como pauta su compatibilidad con la
ley del estado que vive dentro de l.1529 Esto le plantear tambin el
problema de si debe actuar polticamente. Sin embargo, este problema se
halla ya resuelto por cuanto queda expuesto y el joven interlocutor de
Scrates no se equivoca cuando opina en sentido negativo. Pero Scrates le
lleva la contraria: deber, indudablemente, actuar en poltica, y en su estado
incluso con todas sus fuerzas, aunque tal vez no en su propia patria, a menos
que una tych divina le permita intervenir decisivamente en el sentido en que
debe hacerlo.1530 Y su estado es el que acaba de erigirse y se funda en el
mundo de las ideas, pues sobre la tierra este estado no existe en parte
alguna. Sin embargo, el hecho de que exista o no y con esto 761 pone fin
Platn a sus investigaciones no supone ninguna diferencia. Tal vez slo
exista en el cielo como eterno paradigma para quien quiera verlo y, con la
vista fija en este modelo, desee fundarse a s mismo como verdadero
estado.1531
1527
1528
1529
1530
1531
453
1533
454
tica de encon762
trar una forma nueva de comunidad. Para sta, lo nico que decide no es el
poder, como ya haba puesto de relieve el Gorgias, sino el hombre, el alma, el
valor interior.1534 Platn, al aplicar de un modo consecuente, al menos en
apariencia, este criterio para purificar al estado presente de todas sus
escorias, se encuentra con que a la postre slo le queda el "estado interior del
alma". En la lucha por la revolucin de la polis, esta renovacin del propio
individuo se conceba originariamente como el germen de un nuevo orden
universal. Pero la interioridad del alma se revela a la postre como el ltimo
refugio de aquella inquebrantable voluntad normativa del antiguo hombre de
la polis griega que haba sabido plasmar en otro tiempo el estado-ciudad, pero
que ya no encuentra patria alguna en el mundo.
El hombre justo del estado Platnico no es, por tanto, el ciudadano ideal del
estado efectivo, cualquiera que sea su constitucin. Ese hombre es, por
fuerza, como el propio Platn lo comprendi claramente, un intruso dentro
de este estado. Dispuesto siempre a entregarse de lleno a la causa del estado
ideal en que tiene clavada la vista y que responde a sus propios postulados
morales, vive retrado en el estado de la realidad. Lo cual no quiere decir que
eluda el cumplimiento de sus deberes como miembro de una comunidad
social. Por el contrario, se esforzar en cumplirlos del modo ms puntual, al
realizar "su propia obra", en el sentido pleno de la palabra. As lo exige el
concepto Platnico de la justicia, que puede servir de pauta en todo estado y
en todo medio social. Pero el hombre justo de Platn slo es ciudadano en el
pleno sentido de la palabra dentro del estado que alberga en su alma y cuya
ley aspira a cumplir cuando realiza de ese modo su deber.1535 La ciudadana
de dos mundos aparece a partir de entonces como una consecuencia
ineludible de la conciencia moral superior de la personalidad.1536 Esta
1534
423 Cf. Rep., 592 B. "Es indiferente si el estado perfecto ha existido o existir en
alguna parte, pues el justo slo aplica en sus actos la ley de este verdadero estado, y
ninguna otra."
1535
424 ARISTTELES, en su Poltica (III, 4), expone, mantenindose por entero dentro del
espritu de Platn, que el hombre perfecto y el ciudadano perfecto slo son
idnticos entre s en el estado perfecto.
En el estado de la realidad, el mejor
1536
455
456
Sin embargo, lo esencial es que nos demos cuenta de por qu Platn procede
precisamente aqu a librar esta ltima batalla decisiva entre 765 la filosofa y
la poesa. Estamos preparados para poder comprender este rasgo por la
conciencia de que toda la disquisicin sobre el estado perfecto, incluyendo la
1 Que la cultura de los "guardianes" slo descansa en una opinin acertada (o)rqh\
do/ca), y no sobre el saber (e)pisth/mh), se dice claramente al tratar de las virtudes de
la clase de los guerreros y de los "guardianes" en sentido estricto, es decir, de los
"regentes". La aret especfica de los guerreros, la valenta, se define como "la opinin
acertada con respecto a lo que debe temerse y a lo que no debe temerse" (Rep., 430 B), pues
no poseen ningn conocimiento del bien ni, por tanto, la suprema valenta socrtica, que
se basa en l. En cambio, los "regentes" poseen saber y sabidura, y el estado posee esta
sabidura solamente gracias a que aqullos existen en l. Cf. Rep., 428 D-E.
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458
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(/Omhron e)pei\
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462
del espritu creador por la forma potica de creacin, el retorno del alma a s
misma, son todos rasgos que slo un genio de primer rango como Platn
poda captar como visin de una nueva realidad. Es cierto que a un hombre
como l tena que serle especialmente grata la generalidad del pensamiento
segn el cual la poesa no encierra la belleza autntica e imperecedera, que
slo posee la verdad. El poeta, segn Platn, no es hombre de saber en el
sentido filosfico de la palabra, ni tampoco de verdadera opinin, en el
sentido de los prcticos no filosficos, sino que imita la vida tal como la
multitud la considera hermosa y buena.1563 Su obra es el reflejo de los
prejuicios e ideales imperantes, pero le falta el verdadero arte de la medida
sin el cual no es posible sobreponerse al engao y a la apariencia.1564 Es
notable en todo este dilogo la irona de Scrates, quien viste sus profundas
reflexiones con el conocido ropaje pedantesco y sugiere al lector toda una
serie de pensamientos, con la eleccin de sus ejemplos de las mesas y las
sillas.
Pero la objecin fundamental contra la poesa desde el punto de vista
educativo estriba en algo distinto a esto. No habla a la parte mejor del alma,
la razn, sino a los instintos y las pasiones, a los que espolea.1565 El hombre
moralmente superior domina sus sentimientos, y cuando se ve sometido a
fuertes emociones, se esfuerza en refrenarlas.1566 La ley y la razn ordenan
poner un freno a sus pasiones, pero la pasin le impulsa a ceder ante el dolor.
La pasin () y la ley son potencias contradictorias entre s. Los
mandatos de la ley apoyan a la parte pensante del alma en su resistencia
contra los instintos.1567 Pero la poesa se coloca en la fase infantil, y del mismo
modo que el nio que experimenta un dolor lleva la mano a la parte dolorida
del cuerpo y llora, la poesa acenta todava ms el sentimiento de dolor que
representa, imitndolo. Con ello empuja al hombre a entregarse con toda
intensidad a esta sensacin, en vez de acostumbrar al alma a dedicarse con la
mayor rapidez posible a la restauracin de las partes del alma afectadas por
el mal y a sustituir las quejas por la curacin.1568 Estos dos conceptos
caracterizan 770 maravillosamente el antagonismo entre el ethos de la poesa
trgica y de la filosofa Platnica. Platn explica la tendencia de la poesa a
28 Rep., 602 A-B.
29 Rep., 602 C 7-D. Cf. sobre la filosofa considerada como arte de la medida, Cf. supra, pp.
504, 686.
1565 30 Rep., 603 C.
1566 31 Rep., 603 D-E.
1567 32 Rep., 604 B.
1568 33 Rep., 604 C-D.
1563
1564
463
gustar en toda su plenitud los sentimientos del dolor por su inters natural en
la parte pasional de la vida del alma humana. Esta parte brinda al intrprete
imitativo, que aspira a lograr al mismo tiempo variacin y fuerza de
expresin, posibilidades enormemente mayores que la parte pensante del
alma, con su ethos racional y tranquilo, siempre inalterable. Y esto es aplicable
especialmente a las representaciones que se dirigen a una cantidad numerosa
de espectadores, que asisten a ellas con un estado de nimo un poco solemne.
La parte pasional del alma se halla siempre excitada y aparece bajo formas
mltiples; es, por tanto, ms fcil de imitar.1569
De todo esto concluye Platn que el poeta imitativo tiene una influencia mala
sobre el alma del hombre, puesto que despierta, nutre y vigoriza en ella las
fuerzas peores, matando en cambio el espritu pensante, como los regentes
que robustecen los elementos peores dentro del estado.1570 Platn recuerda
una vez ms que es sta la razn por la que destierra de su estado ideal la
poesa imitativa, que no se detiene en esta medida de tipo policiaco, en la que
fcilmente tendemos a pensar ante todo cuando interpretamos su estado
como plan para la fundacin de un estado real, sino que enfoca su conocimiento pura y exclusivamente hacia la meta de la educacin del individuo.
Esta meta es la nica que mantiene al final del libro noveno, dejando a un
lado como secundario el problema de la realizacin del estado perfecto.1571 Lo
que reprocha al poeta imitativo es el "evocar un estado malo en el alma de
cada individuo", al congraciarse con lo que hay en l de irracional.1572 Es una
imagen tomada de la tan combatida prctica de los demagogos, los cuales se
dedican a halagar a la multitud. El poeta incapacita al alma para distinguir lo
importante de lo que no lo es, pues representa las mismas cosas unas veces
como cosas grandes y otras veces como cosas pequeas, segn el fin que en
cada caso persigue. Y esta relatividad es precisamente la que demuestra que
el poeta crea dolos y no reconoce la verdad.1573
El reproche ms grave es el de que la poesa corrompe nuestros juicios
estimativos. Al escuchar las palabras de un hroe trgico que se queja de sus
34 Rep., 604 D-605 A.
35 Rep., 605 B. La imagen de la alimentacin () empleada aqu y en 606 D 4,
indica de qu modo tan directo determina esta accin de la poesa la cultura del hombre, pues,
segn Platn (Cf. supra, pp. 492, 6985.), toda paideia es un fenmeno de alimentacin, en el
sentido espiritual de la palabra.
1571 36 Cf. supra, pp. 761 s.
1572 37 Rep., 605 7.
1573 38 Rep., 605 C.
1569
1570
464
465
466
467
como las ideas en el cielo,1587 toda educacin es, a su vez, una preparacin
para un estado superior del alma, en la que ya no existe bajo la forma
compleja de una bestia multicfala, del len o del hombre, sino en su forma
pura.
No es necesario entrar a examinar aqu el problema de la inmortalidad ni
detenerse en las pruebas que Platn aduce al llegar aqu en su apoyo.1588
Todas ellas tienden a demostrar que si el alma no puede ser destruida por su
propia enfermedad, que es la maldad, no hay nada en el mundo capaz de
destruirla. Platn no toma en cuenta el punto de vista de que la vida del alma
puede depender del cuerpo. Le interesa otro aspecto del alma que el
psicofsico, le interesa el alma como receptculo de valores morales. Como en
los mitos finales del Gorgias y el Fedn, tambin en la Repblica la vemos, al
llegar al mismo sitio, envuelta en la luz superior que se derrama desde el ms
all sobre su suerte terrenal. No es posible examinar este ms all en su
contextura fsica, pues lo impide la forma mtica en que el filsofo envuelve el
misterio de la concatenacin del alma con lo supraterrenal. El juego de la
fantasa artstica y la profunda seriedad religiosa que la anima aparecen
confundidos aqu como siempre en Platn, y es muy difcil distinguirlos. Lo
mismo que el estado, el alma del hombre no se muestra nunca tampoco bajo
su forma perfecta cuando encarna en la realidad terrenal. Slo la vemos en el
estado que presenta en Glaucn, cuando emerge de entre la marejada 774 de
la vida, cubierta de algas y de conchas, a trechos destrozada y rota,
deteriorada por las olas, ms semejante a una bestia que a su verdadero
ser.1589 Su verdadero ser slo se nos revela cuando dirigimos la vista a su
amor por el saber y a los supremos esfuerzos en que se debate para encontrar
el camino hacia lo alto con la conciencia de su divinidad e inmortalidad, y
este ser suyo es simple y no mltiple, a diferencia de los dolores y
deformaciones que hemos descrito y de sus formas.1590
As como en la antigua poesa griega se ensalza al hroe y se describe el
premio que sus conciudadanos le disciernen, Platn establece aqu, siguiendo
este precedente, un verdadero catlogo de las distinciones que confiere al
justo.1591 Y del mismo modo que los poetas antiguos suelen dividir estas
52 Rep., 592 B: el verdadero estado existe como paradigma en el cielo.
53 Rep., 608 D-610 E.
1589 54 Rep., 611 C-D.
1590 55 Rep., 611 E-612 A.
1591 56 Rep., 612 D.
Cf. sobre esto lo que dijimos acerca de la promesa de recompensa
para la verdadera aret en Tirteo, Cf. supra, pp. 96 ss.
1587
1588
468
469
470
problemas con los medios del sobrio anlisis del alma y el arte tico de la
medida. Lo nico que le parece posible es proyectar una solucin interior
como la que flota ante su espritu en el mundo superior del ms all, del
mismo modo que la antigua poesa coronaba su modo de concebir el destino
humano como un escenario divino superior, en que encontraban su solucin
final los problemas humanos. Esta imagen slo es asequible en sus contornos
ms generales a la mirada espiritual del hombre, razn por la cual no puede
ser razonada en detalle por la inteligencia.
Ya en su primer anlisis de la paideia musical de la antigua poesa haba
combatido Platn la idea de que los dioses son los culpables de los extravos
trgicos de los hombres y los que precipitan a la ruina casas enteras.1601 En
realidad, este modo de pensar destruye toda paideia, puesto que exime al
hombre de toda responsabilidad. Por eso la obra de Platn alcanza su apogeo
en aquel pasaje del mito final en que, despus de destronar a la poesa, se
proclama el logos de Lquesis, la hija de Ananke.1602 Un profeta levanta los
signos y los paradigmas de las diversas formas de vida () de sus rodillas,
donde las depositara ya Homero. Pero no los adjudica directamente a los
mortales, siguiendo el fallo de una ineluctable necesidad. Grita esto a las
almas que claman por su reencarnacin: "No os elegir vuestro demon, sino
que sois vosotras las que tenis que elegirlo a l!" El alma tiene que aceptar la
vida elegida por ella, a la que se halla encadenada ya de un modo
permanente. "La aret no es propiedad de nadie. Cada cual participa de ella
en mayor o menor medida, segn que la enaltezca o la deshonre. La
responsabilidad es del que elige su suerte. Dios no es responsable." De este
modo las almas realizan su opcin del futuro bos ante nuestros ojos y lo que
eligen de entre las suertes de Lquesis se ve corroborado por las otras dos
moiras: Cloto y tropos. La eleccin es irrevocable.
En el mismo momento en que somos testigos de esta escena y de la
advertencia del profeta, vemos acercarse a la primera alma y realizar su
opcin. Elige la vida del poderoso tirano y sus estentreas acusaciones contra
el destino y los dioses llenan los aires tan pronto como advierte la carga de
dolores y de culpas que ha echado 777 sobre sus hombros con la ansiada
eleccin.1603 La injusticia de sus quejas salta aqu a la vista. Es el viejo
problema de la teodicea que desde Homero se trasmite a lo largo de la poesa
66 Rep., 308 A-C.
67 Rep., 617 D-E.
1603 68 Rep., 619 B.
1601
1602
471
de los griegos. pasando por Soln y por Esquilo.1604 Este problema se revela
otra vez al llegar al nuevo apogeo de la cultura moral a que Platn da el
nombre de "Repblica". Platn retiene el caracterstico rasgo homrico segn
el cual el hombre peca a pesar de la advertencia previa de los dioses.1605 Ese
rasgo se sita, como el mismo acto de la opcin, en un nico momento
decisivo anterior a la vida, pero el alma que elige no es una hoja virgen
todava de escritura. Ha recorrido ya el ciclo de los nacimientos y su opcin
se halla predeterminada por la vida que la ha precedido. Platn pone esto de
relieve a la luz de muchos ejemplos en que las almas humanas eligen la
existencia de determinados animales afines al sentido y al espritu de su vida
anterior.1606 El cantor, por ejemplo, elige la figura del cisne, el hroe la del
len. Tersites reencarna en un mono, Agamemnn en un guila. Odiseo, con
su gran experiencia, es el nico que no elige una vida hecha de fama, de
hazaas y sufrimientos, sino un destino nuevo, humilde y sin apariencia
alguna, la vida de un particular insignificante y retrado, que tras larga
bsqueda encuentra. No en vano ha aprendido que la riqueza, el esplendor y
el poder, no son la dicha, como no lo es tampoco lo contrario de ellas, y que lo
mejor es una vida intermedia.1607
El nico saber que tiene un valor es el saber elegir, que capacita al hombre
para adoptar la verdadera decisin. Tal es el sentido del mito, explicado por
el propio Platn. El gran peligro para todos es el elegir el destino de vida, que
para el filsofo es sinnimo de forma de vida o de ideal de vida. Por eso debe
esforzarse en adquirir el saber que le capacita para realizar esa eleccin, sin
preocuparse de ninguna otra cosa.1608 Este punto de vista esclarece
definitivamente lo que es la paideia. La extraordinaria seriedad con que Platn
concibe este problema y lo convierte en el nico asunto que verdaderamente
domina toda la existencia del hombre, se expresa en el postulado de que el
hombre debe prepararse en esta vida con todas sus fuerzas para poder
realizar la eleccin que deber hacer en la otra vida cuando, tras una
peregrinacin milenaria, se disponga a descender nuevamente sobre la tierra
69 Cf. Solons Eunomie (loc. cit., p. 73), y supra, p. 143. Platn formula el antiguo problema
de que el hombre no se culpa a s mismo, sino a la tych y al daimon; Rep., 619 C.: ou) ga\r
e(auto\n ai)tia=sqai tw=n kakw=n a)lla\ tu/xhn kai\ dai/mona...
1605 70 Cf. las palabras del profeta en Rep., 617 E, 619 B.
Sobre la admonicin de la antigua
teodicea griega, Cf. Solons Eunomie (loc. cit., p. 76).
1606 71 Rep., 620 A.
1607 72 Rep., 620 C.
1608 73 Rep., 618 B s.s.
1604
472
1609
1610
WERNER JAEGER
Paideia:
LOS IDEALES DE LA CULTURA GRIEGA
Y
LIBRO CUARTO
EL CONFLICTO DE LOS IDEALES DE CULTURA EN EL SIGLO IV
INDICE
PRLOGO ........................................................................................................................................................................ 4
I. LA MEDICINA GRIEGA, CONSIDERADA COMO PAIDEIA ............................................................................. 5
II. LA RETRICA DE ISCRATES Y SU IDEAL DE CULTURA........................................................................... 58
III. EDUCACIN POLTICA E IDEAL PANHELNICO .................................................................................... 89
IV. LA EDUCACIN DEL PRNCIPE...................................................................................................................... 104
V. AUTORIDAD Y LIBERTAD: EL CONFLICTO DENTRO DE LA DEMOCRACIA ...................................... 133
VI. ISCRATES DEFIENDE SU PAIDEIA.............................................................................................................. 165
VII. JENOFONTE: EL CABALLERO Y EL SOLDADO IDEALES ........................................................................ 200
VIII. EL Fedro DE Platn: FILOSOFA Y RETRICA ........................................................................................... 237
IX. Platn Y DIONISIO: LA TRAGEDIA DE LA PAIDEIA ................................................................................. 258
X. LAS LEYES.............................................................................................................................................................. 277
MlSIN EDUCATIVA DEL LEGISLADOR.................................................................................................... 277
LAS CAUSAS DE LA DECADENCIA DEL ESTADO........................................................................................ 304
LA FUNDACION DE ESTADOS Y LA NORMA DIVINA: LOS PREAMBULOS A LAS LEYES ............................ 317
LA EDUCACIN DE LOS REGENTES Y EL CONOCIMIENTO DE DIOS ................................................... 350
XI. DEMOSTENES: LA AGONIA Y TRANSFORMACIN DEL ESTADO-CIUDAD ...................................... 355
PRLOGO
781
La publicacin de este volumen tercero de paideia sigue de cerca a la del segundo,
"En busca del centro divino". Quienes deseen saber ms sobre el plan de la obra
entera y el lugar que ocupan en ella los dos ltimos volmenes, pueden consultar el
prlogo del segundo.
El volumen segundo describe cmo la filosofa nace del problema de la paideia.
Investiga el crecimiento de esta fuerza nueva poderosa en la vida humana a travs
de la etapa clsica de su desenvolvimiento prstino, desde la pregunta de Scrates que
pone en marcha el proceso: "Es realmente posible la educacin en un sentido distinto
del tcnico?", hasta su clmax natural de la Repblica de Platn. La esplndida
lucha de la filosofa para establecer la existencia de los valores supremos que deberan
constituir la meta del ideal de la vida del hombre de la educacin, se describi en ese
volumen como la bsqueda del "centro divino" y se compar con las tendencias centrfugas de la poca de los sofistas, que haban declarado que el hombre era la medida
de todas las cosas.
El tercer volumen recoge ahora la tendencia general del gran esfuerzo reconstructivo
del espritu griego, que alcanz su momento de mxima actividad a la cada del
imperio de Pericles, al final de la guerra del Peloponeso. Este libro arranca del mismo
punto que su predecesor, pero persigue una lnea distinta de desarrollo intelectual. Se
ocupa de la anttesis lgica a las fuerzas filosficas de la poca; a saber, aquellas
fuerzas culturales que dependen de la experiencia prctica y del sentido comn ms
bien que de principios. A este conflicto de ideas culturales es al que se refiere el ttulo.
En la segunda parte el libro vuelve a Platn y estudia la etapa posterior de su carrera
como filsofo. Su ltima obra, las Leyes, que es proftica, es el preludio de un finale
trgico: la decadencia y muerte del estado-ciudad libre, que seala la terminacin del
periodo clsico de la cultura griega.
Quiero aprovechar esta oportunidad para dejar testimonio del profundo
agradecimiento que debo a mi esposa por lo mucho que ha contribuido a preparar mi
libro para su publicacin. Con una paciencia y una perseverancia incansables, tom a
su cargo la tarea ingente de descifrar el manuscrito original de los tres volmenes y
dactilografiarlo, sin contar nuestras frecuentes discusiones sobre su contenido.
WERNER JAEGER
783
I. LA MEDICINA GRIEGA, CONSIDERADA COMO PAIDEIA
11
Ejemplos de esto, que podran multiplicarse: Prot., 313 D; Gorg., 450 A, 517 E; Sof., 226
E y 228 A; Rep., 289 A. Cf., especialmente, Gorg., 464 B. Sobre la unin personal de la
medicina y la gimnasia en Herdico, Rep., 406 A.
4 4
conquista de la poca racionalista, a pesar del elogio homrico5 del arte del
mdico, del que dice que "vale por muchos otros hombres".
Al principio, cuando se incorpor a la historia de la cultura griega, la
medicina recibi ms de lo que aport. Nada caracteriza mejor su situacin
espiritual que el hecho de que se halle redactada en prosa jnica toda la
literatura mdica de los dos siglos clsicos que ha llegado a nosotros en obras
completas. Aunque algunas de las obras conservadas procedan
probablemente de Jonia, su lugar de origen slo 785 explica en una parte
pequesima el fenmeno a que aludimos. Hipcrates vivi y ense en Cos,
isla de poblacin y lengua dricas; el hecho de que tanto l como sus
discpulos escribiesen sus obras en jnico, idioma que sera tambin
seguramente el que emplearan en sus conversaciones cientficas, slo puede
explicarse por una razn: por la influencia y la superioridad de la cultura y la
ciencia jnicas en aquella poca.
En todas partes y en todos los tiempos ha habido mdicos, pero la medicina
griega slo se convirti en un arte consciente y metdico bajo la accin de la
filosofa jnica de la naturaleza. Y la conciencia de este hecho no debe en
modo alguno oscurecerse por la actitud marcadamente antifilosfica de la
escuela de Hipcrates, en cuyas obras encontramos plasmada por vez
primera la medicina griega.6 La medicina jams habra llegado a convertirse
en una ciencia sin las indagaciones de los primeros filsofos jnicos de la
naturaleza que buscaban una explicacin "natural" de todos los fenmenos;
sin su tendencia a reducir todo efecto a una causa, y a descubrir en la relacin
de causa a efecto la existencia de un orden general y necesario; sin su fe
inquebrantable en llegar a encontrar la clave de todos los misterios del
mundo mediante la observacin imparcial de las cosas y la fuerza del
conocimiento racional. Hace algn tiempo que podemos consultar los
apuntes del colegio de mdicos de la corte de los faraones egipcios,
procedentes del siglo iii a. c., y en ellos vemos con admiracin y asombro el
5
Cf. infra, pp. 798 ss. Antes, la historia de la medicina griega se haca arrancar, por el
contrario,, de Tales, con arreglo a la teora de CELSO (i proem. 6), segn la cual la filosofa
omnicientfica abarcaba primitivamente todas las ciencias.
Esto es una construccin
histrica romntica de la poca helenstica. La medicina era en sus comienzos un arte
puramente prctica, aunque fuertemente captada por la nueva concepcin de la
naturaleza de los investigadores jnicos. La literatura mdica de los griegos que ha llegado
a nosotros arranca de la reaccin producida contra esta influencia.
6 6
Cf. supra, p. 351: concepcin mdica de la causacin en Tucdides: ibid., pp. 353 s., su
casi mdica actitud ante la historia: ibid., p. 360.
14 13
10
11
filolgico que esta literatura nos plantea. El hecho de que se haya conservado
esta masa de escritos, as como tambin su estilo y el estado peculiar con que
nos son trasmitidos, seala claramente su relacin con la prctica profesional
y docente de la famosa escuela mdica que tuvo su sede en la pequea isla de
Cos. El periodo de florecimiento de esta escuela comienza a mediados del
siglo y va asociado al nombre de su maestro Hipcrates, en quien Platn ve
ya a comienzos del siglo IV la personificacin de la medicina por antonomasia, como Polcleto o Fidias lo son del arte plstico;16 Aristteles lo
invoca tambin como prototipo del gran mdico. Cien aos ms tarde, esta
escuela tiene an por gua a una figura tan importante como Praxgoras, el
autor de la teora del pulso. Las obras mdicas de los siglos y IV a. c. que
han llegado completas a nosotros se colocan sin excepcin bajo el nombre de
Hipcrates y nos son trasmitidas bajo la forma de un cuerpo de escritos de la
Antigedad. Las ms recientes investigaciones cientficas consagradas a ellos
han demostrado en gran medida que los escritos que forman esta coleccin,
escritos que en no pocos puntos se contradicen entre s y hasta se combaten,
no pueden proceder del mismo autor, conclusin a que haba llegado ya la
filologa hipocrtica de la Antigedad. Esta filologa surgi, al igual que la
aristotlica, como un fenmeno concomitante del renacimiento espiritual de
aquellos dos grandes maestros en el periodo helenstico, y existi mientras la
cultura griega y la ciencia mdica como parte integrante de ella
permanecieron en pie. Los extensos y eruditos comentarios de Galeno a las
obras de Hipcrates y todo lo dems aportaciones lexicogrficas y otros
escritos acerca de este autor que ha llegado a nosotros, fragmentariamente
o en su integridad, procedente de esta etapa posterior de la Antigedad,
proyectan ante nuestros ojos una imagen de aquellas investigaciones sabias
que infunde respeto ante su ciencia y su capacidad, pero que al mismo
tiempo le hace a uno sentirse escptico ante su confianza excesiva en poder
volver a descubrir el autntico Hipcrates entre la masa de los escritos
hipocrticos. El nmero de obras susceptibles de ser atribuidas al propio
Hipcrates y que la crtica ms reciente se ha credo autorizada a desglosar de
L. EDELSTEIN, Peri\ a)e/ron und die Sammlung der hippokratischen Schriften (Berlin, 1931),
pp. 117ss., observa con razn que para Platn y Aristteles Hipcrates no tenia an la
autoridad infalible que se le reconoci despus, en la poca de Galeno. Sin embargo, creo
que Edelstein exagera un poco en sentido contrario cuando intenta demostrar
ingeniosamente, pero no sin violencia, que los famosos pasajes de Platn (Prot., 311 B-C;
Fedro, 270 C) y Aristteles (Pol, vii, 4, 1326 a 15), aunque llenos de respeto para Hipcrates,
no le ponen por encima de otros mdicos. No cabe la menor duda de que Hipcrates era
ya, para Platn y Aristteles, la personificacin del arte de la medicina.
16 14
12
13
cuando se trata de ordenar la herencia literaria de las cabezas de grandes escuelas filosficas como Platn y Aristteles,18 aunque en menor grado que
con respecto a Hipcrates.
791
El "juramento" hipocrtico que deban prestar quienes deseasen ingresar en el
gremio contena, entre otras, la obligacin solemne de guardar el secreto de la
doctrina. sta se trasmita, por lo general, de padres a hijos, ya que stos
solan suceder a aqullos en el ejercicio de la profesin. Las personas extraas
eran equiparadas a los hijos al ser aceptadas como discpulos. A cambio de
ello se obligaban a trasmitir gratuitamente el arte mdico a los hijos que su
maestro dejase al morir.19 Otro rasgo tpico era tambin, indudablemente, el
de que los discpulos se casasen, como los aprendices, dentro de la
corporacin. Del yerno de Hipcrates, Polibo, se nos dice expresamente que
era mdico. Por cierto que es el nico miembro de la escuela de Cos de quien
Aristteles cita nominalmente una detallada descripcin del sistema venoso.
Esta descripcin figura todava en una de las obras ms famosas de nuestro
Corpus hipocrtico.20 Este rasgo concreto contribuye a aclarar poderosamente
el carcter de toda la coleccin a que nos estamos refiriendo. Aunque es
precisamente en la poca de Hipcrates cuando la gran personalidad como
tal empieza a destacarse en la medicina, como mucho antes se haba desCf. acerca de la unidad del ensear y el producir en las escuelas cientficas mi Studien
zar Entstehunftsgcschichte der Metaphysik des Aristteles (Berln. 1912), pp. 141 .ss., y Henri
ALLINE, Histoire du texto de Platn (Pars, 1915). pp. 3055. Tampoco en el "Corpus"
hipocrtico se contiene ningn fraude consciente, como lo admite M. WELLMANN, en
Hermes, 61, 332. Cf. infra, n. 19.
18 16
19 17
18 ARISTTELES, Hist. an., iii, 3, 512 b 12-513 a 7. Cf. HIP., De nat. hom., 11. La mayora de
los investigadores ms recientes, basndose en la coincidencia de esta parte con el extracto
de Polibo dado por Aristteles, atribuyen al primero todo el escrito hipocrtico "Sobre la
naturaleza del hombre". Sin embargo, las investigaciones hipocrticas de la Antigedad
estaban divididas acerca de este punto. En su comentario a esta obra Galeno (CMG, v, 9,
1), pp. 7 ss., considera los caps. 1-8 autnticamente hipocrticos por la conviccin de que la
teora de los cuatro humores (patologa humoral) tiene el sello caracterstico del verdadero
Hipcrates. En cuanto al resto de la obra no considera como autor ni siquiera a un mdico
tan prximo al maestro como Polibo. Sabino y la mayora de los exgetas antiguos
consideran a Polibo como su autor (Cf. GAL., ob. cit., 87).
20
14
21 19
20 Cf. J. ILBERG, "Die Aerzteschule von Knidos", en Berichte der Sachsischen Akademie
(1924), y recientemente L. EDELSTEIN, ob. cit., p. 154, quien reduce considerablemente el
nmero de los escritos procedentes "de Cnido" dentro del Corpus hiporrtico. Vase Max
WELLMANN. Die Fragmente der sikelischen Aerzte (Berln, 1902), que comete el error de
atribuir tambin a Diocles a la escuela siciliana; y, frente a l, mi libro Diokles von Karystos
(Berln, 1938.)
22
15
16
17
Leyes. 857 C-D: ou)k i)areteij to\n nosou=nta a)lla\ sxedo\n . Cf. Leves,
720 C-D, donde Platn da una descripcin similar de los dos tipos.
27 24
18
la experiencia del propio enfermo. Otros proceden, segn sus dotes o segn
las ocasiones que se les brindan, precisamente en el sentido contrario, y
desarrollan ante un auditorio profano teoras de carcter general acerca de la
esencia de las enfermedades, como el autor de la obra Sobre la naturaleza del
hombre, o, como hace el autor de la obra Sobre el arte, ponen al pblico como
juez en el problema de si la medicina constituye o no una verdadera techn.
En el Simposio de Platn, el mdico Erixmaco desarrolla ante los profanos, de
sobremesa, una larga e ingeniosa conferencia sobre la esencia del eros desde el
punto de vista de la medicina y de la filosofa de la naturaleza.28 En los
crculos cultos se prestaba gran atencin a estos temas. El entronque con la
filosofa de la naturaleza que estaba de moda por aquel entonces, era seguramente lo que les daba inters. Jenofonte pinta en el joven Eutidemo, que ms
tarde se convertira en un ardiente partidario de Scrates, el nuevo tipo de
este hombre culto. Slo mantiene amores espirituales y ha comprado ya toda
una biblioteca. sta se halla formada por obras de arquitectura, de geometra
y astronoma, y sobre todo por muchos libros de medicina.29 Es lgico que un
acontecimiento como el de la gran peste que se desat en la guerra del
Peloponeso engendrase toda una literatura mdica, afanosamente leda por el
gran pblico. Esta literatura incit a un profano en cuestiones de medicina
como el historiador Tucdides a describir en su famosa, exposicin los
sntomas de la enfermedad, movindose por entre la muchedumbre de
hiptesis contradictorias acerca de la causa de la epidemia y prescindiendo
de toda etiologa.30 Sin embargo, en su informe se advierte hasta en los
detalles terminolgicos el estudio de la literatura profesional.
Aristteles comienza su obra Sobre las partes de los animales con estas palabras:
31 "Ante toda ciencia, sea importante o insignificante, caben dos actitudes:
una, la que merece el nombre de conocimiento cientfico, otra, la que
podemos designar preferentemente como una 796 especie de cultura
(). En efecto, lo que caracteriza al hombre culto es el poder juzgar
certeramente si el que habla concibe la cosa de un modo exacto o falso. Para
nosotros, la esencia del hombre culto en general y el hecho de serlo residen,
por tanto, en la capacidad para hacer eso, con la diferencia de que por
hombre culto en general entendemos aquel hombre que rene en su persona,
por decirlo as, la capacidad de discernir acertadamente acerca de todo,
28 25 PLATN, Simp., 186 A-188 E.
29 26 JENOFONTE. Mem., iv, 2. 8-10.
30 27 TUCDIDES, II, 48, 3.
31 28 ARISTTELES, Part. an.,
i, 1, 639 a 1.
19
mientras que stos de que ahora hablamos slo poseen esa capacidad de
discernimiento para un campo especial, pues tambin dentro de los campos
especiales existe indudablemente una forma de hombre culto que
corresponde a aquel tipo del hombre culto en general." Esta misma distincin
que Aristteles establece aqu entre el investigador profesional de la
naturaleza y la persona simplemente culta en materia de ciencia natural (pues
de esto se trata), se seala tambin de modo expreso en otro pasaje de la
Poltica entre el mdico y el hombre culto en materia de medicina. En este
pasaje, Aristteles32 seala incluso tres etapas del saber: la del mdico
prctico, la del investigador original, que a su vez trasmite al mdico sus
conocimientos, y el hombre culto en materia de medicina. Y tampoco aqu se
olvida de aadir que este tipo de gente existe en todas las especialidades. Con
este ejemplo se propone dejar sentado que no es slo el poltico actuante, sino
tambin el hombre culto en materia de poltica, quien puede tener una
capacidad de discernimiento; sin embargo, el hecho de que eligiese como
ejemplo precisamente al hombre culto en materia de medicina demuestra que
este tipo de hombre abunda de modo especial en el campo mdico.
La distincin entre el estudio de una materia simplemente para adquirir una
cultura personal y el ocuparse profesionalmente de ella se presentaba ya
entre los atenienses distinguidos de aquella poca, los cuales, aunque asistan
con asiduidad a las conferencias de los sofistas distaban mucho de aspirar a
convertirse en sabios profesionales.33 Platn caracteriza ingeniosamente en el
Protgoras esta reserva interior que abrigaban hasta los oyentes ms
entusiastas de los sofistas.34 Y otro tanto podemos decir, en lo tocante a la
medicina, del Eutidemo de Jenofonte, quien, aunque gustaba de leer libros de
carcter mdico, se ech a temblar cuando Scrates le pregunt si quera
hacerse mdico.35 La variedad de intereses que se refleja en la formacin de
su biblioteca de amateur corresponde precisamente a la naturaleza de este
nuevo tipo de "cultura general". Por eso Jenofonte pone los dilogos de
Eutidemo expresamente bajo la rbrica de "Actitud de Scrates ante la
paideia".36 Esto demuestra que dicha 797 palabra va adquiriendo cada vez
29 ARISTTELES, Pol, iii, 11, 1282 a 1-7.
Cf. supra, pp. 291 ss.
34 31 PLATN, Prot., 312 A, 315 A.
35 32 JENOFONTE, Mem., iv, 2, 10.
36 33 JENOFONTE, Mem., iv, 2, 1: Toi=j de\ nomi/cousi paidei/aj te th=j a)ri/sthj tetuxhke/nai kai\
me/ga fronou=sin e)pi\ sofi/a w(j prosefe/reto nu=n dihgh/somai. Es el postulado de una cultura
nueva y ms alta, cuya esencia no se ha esclarecido an, lo que Jenofonte ve encarnado en
Eutidemo. La paideia de Scrates debe mantenerse, naturalmente, por completo aparte de
32
33 30
20
PoL, viii, 2, 1337 b 15: )/Esti de\ kai\ tw~n e)leuqeri/wn e)pisthmw~n me/xri me\n
tino\j e)ni/wn metexein ou)k a)neleu/qeron, to\ de\ prosedreu/ein li/an pro\j a)kri/beian e)/noxon tai=j
ei)rhme/naij bla/baij. (Cf. lo que dice en 1337 b 8 sobre la eficacia del "trabajo banal").
21
23
24
44
46 43
26
La aparicin del concepto de eidos, que aparece con frecuencia, sobre todo en plural,
y el concepto de idea en las obras hipocrticas, ha sido investigada por A. E. TAYLOR,
Varia Socrtica, pp. 178-267 y recientemente por G. ELSE, "The Terminology of the
Ideas", en Harvard Studies in Classical Philology, 1936.
48 45
49 46
Cf. cap. 15 final: lo caliente no tiene tanta fuerza (du/namij) como se le atribuye. Y en
cap. 14 (segunda parte) : las fuerzas que actan en el cuerpo, su nmero, clase, mezcla
adecuada y sus alteraciones.
50 47
51 48 ALCMEN,
frag. 4 Diels.
27
28
54 51 PLATN,
Fedro, 270 C-D. Cf. la literatura antigua sobre este pasaje en W. CAPELLE,
Hermes, t. 57, p. 247. Aqu no podemos detenernos a examinar el modo como trata el
problema L. EDELSTEIN, ob. cit. (Cf. supra, p. 789, n. 14), pp. 118 ss., modo que yo considero
acertado en todas sus partes.
29
descripcin que Platn hace del mtodo hipocrtico, los escritos autnticos de
Hipcrates, no se debe solamente a la falsa interpretacin que se da al pasaje
de Platn, sino tambin a la vaguedad excesiva 806 de la caracterstica
contenida en l, que atribuye especficamente a Hipcrates uno de los rasgos
muy comunes a la medicina cientfica de fines del siglo y del siglo iv. Puede
que Hipcrates fuese el autor de este mtodo, pero entre as obras que han
llegado a nosotros figuran tambin, probablemente, algunas de otros mdicos
discpulos suyos. Lo nico que cabe afirmar con seguridad es que la medicina
del autor de la obra Sobre la naturaleza del hombre, orientada hacia
generalidades de la filosofa de la naturaleza, al que Galeno aplicaba las
palabras de Platn, o del tipo de aquella contra la que polemiza el autor de la
obra Sobre la medicina antigua, representa lo contrario de lo que Platn
describe como el mtodo propio de Hipcrates, o sea el mtodo consistente
en analizar cuidadosamente la naturaleza (diele/sqai th\n fu/sin), en enumerar
los tipos (a)riqmh/sasqai ta\ ei)/dh) y en determinar lo adecuado para cada uno
de ellos (pro-sarmo/ttein e(/kaston e(ka/stw|).
No hace falta conocer a fondo los dilogos Platnicos para comprender que el
mtodo que Platn caracteriza aqu como el propio y peculiar de la medicina
no es otro que el seguido por l mismo, sobre todo en las obras de su ltima
poca. Leyendo la literatura mdica se asombra uno, en efecto, de ver hasta
qu punto se refleja en ella el criterio metdico de "Scrates", tal como Platn
lo expone. Ya hemos visto que la medicina emprica, obligada por la prctica,
empieza a "enfocar conjuntamente", agrupndolos en tipos o formas (ei)/dh),
para decirlo con las palabras de Platn, los casos concretos de las mismas
caractersticas comprobadas por ella en una larga observacin. Cuando se
distingue una variedad de estos tipos se habla en medicina de ei)/dh, pero
cuando se trata simplemente de la unidad dentro de la variedad, se emplea
ya el concepto de "una idea" (mi/a i)de/a), es decir, de un aspecto o de una faz.
La investigacin de las expresiones eidos e idea y del modo como las emplea
Platn ha llegado, sin traer a colacin a los mdicos, a idntico resultado.55
Estos conceptos metdicos, que los mdicos empiezan desarrollando con
relacin al cuerpo y a sus funciones, son trasplantados ms tarde por Platn
al campo de problemas en que se concentraban sus investigaciones, al campo
de la tica y, partiendo de aqu, al de toda su ontologa. Ya los mdicos
haban reconocido como problema la multiformidad de las enfermedades y la
posibilidad de establecer entre ellas numerosas divisiones ( ,
55 52
C. RITTER, Neue Untersuchungen ber Platn (Munich, 1910), pp. 228 ss.
31
Hay otro problema que interesa lo mismo a Platn que a los primeros mdicos. De
vet. med., 15, dice que en la realidad no existe nada que sea de por s caliente o fro, seco o
hmedo y que no guarde relacin con ningn otro eidos (mhdeni\ a)/llw| ei)/dei koinwne/on). Cf.
PLATN, Sof., 257 A ss., quien habla tambin de una de la o del ei)/dh. (Cf. 259
E.)
57 53a
59 53C
ARISTTELES,
32
61 53e ARISTTELES,
t. nic., ii, 5, 1106 a 26-32; b 15; b 27. Cf. De vet. med., 9, citado supra, p.
800, n. 39.
Ecos del pasaje De vet. med., 9, los encontramos tambin en la literatura mdica del
siglo iv; Cf. Diocles de Caristos, frag. 138 (ed. Wellmann) y la polmica que figura en la
obra Sobre la dieta, I, 2 (ed. Littr, t. VI, p. 470, segunda mitad). El autor discute la
posibilidad de adaptar con verdadera exactitud la regla general a la naturaleza individual
del paciente. Y ve con esto la falla inevitable de todo el arte de la medicina.
62 54
33
56
65 57
PLATN,
PLATN,
Fedn, 96 A ss.
35
Cf., por ejemplo, De vet. med., 5 (final), 9; De victu, iii, 69 y a travs de la generalidad de
las prescripciones dietticas.
68 59
60 Cf. De vet. me.., 14 (segunda mitad); De aere, xii; De nat. hom., 4; De locis in hom., 26, y
otros; sobre el concepto de la armona, De victu, i, 8-9. Cf. mi libro Diokles von Karystos, p.
47, sobre , , .
69
70 61 PLATN,
73 64
65 Cf. ltimamente THEILER, ob. cit. (supra, n. 58), pp. 13 ss., que pretende atribuir a
Digenes todos los ejemplos de este tipo.
74
66 THEILER, ob. cit., p. 52, cita un ejemplo tomado de esta obra, la cual se coloca siempre,
por lo dems, en este mismo punto de vista.
75
37
segn ella, todas las artes son imitaciones de la naturaleza del hombre y
deben interpretarse partiendo de las analogas ocultas con ella, como el autor
intenta demostrar a la luz de una serie de ejemplos trados de muy lejos.76
Esto no tiene nada que ver con Aristteles ni con Digenes, 812 pero
demuestra cuan multiforme era y cuan extendida se hallaba esta idea en la
medicina de aquella poca. "El arte del mdico consiste en eliminar lo que
causa dolor y en sanar al hombre alejando lo que le hace sufrir. La naturaleza
puede lograr esto por s misma. Si se sufre de estar sentado, no hay ms que
levantarse; si se sufre de moverse, basta con echarse a descansar. Y como en
este caso, la naturaleza lleva en s misma muchas otras cosas del arte del
mdico." 77 Todo esto no son ms que especulaciones personales del autor.
Pero tambin la escuela hipocrtica aconseja al mdico que slo asuma un
papel de auxiliar y complemento de la naturaleza. As, leemos, por ejemplo,
en la obra Sobre las epidemias: "La naturaleza del paciente es el mdico que
cura su enfermedad." 78 Y mientras que aqu se concibe la physis individual
como un ser que acta con arreglo a un fin, en la tesis o mejor diramos
aforismo siguiente, la consideracin del autor recae sobre la physis en
general. La naturaleza encuentra por s misma los medios y los caminos
necesarios sin necesidad de una inteligencia consciente, por ejemplo el
pestaear, los movimientos de la lengua y tantas cosas ms por el estilo. El
problema de la adecuacin de la naturaleza a un fin haba sido resuelto por la
filosofa de la naturaleza en la etapa ms reciente dejndose guiar a su vez,
como ya hemos visto, por la medicina mediante la hiptesis de una razn
divina que gobernaba el mundo entero y que lo haba ordenado todo de un
modo tan racional.79 Los hipocrticos se abstienen de toda hiptesis
metafsica de esta clase, pero admiran la naturaleza que, a pesar de carecer de
conciencia, procede de un modo absolutamente teleolgico. El moderno
vitalismo introduce en este punto como eslabn intermedio entre lo
consciente y lo inconsciente el concepto fisiolgico del estmulo, como fuente
de las reacciones ideolgicas del organismo. Este concepto no aparece an en
Aristteles. La ciencia antigua no llegaba a una conclusin clara en cuanto al
modo de realizarse los procesos teleolgicos en el organismo, pero s
afirmaba decididamente la existencia del hecho como tal. Para ella, la accin
teleolgica de la naturaleza se halla vinculada absolutamente a la existencia
76 67
De victu, i, 11.
De victu, i, 15.
68a Epid., vi, 5, 1: nou/swn fu/siej i)htroi/
77 68
78
79 69 DIGENES DE APOLONIA,
38
frag. 4 Diels:
to\ de\ sofo\n a( fu/sij to/d' oi(den w(j e)/xei mo/na. pepai/deutai ga\r au)tau/taj u(p
/ o.
Se alude a la incubacin del huevo por la gallina, que se invoca como ejemplo de la razn
natural de todos los seres vivientes. Si fuese autntico, ste sera si no el testimonio ms
antiguo con que contaramos en apoyo del concepto de la , por lo menos no muy
posterior al de ESQUILO, Los siete, 18 (Cf. supra, p. 263). Sin embargo, en Esquilo la palabra
significa slo la ; en Epicarmo esta palabra tiene ya el sentido de la cultura
superior, sentido que adquiere a travs de los sofistas y sobre todo en el siglo IV. Diels
cuenta este fragmento entre los pocos que no acusan indicios de proceder de uno de los
libros de sentencias atribuidos ms tarde a Epicarmo. Sin embargo, la evolucin del
sentido de la palabra nos indica que se trata de una falsificacin ni ms ni menos
que las otras.
81 71
EPICARMO,
39
Epid., vi, 5, 5. DEICHCRAEBER, ob. cit. (supra, p. 790, n. 15), lo interpreta as: "el paseo del
alma [por el cuerpo se le representa] al hombre [como] el pensamiento". Pero yuxh=j
pei/ratoj fronti\j a)nqrw/poisi no puede significar eso. El pensar () se incluye
tambin entre los "ejercicios" en De victu, II, 61. La nota nueva consiste en que los
"ejercicios" se hagan extensivos del cuerpo al alma.
83 73
84
74 De alim., 15.
40
41
profanos sobre la dieta diaria que debe observarse. Comparte esta mira con el
libro Sobre las afecciones, por cuya razn esto ya en la Antigedad se
reproduca en algunos manuscritos inmediatamente a continuacin de
aquella obra. En l se examina, a modo de introduccin, el problema de la
educacin de los profanos y se habla de la cantidad de cultura mdica que el
profano necesita para su propio uso, para impedir que su enfermedad
empeore o, si ello no es posible, por lo menos para entender mejor las
indicaciones del mdico y coadyuvar a ellas. El libro termina con la
exposicin de una doctrina diettica para enfermos, de inteligencia general.
Con esto, el paralelo entre este escrito y la obra Sobre un rgimen de vida sano es
perfecto y se comprende que en la Antigedad ambas obras se atribuyesen al
mismo autor. La reglamentacin de la dieta para las personas sanas abarca la
alimentacin y los esfuerzos fsicos indicados para las diferentes pocas del
ao y para las distintas comarcas, constituciones, edades y sexos, pero todo
en trminos muy generales. La idea fundamental del autor podra
caracterizarse como una especie de poltica mdica de equilibrio que en las
estaciones fras del ao prescribe mucho alimento slido y poco lquido y en
las estaciones clidas lo contrario, para compensar los efectos del invierno
aumentando la sequedad y el calor y los del verano mediante la humedad y
el fro. Por tanto, siempre que haya el peligro de que predomine en el
organismo una cualidad, deber acentuarse la cualidad contraria. En efecto,
el origen de las enfermedades se debe, segn el punto de vista del autor, el
cual coincide en esto con la obra Sobre la naturaleza 816 del hombre, al hecho de
que el organismo no est formado solamente por un elemento, sino por
varios, y a que la proporcin adecuada entre stos puede alterarse fcilmente
al aumentar en exceso una de las cuatro cualidades: el calor, el fro, la
humedad y la sequedad. Tal es la teora que el autor de la obra Sobre la
medicina antigua rechaza con razn como demasiado esquemtica, pero precisamente por serlo se comprende que esta teora se manejase con cierta
facilidad. Esta dieta constituye una diplomacia relativamente sencilla con
respecto al propio organismo, ya que slo tiene que contar con un nmero
relativamente pequeo de factores decisivos. No es an una doctrina tan
intrincada como lo ser un siglo ms tarde, aproximadamente, en la obra de
Diocles. Este autor reglamenta todo el curso del da desde la maana hasta la
noche; en cambio, en aquella antigua obra slo se determinan en cierto modo
las variaciones de la dieta en las dos estaciones extremas del ao, verano e
invierno, y en las dos estaciones de transicin, primavera y otoo. El atenerse
a sus prescripciones no resulta difcil precisamente porque exige demasiada
precisin, sino a lo sumo, por lo contrario, porque eran excesivamente vagas.
La relacin entre el mdico y el gimnasta no se halla todava deslindada en
42
86 76
87 77
43
90 80
44
82a Sobre Herdico. Cf. PLATN, Rep., 406 A-B: ARISTTELES, Ret., i, 5. 1361 b 5: HIP.. vi, 3,
18.
93
94 83
95 84
45
46
orden cronolgico que hasta aqu se vena estableciendo entre ambas obras:
es evidente que el diettico 820 utiliz no slo el libro Sobre la medicina
antigua, sino tambin otros escritos hipocrticos anteriores. As, por ejemplo,
vemos cmo recoge casi al pie de la letra la enumeracin de los factores
climticos que en la introduccin a la obra Sobre los vientos, las aguas y las
regiones se declaran importantes desde el punto de vista de la medicina,98 y
cmo exige que los ejercicios fsicos se graden con arreglo a ellos. Y tampoco
puede descartarse el hecho de que conoce las ideas expuestas en el libro Sobre
las epidemias, del mismo modo que a su vez la escuela de Cos posea tambin,
evidentemente, su obra, puesto que ha llegado a nosotros conjuntamente con
las obras de los hipocrticos. En las Epidemias se califica ingeniosamente al
pensar como "el paseo del alma".99 El diettico, cualquiera que sea el sitio de
donde la tome, recoge esta idea y la utiliza a su modo sistemticamente,
clasificando entre los "ejercicios" no slo el pensar, sino tambin la accin de
los sentidos y de la palabra. Y contrapone estos "ejercicios", como una
categora especial de esfuerzos que l llama esfuerzos "naturales", a las
distintas clases de paseos y ejercicios gimnsticos, que agrupa bajo el nombre
de esfuerzos artificiales o "violentos". Y la teora del movimiento fsico que
enlaza a esto tiene todo el aire de ser original suya, sobre todo cuando dice
que el alma, por su esfuerzo, se acalora y seca y que la absorcin de la
humedad de la carne conduce al enflaquecimiento del cuerpo.100
Tenemos que decidirnos a situar la obra Sobre la dieta, no ya ms ac de
comienzos de siglo, sino bien avanzado el siglo IV. Aduciremos en apoyo de
este criterio un solo hecho, al que podran aadirse muchas otras razones
filolgicas, estilsticas y materiales. En esta obra leemos, en efecto, que las
friegas deben darse con una mezcla de aceite y agua, para evitar que el
cuerpo se caliente demasiado (ou) deinw=j) .101 Pues bien, a nosotros ha llegado
un fragmento extenso de una obra de Diocles de Caristos que versa
especialmente sobre este tema, obra que lleva el nombre de su padre, el
De victu, i, 2 t. vi, p. 470, ed. Littr). Cf. acerca de esto De aere, I-II. All nos
encontramos, examinados por el mismo orden que en el autor de la obra Sobre la
dieta, con los siguientes factores: la estacin del ao, los vientos la situacin de la
ciudad, las enfermedades propias del verano y del invierno, el curso de los astros, el
cambio de las enfermedades. Lo referente a las aguas es lo nico que el diettico omiti al
extractar el escrito que tom como base.
98 87
88 Epid., vi, 5, 5.
89 De victu. ii, 61.
101 90 De victu, ii, 65 (final).
99
100
47
mdico Arquidamo, a cuya memoria est dedicada. Este mdico era contrario
a las friegas con aceite, usuales en aquella poca, porque calentaban
demasiado el cuerpo. Diocles refuta sus razones y propone como solucin intermedia emplear en verano una mezcla de aceite y agua y en invierno aceite
solo.102 La frmula del aceite y agua mezclados para las friegas y el
razonamiento de evitar que el cuerpo se caliente demasiado son tan
individuales que la coincidencia de Diocles con el autor de la obra Sobre la
dieta no responde evidentemente, en este caso, a una pura 821 casualidad. Y
no es necesario pararse a demostrar cul de los dos se inspira en el otro. La
poca en que vivi Diocles rebasa, como he demostrado en mi libro sobre este
famoso representante de la escuela mdica dogmtica del ao 300 y su
apogeo coincide sobre poco ms o menos con este ao. Es indudable que el
autor de la obra Sobre la dieta tuvo que vivir antes; 103 aparte de otras razones,
Diocles se halla separado de l por la influencia de Aristteles y la escuela
peripattica, muy clara y manifiesta por todas partes en el primero. Es, pues,
de suponerse que ste conoca ya la repulsa total de las friegas con aceite
expresada por Arquidamo, el padre de Diocles, y se opona a ella por
considerarla exagerada. Diocles acepta para el verano su frmula intermedia
de emplear una mezcla de aceite y agua, mientras que para el invierno se
atiene a las friegas con aceite solo.104 Si esta observacin no va descaminada,
llegaremos a la conclusin de que su autor fue contemporneo de
Arquidamo, el padre de Diocles. Es la poca en que encaja el carcter
marcadamente eclctico de su obra, su gran extensin y la masa de literatura
utilizada en ella.
Otro indicio que sita la obra en el siglo iv es la manifiesta preferencia que el
autor siente por la divisin sistemtica de la materia en gneros y especies,
mtodo que tuvo su apogeo precisamente en aquella poca. Es cierto que ya
en el siglo pudimos observar cierta tendencia a la formacin de tipos (ei)/dh)
en todos los campos de la experiencia mdica, pero esta evolucin alcanza
aqu una etapa superior. Esto se ve con especial claridad en la excelente
ordenacin sistemtica que sirve de base a la enumeracin completa de las
clases de alimentos que hace este autor. Su sistema animal atrajo hace ya
varios decenios la atencin de los zologos.105 stos se resistan a creer que
102 91 DIOCLES, frags. 147 y 141 (ed. Wellmann).
103 92 Cf. mi libro Diokles von Karystos (Berln, 1938),
104 92a
pp. 67 s.
Cf. sus observaciones acerca de esto, De victu, I, 1.
48
107
Cf. acerca de l M.
Aristteles, pp. 26-30.
108 95a
WELLMANN,
Cf. A. PALM, 06. cit., pp. 8ss., aunque prescinde en su investigacin de la botnica del
autor de la obra Sobre la dieta.
109 96
49
111 98
112 98a
113 99
Sobre Eudoxo, Cf. mi Aristteles, pp. 26 y 154 ss. Ctesias fue mdico de la corte del
50
100a De victu, iv, 1. Cf. PNDARO, frag. 131 y ARISTTELES, frag. 10 (ed. Rose).
51
De victu, i, 1.
102 Los fragmentos de los escritos dispersos de este importante mdico han sido
recosidos y compilados por M. WELLMANN, Die Fragmente der sikelischen Aerzte (Berln,
1901), pp. 117 ss.: forman la parte ms importante de lo que Wellmann entiende por
escuela siciliana. En mi libro Diokles von Karystos, Die griechische Medizin und die Schule des
Aristteles (Berln, 1938) he demostrado que Diocles, aunque se hallase influido por las
doctrinas de la escuela mdica siciliana, no estuvo en relacin directa con ella ni vivi en
su poca.
117
118 103
52
120
105a Sobre la caracterizacin del pensamiento mdico en Diocles, Cf. en mi libro citado
las siguientes secciones: "El eran fragmento metdico", p. 25: a)rxai\ a)napo/deikstoi, . 37;
"La diettica de Diocles y la tica aristotlica", p. 45: "Diocles y la teleologa aristotlica", p.
51.
121
53
124 108
54
55
A los cuidados maaneros del cuerpo sigue el almuerzo, que deber ser muy
ligero y no flatulento, para que pueda digerirse antes de la gimnasia de por la
tarde. Inmediatamente despus del almuerzo se indica una breve siesta en un
sitio oscuro, fresco y en que no haya corrientes de aire; luego algunos trabajos
caseros y un paseo y, por ltimo, tras un breve descanso, los ejercicios fsicos
de la segunda parte del da. ste termina con la comida principal. Diocles no
habla de los distintos ejercicios y la literatura diettica no nos informara
acerca de este punto, el ms importante de la cultura fsica griega, si no fuese
por el autor de la obra Sobre la dieta, quien, consecuente con su mtodo
distinto al de los dems, hace seguir la clasificacin 828 de las comidas y
bebidas de una enumeracin de todos los tipos de esfuerzos fsicos y
psquicos, incluyendo entre ellos los ejercicios gimnsticos. Diocles, por su
parte, excluye la gimnasia de su dieta, dejndola por entero a cargo del
gimnasta. Sin embargo, construye todo su plan mdico diario sobre los dos
pilares de los ejercicios de maana y tarde en el gimnasio. Por tanto, en su
estampa plstica de la dieta diaria normal se destaca bastante bien el lugar
central que la gimnasia ocupaba en la vida de los griegos y que no admite
comparacin con nada en el mundo. La diettica de este autor podra
definirse como una serie de instrucciones para organizar por medio de reglas
mdicas precisas la parte del da que los ejercicios gimnsticos dejan libres a
los griegos y ponerla a tono con ellos.
El fin de la dieta es lograr la mejor dietesis posible para la salud y para
cualquier clase de esfuerzo fsico. Esto se hace resaltar repetidas veces. Sin
embargo, Diocles se da cuenta, naturalmente, de que no se mueve en un
mundo mdico abstracto y no procede, por tanto, como si todos los hombres
viviesen preocupados exclusivamente de la conservacin de su salud. El
autor de la obra Sobre la dieta comprende tambin este problema social y la
necesidad de llegar a una transaccin entre los postulados ideales del mdico
y las condiciones materiales de vida del paciente. Se las arregla, lo mismo que
Diocles, trazando una dieta ideal para la persona que no tiene ms que hacer
que dedicarse al cultivo de su salud.127 Luego, va descontando cosas para los
que adems tienen que trabajar y disponen de poco tiempo para dedicarlo a
los cuidados de su cuerpo. No debe creerse, sin embargo, que los mdicos
griegos slo escriban para los ricos. Esto sera falso. Tambin los filsofos de
aquella poca presuponan un ocio completo para su bos, dejando que cada
127 111
EDELSTEIN,
vii.
56
57
58
hasta Quintiliano y Plutarco.129 Frente a esta perspectiva que nos traza el 831
humanismo acadmico de los tiempos modernos, el tipo de investigacin que
venimos aplicando en la presente obra nos impone como misin el proyectar
la mirada, constantemente, sobre el conjunto de la evolucin de la paideia
griega y sobre la multiplicidad y el carcter antagnico de sus problemas y de
su contenido.130 No carece de importancia saber que lo que los educadores
modernos consideran no pocas veces como la esencia del "humanismo" es,
sustancialmente, la continuacin de la lnea retrica de la cultura antigua y
que en realidad la historia del humanismo llega infinitamente ms all,
puesto que abarca las repercusiones de la paideia griega en su totalidad y, por
tanto, la accin universal de la filosofa y la ciencia helnicas.131 As enfocada,
la conciencia de la autntica paideia de los griegos se convierte directamente
en autocrtica del humanismo erudito de los tiempos modernos.132 Por otra
2 Cf. el libro del discpulo de E. Drerup, August BURK, Die Pdagogik des Isokrates als
Grundlegung des humanistischen Bildungsideals (Wrzburg, 1923). especialmente los
captulos sobre la "Pervivencia de la pedagoga isocrtica", pp. 1995., e "Iscrates y el
humanismo", pp. 211 55. Posteriormente se publicaron cuatro conferencias de Drerup, con
el ttulo Der Humanismus in seiner Geschichte, seinen Kulturwerten und seiner V orbereitung in
Unterrichtswesen der Griechen (Paderborn, 1934). Estudiosos britnicos como Burnet y
Ernest Barker llaman a Iscrates padre del humanismo.
130 3 Esto va dirigido tambin, especialmente, a quienes exigen que en una historia de la
paideia se empiece definiendo lo que se entiende por tal. Es lo mismo que si se pidiese
al historiador de la filosofa que se atuviese a la definicin de Platn o a la de Epicuro, a la
de Kant o a la de Hume, cada uno de los cuales entiende por filosofa algo completamente
distinto de los dems. La misin de un libro de historia sobre la paideia es la de describir
con la mayor fidelidad posible, tanto en su peculiaridad individual como en su entronque
histrico, los distintos significados, formas de manifestarse y capas espirituales de la
paideia griega.
129
Cf. acerca de esto mi ensayo "Platos Stellung im Aufbau der griechischen Bildung"
(Berln, 1928), publicado por vez primera en Die Antike, vol. iv, 1928, nms. 1-2.
131 4
132
59
134
60
Platn para arrancar al reino de las sombras como por encanto la accin
ejercida sobre sus contemporneos por aquellas figuras en otro tiempo
clebres. Cuando Platn traz sus caricaturas, no menos inmortales a su
modo que la imagen ideal de Scrates pintada por l, ya haba sobrevivido
una nueva generacin, sobre la que disparaba Platn a travs de aqullas. Por
tanto, aun sin necesidad de ir tan lejos como los que ven en los personajes del
campo de enfrente que pinta Platn simples "mscaras" de contemporneos
suyos vivos, s debemos reconocer que en la exposicin que hace de los
sofistas se contiene mucha experiencia presente, y lo que desde luego
podemos asegurar es que Platn no se debate nunca con cosas muertas ni
histricas en este sentido.
Ninguna manifestacin espiritual de aquellos aos revela mejor que Iscrates,
cuyos orgenes como educador y maestro son ya posteriores 833 al Protgoras
y al Gorgias Platnicos, hasta qu punto la sofstica y la retrica se hallaban
vivas cuando Platn se lanz a la lucha contra este movimiento.135 Y
acrecienta el inters que esta figura tiene para nosotros el hecho de que desde
el primer momento se manifieste expresamente ante los postulados de Platn
y del crculo socrtico, abrazando la defensa de la cultura sofstica en contra
de ellos, lo cual quiere decir que escriba con la conciencia de no haber sido
liquidado de antemano por aquella crtica. Iscrates es, en el fondo, un
autntico sofista, ms an, el hombre que viene a coronar verdaderamente el
movimiento de la cultura sofstica. La tradicin biogrfica lo presenta corno
discpulo de Protgoras y Prdico y, sobre todo, de Gorgias, y este ltimo
dato lo encontraron los arquelogos de la poca helenstica comprobado por
el monumento funerario de Iscrates, en el que identificaron a Gorgias
sealando a un globo celeste.136 Otra tradicin nos presenta a Iscrates,
indudablemente en la ltima fase de la guerra del Peloponeso, estudiando
61
Iscrates dice: h( tw~n lo/gwm mele/th, o paidei/a, o e)pime/leia. BLASS, ob. cit., p. 107,
cree haber observado que rehuye la expresin . La razn probable de esto es, segn
este autor, el deseo de evitar que se le confunda con los escritores sobre temas tcnicos o
de manuales retricos. Sin embargo, pasajes como Sof., 9-10, y Antd., 178, demuestran
que Iscrates conceba su como una .
139 12
140 13
62
14
TUCDIDES, II,
40, 1.
Paneg., 47. katadei=cai se dice del acto de los fundadores de religiones y otros
parecidos, no significa, en este pasaje, "filosofa".
142 15
143 16 BLASS,
63
64
general. Con esta nueva meta propuesta por l, la accin retrica de Iscrates
se incorpora al gran movimiento educativo de Atenas en la poca
subsiguiente a la guerra, en el que desembocan por aquel entonces todas las
aspiraciones de renovacin.
Este nuevo giro obedeca a motivos de muy distinta ndole. Personalmente
Iscrates, a pesar de su gran maestra artstica para el estilo y el lenguaje, no
haba nacido para orador. Y la profesin de orador segua siendo an, como
corresponda al carcter de la democracia ateniense, la verdadera forma de
actuacin de un estadista. l mismo cuenta que era un hombre de
constitucin fsica endeble. No slo no tena una voz potente, sino que senta
una timidez invencible ante todo lo que fuese hablar en pblico. La masa
como tal le infunda temor.146 Al hablar de esta "agorafobia" sin escrpulo
alguno, Iscrates no pretende, indudablemente, disculpar tan slo su abstencin completa de toda actividad poltica, sino que adems tiene la conciencia
de que esta disposicin de espritu constituye un rasgo original, arraigado en
las capas profundas de su ser. Lo mismo que en Scrates, su retraimiento de
la poltica no obedece a falta de inters, sino que es emanacin de una
problemtica que, a la par que se interpone como un obstculo, ahonda su
comprensin para lo que es la verdadera misin del kairos. Est convencido,
como el Scrates Platnico, de que la obra de renovacin deber arrancar de
otro punto y no de la actuacin prctica como orador ante las asambleas del
pueblo y ante los tribunales. Por donde la endeblez fsica, que le incapacita
para la carrera poltica normal, le hace sentirse llamado a su alta misin, se
convierte en su destino. Pero mientras que Scrates, con sus incesantes
preguntas e inquisiciones, se convierte en un investigador en el reino de lo
moral, que llega por ltimo ante la puerta cerrada de un nuevo saber,
Iscrates, con su temperamento dotado ms bien para lo prctico, a pesar de
hallarse momentneamente bajo la impresin de la gran personalidad de
aquel contemporneo y de medirse constantemente con su modelo, siente
que su saber ms acertado y su natural aislamiento de la masa le predestinan
a 837 actuar dentro de un pequeo crculo como maestro de una nueva forma
Sobre la vida de Iscrates, Cf. F. BLASS, ob, cit., pp. 8 ss.; R. JEBB, Attic Orators, vol. ii
(Londres, 1876), pp. 1ss., y el extenso artculo de MUENSCHER, en la Realenzyklopdie der
klassischen Altertumswiss., de Pauly-Wissowa, t. ix, pp. 2150 ss. Acerca de la tenue voz de
Iscrates y de su timidez, Cf. FU., 81 y Panat., 10. Me parece, sin embargo, que Gomperz
exagera la influencia de Antstenes sobre Iscrates.
146 19
65
de accin poltica.147
La misma poca en que viva pareca imponer este camino. Iscrates quera
formar en el sosiego concentrado de su vida retrada hombres que pudiesen
sealar a la masa mal dirigida y a la poltica de los estados griegos, que
giraba estrilmente dentro de un mismo crculo, nuevas metas, las que l
mismo llevaba en su espritu y con las que quera entusiasmarse. Viva en l
un soador poltico cuyo pensamiento discurra en el fondo por los mismos
cauces que el de los polticos realistas, guiado por ideas hechas de deseos,
tales como las de poder, fama, prosperidad, expansin. Slo poco a poco y
parcialmente son modificadas en l estas metas por sus experiencias. Pero
Iscrates no ve la posibilidad de que estos deseos se realicen por el camino
trillado de la poltica interna griega del juego de intereses y de las fatigosas
luchas de poder, por el estilo de las del siglo de Pericles. En este aspecto, su
pensamiento es, en todo y por todo, un producto de las debilidades de la
Atenas de la posguerra. El soador vuela en el mundo de su espritu sobre
estos obstculos que le opone la realidad; slo ve la posibilidad de que el
estado ateniense logre en el futuro una participacin dirigente en los asuntos
de Grecia siempre y cuando que llegue a entenderse pacficamente con
Esparta y con los dems griegos, mediante una equiparacin perfecta de
vencedores y vencidos, lo que dar por s misma a Atenas, gracias a su
prosperidad espiritual sobre sus toscos rivales, un papel decisivo.148 Este
entendimiento, unido a una gran empresa comn para la que debern
agruparse los estados griegos, ser lo nico que pueda impedir la completa
desintegracin de Grecia y con ella la ruina de sus partes, que hasta aqu no
hicieron ms que chocar las unas con las otras sin que ninguna de ellas
alcanzase una supremaca efectiva sobre las dems ni reuniese las fuerzas
necesarias para obtener un predominio que diese satisfaccin a todos.
Encontrar esta empresa comn equivale a salvar a los griegos como nacin. Y
esto es lo que Iscrates concibe como verdadera meta de toda autntica
poltica, despus de las amargas experiencias de la guerra del Peloponeso. Es
cierto que lo primero y lo ms importante que hace falta para esto es superar
En FU., 81-82, se combina la confesin de los impedimentos fsicos y psquicos con la
pretensin de ocupar el puesto ms alto en el reino de la frnesis y de la paideia.
147 20
66
82.
152 25
67
68
Su forma
155 28
69
poca.156 A nuestras manos han llegado pocas obras de este gnero, pues la
escuela de Iscrates, a la que incumba en primer lugar, despus de morir
aqul, la conservacin de su herencia literaria, no pona en cuidar esta parte
de ella mayor inters que el propio maestro.157 Sus huellas no se remontan
ms all de fines de la dcada del noventa del siglo iv.158 Por consiguiente, la
fundacin de la escuela de Iscrates coincide en el tiempo, sobre poco ms o
menos, con la de Platn (388).159 En su discurso programtico Contra los
sofistas, Iscrates 841 tuvo ya a la vista las obras proselitistas de Platn, el
Gorgias el Protgoras, y procuraba mantenerse alejado de su ideal de la
paideia.160 Esto nos sita en la misma poca. El valor incomparable de su
156 29
158 31
La afirmacin que hace el SEUDO PLUTARCO en Vit. X orat., 837 B, de que Iscrates
empez dirigiendo una escuela en Quo (sxolh=j de\ h(gei=to, w(/j tine/j fasin, prw~ton
e)pi\ Xi/ou) no aparece confirmada en parte alguna y el giro de e)pi\ Xi/ou es un giro raro en
vez de e)n Xi/w|. Espera uno que despus de e)pi\ venga el nombre del arconte bajo el cual
empez a profesar su enseanza Iscrates, pero si el nombre aparece corrompido, la
corrupcin es difcil de subsanar, ya que los nombres de los arcontes de la dcada del
noventa y de comienzos de la del ochenta no presentan semejanza alguna con la palabra
. Si se tratase de [] , esto nos situara en el ao 386-5, fecha que parece
bastante tarda para la fundacin de la escuela de Iscrates.
159 32
Que el discurso Contra los sofistas debe situarse en los comienzos de sus actividades
de enseanza, lo dice el propio Iscrates en Antd., 193. La abundante bibliografa existente
en torno al problema de sus relaciones con Platn aparece citada en el artculo de
MUENSCHER, en la Realenzyklopadie de Pauly-Wissowa, vol. ix, p. 2171. Toda esta
bibliografa se quedara anticuada de golpe y porrazo si resultase ser falsa la hiptesis
aceptada generalmente en ella, segn la cual el dilogo fundamental de Platn sobre la
retrica, el Fedro, data de los primeros tiempos o de la poca intermedia del autor. De este
ltimo supuesto parte tambin... Muenscher en su artculo, magnfico como orientacin.
En este punto, la investigacin se ha visto obligada a cambiar de punto de vista en los
ltimos tiempos. Cf. acerca de los orgenes posteriores del Fedro, infra, cap. viii, nota 5 ss.
Por otra parte, creo imposible sustraerse a la conclusin de que el discurso Contra los
sofistas polemiza tambin violentamente contra Platn, a la par que contra los otros
socrticos. Presupone ya, entre sus obras anteriores, el Pro-tgoras y el Gorgias y tal vez
tambin el Menn (Cf. en pp. 842 ss. el examen de este problema). La concepcin de
160 32a
70
discurso sobre los sofistas estriba, para nosotros, en la vivacidad con que nos
hace asistir paso a paso al comienzo de la lucha entre las dos escuelas en
torno a la educacin, que habra de continuarse luego a lo largo de toda una
generacin. Y no es menor inters el que ofrece para el lector al reproducir la
impresin causada en muchos de los hombres de su tiempo por la primera
actuacin de Platn. Habituados a contemplar su significacin en el espejo de
la repercusin secular de su filosofa, nos inclinamos naturalmente a
imaginarnos de un modo parecido, desde el primer momento, la influencia
ejercida por l sobre sus contemporneos. La lectura de Iscrates constituye
un valioso correctivo para esta propensin.
Iscrates parte de la mala fama que los representantes de la paideia tienen
entre la mayora de la gente y la atribuye a las esperanzas exageradas que
despiertan sus declaraciones.161 Toma as partido contra la exageracin del
poder de la educacin, imperante en su tiempo. Y, en realidad, el viraje dado
de la actitud de duda socrtica sobre 842 si exista algo que pudiera llamarse
educacin al pathos pedaggico de los primeros dilogos Platnicos, tena que
parecer necesariamente extrao. Iscrates es, en este punto como en tantos
otros, el hombre de la lnea intermedia. l mismo pretende ser, naturalmente,
un educador, pero muestra cierta comprensin por los profanos que prefieren
que no se les hable para nada de educacin a confiar en las promesas de los
"filsofos".162 Cmo creer en sus aspiraciones de verdad cuando ellos
mismos alientan tantas falsas esperanzas? Iscrates no menciona ningn
Muenscher, en la Realenzyklopdie de Pauly-Wissowa, t. ix, p. 2175, de que Iscrates, en la
poca del discurso Contra los sofistas, se hallaba "todava identificado con Platn" en lo
esencial, no se basa en el mismo discurso y tal vez se vea refutada por cada lnea de esta
obra. Este falso punto de vista responde exclusivamente a la localizacin demasiado
temprana del Fedro, donde Platn ve con mejores ojos a Iscrates que a los retricos del
corte de Lisias. La hiptesis de su origen inmediatamente posterior ai discurso Contra los
sofistas nos llevara necesariamente a interpretar este discurso, forzando la verdad, como
platonfilo.
161
33 ISCRATES, Sof., 1.
71
Sof., 2: oi( peri\ ta\j e)/ridaj diatri/bontej oi(/ prospoiou=ntai th\n a)lh/qeian zhtei=n;
Antd., 261: oi( e)n toi=j e)ristikoi=j lo/goij dunasteu/o/ntej. Son relegados al ltimo lugar, en
unin de los que se dedican a los estudios de geometra y astronoma. Ambas cosas eran
aplicables a la Academia Platnica. La inconsecuente hiptesis de Muenscher de que
en la Antdosis Iscrates incluye entre los ersticos a Platn, pero no as en el discurso
Contra los sofistas, responde tambin a la localizacin demasiado temprana del Fedro y al
consiguiente corolario de la amistad entre Iscrates y el joven Platn.
163 35
Fue, segn lo ms probable, la confusin de su dialctica con la erstica, con que nos
encontramos en la polmica de Iscrates como criterio firme, lo que movi a Platn a
trazar, en el Eutidemo, una ntida lnea divisoria entre Scrates y los rbulas ersticos. En la
Repblica, 499 A, se queja tambin de que nadie conozca al verdadero filsofo y procura
ponerlo a salvo de la confusin con el simple polemista. Aqu pinta al filsofo como el
hombre que no encuentra gusto en debates y polmicas oratorios ingeniosos, pero carentes
de un fin y que busca "el conocimiento por el conocimiento mismo".
164 36
166 38
Sof 2.
72
168 40
169
41 Sof., 5.
73
En Antd., 215 ss., intenta Iscrates poner a los maestros de retrica a salvo del
reproche de que sus discpulos nada malo aprenden de ellos. Cf. tambin Nic., 2 ss.
171 43
74
Sof., 6.
46a JENOFONTE, Mem., i, 6, 1 ss.
47
176
Sof., 7.
177 48 Sof., 8.
178 48a El reproche referente a los escasos honorarios que los filsofos perciban de sus
alumnos deba de ser ms aplicable a Antstenes que a Platn, pero es muy poco lo que
174 46
175
75
una rabiosa lucha intestina y saca de ello otro argumento contra los filsofos,
como en todos los tiempos lo ha hecho siempre el sentido comn. Antstenes
es el que ms fielmente sigue las huellas del maestro, en lo que se refiere a la
pobreza y a la carencia de necesidades; los rasgos ms bien terico-filosficos
de la pintura hecha por Iscrates, 846 parecen responder de modo principal a
Platn y la caracterizacin de la actividad filosfica como microloga se
refiere, visiblemente, al desarrollo de la dialctica como arte lgico, por obra
de Platn.179 Iscrates percibe certeramente que esto supona ya un paso dado
hacia lo formal y lo terico. Al medir este nuevo arte de descubrir las
contradicciones, con el que se aspiraba a consumar la superacin de la
opinin por el conocimiento,180 por la antigua meta socrtica de "cuidado del
alma",181 poniendo en tela de juicio su valor para este fin, hace que su crtica
termine precisamente all donde la historia nos ensea que estriba el
verdadero problema planteado. En el dilogo entre Platn e Iscrates, al que
asistimos como testigos, se desarrolla, pues, una dialctica histrica del ideal
de cultura que encierra, a pesar de todas las pequeeces humanas de la
polmica, un valor permanente.
Iscrates llama profesores de poltica al segundo grupo de adversarios a
quienes ataca.182 stos no se preocupan de la verdad como los filsofos, sino
que practican su techn en el viejo sentido de esta palabra.183 segn el cual no
sabemos acerca de estas cosas para poder emitir un juicio seguro. Es posible que tambin
los discpulos de la Academia tuviesen que abonar algn estipendio que no tuviese
carcter de honorario, pero que Iscrates considerase como tal, lo que, por tanto, le llevaba
a interpretarlo como un ardid de concurrencia. Ataca de nuevo a Platn y Antstenes en
Elena, I: Cf. infra, p. 855, n. 8S. Sobre los honorarios de los socrticos, vase DICENES
LAERCIO, II 62, 65, 80 y vi, 14.
La censura de microloga se formula tambin en Antid., 262. Aqu esta censura va
dirigida, como todo el mundo reconoce, contra Platn. Por qu, pues, en el discurso
Contra los sofistas, 8, no ha de referirse tambin a l?
179 48b
Acerca del "cuidado del alma" (yuxh=j e)pime/leia) como trmino para designar la
mira de toda la labor educativa de Scrates, Cf. supra, pp. 415 ,ss.
182 51 Sof., 9: oi( tou\j politikou\j lo/gouj u(pisxnou/menoi.
181 50
Tal contexto desprende claramente que Iscrates pone en cierto modo entre comillas
la palabra techn, tal como la emplean estos maestros de retrica. Y lo mismo puede
decirse de los pasajes en los que parodia la terminologa de los socrticos.
183 52
76
184 53
185 54
Como mejor se explica este discurso es concibindolo como una rplica de Alcidamas
al ataque de Iscrates en el discurso Contra los sofistas.
186 55
Sof., 9.
57 Sof., 10.
187 56
188
77
190 59
191 60
PLATN,
posibilidad de una teora retrica de las ideas; lejos de esto, sus obras revelan
que iba acercndose a ella cada vez ms y que construa su teora en todos
sus aspectos por los cauces del dominio de estas formas fundamentales de la
oratoria. Pero una elocuencia que no sirviese para otra cosa, sera un trasto
intil. Los signos del alfabeto son, con su inmovilidad e inmutabilidad, lo
ms opuesto a la movilidad y a la variedad de las situaciones que plantea la
vida humana y que no es posible vaciar en ninguna regla.192 Una oratoria
perfecta tiene que ser la expresin individual de la situacin y su suprema ley
es la de lo adecuado. Slo la observancia de estos dos preceptos le permitir
ser una oratoria nueva y original.193
El arte de la oratoria es, en una palabra, creacin potica. No puede
prescindir de la tcnica, pero tampoco puede dejarse absorber por ella.194 Y
as como los sofistas se consideraban como los verdaderos continuadores de
los poetas y adaptaron a su prosa el gnero de stos, Iscrates tiene tambin
la conciencia de continuar la obra de los poetas y de asumir el papel que stos
desempeaban hasta hace poco en la vida de la nacin. Su paralelo entre la
retrica y la poesa trasciende ampliamente del alcance de una observacin
ingeniosa cualquiera. En sus discursos se percibe por todas partes el influjo
de esta concepcin. Los encomios de grandes hombres estn calcados sobre
los himnos, el discurso exhortativo se ajusta al modelo de la elega parentica
y de la epopeya didctica, y hasta en lo que al contenido de las ideas se
refiere vemos cuan de cerca sigue Iscrates, en estas creaciones, la tradicin
firmemente consolidada del gnero potico correspondiente. Y el paralelo con
el poeta es determinante tambin en lo tocante al rango y a la dignidad del
retrico. Esta nueva profesin debe apoyarse en otra tradicin firmemente
arraigada, 849 tomando de ella sus criterios. Y cuanto menos espera o desea
Iscrates recorrer el camino del estadista prctico, ms necesita para su
misin puramente espiritual el aliento de la poesa, y el espritu educativo
que anima a su retrica rivaliza tambin conscientemente, como los griegos
vean, con la pedagoga de los antiguos poetas. l mismo establece tambin,
como Pndaro, el paralelo entre sus creaciones y las de los artistas plsticos y
se equipara orgullosamente a Fidias,195 pero lo hace ms bien para explicar
Hermann DIELS, Elementum.
192
61 Sof., 12.
pintores Zeuxis y
79
que a pesar de la gran dignidad de este arte, siempre hay gente que considera
la retrica como algo de orden subalterno. Tambin el escultor era, para el
sentimiento social de los griegos de la poca clsica, un concepto que llevaba
adherido todava algo de oficio y de rutina. Y, sin embargo, este oficio
abarcaba toda la escala de matices que van desde el modesto cantero hasta el
genial creador del Partenn. A medida que crece la estimacin por las artes
plsticas y sus maestros, parece aumentar, en los siglos siguientes, la
frecuencia del paralelo entre la pintura y la escultura, por una parte, y por la
otra el arte de la oratoria. No obstante, la metfora ms apropiada para
expresar el proceso de la historia del espritu que tiene lugar con el ascenso
de la retrica como nueva potencia cultural es la sucesin en el trono de la
poesa por la retrica: la poesa griega de la poca posterior es, a su vez, hija
del arte retrico.196
La posicin que Iscrates adopta ante el problema del valor educativo de la
retrica se halla determinada tambin, naturalmente, por esta concepcin
respecto a su esencia. Como obra de creacin, se sustrae en sus ms altas
realizaciones al aprendizaje pedaggico. Si a pesar de ello Iscrates pretende
educar a los hombres por medio de la retrica, esto responde a un criterio
propio en cuanto a la relacin entre los tres factores que son la base de toda
educacin, segn la pedagoga de los sofistas: la naturaleza, el estudio y la
prctica. Las esperanzas exageradas que el entusiasmo general de la poca
por la cultura y la educacin haban despertado en mucha gente197 haban ido
cediendo ya el puesto a una cierta frialdad, en parte debido a la crtica de
principios en torno a los lmites de la educacin por el estilo de la que haca
Scrates,198 y en parte debido a la experiencia de que los que haban
disfrutado de la educacin sofstica no eran siempre ms que los que no
haban tenido acceso a ella.199 Iscrates se expresa con mucha cautela acerca
de la utilidad de la educacin. Reconoce que el factor decisivo son las dotes
naturales y confiesa abiertamente que las gentes de talento sin cultura van
con frecuencia ms all 850 que las gentes cultas sin talento, suponiendo que
pueda hablarse realmente de cultura sin algo que valga la pena cultivar. El
Parrasio, los mayores artistas de Grecia.
656.
196 65
Tambin PLATN, Gorg., 502 C, considera la poesa como una especie de retrica.
66 Sof., 1.
67 Cf. supra, pp. 438 s.
199 68 Sof., 1 y 8.
197
198
80
81
204 73
205 74
Sof., 18.
206 75
82
83
84
81 Fil, 12.
Elena, 67.
213 82
85
guarda la misma relacin con la defensa que de sta hace Gorgias que el
Panegrico de Iscrates con el Olmpico de este mismo autor. Iscrates ofrece
su Elena como un "don primerizo", tal y como "cuadra a los representantes
de la paideia".214 La obra es interesante por renovarse en ella la polmica
contra la escuela socrtica y su ideal educativo.215 Aqu vemos tambin cmo
los rasgos de Platn y de Antstenes se funden en una imagen nica. La
polmica no va dirigida contra una determinada persona, sino contra la
tendencia de esta nueva educacin en su conjunto. Iscrates slo puede
comprender sus afirmaciones por el afn de formular ingeniosas paradojas,
como ocurre cuando unos (Antstenes) ensean que no es posible emitir
testimonios falsos ni sentar dos tesis contradictorias sobre el mismo tema y
los otros (Platn) intentan probar que la valenta, la sabidura y la justicia
son una y la misma cosa y que el hombre no posee por naturaleza ninguna de
estas cualidades, sino que las adquiere a travs de uno y el mismo 855 saber
(mi/a e)pisth/mh).216 Esta vez, Iscrates distingue ya a los socrticos de los
simples ersticos, los cuales no se proponen educar a nadie, sino que slo
quieren poner dificultades a otros hombres. A todos les reprocha el querer
refutar (e)le/gxein) a otros, cuando ellos mismos se hallan ya refutados desde
hace largo tiempo217 y el que sus paradojas palidecen ante las de sus
adversarios, los sofistas: por ejemplo, ante la tesis de Gorgias de que nada de
lo que es es, o la de Zenn de que una misma cosa es imposible, o la de
Meliso de que el nmero que viene despus del infinito es el nmero I.218
A este cubileteo contrapone l la sencilla aspiracin a establecer la verdad
objetiva tal como l la comprende, o sea como experiencia de la realidad y
como educacin para el mundo de la accin poltica. Los filsofos se lanzan a
214 83
Elena, 66.
El proemio se consagra a esta polmica contra los ersticos, que por lo dems no
guarda la menor relacin con el contenido de la obra; podemos, pues, limitarnos a
researla aqu. Que precisamente en el peero literario de los discursos epidcticos no es
necesario que el proemio se halle enlazado orgnicamente con el cuerpo principal de la
obra lo dir ARISTTELES en Ret., iii, 14. 1414 b 26. Pone como ejemplo la Elena de Isocrates y
compara el proemio del encomio con el preludio (proaulion) de un concierto de flauta,
unido por hilos muy flojos con el concierto mismo.
215 84
217
218
86 Elena, 4.
87 Elena, 2-3.
86
88 Elena, 5.
89 Elena, 6.
90 Elena, 7.
222 91 Elena, 8.
223 92 Elena, 9.
220
221
87
224
88
El tema de la retrica deba ser, mejor dicho, deba seguir siendo, la "poltica";
pero este trmino se hallaba precisamente por aquel entonces en trance de
alterar su antiguo y sencillo sentido. Su significado etimolgico era el de
aquello que afecta, beneficia o daa a la polis. Y aunque sta siguiese siendo el
marco dentro del cual se desarrolla toda la vida pblica, es indudable que la
evolucin histrica del siglo V haba creado nuevas formas y sacado a luz
225 1
89
nuevas necesidades. La bancarrota del estado de Pericles planteaba el problema de saber si Atenas, despus de su lenta recuperacin, deba abrazar de
nuevo el mismo camino de expansin imperialista que ya una vez la haba
llevado al borde del abismo o si entre la reina 858 vencida de los mares y el
poder de Esparta, el nico imperante en la actualidad, se ofreca una
posibilidad de arreglo que dejase a ambos estados margen para existir y les
brindase una misin comn por encima de sus particulares intereses.
Mientras que la mentalidad de los polticos profesionales segua movindose
por los derroteros tradicionales del pugilato maquiavlico en torno al poder y
la guerra de Corinto dejaba ya entrever, en la dcada del noventa, una
naciente reagrupacin de los estados-ciudades griegos, cuyo frente defensivo
iba dirigido unnimemente contra Esparta, Iscrates esforzbase en buscar a
las fuerzas rebosantes de los griegos una salida hacia el exterior. Esforzbase
en encontrar una posibilidad de expansin poltica y econmica que fuese, al
mismo tiempo, capaz de superar las contradicciones existentes en el interior
de Grecia. Hallbase muy lejos de comulgar en la fe en una paz eterna. Pero
los efectos desastrosos de la guerra en la vida de todos los estados griegos,
vencedores y vencidos, haca que toda la gente culta considerase como un
absurdo la continuacin ilimitada de este desgarramiento interior de la noble
nacin y pareca imponer a su buena voluntad y a su esclarecida conciencia la
necesidad de encontrar la solucin que redimiese a Grecia de esta pesadilla.
Que el imperialismo, caso de que fuera inevitable, se dirigiese contra otros
pueblos que ocupasen un nivel inferior de cultura y que eran enemigos
naturales de los griegos; su perpetuacin entre los griegos constitua un
agobio insoportable para la sensibilidad moral de la poca, pues a la larga
amenazaba con destruir no slo el estado vencido, sino la raza en su conjunto.
Mucho tiempo haca ya que poetas y sofistas venan ensalzando la concordia
como el supremo bien. Pero desde el da en que Esquilo, en Las eumnides,
proclamara la concordia entre los vecinos de una sola ciudad como la meta
divina de toda la vida poltica, el crculo se haba ampliado y el problema se
haba multiplicado.226 Ahora slo poda servir de algo una concordia cuyos
vnculos enlazasen a todos los helenos. Agitbase adems el sentimiento de
que todas las estirpes que hablaban la misma lengua, aunque fuese con
variantes distintas, eran miembros de una misma comunidad poltica
invisible y se deban mutuamente respeto y ayuda.227 No faltaban,
226
ESQUILO,
Eumnides, 980-987.
90
231 7
232
91
9 Paneg., 1.
Cf. sobre la elega en que Jenfanes compara la aret de los vencedores de los agones
olmpicos con los mritos espirituales del sabio, que l mismo representa, supra, pp. 170 s.
234 10
92
frag. 2, 15-22.
13 Paneg., 2.
14 Paneg., 3.
239 15
Paneg., 10-14.
241
17 Paneg., 20.
93
243 19
244 20 TUCDIDES,
i, 73-76.
94
246
247
248 24
96
paideia.253 Por donde la ciudad que haba sido siempre el asilo de todos los
desgraciados se convierte al mismo tiempo en regazo preferido de quienes
buscan lo agradable de la vida. La cultura ateniense se caracteriza por
oposicin al carcter exclusivista de Esparta por atraer a los extranjeros
en vez de repudiarlos.254 El intercambio de bienes econmicos por medio de
la exportacin y la importacin no es ms que la expresin material del
mismo principio espiritual. ste convierte al Pireo en centro de todo el
comercio y de los negocios. Del mismo modo, las fiestas atenienses son las
grandes reuniones del mundo helnico.
En la afluencia inmensa de
extranjeros y en el intercambio espiritual que en ellas se desarrolla se
despliegan la riqueza y la representacin artstica, armnicamente
entrelazadas.255 A los pugilatos de fuerza fsica y destreza caractersticos de
toda Grecia desde antiguo vienen a unirse, en Atenas, los torneos agonales de
la oratoria y del espritu. Estos torneos han convertido las fugaces fiestas
nacionales olmpicas y pitias en una gran panegyris ininterrumpida.256 Tiene
un inters profundo ver cmo en el pensamiento de Iscrates la esencia de la
cultura es concebida como una funcin espiritual ajena a todo fin y se refleja
constantemente en la imagen ideal de los torneos gimnsticos agonales. La
retrica no define, sino que expone por medio de comparaciones y de
anttesis, por donde, pese a todo el empeo en destacar la utilidad de esta
cultura para la colectividad, la epideixis, es decir, la propia representacin
espiritual, constituye su verdadero sentido y una necesidad interior que
escapa a los brbaros de todos los tiempos.
La "filosofa", o sea el amor por la cultura, es obra caracterstica y peculiar de
Atenas.257 Esto no quiere decir que todas las creaciones del espritu hayan
surgido en esta ciudad, sino que se concentran en ella como en un punto
focal, del que irradian con fuerza redoblada. Va formndose un sentimiento
cada vez ms acentuado en favor de esta atmsfera, necesaria para que pueda
florecer la rara y delicada planta de la cultura. El relato potico de esto lo
tenemos en la Medea de Eurpides y su anlisis filosfico en la Repblica de
253 29
ARISTTELES,
Paneg., 42.
31 Paneg., 42-45.
256 32 Paneg., 46.
257 33 Paneg., 47. El amor por la cultura o "filosofa" fue, segn Iscrates, el gran auxiliar en
la invencin de todas las artes y en la estructuracin de la vida humana, en la forma
descrita ms arriba.
254 30
255
97
Platn.258 La imagen esplendorosa que Iscrates tiene ante sus ojos no deja
margen para la problemtica trgica en que Platn penetra con gran agudeza
los peligros del medio. Fue esta aspiracin general de lograr riqueza
espiritual, saber y cultura, la que form a los atenienses y les infundi aquel
tono caracterstico de suavidad y moderacin en el que se reconoce la
civilizacin. Esta fuerza supo eliminar 865 poco a poco del nmero de los
dolores humanos aquellos que no nacen de la necesidad, sino simplemente de
la ignorancia, ensendonos al mismo tiempo a sobrellevar dignamente los
males inevitables. Esto es lo que Atenas ha "revelado" a la humanidad;
Iscrates emplea aqu una palabra () que suele usarse para hablar de
los fundadores de misterios.259 La capacidad que eleva a los hombres sobre
las bestias es la de la palabra henchida de razn.260 No es la valenta ni son la
riqueza o la comodidad u otros bienes de esta clase, que son los que trazan de
modo predominante la fisonoma de otros estados los que distinguen al
hombre formado libremente desde su juventud del hombre informe, al
hombre dotado de saber del hombre tosco e inconsciente, sino que es slo la
cultura del espritu, que se manifiesta en el lenguaje. El logos, en su doble
sentido de lenguaje y espritu, se convierte para Iscrates en el symbolon de la
paideusis. Este concepto felizmente acuado garantiza a la retrica su rango y
convierte al representante de este poder en verdadero representante de la
cultura.261
La idea isocrtica de la cultura es nacional y se basa de un modo
autnticamente helnico en la existencia del hombre como un ser poltico
libre dentro del conjunto de la comunidad civilizada. Pero en Iscrates el
concepto de cultura toma un giro orientado hacia lo universal: Atenas ha
adquirido, gracias a su cultura espiritual, una superioridad tal sobre el resto
de la humanidad, que sus discpulos se han convertido en los maestros del
mundo entero.262 Con esto, Iscrates se remonta muy por encima de la idea
de su modelo, Tucdides. ste haba llamado a Atenas "la paideusis de toda
Grecia". En cambio, segn la tesis de Iscrates, la obra espiritual de Atenas ha
trado como resultado que el nombre de los griegos no designe ya en lo
sucesivo una raza, sino la suprema fase del espritu. "Quien comparta nuestra
258 34
259 35
260 36
261 37
262 38
98
39 Paneg., 51.
99
264 40
265
41 Paneg., 51 ss.
42 Cf. supra, pp. 367 ss., sobre este ideal de sntesis en la descripcin de Atenas, segn
Tucdides.
266
100
267
268
269
44 Paneg., 119.
45 Paneg., 122 ss.
MATHIEU,
El mismo Iscrates dice ms tarde, en Filipo, 12, en que pretende desarrollar una
poltica realista, aludiendo claramente a su propia posicin anterior, que los "discursos
panegricos" no guardan ms relacin con la poltica real que "las Repblicas y las Leyes" de
los tericos del estado. Entre stos debe incluirse, evidentemente, a Platn.
271 47
101
102
espiritual o una escuela cerrada, que slo puede confiar en adquirir una
influencia directa sobre la vida de la colectividad, formando algunos
individuos dirigentes que sean capaces o a quienes otros consideren capaces
de transformarla.
103
2 DIODORO, 15, 47, sita en el ao 374 la muerte de Evgoras, pero los modernos
investigadores no estn unnimes en este punto. El discurso A Nicoeles encajara sobre
todo en los comienzos del reinado de este prncipe, poco despus de la muerte de
Evgoras. En cambio, el Nicocles presupone que ha pasado ya algn tiempo desde la
subida de Nicocles al trono (Cf. c. 31), puesto que los beneficios de su reinado se perciben
ya en el mejoramiento de la situacin finan ciera. En el c. 11 se remite al discurso de
Iscrates a Nicocles y lo presenta como directamente anterior. El Evgoras no pudo haberse
redactado ya muy avanzado el reinado de Nicocles, puesto que presenta a ste como un
hombre joven e inexperto y le estimula "a seguir as" (como haba comenzado). Pero, segn
e1 c. 78.el Evgoras no fue la primera de las exhortaciones dirigidas por Iscrates Nicocles.
275
104
276 3
105
278 5
279
280 7
A Nic., 43.
El mismo Iscrates dice en Evg., 8-11, que su encomion representa una nueva creacin
literaria que viene a rivalizar conscientemente con la poesa. En efecto, hasta ahora la
misin de la poesa en forma de himnos haba consistido en ensalzar a hombres de una
elevada aret. La palabra w)|dai/ en Evg., 11, alude a Pndaro, Baqulides y otros poetas de la
misma clase. Cf. n. 7.
281 8
Cf. lo que dice Aristteles en DIGENES LAERCIO, II, 55, acerca de los innumerables
encomios y epitafios escritos con motivo de la muerte de Grilo, el hijo de Jenofonte. Esto
ocurra en el ao 362, o poco despus.
282 9
106
283 10
Cf. el juicio sobre la obra realizada por Evgoras como monarca, desde el punto de
vista de la Hlade en conjunto, Evg., 47-64.
284 11
285 12
Nic., 11: to\n me\ ou)=n e(/teron (), w(j xrh\ turannei=n, )Isokra/touj h)kou/sate, to\n d'
e)xo/menon, a(\ dei= poioi=n tou\j a)rxome/nouj, e)gw\ peira/somai dielqei=n. Por consiguiente,
cuando Iscrates se diriga a Nicocles tenia, evidentemente, el propsito de reunir las dos
obras en un dptico.
286 13
107
287 14
288 15 DEMSTENES,
108
Areop., 11-12.
presente obra.
290 17
291 18
292 19
Nic., 62.
Justicia: Nic., 31 s.; dominio de s mismo: 36 s.
Nic., 47.
Nic., 43-47.
295 22 Nic.., 48-62.
293 20
294 21
109
23 Nic., 1.
297
24 Nic., 1.
Nic., 2. Los ''bienes" a que Iscrates se refiere aqu como fruto de la aret son,
evidentemente, el xito y el bienestar burgus. Esto subraya con especial claridad la
diferencia entre su acentuado moralismo y lo que entienden por bienes los socrticos. Cf.
supra, pp. 536 s.
298 25
299
26 Nic., 3-4.
300
27 Nic., 5.
110
28 Paneg., 47-50.
302
304 31
111
306 33 PLATN,
307 34
Nic., 8.
Hablar u obrar "con logos" equivale para l, por tanto, a hablar u obrar "de un modo
reflexivo y racional" (). Cf. c. 9.
309 36
113
39 A ic., 1.
313 40
A Nic., 2-3.
315
42 A Nic., 5-6.
114
de Platn, cuando dice que no puede juzgar si el rey de Persia vivir feliz o
no, pues no sabe cules son su paideia y su justicia.316 Con esto, la paideia
basada en la justicia se erige por vez primera en pauta para juzgar de la vida
y la obra de un gobernante y se expresa la idea fundamental de la educacin
de los prncipes. Probablemente antes de que el propio Platn abordase en su
Repblica el problema de desarrollar este postulado para convertirlo en un
sistema completo de gobernantes, procura Iscrates realizar a su modo este
mismo pensamiento en el discurso exhortativo a Nicocles.
Comprende claramente, al desarrollar este pensamiento, que puede muy bien
ocurrir que aun siendo la idea de por s algo grande, su realizacin defraude
las esperanzas puestas en ella, lo mismo que ocurre con ciertas obras de
poesa, que al concebirlas mentalmente prometen mucho y luego en su
realizacin potica resultan un fracaso.317 Sin embargo, el comienzo de por s
es noble, pues se trata de investigar los paralipmena de la educacin y de
prescribir al monarca ciertas leyes. La educacin de los ciudadanos
particulares slo aprovecha al individuo; en cambio, si se lograse estimular a
los que dominan la masa a practicar la suprema virtud, se ayudara a las dos
partes, pues con ello se contribuira a la vez a asegurar el gobierno de los
reyes y a hacer ms humana la vida de los ciudadanos dentro del estado.318
La mira de Iscrates es, pues, como ya se ha dicho ms arriba, el impedir o
atenuar la degeneracin de la vida del estado de su tiempo de la forma
constitucional en un rgimen de pura arbitrariedad, haciendo que la voluntad
del monarca se sujete a normas superiores.319 El mtodo del retrico no puede
compararse, en cuanto a la profundidad filosfica del razonamiento, con la
teora Platnica sobre la idea del bien que el regente ideal debe llevar en su
propia alma como un paradigma inconmovible, ni con el camino 880
metdico del conocimiento dialctico por el cual debe remontarse el alma a la
contemplacin de la norma absoluta.320 Iscrates no sospecha siquiera la
necesidad del "rodeo" espiritual por el que Platn hace elevarse a esta meta a
Gorg., 470 E (Cf. supra, p. 519). Tal vez esta intuicin apareciese tambin en
otros socrticos como Antstenes.
316 43
PLATN,
318 45
319
A Nic., 8.
320 47
322 49
323
324 51
325
A Nic., 6.
52 A Nic., 9.
Sobre la "obra" ( e)/rgon ) del buen ciudadano, Cf. PLATN, Gorg., 517 C. Pero en vez
de debe leerse , pues no se trata de la misin del ciudadano individual,
sino de la del estadista. Hacer ciudadanos lo mejores que sea posible constituye el fin de
la paideia poltica: Gorg., 502 C; Cf. 465 A.
326 53
327 54
328 55
A Nic., 6, al final.
A Nic., 9. Cf. las palabras oi)/mai de\ pa/ntaj a)/n o(mologh=sai.
116
330 57
117
60 Nic., 24.
61 Cf. supra, p. 873, y notas 14, 15.
62 Cf. J.
Evgoras.
335
BELOCH,
118
337
338 65
339 66
Nic., 10-11.
A Nic., 11. Aparece aqu el problema de la paideia del prncipe.
A Nic., 12.
pai/deusij.
340 67
119
69 Sof., 14-15.
70 A Nic., 12.
Cf. A Nic., 12 (final): w(j... th=j paideu/sewj... ma/lista duname/nhj tnh\ h(mete/ran fu/sin
eu)ergetei=n.
343
344 71
120
ejercitar mejor que en ningn otro sitio para cumplir las exigencias que su
alta misin le impone.345 Iscrates vuelve a proclamar aqu, al igual que en el
Nicocles, como axioma supremo el de que los malos no deben imperar nunca
sobre los buenos ni los incapaces mandar sobre los inteligentes. En el trato
con otros, esto significa criticar a los malos y rivalizar con los buenos. Pero lo
ms importante es que quien pretenda dominar a otros se aplique esta
mxima a s mismo y sea capaz de justificar la posicin que ocupa con una
verdadera superioridad.346 El principio de la legitimidad, en que suele
apoyarse primordialmente la monarqua, no basta, pues, segn Iscrates,
para justificar el derecho a la sucesin en el trono y el imperio sobre los
dems hombres. Entre los griegos encuentra poco eco, en general, esta
mentalidad propia del poltico, con la que suelen familiarizarse casi siempre
los sbditos de estados gobernados por monarquas. Su sentido del derecho
natural exige siempre la verdadera aret como justificacin del poder sobre el
estado; no instituciones que funcionen de manera automtica, sino personalidad. Pero esto no debe confundirse, como palmariamente demuestra el
testimonio de Iscrates, con la glorificacin del poder al margen de todo
derecho. La ausencia de garantas jurdicas para la libertad de los ciudadanos
en un estado como el de Nicocles representa, indudablemente, una falta
grave contra la cual no es correctivo suficiente la fe en el poder de la
educacin. Sin embargo, hay que reconocer a la paideia griega como el mayor
de sus mritos el haber sabido formular, en nombre de la moral y de la
humanidad, sus propios postulados all donde, bajo las condiciones
existentes, no se reconocan los derechos e imperaba la fuerza.
El monarca debe aunar en su carcter el amor por los hombres y el amor por
el estado.347 Debe ser, por decirlo as, Cren y Antgona en una pieza. En la
superacin de este aparente antagonismo ve Iscrates el problema primordial
de todo el arte de gobernar. De qu servira toda la devocin por la entidad
abstracta estado, si no estuviese apoyada por el amor comprensivo hacia los
seres vivos 885 con quienes tiene que relacionarse? La filantropa es un
concepto que va ganando cada vez ms terreno en la literatura de aquel tiem345 72
A Nic., 13. Para los ideales mismos, Cf. c. 9 sobre el e)/rgon del monarca.
346 73
A Nic., 14.
A Nic., 15; fila/nqrwpon dei= ei)=nai kai\ filo/polin. Una combinacin semejante a
sta encontramos en Iscrates como ideal del prncipe (aplicado tambin a la democracia
ateniense). Evg., 43 y Paneg., 29.
347 74
121
349 76
A Nic., 16.
351 78
352
353
122
355
82 A Nic., 18.
As interpretan casi siempre este gnero literario los fillogos. Cf. BLASS, ob. cit., pp.
271 y 275. La fuerza de la forma que se echa de menos en este discurso slo puede juzgarse
desde el punto de vista del contenido. Blass considera ste completamente convencional,
pero no llega a comprender en lo mas mnimo la dialctica interior de la idea del principe.
356 83
123
esta filosofa a travs del modo como Iscrates va trasponiendo rasgo por
rasgo la imagen corriente del monarca en un nuevo ideal. El concepto del
monarca se transforma as de una encarnacin de la mera arbitrariedad en
una personalidad encargada del poder, cuya voluntad se halla sujeta a leyes
superiores.
Esta cultura interior que hemos puesto de relieve a travs de toda la
concepcin del discurso como la idea fundamental que lo informa, se revela
en todos los preceptos concretos como el principio activo de la concepcin
isocrtica del gobierno. Es cierto que se mantiene 887 an la palabra tirano,
pero la esencia de sus funciones ha cambiado ya radicalmente. Iscrates va
recorriendo una por una de las cualidades que forman la imagen tradicional
del monarca y las transforma a su modo y desde su punto de vista en frases
epigramticas. Pondremos una serie de ejemplos, que podran aumentarse a
voluntad y que aclaran e ilustran lo que decimos. "Honra a los dioses cuyo
culto nos han legado los antepasados, pero ten la certeza de que la mejor
ofrenda que puedes hacerles y el mejor modo de honrar y reverenciar a los
dioses consiste en que seas lo mejor y lo ms justo que sea posible.357
Considera como tu ms segura guardia personal la virtud de tus amigos, la
benevolencia de los ciudadanos y tu propia conciencia moral. Preocpate de
la economa de tus sbditos y ten por cierto que quienes gastan su dinero en
balde derrochan tu dinero, mientras que los trabajadores aumentan tu
riqueza.358 Haz que tu palabra sea ms segura que los juramentos de los
dems. Cura a los ciudadanos de su miedo constante y no hagas que quienes
no obran mal se vean dominados por el temor, pues si los vuelves en contra
de ti, tambin t te volvers en contra de ellos.359 No quieras ser un buen
monarca por la severidad y la dureza de tus penas, sino por la superioridad
de tu espritu y el convencimiento de las gentes de que velas por su propio
bien mejor que ellas mismas. S un prncipe de guerra por tu cultura de
soldado y tus medidas adecuadas, pero s al mismo tiempo un asilo de la
paz, no ambicionando ninguna extensin injusta de tu poder. Comprtate
con los estados ms dbiles como querras que los ms fuertes se
comportasen contigo.360 Ama el honor, pero slo en aquellas cosas en que te
357
84 A Nic., 20.
358
85 A Nic., 21.
359
360
87 A Nic., 24.
124
888
Permite expresarse libremente a quienes tengan el corazn en su sitio y as
tendrs hombres que te ayuden a ver claro all donde tengas dudas."364
La paideia del monarca culmina en el postulado del dominio de s mismo. La
esencia del poder real no se compadece con el hecho de que su titular sea un
esclavo de sus propios apetitos. ste tiene que ser el punto de partida del
gobierno sobre los dems hombres.365 Todo lo que se dice acerca de cmo
debe elegir el rey a quienes le rodeen obedece en ltimo resultado a la
importancia que las relaciones con los dems tienen para la propia formacin.
Desde el mismo punto de vista deben enjuiciarse tambin los actos del
361
88 A Nic., 25.
362 89
A Nic., 26.
363
90 A Me., 27.
364
91 A Nic., 28.
92 Nic., 29. Este postulado de la libertad del prncipe, es decir, de su dominio sobre si
mismo, es socrtico. Cf. supra, p. 431. En Nic., 39, aparece la palabra socrtica e)gkrath/j.
365
125
93 A Nic., 30.
367
94 A Nic., 31.
A Nic., 34. Es el mismo ideal que el poeta romano de la poca del Imperio, SILIO
ITLICO, en Pnica, VIII, 611, sintetiza en el verso lacta viro gravitas ac mentis amabile pondus.
El amabile es el signo de la urbanidad y es este concepto precisamente, to\ a)stei=on, el que
sirve de base al ideal del en el discurso A Nicocles. El prncipe debe
combinar to\ a)stei=on con semno/thj.
368 95
126
Nic., 35.
370 97
371
98 A Nic., 35.
374
101
TUCDIDES,
i, 22, 4.
127
128
l06 Un paralelo con esto lo ofrece, en Roma, Cicern principalmente y el empleo de los
ejemplos histricos en sus discursos.
379
107 Cf. el estudio (sugerido por m) de Gisela SCHMITZ-KAHLMANN, "Das Beispiel der
Geschichte im politischen Denken des Isokrates", en Philologus, supl. 31. cuad. 42. Dadas
las concepciones polticas conservadoras de Iscrates, una parte muy importante de los
380
129
382
130
que todo el mundo ensalza como saludables, pero que a nadie le agrada leer.
Se prefiere la peor comedia a las sentencias ms escogidas de los poetas ms
profundos.383 Con la literatura ocurre lo mismo que con la comedia: no gusta
lo que es sano, sino lo que produce placer. Quien desee adaptarse a esta
tendencia har bien en seguir el ejemplo de Homero o los trgicos que,
apreciando con acierto la naturaleza humana, abrazan derechamente el
camino de combinar las concepciones mticas con palabras de sabidura.384
Aqu se trasluce el sentimiento de que el nuevo arte de la retrica, puesto al
servicio de las ideas educativas, representa una desventaja decisiva con
respecto a la poesa. Los verdaderos maestros de la direccin de almas
(psicagogia) son aquellos viejos poetas a los que tiene uno 893 que volverse
constantemente despus de escuchar las nuevas teoras, sencillamente porque
son ms amenos. Saben guiar los corazones por la cuerda suave del gusto por
lo bello. Los discursos exhortativos, en cambio, no encierran nada paradjico,
no contienen ninguna sorpresa, sino que se mueven dentro de la rbita de lo
conocido y los ms sutiles de ellos son los que saben recoger mejor lo que se
halla disperso en labios de la gente de todo el mundo, como Hesodo, Teognis y Foclides.385 La forma aparece aqu como uno de los problemas ms
importantes de la paideia. Lo que infunda a la antigua poesa su fuerza, aun
en aquello en que influa o deba influir educativamente, era la forma. Platn
e Iscrates, a pesar de lo mucho que discrepan en cuanto a su ideal de la
paideia, estn igualmente convencidos de este hecho, por cuya razn la
obtencin de una nueva forma es una de sus miras supremas. El triunfo
posterior de la cultura retrica sobre la filosfica, por lo menos entre las capas
ms extensas de la gente culta, obedece en parte a la superioridad de la
forma, que era siempre lo primordial para la retrica, y aunque Platn y
Aristteles asegurasen la primaca de la filosofa de su poca, incluso en lo
referente a la forma, ms tarde la filosofa y la ciencia dejaron de rivalizar con
la retrica en este terreno y se entregaron conscientemente al abandono de la
forma, llegando incluso a equiparar sta a la cientificidad. En tiempo de los
grandes pensadores atenienses no ocurra esto. En el discurso A Nicocles se lee
entre lneas constantemente el miedo a la influencia de la filosofa.
383
384
385
131
Pero Iscrates no quiere poner fin a su obra en tono polmico. Por mucho que
puedan discrepar las ideas de los grandes educadores de su tiempo en cuanto
a la esencia de la cultura, todos coinciden en que la verdadera cultura debe
capacitar al hombre para juzgar y saber adoptar decisiones acertadas.386 Por
eso debera abandonarse la polmica terica y ver qu tipo de educacin es el
ms resistente, cuando llega la ocasin de ponerse a prueba. Pues, como los
mismos filsofos reconocen, lo que importa en ltimo resultado es la realizacin prctica de las cosas.387 Es una fuerte exhortacin al joven rey para que se
muestre digno de la doctrina recibida de su maestro y se convenza de que
sern sus hechos los que sirvan de pauta para medir el valor de ella. Todas
las miradas estn pendientes de l, sobre todo las de los crticos de Iscrates,
y ste quiere referirse indudablemente a s mismo, cuando al final le dice a
Nicocles: Honra y ten en alta estima a quienes posean razn y talento y saben
ver 894 ms lejos que los otros, y est cierto de que un buen consejero es el
ms provechoso y ms regio de todos los bienes.388 La capacidad de ver ms
lejos que los otros, incluyendo entre stos los polticos vulgares y corrientes,
es una idea con que nos encontramos repetidas veces en Iscrates, como uno
de sus postulados. Es, en rigor, la fundamentacin de su propia autoridad.
A Nic., 51. Los tres tipos de representantes de la paideia que Iscrates distingue aqu
corresponden a los mencionados en el discurso sobre los sofistas: los dos tipos principales
son los filsofos o ersticos y los profesores de elocuencia poltica; el tercero se identifica,
evidentemente, con el de la retrica forense. Cf. Sof., 19-20.
386 113
387 114
388
A Nic., 52.
132
PLATN
133
Ejemplos de este tipo de ficcin, en los discursos de Iscrates, supra, p. 874, n. 16.
4 Areop., 1-2.
134
5 Areop., 3.
394 6
Areop., 4-5.
Areop., 6-7.
8 Fil., 47; De pace, 100; Panat., 56 55.
397 9 Areop., 5 y 8.
395 7
396
135
10 Areop., 7 (final).
136
Areop., 9-10 y 81. Cf. JAEGER, Areopagiticus, pp. 416 ss. En 81 Iscrates dice que los
generales han informado a los atenienses sobre el odio a Atenas que sienten los dems
griegos y de que el rey de Persia ha enviado cartas amenazadoras. ste es el camino
402 14
137
900
Cumple la misma funcin en l que el espritu y la razn en el hombre. Es ella
la que plasma el carcter tanto de los individuos como de los dirigentes
polticos y a ella se acomoda su conducta.405 Esta idea, con la que nos
acostumbrado en un orador para explicar sus propios motivos para hablar en un
momento dado; pero aqu se inventa con el fin de justificar Iscrates el poner sus
ideas en forma de discurso. Es pura invencin cuando dice que se est dirigiendo a una
asamblea convocada para examinar la crisis; lo mismo que en De pace cuando justifica
haberse adelantado en la asamblea mencionando la llegada de los embajadores que han
venido de fuera para hacer ofertas de paz; y una vez (como l mismo dice, Antd., 8
y 13) en la Antdosis, cuando pretende estarse defendiendo contra una acusacin
tan seria como la amenaza de su propia vida.
Cf. JAEGER, Areopagiticus, pp. 432 ss.
403 15
404 l6
Areop., 12.
138
407
19 Areop., 15.
139
Areop., 16.
409 21
140
410 22
411 23
Areop., 21.
Areop., 24. Es interesante el que este mismo tpico de "trabajar y ahorrar" pues se
trata visiblemente de un tpico muy usual surgido de la lucha de partidos del siglo IV
aparezca en PLATN, Rep., 553 C, para caracterizar e) tipo humano oligrquico. Iscrates
413 25
141
uso el que la poblacin se nutriese de los ingresos pblicos del estado, sino
que, por el contrario, se sacrificaba a la comunidad la fortuna propia. El ser
ciudadano no significaba todava un negocio, sino un deber.414 Y para que
esta alabanza tributada a la cualidad de lo distinguido no le expusiese a
aparecer como enemigo del pueblo, Iscrates aade que el demos era todava
en aquella poca el que mandaba, el que institua a los funcionarios y se
elega sus servidores pblicos de entre la capa social de los poseedores, que
eran los que disponan del tiempo 903 necesario para dedicarse a estas
tareas.415 La competencia era un factor ms importante para la eleccin que el
mero azar o cualesquiera consideraciones de poltica de partido.416
Estas frases son algo as como un programa de la minora conservadora y
acomodada de Atenas en tiempo de la decadencia de la segunda liga
martima. La crtica de esta minora contra el estado vigente la conocemos
mejor que nada por las manifestaciones de la oposicin que subi al poder
despus de perdida la guerra de los confederados. Fue el rico financiero
Eubulo quien con su sistema se sobrepuso entonces al desastre econmico de
los demagogos de la dcada anterior y supo captarse por largo tiempo la
confianza de la mayora del pueblo. El lema de trabajar y ahorrar cuadra de
un modo excelente a esta tendencia y la censura contra los excesos del gobierno de las masas y de la demagogia deba proceder de los mismos crculos de
gentes ricas llamadas a pagar las costas de la poltica de guerra de los
demagogos radicales, sin que por ello pudiesen salvaguardar al estado de la
decadencia.417 Iscrates sugiere repetidas veces, sobre todo en los discursos
de aquel periodo de nueva desintegracin de la liga martima ateniense, lo
mucho que le interesaba la causa de la minora poseedora.418 Es cierto que se
difcilmente habr tomado de esta caricatura los colores para trazar su imagen ideal; por
eso es tanto ms interesante su coincidencia con Platn en este punto. Acerca de la
propensin de Iscrates a las concepciones polticas de la capa dominante, Cf. el resto de
este captulo.
414
26 Areop., 25.
415
27 Areop., 26.
Areop., 27, Cf. las palabras tou\j... dunatwta/touj e)pi\ ta\j pra/ceij kaqista/shj, que
remiten al periodo mejor de la democracia ateniense, y lo contrastan con los malos hbitos
presentes.
416 28
417 29
418 30
142
expresa con toda la cautela necesaria, pero sin que pueda dudarse que era
esta clase la que l quera proteger contra los ataques de los demagogos.
Censura el que se recele de ella como enemiga del pueblo, a pesar de haber
contribuido ms a la conservacin del estado que la mayora de aquellos
escandalizadores.419 Cree necesario, sin embargo, defenderse de ello, en
persona, frente a la sospecha de hostilidad contra el pueblo. Esto era
doblemente obligado en un momento como aqul, en que se formulaba la
propuesta impopular de conceder de nuevo grandes derechos al Arepago.420
La restauracin de la autoridad del supremo tribunal de justicia, en lo tocante
sobre todo a la fiscalizacin de las costumbres de los ciudadanos, era desde
haca ya mucho tiempo un punto establecido en el programa del partido
conservador. En esta obra de Iscrates. es la piedra final que corona el
monumento del periodo de la democracia ateniense.421
Aunque Iscrates no emplea expresamente el tpico de la vuelta a la
constitucin de los padres ( ), que tan gran papel haba de
desempear en las luchas constitucionales de Atenas al llegar a la fase
posterior de la guerra del Peloponeso, su glorificacin retrospectiva 904 de la
democracia de Soln y Clstenes coincide en realidad y en la ms extensa
proporcin con el programa que por aquel entonces se cifraba en aquellas
palabras. Durante la guerra del Peloponeso y la oligarqua de los "Treinta
Tiranos", su principal mantenedor haba sido Termenes, el dirigente del
partido de la democracia moderada. Segn informa Aristteles en la
Constitucin de Atenas, uno de los primeros pasos dados por los Treinta en el
ao 403, despus de tomar el poder, fue abolir las leyes que haban
restringido decisivamente las facultades del Arepago bajo Pericles, quebrantando de modo definitivo el predominio de esta corporacin dentro del
estado.422 La restauracin del Arepago ocurri en la primera poca de los
Treinta, en la que Termenes y el ala moderada de los conservadores tenan
una influencia decisiva en la poltica. El retorno de los demcratas despus
del derrocamiento de los Treinta revoc evidentemente estas medidas
legislativas, y el hecho de que el padre del tpico de "la constitucin de los
419
31 De pace, 13 y 133.
420
32 Areop., 56-59.
421 33
422 34 ARIST.,
Constitucin de Atenas, 35, 2. Cf. 25, 1-2 y WILAMOWITZ, Aristteles und Athen,
t. i, pp. 68, 40.
143
DIONISIO DE HALICARNASO,
Isocr., 1;
SEUDO PLUTARCO,
SUIDAS,
s. v.
Isocrates.
424 36
425
Areop., 12.
426 38
144
145
tenido repetidas veces ante sus amigos, pero le haban disuadido de que las
proclamase por escrito, para que no atrajese sobre s el reproche de enemigo
de la democracia.429 Creemos que esto nos autoriza a inferir que su propuesta
no envolva precisamente una manifestacin integrante y firme de la paideia
poltica de la escuela isocrtica. Esto esclarece al mismo tiempo las relaciones
con Timoteo y concuerda con el hecho de que estas ideas provienen del
crculo de Termenes, es decir, de una poca anterior.430 Iscrates debi de
tomar parte interiormente en las luchas espirituales de los ltimos aos de la
guerra del Peloponeso, siendo ya un hombre adulto, aunque exteriormente se
mantuviese al margen de las actividades polticas. La actitud anloga
mantenida por Iscrates y Platn en aquellos aos hace que la cosa sea
todava ms verosmil.431
Conociendo ya con mayor claridad el fondo poltico del discurso sobre el
Arepago, comprendemos no solamente la peculiar actualidad que trasciende
de todo lo que Iscrates dice acerca de los "tiempos mejores" de la democracia
ateniense, sino que vemos, adems, en el cuadro que traza del pasado toda
una serie de alusiones directas al presente. Se trata de pintar un cuadro
educativo, que sirva como modelo. Lanse, por ejemplo, desde este punto de
vista, adems de los captulos sobre la vida pblica que glosamos ms arriba,
los que versan sobre las fiestas religiosas y el trato dado antes y ahora a todos
los problemas del culto divino432 y se ver cmo detrs de cada palabra hay
una acusacin amarga contra la incultura presente. Iscrates censura en el
culto, tal como se practica en la actualidad, la caprichosa irregularidad e
inconstancia y las oscilaciones entre extremos desacertados. Los atenienses
4l Areop., 56-59, nos permite echar una ojeada conveniente a los cambios de impresiones
celebrados en este crculo antes de su publicacin. Frente a la opinin de quienes
pretendan disuadir al autor de publicar esta obra, por entender que la situacin interior
de Atenas era incurable y considerar peligrosa la hostilidad de los dirigentes radicales
contra los moderados, debieron de levantarse naturalmente voces aconsejando la
publicacin, pues de otro modo jams se habra decidido a ello un hombre tan prudente
como lo era Iscrates. Para algunos ejemplos de su hbito de explicar sus propias obras a
un crculo de ntimos antes de publicarlas, Cf. infra, p. 933, n. 66.
429
De modo parecido, PLATN, Carta VII, 326 A, nos indica que el autor haba concebido
y expuesto de palabra las ideas publicadas ms tarde en su Repblica varios decenios antes,
con antelacin a su primer viaje a Sicilia. Cf. supra, p. 482 y Gnomon, iv (1928), p. 9.
430 42
431
432
44 Areop., 29.
146
tan pronto acuden pomposamente con 300 bueyes para el sacrificio como
dejan caer en el ms completo olvido las fiestas consagradas por sus padres.
Por una parte, celebran 907 de un modo grandioso las fiestas extraordinarias,
adicionales, sobre todo cuando dejan margen para que el pueblo coma y se
divierta, y por otra, se sacrifican todas las fiestas ms sagradas. Los tiempos
antiguos no conocan an esa ligereza frvola con que se abandonan en la
actualidad las prcticas consagradas de Atenas o se introducen otras nuevas.
La religin de aquellos tiempos no consista, segn Iscrates, en el despliegue
de una pompa vana, sino en el temor de modificar nada que afectase a la
tradicin de los antepasados.433
En relacin con esto recordamos el estudio cuidadoso que, a juzgar por los
fragmentos de esta literatura que se han conservado, consagraba a los temas
del culto religioso y al nacimiento y a la celebracin de todas las fiestas
divinas y prcticas piadosas el nuevo gnero de la "crnica ateniense", que
floreca por aquel entonces. Este inters retrospectivo tiene su analoga en la
historia de Roma en las Antiquitates rerum humanarum et divinarum de Varrn,
obra gigantesca de erudicin histrico-cultural y teolgica. Esta obra surgi
de una situacin interiormente anloga a la de la poca isocrtica. Tambin en
la escuela de Iscrates debi de existir necesariamente una nueva
comprensin con respecto a este aspecto del pasado histrico. Para poder
escribir cosas como las citadas ms arriba, haba que haber estudiado con
cierta precisin las prcticas religiosas y las fiestas de la antigua Atenas,
aunque se procediese a base de rpidas generalizaciones. Cuando Iscrates
escriba existan ya los primeros rudimentos del nuevo gnero de la Atthis;
por otra parte, no se errar si se supone que su inters por estos problemas,
as como su preocupacin por las realidades polticas del pasado de Atenas,
fueron los que movieron a su discpulo Androcio a redactar su Atthis. No
debe perderse de vista que el consciente conservadurismo religioso que a
travs de las observaciones crticas del Areopagtico nos habla de la
degeneracin de las fiestas y del culto divino se halla inseparablemente unido
al conservadurismo poltico que aspira al ideal de la "constitucin de los
padres" y que, por otra parte, esta concatenacin nos permite tambin
comprender fcilmente la importancia del factor religioso.
Iscrates concede una atencin especial al problema social en el pasado, pues
al llegar aqu tena que contar necesariamente con la objecin de que el lado
433 45
Areop., 30.
147
negativo del cuadro era justo la relacin entre ricos y pobres, altos y bajos. l
considera aquel perodo, por el contrario, como una poca de salud completa
del organismo social. Los pobres no conocan an la envidia contra la clase
poseedora, sino que los desposedos compartan la dicha de los otros y
consideraban con razn la riqueza de aqullos como la fuente de su propio
sustento. Los ricos, por su parte, no despreciaban a los pobres, sino que
reputaban su pobreza como una vergenza propia y les ayudaban 908 en la
penuria, proporcionndoles trabajo.434 Este cuadro, si lo comparamos con la
pintura que Soln traza de la realidad entonces vigente,435 aparece
fuertemente idealizado, aunque pueda haber habido pocas en que fuese ms
fcil encontrar este estado de espritu entre los ricos y los pobres que aqu se
pinta que en los tiempos de Iscrates. Basta pensar, por ejemplo, en Cimn y
en su conducta social, basada todava en concepciones patriarcales.436
Mientras existi en Atenas una nobleza poseedora de este tipo, concebir una
clase de relaciones como las que pinta Iscrates era ms fcil que en periodos
de industrializacin y de crecimiento, por una parte, del capital y, por otra, de
la pobreza. Por aquel entonces no se acumulaban todava grandes fortunas,
sino que se inverta productivamente el dinero, sin considerar arriesgada de
por s cada una de estas inversiones. La vida de los negocios se hallaba
presidida por la confianza mutua y los pobres daban a la seguridad de las
relaciones econmicas tanta importancia como los poseedores de grandes
fortunas. Nadie rescataba la propia fortuna ni tema que se hiciese pblica,
sino que todos la empleaban prcticamente, con el convencimiento de que
esto no slo era ventajoso para la situacin econmica de la ciudad, sino que
adems incrementaba la propia fortuna.437
Iscrates no ve la causa de estas slidas y sanas realidades en ninguna clase
de condiciones externas, sino en la educacin de lo ciudadanos.438 Esto le
orienta hacia su idea fundamental, que es la necesidad de un fuerte
Arepago. En efecto, Iscrates considera esta institucin esencialmente desde
el punto de vista de la educacin y no de la administracin de justicia. El
434
46 Areop., 31-32.
435 47
436
437
49 Areop., 33-35.
438
50 Areop., 36-37.
148
439 51
440 52
Areop., 37.
441
53 Areop., 38.
442
54 Areop., 39.
443 55
149
56 Areop., 39-40.
445 57 PLATN,
446
58 Areop., 41-42.
448
60 Areop., 43.
449
61 Areop., 44.
150
SEUDO PLUTARCO,
151
Areop., 46.
Areop., 47. Cf. SOLN, frag. 24, 22 y frag. 25, 6; asimismo, acerca de Pneles, como
elogio supremo, TUCDIDES, II, 65, 8, y sobre Alcibades, TUCDIDES, viii, 86, 5.
454 66
455
67 Areop., 48-49.
152
457 69
Este renacimiento del concepto aidos en las teoras filosficas y educativas de Platn e
Iscrates ha sido brevemente examinado por ERFFA, ob. cit., p. 200.
459 70a
153
71 Areop., 57.
461
72 Areop., 58-59.
462
73 Areop., 60.
463 74
464
Areop., 61.
75 Areop., 62.
154
465
76 Areop., 63 ss.
466
77 Areop., 3-13.
155
78 Areop., 64.
468 79
Areop., 65.
Cf. las frases metaba/llein th\n politei/an, Areop., 78; e)panorqou=n th\n politei/an,
Areop., 15.
470 81
471
82 Areop., 71.
472
83 Areop., 72-73.
156
475 86
157
477 88
De pace, 16.
158
481
92 De pace, 16.
482
159
484 95
De pace, l0lss.: to/te th\n a)rxh\n au)toi=j ( toi=j )A ) gegenh=sqai tw=n sumforw=n, o(t
/ e th\n
a)rxh\n th)j qala/tthj parela/mbanon.
485 96
486 97
487
Cf. JAEGER
AREOPAGITICUS,
p. 429.
98 Paneg., 120-121.
160
naval y con ella esta actitud conscientemente nacional, con lo cual la paz de
Antlcidas aparece ahora como la plataforma apetecible a la que es necesario
volver para reorganizar la quebrantada vida poltica de Grecia.488 Claro est,
y as deber comprenderlo todo lector del Panegrico, que esta renuncia tena
que ser por fuerza extraordinariamente dolorosa para Iscrates, y se
comprende que los sentimientos antipersas de nuestro autor volviesen a
avivarse ms tarde en el Filipo, tan pronto como surgi en el rey de
Macedonia un nuevo "campen" de la causa griega.
919
La renuncia a la idea de la dominacin martima le es facilitada a Iscrates
por su moralismo, que al principio pareca aliarse de un modo extrao con el
elemento imperialista de su pensamiento y que en el Discurso sobre la paz
triunfa sobre ste. En el Panegrico, el imperialismo aparece justificado por la
relacin que guarda con el bienestar de la nacin griega en su conjunto; en el
Discurso sobre la paz, se repudian pura y simplemente la dominacin ( a)rxh/ )
y la tendencia a la expansin del poder (), afirmndose expresamente la validez de la moral privada incluso para el mbito de las
relaciones entre los estados.489 Es cierto que el autor, cautamente, no excluye
la posibilidad de un retorno a la formacin de grandes grupos de estados o
federaciones, pero opone a la dominacin basada en el mero poder el
principio de la hegemoma, concebida como una direccin honoris causa.490
Este rgimen deber descansar sobre la incorporacin voluntaria de los
dems estados a Atenas. Iscrates no la considera totalmente imposible. La
compara con la posicin de los reyes espartanos, que poseen tambin una
autoridad basada simplemente en el honor y no en el poder. Este tipo de
De pace, 16. No quiero polemizar aqu contra quienes, a pesar de esta contradiccin
manifiesta entre el Panegrico y De pace, consideran idntica la posicin mantenida por
Iscrates en ambas obras. Confieso, sin embargo, que no comprendo su lgica. Creo que el
deseo de trazar una imagen armnica es mas fuerte en estos intrpretes que su capacidad
para ajustar esa imagen a los hechos reales.
488 99
161
De pace, 27.
En De pace, 69-70, se dice que el poder del imperio naval se ha perdido y Atenas no
se halla en condiciones de reconquistarlo.
492 103
493 104
162
496 107
497 108
De pace, 115.
163
498 109
164
1 En Antd., 9, indica una edad de ochenta y dos aos. Este discurso se haba
perdido en su mayor parte; slo se conservaban el principio y el final de l, hasta
que en 1812 el griego Mistoxides descubri la parte principal (72 a 309)..
499
500
2 Antd., 4-5.
Areop., 57; De pace, 39. Iscrates se compara en este ltimo pasaje, lo mismo que el
Scrates Platnico en el Gorgias, al mdico que para curar tiene que quemar y cortar. Sin
embargo, esta comparacin no cuadra muy bien al antagonismo de pura poltica de
partido al que Iscrates la aplica.
501 3
165
502 3a
503 4
504
505 5a
506
Antd., 8.
6 PLATN, APol., 20 C.
166
Antd., 9.
Iscrates caracteriza la Antdosis, 7, como eikw\n th=j e)mh=j dianoi/aj kai\ tw=n a)/llwn
tw=n bebiwme/mwm.
510 10
512
513 13
Sof., 19 ss.
167
Parrasio y un Zeuxis comparados con los emborronadores de pinturitas baratas.515 Su orgullosa conciencia de ser un gran artista se manifiesta
constantemente a lo largo de todo el discurso. La grandeza del objeto es lo
que distingue a sus discursos de todos los dems, puesto que en ellos se
ventilan los intereses de la nacin griega y no los de este o el otro
individuo.516 Pero tambin por su forma se hallan ms cerca de la poesa que
la efmera prosa de la prctica judicial corriente y su efecto debe compararse
ms bien con el encanto que producen las creaciones rtmicas de la
imaginacin potica.517 La atmsfera de que brotan no es el ajetreo incansable
de la lucha cotidiana por la vida, sino un noble ocio.518 Por eso su arte
congrega en torno suyo a numerosos discpulos, mientras que los redactores
de discursos prcticos son incapaces de formar realmente una escuela.519
Iscrates ilustra el carcter de sus discursos, en cuanto a su contenido y a su
forma, a la luz de una serie de trozos ejemplares que selecciona de sus
escritos anteriores y ya publicados.520 De este modo, esclarece realmente la
esencia de sus discursos escritos. Nada ilustra mejor que esta seleccin la
tendencia educativa de Iscrates a base de modelos; 521 ella nos da la clave
para comprender el mtodo didctico de la escuela isocrtica. En esta escuela
no se enseaban tampoco 925 solamente los detalles tcnicos del lenguaje y la
composicin, sino que la inspiracin final deba venir del modelo artstico del
maestro. Ya en su primeros escritos programticos se emplea en este sentido
la palabra "imitacin",522 concepto que tiende a convertirse cada vez ms en la
verdadera mdula de su sistema educativo. En ste iba implcita desde el
primer momento la voluntad de perfeccin, y en el discurso Sobre la Antdosis,
Iscrates, ya al final de su vida, se presenta a la opinin literaria como un
clsico consumado que propone sus propias obras como modelos. El
515
15 Antd., 2.
516 l6
Antd., 46.
517 17
Antd., 46-47.
518
519 19
En Antd., 54, compara los fragmentos de sus discursos, que cita como prueba,
con una exhibicin de frutos de todas clases.
520 20
521
21 Antd., 54 ss.
522 22
Sof., 18.
168
clasicismo posterior tiene aqu sus races. Antepone a todas las dems obras
su Panegrico,523 tanto por la ejemplaridad de su forma como en cuanto
testimonio de sus ideas patriticas, en las que no destaca tanto el
panhelenismo como su sentimiento consciente de ateniense.524
Indudablemente, sus conciudadanos ponan en duda esto ltimo. Sin
embargo, despus de haber presentado dos aos antes la dominacin
martima de Atenas como la raz de todos los males,525 era evidente que no
poda exhibir sin retoque alguno el Panegrico, en el que haba preconizado
aquella dominacin con la mayor energa. Por eso, en el breve sumario que
encabeza el fragmento tomado de este discurso sustituye siempre el concepto
de la dominacin martima, que es el que realmente deba expresarse, por la
palabra neutral "hegemona".526 Ya en el Discurso sobre la paz haba
recomendado esta palabra para designar una forma ms suave de direccin
honoris causa en vez de la dominacin basada en el poder, si es que alguna vez
volva a pensarse en una agrupacin de los estados martimos griegos.527
Iscrates est seguro de que este discurso volver a ser ahora calurosamente
aplaudido por los crculos patriticos de Atenas, pero no deja de ser
significativo que, para contrarrestar esta glorificacin de Atenas y de su
grandeza histrica, inserte a continuacin un fragmento del Discurso sobre la
paz, su obra ms reciente, y, adems, precisamente aquella parte del discurso
en que preconiza una paz duradera y la renuncia a la dominacin de Atenas
sobre los mares.528 Podra reprochrsele fcilmente que haba cambiado de
criterio, ms an, que se haba pasado al campo contrario,529 y lo ms fcil
523
23 Antd., 57 ss.
En Antd., 57 ss., Iscrates explica la tendencia del Panegrico de tal modo que
un lector superficial del discurso anterior podra creer que el autor plantea en l la
reivindicacin del dominio absoluto de Atenas sobre Grecia. Cf. sobre esto supra, p. 861,
n. 16.
524 24
525 25
526 26
528
28 Antd., 62 ss.
529 29
para 926 l era salir al paso de este ataque explicando sus dos actitudes, la del
Panegrico y la del Discurso sobre la paz, como dos manifestaciones distintas de
la misma voluntad educativa. l mismo dice, despus de citar el Panegrico,
que muchos de sus lectores podrn pensar que la presente situacin de
Atenas hace ms necesaria la censura que el elogio y aduce expresamente el
Discurso sobre la paz como ejemplo de este tipo de amonestacin educativa.530
Otro fragmento que cita como modelo es el tomado del discurso A Nicocles.
Es obvio que los demcratas atenienses le haban echado especialmente en
cara su actitud para con el rey de Chipre, reprochndole el haber recibido
grandes regalos de su real discpulo.531 Iscrates replica que estos regalos no
los recibi por haber instruido al futuro monarca, al supremo juez de su pas,
en la elocuencia propia de un abogado, que era lo que sus adversarios le
reprochaban.532 Recuerda que en el discurso A Nicocles postula como algo
nuevo la educacin de los poderosos de este mundo y da por s mismo un
ejemplo digno de esta enseanza."533 Y est seguro de no haber incurrido, al
obrar as, en sospechas de enemigo del pueblo, ya que l mismo recomendaba
al rey que ante todo velase fielmente por su pueblo. De donde l quiere que
se deduzca lo siguiente: que con tanta mayor razn debe considerarse esta
misin como propia de un estado popular como lo es el ateniense.534
Conclusin que podemos, indudablemente, considerar verdadera en el
sentido que el Areopagtico da a la idea de la democracia,535 pero al mismo
tiempo debemos ver un signo de prudencia poltica en el hecho de que
Iscrates no incluya entre la seleccin de sus obras en el discurso de la
responden en modo alguno al programa del partido ateniense de la paz en el ao
355. cuyas concepciones se reflejan en De pace. Es a stas, ante todo, a las que Iscrates
quiere hacer honor en la Antdosis.
530 30
531
532
32 Antd., 40.
533 33
Antid., 67-70.
Antd., 70. Iscrates subraya que le haba aconsejado al rey suavizar todo lo posible su
gobierno, lo que se consideraba como signo de espritu democrtico. Cf. supra, p. 873.
534 34
535
170
927
Iscrates pone fin a la serie de fragmentos ejemplares tomados de sus
discursos con una consideracin acerca de la importancia de la obra de
educacin poltica de que dan testimonio. Es una obra ms importante que la
del legislador, pues la influencia de ste se limita a regular con sus normas la
marcha de los negocios y no trasciende de la rbita de poder de una
determinada polis. En cambio, la paideia de Iscrates, si se la sigue, beneficia a
la vida de toda la nacin griega.537 Al llegar aqu, la tica poltica de su panhelenismo le sirve directamente para justificar toda su actividad de educador,
pues al no existir un estado panhelnico que pueda imponer algo as como
sus fines para todo el mundo griego por medio de la legislacin, resulta que
el poder ideal de la educacin y de la cultura es el nico instrumento de que
se dispone para llevar a cabo este tipo de estructura poltica. Sera interesante
saber si, cuando habla de los legisladores, Iscrates quiere referirse tambin a
Platn, que por aquel entonces estaba entregado a la redaccin de sus Leyes.
Este hecho deba ser conocido en los crculos espirituales de Atenas interesados por estas cuestiones y arrojaba una luz nueva y final sobre la
voluntad educativa de Platn. Pero el puesto que ocupaba como el ms
reciente de toda la serie de legisladores helnicos no representaba, a los ojos
de Iscrates, ninguna ventaja para l, pues "de las leyes se ensalzan las ms
antiguas y de los discursos los ms modernos".538 Y sta era, en efecto, la mira
perseguida por Iscrates: no la de rivalizar con los innumerables legisladores
536 36
Cf. la bibliografa en Kleine - Piening, ob. cit., p. 43; Cf. JAEGER, Areopagiticus. p. 412. n.
1.
537 37
Antd., 79.
538 38
Antid., 82.
171
540 40
541 41
Antid., 84.
Antid., 85.
Hermipo, discpulo de Calmaco, compuso la obra Sobre los estudiantes de filosofa que
se convirtieron en gobernantes, refirindose a las listas de los estoicos y acadmicos de
Filodemo, que fueron descubiertas. No estamos bien informados acerca del contenido de
esta obra. El tirano Hermias de Atarneo, amigo intimo y suegro de Aristteles,
542 42
172
173
Iscrates, como l mismo dice, no tiene que negar a ninguno de sus discpulos
por los daos que haya inferido a Atenas.545 Quin, al leer esto, no piensa
inmediatamente en el ms famoso de sus discpulos, en Timoteo, el hijo de
Conon, que pocos aos antes de publicarse el discurso sobre la Antdosis,
despus de haber sido elevado por dos veces a la cspide del poder como
estratego y estadista de la segunda liga martima ateniense que l haba
contribuido a fundar, fue destituido por el tribunal del pueblo en vista de su
conducta en la guerra de la confederacin y condenado a una multa
inasequible, para terminar poco despus su vida en el destierro voluntario?
Este discpulo haba sido cargado naturalmente en la cuenta de Iscrates,
pues todo el mundo conoca cuan ntimas eran las relaciones que a l le
unan. Y no poda caber tampoco la menor duda de que esta amistad no haba
sido simplemente una relacin humana, sino que envolva adems una
comunidad de ideas marcadamente poltica. Iscrates haba salido repetidas
veces a la palestra como publicista, segn l mismo reconoce, en favor de
Timoteo,546 el cual, a su vez, deba sus concepciones polticas fundamentales a
su maestro Iscrates. Por eso la prontitud con que el maestro se muestra
dispuesto a salir totalmente responsable por los actos de todos sus discpulos
equivale, en este momento, a un reto lanzado a la opinin pblica. Y esta
actitud debe ponernos en guardia, sobre todo si tenemos en cuenta que
Iscrates es autor que nos tiene acostumbrados a la mayor cautela en todas
aquellas cosas que pueden herir la sensibilidad del demos.
Los motivos que contribuyeron a esta salida a la publicidad son,
probablemente, de carcter muy complejo. Es posible que a nuestro autor
llegase a inquietarle seriamente la crtica irresponsable que circulaba de boca
en boca y en que se presentaba a Iscrates como el padre espiritual de la
reaccin poltica que los crculos radicales de la poca vean personificada en
su discpulo. Y cuanto ms compartiese las ideas de Timoteo acerca del
fracaso y la cada de la segunda 930 liga martima, ms tena que preocuparle
conservar inmaculado el nombre del amigo, por lo menos en la memoria de
aquellos cuyo juicio le importaba algo. Adase a esto que la fama de su
propia escuela y de su sistema educativo dependa considerablemente de este
caso y que era lgico que sintiese el temor de que aquel entrelazamiento de
su paideia con la poltica real, del cual estaba orgulloso y al que haba aspirado
545
44 Antid., 98 ss.
546 45
Cf. sapra, pp. 882, 903 ss., y mi Demstenes, pp. 249 ss.
174
548
47 Antd., 107.
549
48 Anua., 108-113.
175
550
49 Antd., 114-117.
551
552
51 Antd., 119.
553 52
Antid., 121-124.
554 53
142.
555
54 Antd., 128.
176
Antd., 130.
557
56 Antd., 131.
558
57 Antid., 132.
559 58
Cf. supra, pp. 40 s., donde se enjuicia la importancia de la escena de Fnix para la
177
59 Antd., 133.
561
60 Antid., 134.
562
61 Antid., 135.
563
62 Antid., 136.
564 63
565 64
Antid., 138.
178
568
67 Antid., 40.
569
570 69
571
70 Antd., 157.
179
573 72
574 73
Antd., 158.
Antd., 164.
180
79 Antd., 175.
581 80
181
Antd., 180-181.
Este cambio de la gimnasia y la msica por la gimnasia y la filosofa (es decir, por la
retrica) indica claramente que Iscrates se remonta sobre la antigua paideia de los
griegos y sustituye a la antigua educacin basada en la poesa una nueva y ms alta
forma de educacin del espritu.
Sin
embargo, su "filosofa" presupone el
entrenamiento "musical" de viejo estilo, tal como lo hace el sistema educativo ideal de
Platn de sus gobernantes filosficos, en la Repblica. En su avanzada edad (Panat., 34)
Iscrates debatase con la intencin de tratar a fondo de la posicin que la poesa ocupaba
en el reino de la cultura.
583 82
585
182
587 86
588
589
88 Antd., 197.
590 89
591
Antd., 198.
592 91
593 92
Antd., 209-214.
183
Antd., 199-201
596
95 Antid., 205-206.
La refutacin del segundo de los grupos, que aun creyendo posible la formacin del
espritu por medio de la retrica (), reputa, sin embargo, daina su influencia,
comienza en Antd., 215. Cf. acerca de los mviles del educador, Antd., 217 ss.
597 96
598
97 Antd., 220.
599
98 Antd., 221-222.
600
99 Antd., 223-224.
184
602 101
Antd., 224-226.
603
604 103
605
Antd., 253-257. Este elogio del logos, que segn hemos visto ms arriba constituye un
himno en toda regla, est tomado del Nicocles, 5-9. Cf. supra, p. 875.
606 105
185
608 107
610 109
612 111
187
614 113
26
El mismo Platn, en el libro 7 de la Repblica, explica su paideia como una
combinacin de matemtica y dialctica.
615 114
616 115
Antd., 262.
En Sof., 8, emplea las mismas palabras a)dolesxi/a kai\ mikrologi/a con referencia a
la formacin dialctica, como Platn quera.
617 116
618 117
Antd., 263-265.
188
Antd., 268. Tambin Calicles, en PLATN, Gorg., 484 C-D, censura en la cultura
dialctica de los socrticos el que, si se lleva demasiado lejos, incapacita a sus adeptos para
conocer las leyes y los discursos necesarios para el trato social. Les "aisla de la vida" y les
priva de todo conocimiento del hombre. Iscrates tiene presente esta crtica. Platn cree
haber refutado en el Gorgias estos reproches de Clleles, pero Iscrates vuelve a recogerlos
en su totalidad, lo cual demuestra que este antagonismo entre los dos ideales de cultura es
inmortal. Cf. tambin Panat., 27, 28.
621 120
189
624 123
190
puede recoger los frutos de esta "frnesis".625 Iscrates coincide aparentemente con Platn en que concibe el conocimiento de los valores ( to\
frpmei=n) como la meta y el compendio de la cultura filosfica del hombre.
Pero reduce de nuevo este concepto a la significacin puramente prctica que
tena en la conciencia tica del helenismo presocrtico. Todo lo terico
aparece radicalmente eliminado de l. No encierra el menor conocimiento de
la virtud o del bien en sentido Platnico, pues segn Scrates ese
conocimiento no existe, al menos para los simples mortales.626 Con lo cual
desaparece tambin el postulado de una techn poltica en el sentido del
Gorgias Platnico, pues sta tendra que basarse precisamente en ese
conocimiento absoluto del bien, como luego haba de exponer positivamente
Platn en su Repblica. La censura que ste dirige en el Gorgias a los grandes
estadistas del pasado por no poseer la norma infalible de esta techn recae,
segn Iscrates, sobre el mismo que la formula, pues al aplicar a los hombres
una pauta sobrehumana lo que hace es precisamente agraviar a los mejores
de ellos. El hecho de que ms tarde Platn dijese, en el Menn, que la virtud
de aquellos hombres ensalzados no descansaba en un saber real, sino
simplemente en una opinin acertada que les haba conferido como un "don
divino" ( qei/a| moi/ra| ), constitua para Iscrates el mayor elogio que poda
tributarse a un mortal.627 Mientras que para Platn la fase superior de la aret
y de la paideia empieza precisamente ms all de este xito basado en el 944
instinto y en la inspiracin, el sistema de educacin de Iscrates,
sometindose por s mismo a una limitacin consciente y llevado de su
escepticismo de principio, se mueve exclusivamente en la fase del simple
criterio personal y de la mera opinin. Para l, la opinin acertada no es un
problema de conocimiento exacto, sino de genio, y como tal inexplicable y
refractario a ser trasmitido por medio de la enseanza.
625
626
191
629 128
Antd., 274-275: una techn del tipo de la que exigen los dialcticos ni ha existido
antes ni existe tampoco ahora. Pero antes de inventar semejante paideia ( h( toiau/th paidei/a
), convendra abstenerse de prometrsela a otros. La u(po/sxeij significa aqu lo que el
profesor se compromete a ensear a sus alumnos (Cf. supra, pp. 4935.) y es sinnimo de
.
630 129
192
632 131
633
193
636
Antd., 282 y 285. En 283 Iscrates censura el abuso de las palabras en que incurren
los filsofos, al transferirlas de las cosas supremas a las peores y ms reprobables. En
638 137
194
640
641
195
642
643 142
Antid., 297-298.
644 143
196
nobleza de nacimiento, que haba perdido ya de modo definitivo su importancia, era precisamente el ideal consciente de la educacin isocrtica. Su
defensa culmina en la idea de que la verdadera educacin era incompatible
con una sociedad dominada por demagogos y sicofantes.645 Pero, al mismo
tiempo, pretende demostrar que este tipo de educacin no contradice al
espritu del estado ateniense de por s, y de nuevo es el ejemplo de los
antepasados el que sirve de punto de apoyo a su crtica. Los estadistas que
hicieron grande a esta ciudad no eran gentes de la calaa de los actuales
demagogos y agitadores. Fueron hombres de elevada cultura y espritu
superior los que expulsaron a los tiranos e instauraron la democracia y los
que luego vencieron a los brbaros y unificaron a los griegos liberados bajo la
direccin de Atenas. No eran hombres exactamente iguales que los dems,
sino hombres que descollaban por sobre los dems. Honrar, amar y cultivar
estas personalidades excepcionales: tal es la exhortacin con que termina este
discurso de Iscrates.646 Pero quin 949 no percibe el profundo pesimismo
que flota sobre sus palabras? Estas palabras fingen pronunciarse ante un
tribunal, pero en realidad salen del retraimiento de un rincn desde el que ya
no se ofrece ninguna posibilidad de influir en la marcha de las cosas, porque
el abismo entre el individuo y la masa, entre la cultura y la incultura es ya
insondable.
Slo partiendo de aqu se comprende por qu Iscrates y los crculos
personificados por l se remontan por encima de la estructura del estadociudad griego heredado del pasado y por encima de sus formas a nuevas
tareas panhelnicas. Partiendo de aqu puede comprenderse tambin el tan
comentado "fracaso" de la capa social ms culta al llegar la hora de la ltima
lucha en pro de la libertad de la polis griega. Iscrates vio en la nueva estrella
ascendente del rey Filipo de Macedonia, en que los defensores de la polis
vean un signo funesto, todo lo contrario, la luz de un porvenir mejor, y salud en su Filipo al gran adversario de Atenas como el hombre a quien la
De acuerdo con Antid., 299-301, los delatores y demagogos polticos son la gran
mancha del nombre limpio de Atenas; sta debe la grandeza slo a su cultura
(paideia). El pasaje es interesante por la profunda distincin entre cultura y vida poltica
contempornea. Cuando habla de los directores de esa cultura, que han hecho que se ame
y respete a Atenas en todo el mundo, est pensando en s mismo entre los primeros. Y sin
duda est en lo cierto.
645 144
Valora a todos los grandes estadistas del pasado segn su cultura y educacin
(Antid., 306-308). Y concluye que slo su superioridad intelectual es la que ha hecho
grande a la ciudad.
646 145
197
647
649 148
sta es la edad que menciona en el final del Panat. (270) ; en la introduccin (3) dice
que tiene noventa y cuatro aos. Su trabajo en el discurso se interrumpi con una larga
enfermedad.
650 149
198
199
652 1
200
impresin que aquel hombre dej en l, que a su vuelta del servicio militar en
el ejrcito de Ciro elev al querido maestro, en sus obras, ms de un
monumento perdurable. No fue Scrates, sin embargo, quien sell el destino
de su vida, sino su ardiente inclinacin a la guerra y a la aventura, que le
empuj al crculo mgico 952 de que era centro la figura romntica de aquel
prncipe rebelde de los persas, llevndole a enrolarse bajo las banderas de su
ejrcito de mercenarios griegos.653 Esta actuacin, que l nos relata en el ms
brillante de sus libros, la Anbasis o Expedicin de Ciro, le puso en contacto
muy sospechoso con las influencias polticas de Esparta.654 y hubo de pagar
las inapreciables experiencias militares, etnogrficas y geogrficas adquiridas
durante su campaa asitica con el extraamiento de su ciudad natal.655 En su
Anbasis nos habla de la finca campestre de Escilo, situada en la regin
agraria de Elis, en el noroeste del Peloponeso. que los espartanos le regalaron
y donde encontr su segunda patria.656 Disfrut all de algunas dcadas
tranquilas, consagradas a la vida rstica, al cuidado de su finca y a los ocios
literarios. Ea aficin a las variadas actividades del agricultor es, con el
recuerdo de Scrates y la inclinacin a todo lo histrico y militar, una de las
caractersticas principales de la personalidad de Jenofonte y tambin uno de
los rasgos ms importantes de su obra de escritor. La amarga experiencia
poltica de su democracia natal le empujaba interiormente a tomar contacto
con Esparta y a trabar un conocimiento ms estrecho con los hombres
dirigentes y las situaciones internas de este estado, que por aquel entonces
ejerca un imperio casi ilimitado sobre Grecia; fue esto lo que le impuls a su
estudio sobre el estado de los lacedemonios y a su panegrico de Agesilao. Al
mismo tiempo, extendi en su Historia de Grecia el horizonte de su inters
poltico a toda la historia de su tiempo y recogi en la Ciropedia sus im653 2
654 3 JEN.,
An., iii, 1. 5. slo destaca el hecho de que desde la guerra del Peloponeso, en la
que Ciro haba apoyado a Esparta contra Atenas, exista un estado de hostilidad
entre Atenas y Ciro. Pero al volver de la campaa de Asia se uni directamente a los
espartanos que luchaban al mando de Agesilao en pro de la libertad de los griegos
del Asia Menor y retorn a Grecia con el rey (An., v, 3, 6). Jenofonte subraya que
regres "por Beoda", lo cual quiere dar a entender, sin duda, que tom parte
en la batalla de Coronea de parte de los espartanos. Sobre el paso de Jenofonte
al bando poltico de los espartanos, Cf. la ponderada critica de Alfred CROISET,
Xnophon, son carectre et son talent (Pars, 1873), pp. 118ss.
655 4 JEN.,
656
5 An., v, 3, 7-13.
201
658
659 8 ISCRATES,
Busiris, 5.
202
662 11
203
666 14
204
205
673 21
An., i, 9.
674 22
Contraste entre la paideia de los antiguos persas y el lujo "mdico" de los persas
actuales: Cirop., VIII, 8, 15.
675 23
676 24
Cf. Ivo BRUNS, Das literarische Portrt der Griechen, pp. 142 ss.
206
207
681 29 ISCRATES,
208
Cf. An., i, 9.
684 32
a)/rxein a)nqew/pwn. Una importancia tan grande como la que aqu se atribuye a la paideia
para los persas se la asigna Jenofonte en el sistema espartano: Constitucin de los
lacedemonios, ii. Sin embargo, la exposicin de la paideia de Ciro se limitaba
esencialmente al captulo segundo del libro primero de la Ciropedia. Tambin la Anbasis
toma su ttulo del primer captulo de la obra, a pesar de que la parte principal de ella se
consagra a relatar la retirada de los griegos, es decir, la katbasis. No escasean los
ejemplos de esta clase de ttulos en la literatura antigua.
209
Ciro es el prototipo del monarca que, tanto por las cualidades de su carcter
como por su conducta certera, va conquistando y consolidando paso a paso
su posicin de poder.686 El solo hecho de que los griegos del siglo IV pudieran
entusiasmarse con semejante figura demuestra cmo haban cambiado los
tiempos, y una prueba todava ms elocuente de ello es el hecho de que el
autor de esta obra fuese un ateniense. Entramos en la era de la educacin de
los prncipes. El relato de los hechos y del ascenso de un monarca famoso en
la historia era uno de los caminos conducentes a este fin. Platn e Iscrates lo
persiguen por otros derroteros: uno, a travs de su disciplina dialctica; otro,
mediante una recopilacin de mximas y reflexiones en torno a los deberes
del prncipe.687 A Jenofonte le interesa, en cambio, destacar las virtudes de su
hroe como soldado. Virtudes que ilumina tanto en el aspecto moral como en
el aspecto tcnico-militar, adornndolas con rasgos sacados de la propia
experiencia del autor. El soldado es en el fondo, para Jenofonte, el verdadero
hombre, vigoroso y lozano, valiente y firme, disciplinado no 960 slo en la
lucha contra los elementos y contra el enemigo, sino tambin contra s mismo
y sus propias flaquezas. Es el nico hombre libre e independiente, en medio
de un mundo en que no existe un estado bien cimentado ni un rgimen de
seguridad civil. El ideal jenofntico del soldado no es el del caudillo
arrogante que se vuelve frvolamente de espaldas a la ley y a la tradicin y
resuelve todas las dificultades con la espada en la mano. Su Ciro es al propio
tiempo el prototipo de la justicia y su poder descansa sobre el amor de sus
amigos y la confianza de sus pueblos.688 El guerrero de Jenofonte es el
hombre que confa lisa y llanamente en Dios. En su obra sobre los deberes del
caudillo de caballera hay un pasaje en que dice que si algn lector se asombra de que todos sus actos comiencen "con Dios", es que nunca se ha visto
obligado a vivir en constante peligro.689 Pero, adems, la misin del soldado
33a El ttulo de la obra se justifica tambin en el sentido de que se habla constantemente
de la paideia de los persas y de su aret como la fuerza creadora a que debe sus orgenes el
imperio persa. Los pasajes en apoyo de esto son demasiado numerosos para citarlos aqu.
Tambin al transferir el poder a sus sucesores y herederos destaca Ciro como ttulo
jurdico la paideia recibida por l y trasmitida a sus hijos (viii, 7, 10).
686
687 34
35 El amor por la justicia es inculcado desde muy temprano por la paideia persa a todo
el mundo: Cirop., i, 2. 6; Cf. tambin la conversacin de Ciro, siendo muchacho, con su
madre mdica, i, 3, 16. Acerca de su padre persa, leemos en i. 3, 18: me/tron au)tw=| ou)x h(
yuxh/, a)ll' o( no/moj e)sti/n - yuxh/, que significa veleidades subjetivas, por oposicin a la
objetividad de las normas de la ley.
688
689
36 Hipparchicus. ix, 8.
210
es, para l, la alta escuela del hombre verdaderamente noble. La unin del
guerrero y el monarca en la persona de Ciro le parece una idea absolutamente
natural.690
La educacin de los persas llama la atencin de Jenofonte precisamente
porque ve en ella esta alta escuela de virtud y de nobleza, cuyo relato
entreteje con la biografa de su hroe. Lo ms probable es que Scrates no fue
el primero que encauz su preocupacin hacia este problema, pues haca ya
largo tiempo que los crculos de la ''sociedad" de Atenas y de diversos sitios
se hallaban vivamente interesados por el rgimen poltico y la educacin de
otros pueblos.691 Jenofonte aportaba acerca de Persia nuevas noticias
recogidas directamente por l a travs de la experiencia o del conocimiento;
tal vez hasta entonces no se habra iluminado jams con luz viva este aspecto
de la vida persa.
961
No quiere esto decir que sus datos acerca de ello fuesen tampoco muy
detallados. Considera, sin embargo, la educacin persa superior a la de los
griegos.692 Al emitir este juicio, ve la educacin griega a travs de la imagen
que de ella traza Platn. El nico estado donde existe una preocupacin
pblica por la juventud es Esparta, que Jenofonte no menciona en esta obra y
cuya situacin no poda equiparar a la de Grecia.693 Aqu, cada individuo cra
Con PERICLES, su "primer ciudadano" ( Prw=toj a)nh/r ). Atenas forj un gobernante
que era a la par estadista y estratego. Este mismo ideal rige tambin para los dos
adversarios Alcibades y Nicias. El ltimo que logr reunir ambas cualidades fue Timoteo.
Desde entonces, tendieron a separarse cada vez ms. Jenofonte no considera como la mejor
preparacin para la misin de gobernar la carrera de poltico, sino la educacin del
soldado. Tambin Iscrates y, sobre todo. Platn, destacan con enrgicos trazos, en su
paideia del regente, el factor militar. Sin embargo, el tipo de gobernante de Jenofonte,
basado exclusivamente en las virtudes del soldado, no predomina hasta llegar a la poca
helenstica. Muchas de estas personalidades gobernantes asociaban las cualidades del
soldado a una formacin cientfica.
690 37
692 39
693 39a
a sus hijos como se le antoja. Ya adultos, la ley los toma de la mano y les
impone sus preceptos. Peto su educacin los hace poco aptos para responder
a esa obediencia ante la ley de que los estados griegos se sienten tan
orgullosos y a la que llaman justicia. Los persas, en cambio, inician su accin
tutelar en edad temprana e instruyen a la infancia en la justicia, del mismo
modo que los padres griegos ensean a sus hijos a deletrear.694
La sede de su educacin es la "plaza libre" delante del palacio real, rodeada
tambin de los otros edificios pblicos. De este lugar se hallan desterrados el
comercio y la granjera, para que su trfago no se mezcle con la "eucosma de
la gente culta".695 El contraste con lo que suceda en Atenas y en Grecia es
patente. Aqu, la plaza y los aledaos de los edificios pblicos veanse
cercados de puestos comerciales y llenos del trajn ruidoso y agitado de los
negocios.696 Esta localizacin hace que la paideia de los persas se sienta, desde
el primer momento, fuertemente vinculada a la comunidad e incluso situada
en el centro de la estructura poltica. Los directores de la educacin de la
infancia salen de las filas de los viejos, seleccionados como los ms aptos para
esta funcin, mientras que los educadores de los jvenes capaces de empuar
las armas, de los "efebos", son representantes distinguidos de los hombres de
edad madura.697 Los muchachos tienen, como en Grecia los adultos, una
especie de tribunal ante el que pueden ventilar sus demandas y sus querellas,
contra los rateros, los ladrones y los autores de actos de violencia, de fraude o
de injurias.698 Los autores de un desafuero son castigados disciplinariamente,
pero tambin quienes acusen a inocentes. Jenofonte destaca como nota
peculiar de los persas el grave castigo con que sancionan la ingratitud. sta es
considerada como la raz de todo impudor y, por tanto, de todo mal.699 Esto
nos recuerda la importancia que Platn e Iscrates atribuan en la educacin
de la juventud y en el aseguramiento de todo rgimen social al aidos, al
cargo del estado en trminos semejantes a como lo hace aqu con respecto a la juventud
persa.
694
40 Cirop., , 2, 6.
695 41
696 42
697 43
698
Cirop., i, 2, 3-4.
Cf. DEMSTENES, Cor., 169.
Cirop., i, 2, 5.
44 Cirop., i, 2, 6.
699 45
Cirop., I, 2, 7.
212
701
47 Cirop., i, 2, 8.
703 49
Cirop., i, 2, 10. Cf. Const., de los laced., iv, 7; vi, 34. Sobre el Cinegtico, Cf. infra, pp. 978
ss.
704 50
213
servicio.705 Estas cuatro categoras forman la lite del pueblo persa, sobre la
que descansa todo el sistema poltico del estado, pues a travs de ellas
gobierna el rey al pas. Todo esto tena que antojrsele muy extrao al pblico
griego, exceptuando tal vez al de Esparta, que encontrara sin duda ciertos
rasgos afines al sistema persa en las instituciones de su propio estado.706 Al
lector moderno esto 963 le recordar las escuelas de cadetes de los estados
militares del tipo del antiguo estado prusiano, llamadas a suministrar su
material humano al ejrcito y a formar a sus pupilos a tono con ello desde la
edad infantil. Y el paralelo no deja de tener su justificacin, si se tiene en
cuenta que la base social de ambos sistemas era la misma. Era una base de
tipo feudal, y aunque Jenofonte entienda que el linaje es sustituido aqu por
la norma de la independencia financiera de los padres del nio que se trata de
educar,707 lo ms probable es que esta categora coincidiese en lo esencial con
la nobleza terrateniente del estado persa.
Las tendencias aristocrtico-guerreras de Jenofonte, que dentro de Grecia
encuentran su paralelo ms cercano en Esparta, se trazan un segundo modelo
en este cuadro peculiar de la educacin persa. Cabe preguntarse si la idea en
que se basa la Ciropedia era puramente terica o si estaba en el nimo de su
autor abogar prcticamente por la difusin y la realizacin de este ideal.
Aunque Jenofonte fuese historiador, no es probable que adoptase, en aquella
poca, una actitud puramente histrica ante problemas como stos. No puede
uno menos que pensar que esta obra fue concebida por su autor en un
momento en que Esparta se hallaba todava en la cspide de su poder y que
un escritor refugiado como Jenofonte, que propenda interiormente hacia el
sistema espartano, se propona con ella estimular en los crculos cultos de su
pueblo, a la luz del ejemplar gemelo persa, la comprensin para el autntico
espritu de un estado guerrero. No es otra, en efecto, la finalidad que persigue
con su obra sobre el estado espartano. Sin embargo, la consideracin final con
705
51 Cirop., i, 2, 12 (final)-13.
Pero a los ciudadanos con plenitud de derechos de Esparta tena por fuerza que
parecerles extrao el hecho de que hasta el rey de los persas y la alta nobleza se entregasen
celosamente a la agricultura. En Esparta, estos trabajos, como cualquier otra ocupacin
profesional, eran considerados banales. Cf.Const. de los laced., vii, 1. Jenofonte, que aqu no
coincide con su ideal espartano, seala expresamente, en Oik., IV, 3, esta oposicin entre
Esparta y Persia.
706 52
707
53 Cirop., i, 2, 15.
214
que el autor cierra ambas obras nos obliga a desechar toda intencin de
propaganda directa. En el prlogo a su Ciropedia se vuelve resueltamente de
espaldas ante los persas de su tiempo y explica las razones de su
decadencia.708 Y la misma actitud adopta ante la Esparta de sus das, al final
de su obra sobre el estado de los lacedemonios.709 No lo habra hecho as,
indudablemente, en vida del rey Agesilao, al que ensalz en una apologa
escrita a raz de su muerte (360) como la encarnacin de la autntica virtud
espartana. Las alusiones a la historia de la poca parecen situar la
terminacin de ambas obras en los ltimos aos de la vida de Jenofonte,
cuando ya no poda hablarse de la hegemona de Esparta.710 Pero, aun
dejando 964 a un lado todos los datos polticos actuales, es evidente que un
hombre de sus ideas no poda sentir la tentacin de elevar en estas obras un
monumento al espritu que presida la educacin de los persas. Su libro se
esfuerza repetidas veces en salir al paso a la posible objecin de que trata de
preconizar el rgimen oriental y el despotismo brbaro, para lo cual establece
una distincin entre los persas reblandecidos de su tiempo y aquel pueblo de
caballeros y guerreros que fundara el imperio. La exuberante vida oriental
que muchos consideran como tpica de Persia es, para l, caracterstica de
Media.711 Fue sta la razn principal de que el imperio medo cayese en manos
de los persas, tan pronto como stos adquirieron la conciencia de su propia
Cirop., viii, 8.
708 54
709 55
711 57
215
216
Cf. supra, pp. 86 ss., bajo el ttulo "El ideal espartano del siglo iv y la tradicin".
62 Cf. PLATN, Leyes, 626 A (Cf. infra, cap. x). En trminos anlogos a stos admira el
autor oligrquico de la obra titulada Constitucin de los atenien ses, que ha llegado a
nosotros atribuida a Jenofonte, la asombrosa consecuencia del sistema democrtico en
todos sus detalles, sin pronunciarse en cuanto al fondo del asunto.
716
217
717 63
Cf. ibid., i, 2, sobre el carcter original de la reforma del estado por Licurgo; y
ix, i; x, 1; x, 4; xi, 1 y otros pasajes sobre el carcter admirable de las instituciones
espartanas. Nadie las imita, pero todos las alaban: x, 8.
718 64
218
65
720 66
No por ello sera recibido por los espartanos el libro de Jenofonte, en el que se
contena una eficaz defensa del sistema espartano.
721 67
722 68
219
Cf. adems de la Repblica y las Leyes de PLATN, en las que se recoge este principio,
principalmente la manifestacin de ARISTTELES en la tica nico-maquea, x, 10, 1180 a 25: "El
estado espartano es el nico en que el legislador vela por la educacin y el rgimen de
724 69
220
postulado de la educacin como funcin pblica constituye la verdadera aportacin de Esparta a la historia de la cultura, una aportacin cuya importancia
969 no sera posible exagerar. La segunda pieza fundamental del sistema
espartano es el servicio militar de los varones jvenes, considerado como
parte esencial de la educacin. Este rgimen estaba mucho ms desarrollado
en Esparta que en los estados democrticos de Grecia y se prolongaba
despus de la juventud por medio de las sisitias y los ejercicios militares de
los hombres de edad avanzada. Como hemos visto, tambin estas normas
fueron recogidas por Platn en su sistema.
La derrota inferida en Leuctra al ejrcito espartano, reputado invencible,
represent un golpe mortal para el sistema de este estado y tuvo que sacudir
profundamente las ideas de Jenofonte. Al final de su obra sobre el estado de
los lacedemonios acusa a la Esparta de su tiempo de avaricia, sensualidad y
afn de dominacin, apuntando que ha perdido su hegemona.725 En su
Historia de Grecia, con la que no slo pretende continuar exteriormente la obra
de Tucdides, pues adems de ello lo imita en el esfuerzo por comprender la
necesidad de lo que acaece, critica severamente las faltas cometidas por los
espartanos mientras ejercieron la hegemona sobre Grecia. Su mentalidad
religiosa slo acierta a explicarse aquella trgica cada desde tan gran altura
como la obra de una nmesis divina. Es la venganza contra el hecho de haber
estirado demasiado la cuerda. Al llegar a este momento, se revela que su
sentimiento de admiracin no era obstculo a que se siguiese sintiendo
todava lo bastante ateniense para abrigar cierta extraeza ante la rgida
dominacin espartana. Esto no le impidi, ciertamente, escribir su obra sobre
la paideia espartana ya despus de producirse la cada de Esparta, pero le hizo
adoptar ante el tema la misma actitud condicional que en la Ciropedia. Esta
prevencin es precisamente lo que consideramos como altamente educador
en el estudio consagrado a la educacin. En este mismo sentido debemos
ensamblar dentro del gran edificio de la paideia griega su obra histrica
titulada la Helnica. Las enseanzas que de ella se desprenden no son
inmanentes a los hechos mismos, como ocurre en la obra de su antecesor,
vida de los hombres; en la mayora de los estados, estas cosas se desdean totalmente y
cada cual vive como mejor le parece, gobernando al modo ciclpeo sobre las mujeres y los
nios."
Const. de los laced., xiv, 6: los espartanos son ahora tan poco queridos en
Grecia, que los dems griegos hacen un frente comn para impedir que resurja su
dominacin.
725 70
221
cuya talla era incomparablemente mayor que la suya. Es su autor quien las
proclama con absoluta sinceridad subjetiva y con celo religioso. La cada de
Esparta fue, con el resultado de la guerra del Peloponeso, con la cada de
Atenas, la gran experiencia histrica de su vida, que traz los derroteros a su
fe moral en un orden mundial divino basado en la justicia.726
Los escritos socrticos de Jenofonte, los recuerdos del maestro y los dilogos,
forman entre sus obras un grupo aparte cuya conexin 970 con el problema
educativo no necesitamos razonar expresamente. Fue Scrates quien
imprimi al elemento tico y discursivo, que ya de suyo se contena en el
carcter de Jenofonte, el impulso ms fuerte para su desarrollo.727 Las
Memorables han sido valoradas ya ms arriba como fuente histrica para
nuestro conocimiento de Scrates y no podemos examinarlas aqu, ni siquiera
como espejo de las ideas de Jenofonte acerca de la paideia.728 La crtica de su
valor como fuente histrica lleva implcito tambin el conocimiento del
espritu jenofontiano que en ellos palpita. Tiene un gran encanto ver cmo el
autor pinta a Scrates como representante de sus propias ideas favoritas, con
el fin de hacerlo en potencia el educador de la poca de la restauracin
ateniense, en que Jenofonte confiaba.729 En sus Memorables, el maestro aparece
actuando como consejero militar y experto de oficiales de caballera y de
enseanza de materias tcticas o confiesa al pesimista joven Pericles, el
mismo que comparti el mando en la batalla de las Arginusas, su fe en el
futuro de Atenas, en su capacidad para sobreponerse al rpido descenso de la
estrella guerrera ateniense, siempre y cuando que supiese implantar una rgida disciplina militar y volviese a rodear de respeto la autoridad moral del
Arepago.730 Estas ideas, tomadas del arsenal del partido conservador,
corresponden, evidentemente, a la poca en que Iscrates abogaba tambin
en pblico a favor de ellas,731 es decir, al periodo de decadencia de la segunda
liga martima, que, naturalmente, sugera el recuerdo del proceso paralelo de
Referencias a la intervencin del poder divino en los acontecimientos histricos:
Helnica, vi, 4, 3, y vii, 5, 12-13.
726 71
727 72
728 73
729 74
730
731
consiste en la
222
supra, p. 285.
734 79
Cf. sobre Los comilones (daitaleis) de Aristfanes, supra, pp. 335 ss.
223
80
PLATN,
Fedro, 230 D.
iv, 1.
738 83
Oik., iv, 4 s.
739 84
224
esto un recuerdo personal del caudillo militar espartano Lisandro, quien con
motivo de su visita a Sardes fue conducido por Ciro a travs de sus jardines y
oy de labios del propio rey que ste trabajaba todos los das en ellos,
habiendo plantado por su mano todos los rboles y bosquecillos del parque y
trazado sus medidas. Lisandro se lo haba contado a un amigo en Megara, a
cuya casa fue invitado y que, a su vez, lo puso en conocimiento de Scrates.740
Esta clara ficcin quiere dar a entender, indudablemente, que el autor,
poniendo palabras de su cosecha en boca del maestro, como suele hacer
tambin Platn, lo haba sabido directamente por Lisandro. Jenofonte le
habra sido presentado, quiz, como el valiente oficial que acaudill a los diez
mil griegos, en su retirada de Asia. Los dos eran amigos de Ciro y a nadie
poda haber alegrado ms Lisandro, con sus recuerdos del hroe cado, que a
Jenofonte. Para l, que tambin hubo de consagrarse ms tarde a la
agricultura, aquella asociacin de la carrera de soldado con el amor por el
cultivo de la tierra,741 en el rgimen de vida del prncipe, constitua una nueva
razn para reverenciar la tradicin persa.
Menos fcil era, para Jenofonte, razonar los conocimientos especiales de
Scrates en materia agrcola. Sale del paso hacindole relatar una
conversacin con un individuo relevante de los crculos de los terratenientes,
al que da el nombre de Iscmaco. El propio Scrates dice de l que ha odo
ensalzarlo en todas partes como la personificacin de la verdadera
kalokagatha. Respondiendo a una pregunta de Critbulo sobre lo que es este
compendio de toda verdadera virtud y honorabilidad, que todo el mundo
ostenta en los labios, pero del que muy pocos tienen una idea clara, a Scrates
no se le ocurre nada mejor que trazar una pintura de este hombre, a quien
conoci.742 La voz cantante en la conversacin transcrita la lleva, 973
naturalmente, Iscmaco; Scrates se limita a formular las preguntas certeras,
para hacer hablar a su interlocutor. El exponente de la autntica kalokagatha
que aqu se nos presenta es, sencillamente, la vida de un buen agricultor, que
ejerce su profesin con verdadero gozo y con una idea clara de lo que es y
que, adems, tiene el corazn en su sitio. La experiencia vivida por Jenofonte
740
Oik., iv, 4. Cf. tambin, sobre la combinacin de ambas actividades en la vida de los
reyes persas, iv, 12. Para Jenofonte, el ejercicio de la agricultura no es slo aumento de la
casa (oi)kou au)/chsij) y ejercicio fsico (sw/matoj a)/skhsij), sino tambin placer (h(dupa/qeia).
Cf. Oik., v, 1 ss.
741 86
742 87
225
744 89
Oik., vii, 4.
745 90
746 91
Oik., vii, 5.
226
Cf. las ideas de Jenofonte sobre la cooperacin entre el hombre y la mujer, aplicada
al rgimen domstico rural, en Oik., vii, 18 ss.
750 95
227
752 97
753
754
755
756 101
757 102
Oik., VII.
758 103
Oik., ix.
759 104
Oik., X.
228
Cf. Oik., xii, 4 ss. hasta xiv, sobre la paideia del inspector de la hacienda. Por
no debe entenderse
aqu tanto el entrenamiento tcnico como la
verdadera educacin del hombre que posee por naturalza las cualidades necesarias
para inspeccionar a los obreros. Uno de los objetivos fundamentales de esta educacin
consiste en capacitar al hombre para dirigir a otros (Cf. xiii, 4). Debe ser verdaderamente
fiel a su seor, procurar servir del mejor modo sus intereses en el modo de dirigir a los
obreros, y adems conocer concienzudamente su oficio (xv, 1).
761 106
762
763 107a
764 108
765 109
766
767
111 Esta obra se considera ahora casi por todo el mundo como apcrifa. Claro est que
229
977
esto no disminuira en lo ms mnimo el valor que tiene para la historia de la paideia, el
cual no obedece precisamente al nombre del autor. Pero, de ser esto cierto, nos privara de
la exposicin de uno de los elementos esenciales del ideal jenofontiano de la cultura. Cf.
las razones que a mi juicio hablan en contra del carcter apcrito de esta obra, infra, p. 979,
n. 130.
La parte fundamental del Cinegtico (caps. -xi) tiene un carcter puramente
tcnico. La introduccin de la obra (i) y el final (xii-xiii) se consagran a estudiar la
importancia de la personalidad del hombre.
768 112
769 113
771
772
230
117 Cf. las palabras finales del libro sptimo de las Leyes y 823 D.
118 Leyes, 823 B-C.
776
Leyes, 824 A.
Cf. L. RADERMACHER, Rheinisches Museum, LI (1896), pp. 596 ss., y LII (1897), pp. 13
ss., donde se pretende probar que el Cinegtico es una obra apcrifa.
777 121
778 122
231
779 123
780 124
Cineg., i, 1.
Cf. sobre la figura mtica de Quirn en la antigua tradicin de la paideia, supra, pp.
39 ss.
781 125
Sobre Quirn como educador de los hroes en Pndaro, Cf. supra, pp. 39 y 208.
782 126
Cineg., 1, 2.
783 127
Cineg., i, 5 ss.
232
Cineg., ii-viii.
Cineg., ix, caza mayor; x, jabal; XI, fieras. Jenofonte conoca por experiencia
propia brillantes detalles sobre la caza en el Asia.
785 129
233
Cineg., xiii, 3 y 6.
Cineg., xii, 1.
Cineg., xii, 2-6: Cf. Anth. Pal, xiv, 17.
Cineg., xii, 7-8: to\ e)n th=| a)lhqei/a| paideu/esqai se contrapone a la pai-deia
puramente verbal imperante en la actualidad, tal como se describe en xiii la educacin
de los sofistas. All donde la realidad de la vida (a)lh/qeia) se acerca al hombre, le va
formando a fuerza de trabajos y fatigas ().
790 134
Cineg., xii, 15, 16, 17, 18; xiii, 10, 13, 14, 22, etctera. Las palabras y
se emplean en xii, 18, como sinnimos.
791 135
234
792 136
793 137
La sencillez de que se jacta el autor, al escribir i)/swj ou)=n toi=j me\n o)no/masin ou)
sesofisme/nwj le/gw. ou)de\ ga\r zhtw= tou=to no debe tomarse demasiado al pie de la letra.
Los recursos estilsticos de que hace gala en el prembulo y en el final de su obra para
aparecer como un escritor completamente "sencillo" no son nada desdeables.
795 139
Cineg., xiii, 5. Esto nos recuerda a Teognis, 60, quien reprocha a la gente inculta de
su tiempo el no poseer ningunas gnw=mai (Cf. supra, p. 191).
796 140
Cineg., xiii, 6: "Muchos otros censuran tambin a los actuales sofistas (tou\j
nu=n sofista/j), es decir, no a los que aspiran a una verdadera cultura (tou\j
filoso/fouj), el que su sabidura consiste en palabras y no en pensamientos". La
anttesis, que vuelve a presentarse en XIII, 1, 8, 9. Jenofonte, aunque hace constar que es
un profano, hace causa comn con los "filsofos".
797 141
798
235
799 143
Cineg., xiii, 15-18. Cf. otro epilogo piadoso semejante a ste en el Hipparchicus.
236
Esto se ve muy claro en DIGENES LAERCIO, III, 38, quien cita al peripattico Dicearco
como fuente del juicio reprobatorio sobre el estilo del dilogo. Dicearco calificaba el estilo
de Platn en el Fedro como , y como adems la fuente neoPlatnica de la
biografa de Platn por Olimpiodoro en su tercer captulo se basa en el lenguaje
ditirmbico de los discursos sobre el eros de Scrates, en el Fedro, para llegar a la
conclusin de la juventud del autor, parece evidente que el concepto de "juvenil"
(meirakiw=dej), que Digenes aplica rara vez a todo el planteamiento del problema en el
dilogo, tenia originariamente el sentido usual de censura propio de la crtica
estilstica de los retricos, y no se refera para nada al contenido.
La reprobacin
intrnseca del Fedro como un "problema juvenil" es, a mi juicio, una improvisacin digna
de la ignorancia de Digenes Laercio. ste consideraba, evidentemente, que el verdadero
"problema" sobre que versaba el dilogo era el tema del discurso de Lisias que figura al
comienzo del Fedro y que es, sin duda, un tema bastante pueril.
801 2
237
802 3
Este viraje lo di sobre todo Karl Friedrich HERMANN, Geschichte und System der
platonischen Philosophie (Heidelberg, 1839). Cf. acerca de esto mi estudio citado supra, n. 3,
sobre las vicisitudes de la imagen de Platn a travs del siglo xix, p. 23. (Die Antike, t. IV,
p. 88.)
803 4
Hermann sita el Fedro, junto con obras como el Menexeno, el Simposio y el Fedn, en
la poca que l llama el tercer periodo de la obra escrita de Platn, antes de la Repblica,
el Timeo y las Leyes. Usener y Wilamowitz defendan todava la temprana cronologa de
Schleiermacher contra Hermann, aunque Wilamowitz abandon ms tarde este punto de
vista. H. von ARNIM va todava ms all que Hermann al situar el Fedro entre las ltimas
804 5
238
806
7 La nica base comn pobre la que, segn Platn, sera posible establecer un paralelo
239
Fedro, 279 A.
240
810 10
Si Scrates es el verdadero estadista (Gorg., 521 D), tiene que ser tambin,
necesariamente, el verdadero retrico, pues en la poca de Platn ambas cosas son una y
la misma.
811 11
812 12
241
813 13
815 15
242
tipo de tesis retricas sobre el eros.816 Era, seguramente, una prctica muy
antigua en la escuela retrica, que representaba, evidentemente, una
concesin hecha al inters de los alumnos. Este punto de vista contribuye
tambin a esclarecer en cierto modo las obras de Platn sobre el tema
ertico.817 No era posible que ninguna escuela pasase por alto este problema
que tanto agitaba a la juventud, aun cuando Platn lo abordaba con mayor
profundidad que podan hacerlo todas aquellas declamaciones retricas por
el estilo de la de Lisias. La discusin de este problema brindaba a Platn la
posibilidad de tratar, aparte de la forma, el contenido de verdad que era
decisivo para los filsofos. La escuela retrica limitbase a atraer la atencin a
travs de un tema tan sensacional como ste, sin llegar a dominarlo en su
esencia; Platn, en cambio, recoge el tema como jugando y, ahondando en la
profundidad de su propia especulacin filosfica sobre la esencia del eros,
enfrenta al discurso de Lisias otro discurso en que se pone de manifiesto toda
la trivialidad y el carcter equvoco de la trama retrica.
Platn demuestra que el discurso de Lisias est lleno de repeticiones y no
aborda seriamente, como es lgico, en su aspecto conceptual, el tema
tratado.818 Vemos ya aqu demostrada a la luz de un ejemplo concreto la
importancia prctica que tiene la dialctica Platnica para la cultura retrica,
que constituye el centro de la segunda parte del dilogo. Pero, al mismo
tiempo, el intento de Scrates de dar una base mejor de argumentacin
lgica, en su rplica, a la tesis sustentada por Lisias, pone de relieve el
verdadero error en que se basa. No es ste el lugar oportuno para entrar a
examinar su contenido, pues lo que aqu nos interesa es retener fijamente la
lnea fundamental del Fedro, o sea el problema retrico. La juventud ateniense
estaba muy preocupada con el problema de saber si y en qu circunstancias
era lcito ceder a los requerimientos del amante, aludiendo con ello,
fundamentalmente, a la entrega fsica. Ya conocemos este problema por el
discurso de Pausanias, que figura en el Simposio.819 Lisias desbanca a quienes
lo consideraban lcito con la tesis perversa de que era siempre mejor para el
816 16
Relacin de DIGENES LAERCIO, nm. 71: qe/seij e)rwtikai/; nm. 72, qe/seij filikai/.
818
819
243
821
822
22 Fedro, 239 B.
244
824 24
Fedro, 245 A ss. Este pasaje ha sido citado ya por nosotros, supra, pp. 52 s. El
conocimiento imperecedero de la esencia y la accin del poeta que se trasluce en l
constituye, en realidad, la base de toda esta obra y de la actitud intelectual aplicada en ella.
ste es el punto de vista autnticamente helnico.
825 25
826 26
827
828
28 Fedro, 247 C.
829
245
Fedro, 258 D.
831 31
Fedro, 259 E.
832 32
833 33
Los dos discursos de Scrates sobre el eros son ejemplos de esta antilgica que sirve
de base al dicere in utramque partem de los retricos. Cf. acerca de esto el mismo PLATN,
Fedro, 265 A.
834 33a
Cf. Fedro, 261 A-B, donde se pone de relieve que la psicapogia del arte del retrico no
se aplica slo en la? asambleas pblicas, sino tambin en el trato privado. El mtodo del
retrico se hace extensivo a todas las modalidades de las expresiones humanas (pa/nta ta\
lego/mena). Fedro, 261 E.
835 34
836
35 Fedro, 261 D.
246
838 37
839 38
Fedro, 263 A.
841 40
842
247
248
Cf. Fedro, 266 B-C, donde Platn resume el resultado de su precedente explicacin del
mtodo dialctico, a la luz de un ejemplo plstico, sobre los dos conceptos de diairesis,
divisin, y sinagoge, combinacin.
847 46
848 47
849
48 Fedro, 269 D.
850 49
851
852 51
249
53 Fedro. 269 D.
856 55 ISCRATES,
Cf. H. von ARNIM, Leben und Werke des Dion ton Prusa (Berln, 1898), sobre todo la
minuciosa introduccin. Esta obra da una ojeada histrica de conjunto muy completa
sobre la ulterior rivalidad entre la sofstica, la retrica y la filosofa, en su lucha en torno a
la educacin de la juventud.
857 56
250
general y menos riguroso, como la unin del arte del lenguaje con la
formacin filosfica del espritu. La sntesis Platnica sirvi de acicate a
Cicern para el ideal de cultura preconizado por l en los libros De Oratore858
y a travs de l sigui influyendo en la Institutio oratoria de Quintiliano. Platn
busca en la historia de la elocuencia prctica el precedente de este tipo de
retrica y lo encuentra en Pericles. La grandeza de Pericles como orador se
deba a la profunda cultura de su espritu. Era la concepcin filosfica del
mundo de su amigo y protegido Anaxgoras la que informaba todo su
pensamiento y daba a sus discursos aquella altura no alcanzada por ningn
otro estadista.859 Platn esclarece an desde otro punto de vista la necesidad
de 994 que el orador adquiera tambin una cultura material. El orador tiene
que influir sobre el alma; su verdadero arte no versa tanto sobre el simple
ornato formal del discurso como sobre la psicagogia.860 El paralelo ms al
alcance de la mano que se ofrece es el del mdico, al que ya en el Gorgias
haba comparado Platn con el retrico.861 Platn cita al propio Hipcrates
como personificacin del verdadero arte de la medicina.862 La caracterstica
esencial de esta actitud del espritu consiste, segn l, en que el mdico, al
tratar el cuerpo humano, no pierda nunca de vista la naturaleza en su
conjunto, el cosmos (supra, pp. 804 ss.). Del mismo modo debe el escritor o el
orador, cuando quiera dirigir certeramente al lector o al auditorio, conocer el
mundo del alma humana en todas sus emociones y en todas sus fuerzas.863 Y
El problema de si el propio Cicern llega a esta sntesis por su conocimiento de Platn, es decir, del Fedro, o la debe a una fuente acadmica posterior, ha sido
En la nueva Academia le haba
estudiado a fondo por ARNIM, oh. cit., pp. 97 ss.
precedido en esto Filn de Larisa, que asign a la retrica, como haba hecho ya
Aristteles en vida de Platn, el lugar que le corresponda en la enseanza de la escuela de
los filsofos.
858 57
Fedro, 269 E-270 A. Tambin en 269 A le menciona Platn como modelo junto al
legendario rey Adrasto, quien, al igual que Nstor, era para la poesa antigua la
personificacin del discurso cautivador (glw=ssa mailixogh=ruj). Cf. TIRTEO, frag. 9, 8.
Estos hroes de la aret de la verdadera elocuencia en el mito y en la historia patria no slo
se citan como figuras paradigmticas para apoyar e ilustrar el concepto Platnico de la
retrica, sino adems como contraste de la sequedad y la penuria de dmines de los
tcnicos y especialistas modernos del arte oratorio.
859 58
860 59
861 60
862
61 Fedro, 270 C.
863
62 Fedro, 271 A.
251
864
63 Fedro, 271 D.
865 64 ISCRATES,
Lo que Platn dice acerca de esto en el Fedro no es, como ocurre siempre en l, ms
que el esbozo tpico de esta teora psicolgica de las ideas (yuxh=j ei)/dh) para uso de la
retrica. Renuncia a la aplicacin tcnica del pensamiento, en una obra de forma artstica
como es el dilogo Platnico, y quiere que sirvan de ejemplo, como ya hemos dicho ms
arriba, los dos discursos de Scrates sobre el eros, con su rico contenido psicolgico. Cf.
supra, pp. 991 s.
866 65
867
868 67
252
Cf. la crtica de la dialctica de los socrticos por Iscrates como una sutileza
intil, en Elena, 4 ss. y sobre todo su repulsa a la pretensin de que aqulla es la "cultura
poltica", Elena, 6 y 8. Cf. supra, pp. 841, 855, 939 s.
871 70
El pasaje del Fedro viene a corroborar, al emplear por analoga esta expresin para
designar la misma cosa, la interpretacin que ms arriba dbamos con respecto a Rep., 504
B. Cf. supra, p. 678.
873 72
253
874 73
875
876
877 76Fedro,
272 E.
El hablar para dar gusto a los hombres (xari/zesqai) no es considerado slo por
Platn, sino tambin por Iscrates, por Demstenes, etctera, como el defecto especfico de
la retrica. Platn trueca este concepto en el hablar y obrar para dar gusto a Dios (qeoi=j
xari/zesqai), Fedro, 273 E; lo mismo que dice en las Leyes que no es el hombre, sino Dios, la
medida de todas las cosas. Se apoya, pues, en aquel punto de la retrica en que se trasluce
la concepcin del mundo propia del relativismo de Protgoras y de los sofistas, un nuevo
ideal del arte oratorio cuya pauta es el bien eterno.
878 77
254
880
79 Fedro, 275 A.
881
255
81 Fedro, 275 E.
883 82
Fedro, 276 A.
884
83 Fedro, 275 D.
885
886
85 Fedro, 276 B.
Rep., 498 A ss.; Teet., 186 C: e)n xro/nw| dia\ pollw=n pragma/twn kai\ paidei/aj
paragi/gnetai oi(=j a)\n kai\ paragignhtai.
Cf. Fedro, 273 : ou)... a)/neu pollh=j
pragmatei/aj..
887 86
888 87
889 88
una pequea orientacin, poseen la fuerza necesaria para encontrar por s mismos el
conocimiento.
257
Los datos de la Carta VII son reconocidos hoy como autnticos en la mayora de los
casos, aun en aquellos en que no concuerdan con el resto de nuestra tradicin. Cf. R.
ADAM, Die Echtheit der platonischen Briefe (Berln, 1906), pp. 7 ss.
891 2
258
grande y autntica pasin por las cosas polticas, pasin que en un principio
le impulsaba a la accin. Aparte de que es, psicolgicamente, evidente, se
trasluce ya en la estructura del concepto Platnico del saber. Para Platn, el
saber, gnosis, no es una mera contemplacin desligada de la vida, sino que se
convierte en techn, arte y en frnesis, reflexin sobre el verdadero camino, la
decisin certera, la verdadera meta, los bienes reales. Y este punto de vista no
cambia ni aun cuando revista la forma ms 1000 terica, en la teora de las
ideas que se desarrolla en los dilogos de la vejez de Platn. Platn haca
siempre hincapi en la accin. en el bos, a pesar de que el campo de accin
tendiese a circunscribirse cada vez ms del estado exterior al "estado dentro
de nosotros". Ahora bien, en la Carta sptima el propio Platn nos relata el
proceso de su evolucin hasta emprender aquel primer viaje a la Magna
Grecia, en que visit tambin Siracusa y acudi a la corte del tirano. En este
informe, su inters prctico por el estado aparece directamente como el factor
predominante de aquella primera poca de su vida. Su exposicin merece
crdito, no slo con referencia a las obras principales de Platn y a los
objetivos polticos que en ellas se trazan, sino tambin por los datos ntimos
de su crculo familiar que aparecen entretejidos en el escenario dialogado de
la Repblica en el Timeo, obra que forma parte de la misma triloga. Con ello
trataba, indudablemente, de arrojar cierta luz indirecta sobre s mismo, como
el autor que permanece, naturalmente, al margen de la escena, y tambin
sobre sus relaciones con Scrates. Sus hermanos Adimanto y Glaucn
aparecen en la Repblica, directamente, como personificacin de la juventud
ateniense apasionada por la poltica. Glaucn pretende entrar ya a los veinte
aos en la carrera del estado y a Scrates le cuesta gran esfuerzo hacerle
desistir de su propsito. Un to de Platn, Critias, es el clebre oligarca y
caudillo revolucionario del ao 403. Platn lo hace aparecer ms de una vez
en sus dilogos como interlocutor y se propona, adems, dedicarle el que
lleva su nombre, obra que no lleg a terminar y que haba de cerrar la triloga
encabezada por la Repblica. Parece que fue el inters poltico lo que hizo que
Platn se sintiera atrado por Scrates, como les sucedi tambin a otros
discpulos de ste. Jenofonte lo afirma con respecto a Critias y Alcibades,
aunque aade, reflejando sin duda la verdad, que pronto se sintieron
desengaados, al darse cuenta de cul era la educacin poltica profesada por
el maestro.892 Sin embargo, por lo que a Platn se refiere, la semilla de aquella
enseanza cay en terreno propicio y dio como fruto la filosofa Platnica.
Fue Scrates quien fund para la mentalidad de Platn la nueva alianza entre
892 3 JENOFONTE,
Mem., i, 2, 39.
259
894
260
prctica.
La ocasin para ello pareci ofrecerse cuando, al morir Dionisio I (367),
asumi el poder, siendo todava joven, su hijo Dionisio II. Entretanto habase
publicado, en la dcada del setenta, la Repblica de Platn. Esta obra debi de
constituir un nuevo acicate para las ideas de Din, pues en ella aparecan
formulados en forma clsica los pensamientos que tiempo atrs le oyera
exponer a su autor. Pocos aos despus de su publicacin, este libro ocupaba
el centro de las discusiones. Platn tocaba en l, repetidas veces, el problema
de la realizacin de su estado ideal, pero sin llegar a destacarlo como algo
decisivo para la aplicacin prctica de su paideia filosfica. Tal vez, haba
escrito,895 este estado perfecto slo existiese en el cielo como un prototipo
ideal, sin llegar a convertirse nunca en realidad, o en una remota e ignorada
lejana, entre pueblos brbaros, 1002 es decir, extranjeros, de los que no se
tena en la Hlade noticia alguna. (En la poca helenstica, cuando
aparecieron en el 896campo visual de los griegos nuevos pueblos orientales y
se adquiri un conocimiento ms exacto de otros, ciertos sabios, inspirndose
en esta conjetura de Platn, pretendieron descubrir en el estado de castas de
los egipcios o en el estado jerrquico-teocrtico de Moiss el prototipo de la
paideia Platnica o algo anlogo a ella.)897 Pero Platn exige que se tome en
serio la educacin encaminada a crear el estado justo en el interior de cada
individuo, cualquiera que sea la forma que presente el estado histrico de los
tiempos actuales.898 Haba renunciado ya al estado de su tiempo, como algo
irremediable.899 Este estado no era utilizable para la realizacin de sus ideas.
Desde un punto de vista terico, le pareca ms sencillo intentar con vistas a
un individuo concreto la educacin del prncipe que postulaba como base
para un perfeccionamiento del estado, siempre y cuando que este individuo
fuese realmente el enviado por los dioses, por la razn matemtica de que es
895
6 Rep., 592 B.
896 7
Rep., 499 C.
898 9
899
Rep., 591 E.
261
901
Es posible que Platn dejase esta puerta abierta porque Din, ya en la poca
en que aqul escribi la Repblica, cifrase grandes esperanzas en el joven Dionisio. Lo
nico evidente es que el filsofo slo habla de un vastago de sangre real y no de un
principe reinante, puesto que lo primero que hay que hacer es educarlo.
902 13
903
904 15
Rep., 473 D.
16 Rep., 499 B. Cf. Carta VII, 326 A-B; 327 E y en frecuentes pasajes. El nombre de la
tych en Platn vara, pero el sentido es siempre el mismo.
905
262
907
908
263
264
exhortndolos a permanecer fieles al ideal del muerto. Platn les promete que
si obran as les asistir con su consejo y su prestigio.911 De este modo toma
partido abiertamente en favor de Din y aprueba sus primitivas intenciones.
Su amigo no aspiraba a la tirana ni a su derrocamiento, pero se vio obligado
a proceder de aquel modo por el desafuero de que le hizo vctima el tirano.
La culpa recae ntegra sobre ste, aunque Platn comprende ahora que su
primera visita a Siracusa, al ganar a Din para la causa de la filosofa
Platnica, fue, en ltima instancia, la causa del derrocamiento de la tirana.912
Descubre en el curso de los acontecimientos el imperio de la tych divina, del
mismo modo que en las Leyes indaga las huellas de la pedagoga de Dios a
travs de la historia. Volviendo la vista a su pasado, Platn descubre tambin
su mano, con igual claridad, en el encadenamiento de su propia vida con la
historia de su tiempo. Slo la tych divina poda hacer que el regente se
volviese filsofo o el filsofo regente. Platn haba proclamado ya esto en la
Repblica. La tych divina pareca alargar la mano cuando Din puso en
relacin a Platn con Dionisio. Y fue tambin ella la que llev a un trgico fin
la cadena de las causas y los efectos, cuando el regente no reconoci aquella
mano y la rechaz. Para el sentido comn era fcil llegar a la conclusin de
que la empresa de Din e indirectamente de Platn, que la hizo suya
estaba condenada al fracaso, porque descansaba en una falta de psicologa, es
decir, de visin de las flaquezas y la vileza de la naturaleza humana corriente.
Pero Platn ve la cosa de otro modo. Una vez que su teora haba puesto en
accin una fuerza como Din, su punto de vista es que fall el instinto
dominador de Dionisio, al desechar aquella ocasin que se le presentaba de
cumplir con su misin en el ms alto de los sentidos.
El papel desempeado por Platn en este drama no constitua, desde su
punto de vista, una accin espontnea: se consideraba a s mismo como el
instrumento de un poder superior. El fondo filosfico sobre el que se
proyecta esta concepcin de s mismo nos lo ofrecen las Leyes, donde Platn
declara repetidas veces que el hombre es un juguete en manos de Dios, una
figura de un teatro de muecos.913 La inteligencia del hombre debe, sin
embargo, aprender a obrar bien, pues la pasin de los instintos humanos no
responde siempre sumisamente a los hilos movidos por Dios. Es, en el fondo,
911 22
Carta VII, 326 E. Cf. para la interpretacin de este pasaje, Deutsche Literaturzeitung,
1924, p. 897.
912 23
913 24
265
266
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924 35
Carta VII, 333 C. Este pasaje se refiere, evidentemente, a las calumnias difundidas
268
contra Platn en su segunda visita a Dionisio II, pero el 330 revela que los intrigantes
haban utilizado contra l exactamente las mismas armas en su primera visita.
925
926
927
928
929
930 40
Carta VII, 339 C. Cf. la promesa de Dionisio de hacer volver del destierro a Din,
formulada antes de que Platn regresase de su viaje anterior, 338 A.
931 41
269
Siracusa.932 Por fin, apremiado por sus discpulos de Atenas y empujado por
los amigos que tena en Sicilia y en Italia, se decidi, a pesar de sus aos, a
emprender aquel viaje, que haba de producirle el ms profundo de los
desengaos.933 Esta vez, el relato de Platn pasa por alto lisa y llanamente
cuanto se refiere a su recibimiento y a la situacin poltica con que se
encontr al llegar a Siracusa, para fijarse exclusivamente en el estado de la
educacin all existente a su llegada. El tirano, durante el tiempo transcurrido
desde su visita anterior, haba mantenido contacto con toda una serie de
hombres de ingenio y estaba lleno de las ideas que de ellos haba
escuchado.934 A Platn la continuacin de esta clase de enseanza no le
infunda confianza alguna. Su experiencia le indicaba que la piedra infalible
de toque para contrastar el celo de su discpulo era el hacerle ver claramente
las dificultades y fatigas de la empresa acometida y observar el efecto que
esto ejerca en l.935 Un espritu animado por el verdadero amor al saber que
se siente fortalecido en su afn ante la conciencia de los obstculos que ante l
se levantan y pone en tensin todas sus fuerzas y las de su gua espiritual
para alcanzar la meta perseguida; en cambio, el hombre reacio a la cultura
retrocede aterrado ante el esfuerzo y el rgimen severo de vida que se le
impone y se siente incapaz de marchar por este camino. Algunos pretenden
convencerse de que ya lo saben y no necesitan, por tanto, imponerse nuevos
esfuerzos.936
Esto era lo que ocurra con Dionisio. Se las daba de culto y se pavoneaba con
lo que haba tomado de otros, como si se tratase de su propio patrimonio
espiritual.937 Platn dice, en este pasaje, que ms tarde hara lo mismo con lo
aprendido de l, llegando incluso a escribir un libro en que expona la
doctrina Platnica como si fuese suya propia. Es un rasgo que no deja de
tener importancia, pues denota cierta ambicin espiritual, aunque sea la
ambicin del diletante. La tradicin pretende que Dionisio, despus de
derrocado 1010 su rgimen, vivi en Corinto dedicado a la enseanza. Por lo
dems, Platn slo habla de odas de aquel libro en que, al parecer, se pla932
933
934
270
giaba su doctrina, pues nunca lleg a leerlo. Esto le da, sin embargo, pie para
una declaracin acerca de su obra de escritor y la relacin entre sta y su
teora, que no puede sorprendernos demasiado despus de lo que nos dice en
el Fedro,938 pero que es, desde luego, notable por su peculiar formulacin. No
tiene nada de extrao el que estas manifestaciones sobre la imposibilidad de
plasmar satisfactoriamente en forma escrita la verdadera esencia de sus
conocimientos se multipliquen precisamente en los aos posteriores de su
vida. Si es cierto lo que dice en el Fedro de que lo escrito slo tiene valor como
recuerdo de lo ya sabido, pero no sirve para transmitir conocimientos nuevos,
llegaremos a la conclusin de que todo lo que Platn escribi slo tena, para
l, la importancia de un reflejo de su actuacin oral como maestro. Este
criterio es especialmente aplicable a una forma de conocimiento que no se
trasmite por medio de la mera palabra como otras clases de saber, pues slo
puede brotar del desarrollo gradual del alma. Trtase, manifiestamente, del
conocimiento de las cosas divinas, del que en ltima instancia deriva su
certeza, en la filosofa Platnica, todo lo dems y hacia lo que todo tiende.
Platn se refiere aqu a los problemas ltimos de cuya solucin dependen
toda su teora y su accin, as como su concepto del valor de la educacin.
Acerca de la suprema certeza que sirve de base y de punto de apoyo a su
pensamiento, no existe nada escrito de su mano, ni existir jams.939 La
teologa de Aristteles es, por lo menos en cuanto a su idea, un asunto
didctico, la disciplina suprema entre otras disciplinas. Platn considera,
indudablemente, posible y necesario operar, a travs de la gradacin del
saber que pinta en la Repblica como paideia filosfica, la catarsis del espritu,
para depurarlo de los elementos sensibles adheridos a l, encauzndolo as,
cada vez ms ceidamente, hacia lo absoluto. Pero este proceso es largo y
difcil y slo puede alcanzar su meta a la vuelta de muchos esfuerzos
dialcticos (pollh\ sunousi/a) comunes por la cosa misma, en una especie de
comunidad de vida filosfica. Es en este pasaje donde Platn emplea la
metfora de la chispa que salta y prende en el alma de quien pasa por este
proceso.940 El conocimiento cuya luz enciende esa chispa es un acto creador
de que slo son capaces pocos hombres, y estos pocos por su propio impulso
y con pequea parte de direccin.
938 48
939
940
271
52 Cf. J. STENZEL, Sokrates, 1921, p. 63, y Platn der Erzieher, p. 311. WILAMOWITZ, Platn,
t. ii, p. 292. Stenzel expone de un modo muy hermoso que Platn describe aqu con
tanto detalle el vano intento de Dionisio de comprender "por intuicin genial" la totalidad
de la filosofa Platnica sin recorrer el fatigoso camino del trabajo dialctico, porque quiere
poner de relieve, a la luz de este ejemplo, la esencia de la verdadera paideia. Se ha dicho
repetidas veces que la digresin sobre la teora del conocimiento no debe figurar en el
relato de estos importantes sucesos polticos. Otros autores han declarado que esta parte
era una interpolacin, para "salvar" de este modo la autenticidad de la obra en su conjunto.
Ninguno de ellos ha comprendido que Platn expone en su Carta VII el caso de Dionisio
como un problema de la paideia y no como un drama sensacional en el que le toc
desempear a l un papel. Estos autores subestiman, evidentemente, la conciencia que de
s mismo tena Platn.
943 53 Cf. supra, p. 688
942
944
945
946
947 57
272
paideia de la que no era digno, para pavonearse con ella.948 Las alusiones de la
Carta sptima indican claramente que la educacin del regente que Platn
quera para Dionisio no consista en una mera enseanza tcnica de los
asuntos de gobierno; se encaminaba a la transformacin de todo el hombre y
de su vida, y el conocimiento sobre que descansaba no era otro que el del
supremo paradigma que Platn establece en la Repblica como norma y Como
pauta para el gobernante; el paradigma del divino bien.949 El camino para
alcanzarlo era tambin el mismo que en la Repblica: las matemticas y la
dialctica. No parece que Platn en sus conversaciones con el tirano pasase de
deslindar los rasgos generales de esta paideia, pero es indudable que no estaba
dispuesto a ceder ni en un pice de sus severos postulados. La meta de un
arte regio no se alcanza precisamente por un camino real. Con su modo 1012
de conducirse ante lo que Platn le enseaba, el tirano demostr que su
espritu no era capaz de calar hasta la hondura en que se hallan las
verdaderas races de la misin que tan en vano se esforzaba en desempear.
La ruptura de Platn con Dionisio y el relato de las medidas de violencia del
tirano que condujeron a ella, llenan la ltima parte de la carta de intenso
dramatismo. Estas escenas contrastan de un modo agudo e impresionante
con la imagen de la paideia Platnica, que ocupa el lugar central de la obra. Ya
en el Gorgias estableca Platn una oposicin entre su filosofa de la paideia y la
filosofa de la violencia.950 A Din le son confiscados los bienes, de los que
hasta entonces haba podido vivir en el extranjero, sin sacarlos del reino de
Dionisio, y se le deniega el regreso a su patria. Platn, que vivi durante
algn tiempo en el palacio del rey como prisionero, aislado de todo contacto
con el mundo exterior, acab vindose alojado en el cuartel de la guardia de
corps, que senta hostilidad contra el filsofo y constitua una amenaza para
su vida. Hasta que por fin, Arquitas de Trento, informado secretamente de
lo que suceda, logra que el tirano acceda al regreso de Platn.951 En el viaje
de vuelta se encuentra con Din, el desterrado, en las fiestas de Olimpia. Su
amigo le comunica el plan fraguado por l para vengarse, pero Platn se
niega a participar en los preparativos. En otro pasaje de la carta califica su
alianza con Din como una "comunidad de la libre paideia" (e)leuqe/raj
948
949
950
951 61
273
953
954
955
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274
275
tena de los hombres y que le permiti juzgar con tanto acierto el carcter del
tirano, no poda haberse engaado tan de medio a medio tratndose de un
amigo tan cercano como aqul.
Por tanto, la distinta actitud adoptada por los dos hombres, y que se revela
durante este episodio, slo conduce a separar ntidamente del puro y
optimista, pero superficial y ligero, idealismo de Din, la heroica resignacin
Platnica, basada en su instinto infalible. El hecho de que Platn, en la Carta
sptima, a pesar de su coincidencia manifiesta con la meta de Din,
consistente en dar a Siracusa un rgimen constitucional, se separe
absolutamente de l en este sentido, queriendo adems que su actitud se
caracterizase as, lleva al lector atento la plena certeza de que Platn rechaza
por principio la revolucin como medio poltico.958 Y es probable tambin que
despus de lo ocurrido creyese todava menos que antes en la prxima
realizacin de su ideal por caminos legales. Un cristiano llegar a la
conclusin de que se vio arrastrado a un desengao honroso para l por la
sencilla razn de que buscaba en este mundo el reino espiritual por cuya
instauracin pugnaba. Su rectificacin de los falsos juicios imperantes en la
opinin pblica acerca de lo ocurrido en Sicilia y de la posicin adoptada por
l en estos sucesos nace de una actitud interiormente superior, cuya
impresin no es fcil que se le escape a nadie. Brota de una fortaleza del alma
forjada a fondo, que le permite personificar dentro de s, con una altura
soberana, el equilibrio divino que se impone a travs de todo el caos del
mundo. No puede uno menos de establecer un parangn entre este
documento personal y la justificacin de su propia conducta que Iscrates nos
da en la Antdosis: el hecho de que ambos hombres se creyesen obligados a
comparecer ante el pblico con la protesta de sus miras y sus destinos
personales constituye un signo importante de aquellos tiempos. Y una prueba
nada desdeable de la autenticidad de la Carta sptima es la fuerza con que
nos hace sentir el rango superior de la personalidad que est detrs de ella.
958
276
X. LAS LEYES
1015
MlSIN EDUCATIVA DEL LEGISLADOR
LA OBRA postuma
PLUTARCO,
E:
tou\j...
a)naginw/skomen.
Cf., sobre la transmisin documental de las Leyes, L. A. POST, The Vatican Plato and its
Relations (Middletown, 1934).
960 2
961
963 5
277
a tono con la idea preconcebida de lo que entendan por filosofa. Y como las
Leyes no eran, por su contenido, lgica ni ontologa, esta obra era considerada
por los filsofos como secundaria. Para Platn, sin embargo, su contenido
representaba algo muy fundamental, pues se halla formado por
consideraciones muy profundas sobre el estado y las leyes, las costumbres y
la cultura. Manifestaciones todas que el autor supedita al punto de vista
general de la paideia. Por tanto, en una historia de la paideia griega 1016 las
Leyes representan, desde luego, un pilar fundamental.
La paideia es, en
Platn, la ltima palabra y la primera.
Como la Repblica, obra en que culmina la primera etapa literaria de Platn,
las Leyes son una exposicin universal del bos humano. Es curioso, sin
embargo, que el filsofo, despus de poner fin a aquella obra, haya sentido la
necesidad de trazar de nuevo y bajo otra forma esta imagen de conjunto,
erigiendo un segundo estado junto al estado perfecto de su Repblica. Se trata,
como dicen las Leyes, de un estado solamente para dioses e hijos de dioses.964
En el estado ideal, Platn no reconoca para nada la existencia de una
legislacin especial. Las leyes, de que estn sobrecargados la mayora de los
estados de su tiempo, acabaran siendo superfluas por la accin de una
educacin perfecta, sobre la que l eriga su estado ideal.965 Tambin en el
Poltico asume Platn una actitud crtica ante la tendencia griega tradicional a
exagerar la importancia de la ley: el monarca perfecto sera preferible, para l,
a la mejor legislacin, puesto que la rgida ley escrita no puede acoplarse con
bastante rapidez a los cambios constantes de las situaciones, razn por la cual
no consiente hacer lo que realmente exige un caso apurado.966 El hecho de
Leyes, 739 D. El estado de las Leyes se califica aqu como el mejor despus de la
eternidad, es decir, de lo divino y perfecto, a lo que se acerca, pero sin coincidir
plenamente con ello. Platn admite, adems, la existencia de un tercer estado (739 E) que
se propone estudiar ms tarde, si Dios lo permite. Este propsito no lleg a desarrollarse.
De lo dicho se deduce claramente que la existencia de las Leyes al lado de la Repblica no
significa, ni mucho menos, para Platn, el abandono de su anterior ideal de estado. Por el
contrario, este ideal sigue conservando una validez absoluta para las Leyes, al menos en lo
que se refiere a la idea fundamental: la de que el mejor estado es aquel que en ms alto
grado forma una unidad consigo mismo. El estado de las Leyes debe acercarse a esta meta
tanto como lo permita el bajo nivel de la paideia (cultura). Cf. 740 A. La diferencia entre
ambas obras sobre el estado no estriba, pues, en su ideal filosfico, sino en el distinto
grado de paideia que una y otra presuponen.
964 6
965
966 8
278
que la ltima de las obras de Platn sobre el estado lleve por ttulo las Leyes y
regule legislativamente todos los detalles de la vida de los ciudadanos, indica
ya un cambio de criterio.967 Y este cambio se trasluce tambin en la
importancia mayor que ahora se concede a la experiencia. Esta nueva actitud
se revela, dentro del campo de lo tico y lo educativo, en la tendencia a
posponer el inters por el puro conocimiento de la norma a la historia y la
psicologa.968 En la Repblica ocupaban el lugar central la teora de las 1017
ideas y la idea del bien. En las Leyes, la idea del bien slo se menciona de
pasada al final, postulndose como contenido de la cultura para el regente,969
y el problema de la estructuracin de esta educacin suprema, que en la
Repblica era el verdadero eje de la atencin del autor y ocupaba el mayor
espacio, cede el puesto en las Leyes al problema de la formacin de una
extensa capa de hombres, lo que lleva implcito el problema de la educacin
elemental. Filipo de Opunte, secretario y confidente de Platn, que edit y
dividi en doce libros las Leyes despus de la muerte del maestro, a base de
su manuscrito inacabado, se dio cuenta de la laguna que representaba la falta
de la parte referente a la educacin del regente e intent suplirla concretando
a posteriori el carcter de la sabidura especial que el gobernante necesita.
Puso por escrito estas ideas en el estudio que hoy figura como Epinomis o
complemento a las Leyes, al final de la obra.970 No creemos que haya razones
No ha cambiado la meta absoluta, sino slo la pauta aplicada a la consecucin de la
meta. Cf. supra, n. 6. El bajo nivel de paideia (Leyes, 740 A) con que se enfrenta el dilogo
Platnico hace necesaria la vigencia de leyes, mientras que el de la Repblica permite
prescindir de ellas.
967 9
Podra objetarse que no se trata, ni mucho menos, de una nueva actitud de Platn y
que slo ha cambiado el punto de vista. Pero precisamente el hecho de que Platn
consagre tanto inters a este punto de vista, que antes no tena en cuenta para nada,
denota un cambio efectivo de su actitud filosfica.
968 10
11
279
972
973 15
974 16
281
del cuerpo y el del alma,975 entre la accin del mdico y la del poltico,
haciendo triunfar en el campo legislativo la idea de la paideia. En la Repblica
se haba esforzado en hacer superflua toda obra legislativa mediante una
educacin perfecta; 976 en las Leyes, arranca de la hiptesis de que stas son,
normalmente, indispensables para la vida del estado. Aqu trata de someter
la misma legislacin al principio educativo y a su instrumento, del mismo
modo que en la Repblica eriga el estado como un todo en institucin
educativa.
El medio de que se vale para alcanzar este fin son los prembulos de las leyes,
a cuyas determinaciones conceptuales y a cuya elaboracin detallada
consagra una atencin muy especial. En un pasaje fundamental del libro
cuarto distingue entre las manifestaciones persuasivas y las normas
imperativas del legislador.977 Considera como misin de la parte persuasiva,
contenida en los prembulos de las leyes, la formulacin y fundamentacin
de las normas del buen obrar.978 Esta parte debe desarrollarse muy por
extenso y no destinarse solamente al empleo del juez, sino dirigirse a todos
los ciudadanos. Ya el sofista Protgoras, en el dilogo Platnico que lleva su
nombre, expresa la idea de que, al salir de la escuela para entrar en la vida, la
juventud pasa a una nueva fase de su educacin; a partir de ahora, su
maestro para todos los actos y omisiones de la vida prctica es la ley del
estado.979 La ley es, pues, el verdadero 1020 vehculo de la educacin de los
adultos en las virtudes cvicas: con ello, Protgoras no pretende decir nada
nuevo; no hace ms que describir la situacin efectiva de cualquier polis
griega. Platn parte de este hecho como de algo dado, aunque quiere que las
leyes se pongan conscientemente a tono de su misin como educadoras mediante su reforma del estilo legislativo. Por el modo grandioso como aborda
desde el primer momento su obra de educador, hace de la filosofa el centro
de convergencia de todas las fuerzas positivas de la educacin y, adems de
975 17
976 18
977 19
Leyes, 718 B.
Deben consultarse todas las extensas consideraciones de Platn en las Leyes, parte
final del libro cuarto (718 Ds.), sobre todo el paralelo que establece entre el legislador y el
mdico en 719 E s. y sobre el concepto del prembulo en general, 722 D s.; todas las leyes
deben llevar prembulo, 722 B.
978 20
979
21 Prot., 326 C.
282
981 23
283
pona a debate al mismo tiempo el problema filosfico del "mejor" ethos del
estado. La teora poltica de la poca de Platn sola reputar, en efecto, a
Esparta y Creta como los estados griegos de mejor rgimen poltico.982 Pero
junto a estos dos tpicos personajes dricos que obran en lo espiritual como
hermanos gemelos, Platn introduce en su dilogo como tercer personaje y
principal interlocutor al "extranjero ateniense", una personalidad misteriosa y
soberanamente superior que las otras dos reconocen y acatan de buena gana,
a pesar de su marcada aversin contra todo ateniense medio. Megilo est
firmemente convencido, en efecto, de que todo ateniense que por acaso
resulte bueno es casi siempre una personalidad verdaderamente
excepcional.983 Platn procura expresamente hacer plausible en l, un
espartano, este grado de objetividad presentando a Megilo como cnsul o
proxenos ateniense en su ciudad natal, lo que le da ocasin a ocuparse con
cierta simpata, desde hace tiempo, de este problema.984 Es un espartano
atenizado, como el extranjero es, a su vez, un ateniense amigo de Esparta. La
eleccin de los personajes tiene un carcter simblico. Las Leyes revelan en
una forma ms concreta que cualquier otra obra suya la tendencia de Platn,
en la que se inspira desde el primer momento, a fundir en una unidad
superior lo drico y lo ateniense. Algo comparable a los intentos de los
humanistas que, siglos ms tarde, pretendieron aunar el espritu de Grecia y
el de Roma en una armona de contrarios. Este espritu histrico-filosfico es
el mismo que preside la sntesis Platnica de las Leyes y que, partiendo de lo
histricamente dado y defectuoso, pretende remontarse a lo perfecto y
absoluto. Por eso esta obra se atrae el inters de todos los humanistas, aun
prescindiendo del problema de la educacin ideal, desarrollado en ella. Las
distintas ramas de Grecia encarnan en forma unilateral, pero firme y vigorosa
por su naturaleza, las fuerzas fundamentales de la nacin griega. Platn
procura contrarrestar, con la invocacin de su origen comn, su pugna por
lograr la hegemona y por su mutua destruccin. Pero este panhelenismo no
representa 1022 para l el ideal de la nivelacin de todas las diferencias y de
su disolucin en un vago e insulso helenismo medio, para hacerlas de este
modo ms manejables. Lo peor que podra ocurrir, segn Platn, sera que
Vase, acerca de esto, PLATN, Rep., 544 C 2; adems, ARISTTELES en en Protrptico
(dilog. frag., p. 54, ed. Walzer). Cf. la prueba del origen aristotlico de los extractos en
JAECER, Aristteles, p. 95.
982 24
983 25
Leyes, 642 C.
984 26
Leyes, 642 B.
284
986 28
285
El autor de la presente obra apenas necesita decir que ve en este modo de proceder de
Platn en las Leyes algo que puede servir de modelo para todos los tiempos.
987 29
988 30
Leyes, 629 B.
As se desprende del modo como Platn utiliza a Tirteo, en las Leyes, como
representante de la idea espartana de la aret (629 A; Cf. acerca de esto 660 E, donde
refunde los versos de Tirteo sobre la verdadera aret).
989 31
286
Cf. supra, p. 100, donde se trata a Tirteo, siguiendo el ejemplo de Platn, tanto desde
el punto de vista espartano como desde el punto de vista universal.
991 33
992 34
287
Tirteo es examinado en Leyes, 629 A (Cf. supra, pp. 91 y 100s.) ; Teognis en Leyes, 630
A-C (Cf. supra, pp. 109 s. y 195).
994 36
Leyes, 630 B. Cf. supra, pp. 103 ss., el captulo titulado "El estado jurdico y su ideal
ciudadano", donde se estudia su significacin en la historia de la aret humana.
995 37
996
38 Leyes, 630 E.
997 39
998 40
Leyes, 631 A.
Leyes, 631 B.
Leyes, 631 C.
42 Leyes, 631 .
999 41
1000
288
inferiores.1001 Y la verdadera unidad que los abarca todos, los divinos y los
humanos, es la frnesis, la aret del espritu.1002 Con esta declaracin, Platn
supera todos los conceptos de virtud establecidos, uno tras otro, por los
primeros poetas griegos.
Hasta qu punto la legislacin puede cultivar una determinada virtud lo
pone Platn de manifiesto en el modo como los espartanos y los cretenses
estimulan la valenta mediante la institucin de las sisitias o comidas
colectivas de hombres y por medio de un sistema de ejercicios fsicos
guerreros, de la caza y de toda clase de prcticas encaminadas a endurecer el
cuerpo.1003 Pero el ideal espartano de la valenta no conoce ms educacin
que la consagrada a desarrollar en el hombre la firmeza frente al miedo y al
dolor, pero no la encaminada a resistir las tentaciones del placer.1004 Es sta
una falta de consecuencia que se traduce en la debilidad del hombre frente a
los apetitos. En efecto, el sistema drico carece en absoluto de instituciones
adecuadas para disciplinar sistemticamente la templanza y la propia
disciplina,1005 pues la accin ejercida por las sisitias y los ejercicios fsicos es
bastante dudosa en este aspecto.1006 El ateniense combate la pederastia de los
dorios como una degeneracin antinatural de la vida sexual sana y censura el
desenfreno sexual de las mujeres 1026 de Esparta.1007 El prejuicio espartano
contra los simposios y el disfrute del vino no es, segn Platn, el medio ms
adecuado para educar al hombre en la sofrosyne, sino por el contrario una
fuga ante la propia falta de disciplina. El beber alcohol no es, en realidad, lo
mismo que tantos otros llamados bienes de la vida, ni bueno ni malo en s.1008
Platn exige que en los simposios reine una severa disciplina, a la que debe
servir de rgano un buen presidente de la mesa, que refrene los elementos
caticos y salvajes, encauzndolos hacia un verdadero cosmos.1009
1001
1002
1003 45
1004
1005 47
1006
1007 49
1008 50
1009 51
Leyes, 640 ; sumposi/ou de\ o)rqw=j paidagwghqe/ntoj ti/ me/ga i)diw/taij h)\ th= po/lei
gi/gnoit' a)/n.
1011 52
1012
53 Leyes 639 5.
290
1014 55
1015
56 Leyes, 641 C 1.
1016
57 Leyes, 641 C 2: paidei/a me\n ou)=n fe/rei kai\ ni/khn, ni/kh d' e)ni/ote kai\ a)paideusi/an.
1017
58 Leyes, 641 C 5.
59 Leyes, 641 C 8. El espartano de las Leyes manifiesta su asombro acerca de este modo
de concebir la esencia del simposio como una forma de la paideia, pues en Esparta existe la
paideia, pero no existen los simposios. Sobre su enlace con la paideia ( mousikh\ paidei/a) Cf.
Leyes, 642 A.
1018
1019
Cf. supra, pp. 677 ss. Tambin en las Leyes, hasta podra decirse que en ellas de un
modo todava ms marcado, el sistema de la paideia culmina en la nueva creacin
espiritual Platnica, en la teologa (Cf. infra, p. 1074). A la teologa est consagrado todo el
libro dcimo de las Leyes.
1020 61
291
62 Leyes, 643 5.
1022
Leyes, 646 C 8: kefa/laion dh\ paidei/aj le/gomen th\n o)rqh\n trofh/n. Aqu se designa
esta fase como de la paideia. Tambin se presenta como la verdadera paideia en
el libro segundo, 653 B-C.
1023 64
1024 65
1025
292
1027 68
293
1029 70
1030 71
1031 72
294
Leyes, 644 C s.
1034
75 Leyes, 645 A.
1035
295
de la vida humana bajo el hilo del logos, manejado por la mano de Dios.1037
Pero, al llegar aqu, salta a la vista una diferencia esencial entre las Leyes y la
Repblica. En la Repblica la idea del bien se conceba como el paradigma que
lleva en su propia alma el regente y filsofo.1038 En las Leyes, el autor se siente
acuciado por la necesidad de concretar ms. Esta obra presupone una
humanidad que quiere saber exactamente el cmo y el qu. Una humanidad
que necesita leyes para todos y cada uno de los detalles de su conducta. En
este momento surge el problema de saber cmo aquel logos divino
encontrar el camino para descender al hombre y convertirse en institucin
poltica. Indudablemente, Platn parece pensar en alguna forma de
asentimiento de la colectividad,1039 pero lo decisivo para l es que se erija en
legislador de la polis un individuo que conozca lo divino. En esto no hace sino
seguir el ejemplo de los grandes legisladores del pasado. Los griegos solan
llamarlos "hombres divinos", ttulo que fue adjudicado pronto a Platn
mismo. En los das de ste, ms de una ciudad griega requiri a algn filsofo
famoso para que trazara leyes al estado. El prototipo de estos legisladores,
intermediarios entre los dioses y los hombres, es Minos, "que hablaba con
Dios". La "sabidura de los legisladores griegos est muy cerca de la
'revelacin' ".1040
Leyes, 645 8-C 3. Platn no desarrolla por s mismo en detalle estas
conclusiones derivadas de sus premisas, sino que se limita a decir que el lector podr ver
claramente ahora qu son la aret y la maldad y qu es la paideia.
1037 78
1038 79
Cf. Leyes, 645, 7: po/lin de\. .. lo/gon paralabou=san, no/mon qeme/nhn. En el Poltico,
293 A, haba dicho que no era esencial el asentimiento de los gobernados para la forma
absolutamente mejor de gobierno, que l se representa como una monarqua o una
aristocracia. Sin embargo, en las Leyes prev la necesidad de ese requisito, puesto que va
implcito en el concepto de una dominacin vinculada a la ley.
1039 80
296
1032
Ahora sabemos ya a qu se refiere Platn cuando habla de la accin educativa
del simposio, cuya ausencia censura en el sistema espartano.1041 Su ideal de la
paideia es, si nos fijamos en lo ms ntimo de su esencia, el dominio de s
mismo y no el dominio sobre otros por medio de la violencia exterior, como
para los espartanos.1042 Como educador, busca un medio de contrastacin de
la cualidad que l tiene en ms alta estima, y lo encuentra en la embriaguez
producida por el alcohol. Este estado hace que sean ms intensos los
sentimientos de placer y debilita las energas espirituales. Es como si el
hombre volviese a la infancia.1043 Este estado se convierte en piedra de toque
para contrastar la fuerza de los factores inhibitorios del pudor y la timidez,
que actan inconscientemente. Y del mismo modo que slo podemos educar
al hombre en la impavidez ponindole en contacto con impresiones
pavorosas, el alma debe exponerse tambin a la tentacin del placer para
endurecerse contra l.1044 Platn no llega a desarrollar la casustica de las
clases de placer para las que est concebido este medio de contrastacin. No
hace ms que apuntarlas.1045 En cambio, le interesa mucho que se grabe lo
ms profundamente que sea posible la conexin de la paideia con el pais, con
1041 82 PLATN,
1043
Para la embriaguez como cura del espritu, Cf. Leyes, 645 C-D. En 646 E al final del
libro II, Platn explica cmo ha de educarse a los hombres jvenes en el miedo a la falta de
resortes inhibitorios (el miedo es llamado aidos) por medio del desencadenamiento
artificial de los impulsos en la embriaguez.
1044 85
1045 86
Leyes, 649 D.
297
Platn insiste expresamente en esto, al comienzo del libro ii de las Leyes, 653 A
s.
Platn, en las Leyes, muestra tambin cierta predileccin por la palabra
paidagwgei=n. As como antes toda aspiracin del hombre a la aret se converta para l en
paideia, ahora la se convierte tambin en la mdula de la paideia del adulto. La
embriaguez tiene tanto valor educativo porque lleva al adulto a la infancia, le convierte de
nuevo en nio (pai=j), Leyes, 646 A 4. De este modo permite que se reanude en la edad
madura lo que es funcin fundamental de toda educacin: el establecer una relacin
adecuada con esta vida instintiva de la edad temprana.
1047 88
1048
1049
1050 91
En Leyes, 653 A, se dice que la primera sensacin (prw/th ai)sqhsij) del nio
298
92 Leyes, 653 B.
Es cierto que Aristteles distingue todava en su tica entre la aret del espritu
(dianohtikh\ a)reth/) y la aret del carcter (h)qikh\ a)reth/), siguiendo con ello a Platn y
a la lnea procedente de la valoracin socrtica del saber para la aret. Pero en la
tica nicomaquea ocupa ya la parte principal la investigacin de las virtudes ticas,
que en adelante dan el nombre a esta obra y a toda la disciplina. En la llamada tica
magna, surgida de la antigua escuela peripattica y que la tradicin atribua falsamente
al propio Aristteles, esta evolucin hace que se ponga por completo en duda el
enlace esencial de la tica con el espritu y su cultura y que no se le reconozca ya ms
misin que la de educar los impulsos (). Cf. JAECER, "Ursprung und Kreislauf des
philosophischen Lebensideals", en Ber. Berl Akademie, 1928, p. 407, y R. WALZER, "Magna
Moralia und aristotelische Ethik", en Neue Philol. Unten., edits. por W. Jaeger, t. VII, pp.
182-189.
1052 93
299
1054
95 Leyes, 653 D.
1055
300
1057
99 Leyes, 654 9-655 6: "son bellos todo movimiento y todo ritmo que expresen la
aret del alma o del cuerpo" (literalmente: que se atengan con firmeza a ella).
1058
1059
301
1036
El destino del arte depende, segn l, del hecho de que sea capaz de
mantenerse libre del gusto hedonstico y materialista del pblico. Cicern
dice en un pasaje que el refinado gusto del pblico de Atenas daba la pauta
para juzgar de la elevacin del nivel artstico en aquel pueblo y atribuye el
envilecimiento del arte en otros pases a la ausencia de semejante criterio.1061
Platn ve este problema con ojos muy diferentes, a pesar de vivir en medio de
la poca y del ambiente que Cicern ensalza como clsicos. Le parece que el
pblico de su tiempo, preocupado slo por el goce, es el que echa a perder
todo el arte.1062 El verdadero juez en materia de arte y al decir esto, Platn
piensa, indudablemente, en la comisin instituida por el estado ateniense
para adjudicar los premios a las mejores obras de arte ejecutadas en pblico
no debe dejarse guiar por el auditorio, pues esto echara a perder tanto a los
poetas como al pblico. No debe ser discpulo de ste, sino su maestro. El
estruendo de los aplausos de la multitud va asociado a su propia incultura
frente al juicio certero y al buen gusto.1063 Ya hemos visto que el nico criterio
del pblico para juzgar de una obra de arte es la sensacin de goce que le produce. Y si fuese posible definir realmente lo que cada edad de la vida
entiende por goce y el gnero de arte que prefiere, veramos que cada una
elige un tipo de arte distinto. Los nios pondran por encima de todos los
artistas a los encantadores y los adultos no daran tampoco pruebas de poseer
un discernimiento ms refinado en materia de arte.1064
Dentro de Grecia slo existe una tradicin firme respecto a la poesa en Creta
y en Esparta, donde se reverencia al viejo Tirteo.1065 Sin embargo, como ms
arriba hemos visto, Platn sostiene que, para poder difundir esta poesa en
1061
Leyes, 657 E-658 D. Platn no discute, naturalmente, que el arte existe para gozar de
l, pero no toma como pauta de su valor el grado de goce que procura a cualquiera, sino el
que procura a los mejores, es decir, a los hombres suficientemente cultos ( i(kanw=j
pepaideume/noi) y mejor an, al que se destaca por su perfeccin ( a)reth/) y su cultura
(paidei/a ).
1062 103
1063
1064
1065
302
112 Leyes, 659 E-660 A. La w)idh/ es paideia porque es e)pw|dh/. Pues como Platn dice a
modo de introduccin (659 D), la paideia es h( pai/dwn o(lkh/ te kai\ a)gwgh\ pro\j to\n u(po\
no/mou lo/gon a)rqo\n ei)rhme/non. Esta fuerza de atraccin arranca de la belleza de la forma.
Sobre la definicin de la ley como el o)rqo\j lo/goj (expresado en palabras), Cf. Leyes, 645 B.
La tica aristotlica se enlaza con este concepto.
1071
1072
1074
1075
1076 117
l18 Leyes, 673 D 10, al final del segundo libro. La digresin sobre el empleo del vino
() y su importancia para la paideia encuentra aqu su "colofn" (673 D 10 y 674 C 5).
1077
304
1079 120
Leyes, 630 C 8.
1081 122
Leyes, 677 D.
305
1083
1084
1085
Leyes, 680 s. Aqu Platn utiliza expresamente a Homero slo como fuente de la
antigua cultura jnica. En Creta se le consideraba todava en tiempo de Platn como un
poeta extranjero, aunque muy ingenioso (680 C 4). Sobre el valor de verdad histrica de la
poesa antigua, Cf. 682 A.
1086 127
1087
1088
1089 130
306
En Leyes, 683 C 8 s., plantea Platn este problema y procura contestarlo en detalle.
Hace resaltar que para ello hace falta acudir a la imaginacin histrica; su
intento no era posible sin una construccin audaz y la finalidad educativa del
paralelo con el presente influye en su imagen del pasado. Pero el modo como
presenta los tiempos primitivos dricos tiene gran inters para cualquier
historiador, puesto que revela la clara conciencia de que el mundo se dispona
precisamente por aquel entonces a hacer desaparecer para siempre bajo la superficie
del cuadro la posibilidad histrica que en otro tiempo haba tenido el pueblo drico
y su importancia espiritual dentro de una imagen histrica unilateral jnico-ateniense.
1091 132
1092
1093 134
307
1095 136
Leyes, 685 D.
Leyes, 687 A 6-B. Platn dice aqu, refirindose a los estados dricos de la
poca posterior al retorno de los herclidas, lo mismo que ARISTTELES, Pol., vii, 7, 1327 b
29-33, de los griegos de su tiempo que habran podido dominar el mundo si hubiesen
estado unidos dentro de un estado. Es difcil no ver en esto la influencia de la idea
panhelnica de Iscrates. Para Iscrates, la primera campaa de los griegos en
Asia, la guerra contra Troya, haba brindado la gran ocasin para la unificacin
nacional (Cf. el final de Elena), pero Platn dice, apoyndose manifiestamente en
este punto de vista, que haba sido una ocasin ms favorable para ello la campaa
de los dorios al ocupar el Peloponeso.
1096 137
139 Leyes, 690 D. Esta crtica presentaba, naturalmente, una especial actualidad por la
poca en que Platn trabajaba en su obra de las Leyes, es decir, poco despus de la
restauracin de la independencia estatal de Mesenia, que desde el siglo vn haba
1098
308
1100
Leyes, 643 C 8 s., 653 A s. y especialmente 653 5, donde la aret, fruto de la o)rqh\
paidei/a se define como de los apetitos con el logos.
1101 142
1102
309
profticamente, las races de sus fallas.1103 Cuando se puso a escribir las Leyes,
estos defectos estaban ya a la vista de todo el mundo.1104 A Platn no le
restaba ahora sino reconocer que el "segundo estado" de la Repblica tena que
sucumbir precisamente por no ser el mejor, es decir, por carecer de la
verdadera paideia y del mejor ethos. Aquellos llamados "reyes" se haban
dejado llevar por el plethos de sus almas, por el afn de poder y de honores,
por la pleonexia, en vez de obedecer al verdadero gua, o sea al espritu. La
primaca Platnica de la paideia sobre la poltica realista se revela tambin
aqu, en la madurez e ingeniosa anttesis entre la forma externa y la esencia
interior del estado. Al exterior el estado se hallaba dirigido unitariamente por
una persona, pero en el interior estaba dominado espiritualmente por la masa
de afanes y apetitos que gobernaban el alma de este individuo.1105 Ya en el
Gorgias comparaba Platn, en trminos parecidos a stos, la forma de la
democracia en que imperaba la arbitrariedad de la multitud con la tirana, a
la que era afn por su esencia.1106 Para decirlo en trminos de la Repblica, la
desintegracin 1043 del estado en el interior del alma1107 del regente vena a
sellar la ruina exterior de su poder. Pues el estado, para Platn, no es nunca el
simple poder, sino que es siempre la estructura espiritual del hombre que lo
representa.
Si, por tanto, la causa de la decadencia de los estados hay que buscarla en la
incultura, es decir, en la falta de sinfona entre los apetitos y la razn en el
alma del regente lo mismo si es uno o son varios, la conclusin es que se
le debe arrebatar al hombre inculto toda influencia en la direccin del estado.
Y puede muy bien ocurrir que haya que considerar inculto en este sentido
1103 144
1104 145
1105
Los lderes del pueblo en las democracias son equiparados a los tiranos en Gorg., 466
D y 467 A. El demos es un tirano al que deben acomodarse todos los ciudadanos y
especialmente los polticos todos, lo mismo que en los estados despticamente gobernados
por un dspota: Cf. Gorg., 510 C 7 s. y 513 A. Es evidente, sin embargo, que Platn habla
aqu de una democracia que ha de-peerado en un gobierno por el populacho. En el
Poltico distingue entre una forma de democracia buena y una forma de democracia mala
(degenerada), lo mismo que cualquier otra forma de gobierno puede ser buena o mala.
1106 147
1107 148
310
151 Leyes, 690 A: a)ciw/mata tou= te a)/rxesqai poi=a/ e)sti kai\ po/sa. Reclama para
estos axiomas una validez absoluta: rigen lo mismo en los estados generales que en
los pequeos y hasta en el gobierno de la familia y de la casa. Cf. la aplicacin de estos
axiomas en Leyes, 690 D y 714 D.
1110
311
Metaf., A 9, 992 a 32; tica eudemia, i, 6, 1216 b 40. Cf. tambin mi obra
Aristteles, p. 266.
A. E. TAYLOK, The Laws of Plato (Londres, 1943) traduce a)ciw/mata por "titles" to
government and obedience.
1113 l54
1114 155
1115
1116 157
1117
312
1119
1120 161
1121
1122 163
Sobre Ciro, Cf. Leyes, 694 A; sobre Daro, 695 C 6; desde entonces, ya no hubo
en Persia ningn gran rey; 695 E.
1123 164
1125
1126
313
1129 170
1130
1131 172
1132
314
1134 175
Cf. supra, p. 911. Esta referencia a Iscrates se trasluce tambin claramente a travs
de otros indicios, como hemos puesto de manifiesto ms arriba. Si el Areopagtico no fue
redactado despus de terminar la guerra de la confederacin, sino ya en el ao 357, como
he intentado probar, supra, p. 898, es aproximadamente coetneo de las obras de Jenofonte,
contra las que Platn polemiza en las Leyes (Cf. supra, n. 170). Todo esto nos remite a
comienzos de la quinta dcada del siglo iv.
1135 176
1136
178 La imagen que traza Platn sobre la evolucin de la msica griega se enfoca
totalmente desde el punto de vista de su concepcin de la paideia. Cabra pensar que los
tericos de la msica posteriores a l se emanciparon de este punto de vista para exponer
la evolucin de este arte con arreglo a ideas puramente artsticas, pero la obra del Seudo
Plutarco sobre la msica se halla informada plenamente por el punto de vista de Platn.
Segn el Seudo Plutarco, c. 27, la evolucin histrica de la msica sigue una trayectoria
que parte de su primitivo carcter propedutico ( paideutiko\j pro/poj) para acercarse
1137
315
de la 1047 Repblica segn la cual la educacin musical es la ciudadela del estado perfecto.1138
La conservacin en toda su pureza de los distintos gneros y de su carcter,
de los himnos, las trenodias, los peanes, los ditirambos y los nomos, garantiz
durante largo tiempo la fidelidad de la rigurosa tradicin musical de los
pasados siglos,1139 sin que ni los silbidos ni los gritos ni el aplauso de la
multitud influyesen para nada en el arte. Los peritos en la paideusis podan
escuchar sin interrupciones hasta el final y la masa mantenase disciplinada
bajo la batuta del guardador del orden.1140 Pero luego vino otra poca, en la
que gentes con grandes dotes poticas, pero sin discernimiento alguno en
cuanto al contenido normativo del arte, impulsadas por un xtasis bquico y
arrastradas por los simples sentidos, confundan los ditirambos con los peanes
y los himnos con los trenos, intentando imitar con la ctara los efectos
ruidosos de la msica de flauta.1141 Borraban todas las fronteras y se crean
con derecho a todo lo que excitaba de algn modo los goces de los sentidos,
pues, llevadas por su ignorancia, no crean que en el campo de lo musical
rigiese ninguna clase de normas para distinguir lo verdadero de lo falso.1142
De este modo, se impona la ausencia de leyes en el reino de las musas y se
incitaba a la masa a la locura de juzgar estas cosas y de exteriorizar sus juicios
con estrepitosas manifestaciones.1143 El silencioso sosiego del teatro se troc
cada vez ms a lo teatral (qeatrikh\ mou=sa), hasta entregarse por fin enteramente a esto.
Para apoyar la tesis se invoca varias veces el testimonio de este filsofo. Examinando la
cosa con cuidado se ye que la imagen que l traza de la historia de la msica est tomada
del historiador peripattico de la msica Aristoxeno. El Seudo Plutarco cita su obra sobre
la msica (c. 15) y la parte histrica de la Harmnica (c. 16) ; en el libro segundo de su obra
Sobre la msica, Aristoxeno trataba precisamente de la teora Platnica del ethos en la msica (Cf. c. 17).
1138 179
Rep., 424 C: to\... fulath/rion... e)ntau=qa/ pou oi)kodomhte/on toi=j fu/lacin e)n mousikh=|.
1139
1140
1142
1143
316
1145
1146 187
1147
Leyes, libro i.
1148 189
317
1152
1154 195
318
1156 197
Cf. ESQUILO, Pers., 103-113. La flota y su destruccin es, sin embargo, un motivo
que aparece a lo largo de toda la obra siempre que el coro de los prncipes persas censura o
deplora la poltica del joven rey Jerjes.
1158 199
Pers., 800 s.
319
Leyes, 709 A.
1162
1163
1164 205
En Leyes, 711 A 6, remite Platn expresamente (por boca del extranjero ateniense)
a la experiencia personal de un estado gobernado por un tirano. Sobre la
influencia transformadora que esto ejerce sobre las ideas del pueblo, Cf. 711 B.
1165 206
1166 207
1167
Leyes, 711 D s.
209 Leyes, 712 E 10-713 A 2. Cf. 714 B, donde Platn recuerda la tesis de Trasmaco
en el libro i de la Repblica, segn la cual las leyes se hacen, en el mundo entero, en
1168
320
1170 211
1171 212
1172 213
1173 214
Leyes, 715 E 7.
Leyes, 716 A 5-B.
Leyes, 716 C y 717 A.
Cf. supra, pp. 683 ss. y 695.
321
216 El camino hacia Dios es siempre kata\ fu/sin, 716 A 1. Cf. la exposicin de la
Repblica, donde la aret designa el estado que es . As como en la frase de
Spinoza, Deus sive Natura, Dios se equipara a la naturaleza y se comprende a base de ella,
en Platn, por el contrario, se equipara la verdadera naturaleza a lo divino y al bien hacia el
que aspira el mundo visible, pero sin llegar a alcanzarlo.
1175
Cf. acerca de esto el comienzo del libro quinto, y sobre todo el libro
dcimo en que su teologa se construye totalmente sobre esta teora del alma y de sus
relaciones con el cuerpo.
1176 217
El mismo texto literal del pasaje (Leyes, 716 C) demuestra que Platn, con su
frmula, quiere recordar la famosa tesis de Protgoras y expresar su propio
principio supremo en ntida contraposicin con ella. "Por tanto, Dios debe ser
para nosotros ms que nada la medida de todas las cosas, mucho ms que [como se
dice] ningn hombre." Dios es la "medida" en el mentido de la meta () hacia
la que se debe disparar (stoxa/zesqai) : Cf. 717 A. Esto nos recuerda la Repblica y el
Gorgias, donde Platn ensea que la meta de toda aspiracin debe ser el bien o "lo bueno
en s". La coincidencia esencial entre el Dios de las Leyes y la "forma de lo bueno en s" (
1177 218
322
1179 220
ilustra
bien
la obra
de
creacin
universal
del
323
Timeo, 37 A.
1183 224
1184 225
1185
Concepto de la astronoma
324
1187
1188
1189 230
Leyes, 721 C.
Leyes, 721 D. Esto significa que no puede ejercer nunca la autoridad, la cual
segn el tercer axioma Platnico (Cf. 690 A 7) corresponde a los viejos sobre los jvenes.
1190 231
1191 232
1192
1193
1194 235
Leyes, 722 E 5.
325
237 A los prembulos generales a la legislacin en su conjunto (734 E) deben seguir las
leyes en sentido estricto. Como ei)/dh politei/aj, distingue Platn (735 A) la institucin de
los cargos pblicos y el establecimiento de las leyes con arreglo a las cuales deben
gobernar el estado sus titulares. Pero los primeros slo se enumeran al comenzar el libro
sexto, puesto que antes se interpola un anlisis detallado sobre el reparto de la tierra (735
B). Es precisamente en este pasaje tan importante donde ms imperfecta aparece la composicin de la obra. Es cierto que ningn lugar era ms adecuado para tratar este problema
del reparto de la tierra, tan candente para la mentalidad de los reformadores sociales del
siglo IV, como ste que precede a las normas de organizacin administrativa. Pero, a pesar
de ello, el lector no tiene la impresin de que Platn tuviese el propsito de tratarlo aqu
cuando escribi las palabras de 735 A 5-6, que anuncian el trnsito a la institucin de los
cargos pblicos. Ivo BRUNS, Platos Gesetze, pp. 189 s., considera 734 E 6-735 A 4 como un
fragmento errtico del primer proyecto de Platn.
1196
1197
239 Leyes, 965 B. En cambio, lo que Platn, en Leyes, 670 E, entiende por una
a)kribeste/ra paidei/a, como la destinada al plh=qoj, no tiene, evidentemente, nada que ver
con la cultura superior de los regentes, de que aqu se trata. Aquella expresin, en el pasaje
del libro segundo, no tiene todava el acusado sentido conceptual con que la a)kribeste/ra
1198
326
1199 240
327
por Platn en las Leyes, que constituye su ltima palabra sobre el estado y la
educacin, consiste en instituir una verdadera educacin popular a cargo del
estado. Platn concede a este problema, en las Leyes, la misma importancia
que en la Repblica conceda a la educacin de los gobernantes. Y es lgico
que sea as, pues dnde haba de encontrar este problema la atencin que
merece, sino en el estado educativo de las Leyes, basado sobre la armona
ideal entre el gobierno y la libertad?
1057
Platn sabe que no hay ningn campo en que sea ms difcil actuar sobre la
vida por medio de leyes generales que el de la educacin. Una gran parte de
la paideia se efecta en la casa y en la familia, quedando as sustrada a la
crtica pblica.1200 Pero esta influencia domstica encierra la ms alta
importancia. En este punto, Platn cree poder conseguir ms por medio de la
instruccin que por medio de preceptos.1201 En el actual estado de cosas, la
educacin privada se mueve en direcciones opuestas segn las distintas
familias, sin que el legislador pueda hacer frente a estas contradicciones, que
se manifiestan casi siempre en cosas pequeas, casi imperceptibles. Pero si
nos fijamos en sus efectos de conjunto, vemos que estas diferencias en cuanto
a la concepcin de lo que una educacin acertada debe ser, llegan incluso a
poner en tela de juicio la obra de la legislacin escrita.1202 Por tanto, si es
difcil escribir leyes acerca de esto, no cabe tampoco la solucin de guardar
silencio. Con esta crtica, Platn enjuicia el estado de cosas existente en
Atenas y en la mayora de los estados-ciudades de Grecia, en los que no se
conoca una regulacin legislativa de los problemas de la educacin.1203 Con
El reconocimiento de la existencia de una casa y una familia en el estado de las
Leyes representa ya un acercamiento a la realidad vigente. Los fundamentos para
este orden social se establecen en la parte de la obra que trata del reparto de la
propiedad territorial (735 Bs.).
Indudablemente, esta parte no guarda ninguna
relacin con la paideia, pero su modo de concebir la reglamentacin de la propiedad y
los medios de adquirir influye tambin de un modo decisivo, como es natural, en
la estructura de la educacin. Y a la inversa, la consagracin de la propiedad privada
es a su vez, como Platn (740 A) observa, la expresin de una determinada fase de
educacin y de cultura: la del tiempo presente (kata\ th\n nu=n ge/nesin kai\ trofh\n kai\
pai/deusin).
1200 241
1201 242
1202 243
1203
Leyes, 788 .
Leyes, 788 -.
1204
1205
1206
1207
1208 249
Leyes, 784 C s.
frag. 32 (Diels) ;
JENOFONTE,
329
1211
1212 253
1213
Leyes, 789 E. Platn no quiere que los nios anden antes de los tres aos, por
miedo a que resulten patizambos. Las nodrizas tienen que ser bastante fuertes para
llevarlos en brazos hasta esa edad. Sin duda exagera y, sin embargo, la costumbre de hacer
andar a los nios antes de tiempo justifica su recelo.
1214 255
1215
1216
330
1218
1219
1220
1221
1222
331
la mayor importancia y las llama los vnculos del estado 1060 (desmoi\
politei/aj). Son ellos los que mantienen la cohesin de todo el edificio, el cual
se derrumba si estos vnculos se relajan.1223 Las normas de la paideia consisten
sustancialmente en estos usos (e)/qh) y costumbres (e)pithdeu/mata) fijos, ms
importantes que la ley escrita (). Para fundar y mantener en pie una
nueva polis, hace falta contar con ambos elementos.1224 Cicern hablar ms
tarde frecuentemente, en sus escritos de filosofa del estado, de leges et more o
leges et instituta maiorum, para designar todo el complejo de normas escritas y
no escritas que sirven de base a la vida humana. Esta dualidad se remonta al
periodo clsico del estado griego, de cuya estructura social toma Platn estos
conceptos para trasmitirlos al pensamiento filosfico de las generaciones
posteriores. l mismo se formula la objecin de que, en rigor, los usos y las
costumbres no deban figurar en una obra que lleva por ttulo las Leyes. Si, a
pesar de ello, toma muchas cosas de esta fuente,1225 no es porque no establezca un deslinde ntido entre ambas clases de conceptos, sino por el motivo
que informa su paideia. El concepto que l tiene de la legislacin es un
concepto fundamentalmente educativo; pero eso enfoca esta idea con la
suficiente amplitud para que su obra, que no se destina a figurar en tablas de
bronce sobre las murallas de la ciudad, sino que es una creacin literaria,
abarque tambin, en abundante medida, los usos y las costumbres. Detrs de
esta parte de la obra hay, como lo demuestran las muchas e interesantes citas
de costumbres () de pueblos extranjeros en las Leyes, un estudio lo bastante extenso de las nmima helnicas y brbaras para poder establecer un
paralelo comparativo entre las verdaderas leyes.1226 Es sta una poca en que
llega a su punto culminante en Grecia el inters por la historia de las
costumbres de la propia nacin y de otros pueblos. Aristteles fue el
continuador de esta labor, cultivada indudablemente en la Academia, en
relacin con estos problemas.
Platn grada la educacin de la juventud por periodos. Desde los tres aos
1223
Leyes, 793 D. Es evidente que todo esto se refiere a las leyes de Atenas, que
guardaban un silencio completo acerca de tales cosas. Cf. 788 C.
1224 265
1225
1226 267
332
hasta los seis, los nios necesitan juegos. Ya en este periodo se debe luchar,
mediante castigos, contra el reblandecimiento y el exceso de sensibilidad de
la infancia. Los castigos no deben suscitar la clera del nio a quien se aplican
ni dejar impunes sus excesos.1227 Los nios de esta edad, cuando se renan,
deben inventar sus juegos, sin que stos se les prescriban. Platn quiere que
estas reuniones de nios se efecten en los lugares sagrados de cada distrito
() de la ciudad. Con ello se anticipa a la conquista moderna 1061 de los
jardines de nios. Las nieras debern vigilar en estos lugares la conducta de
los nios confiados a su custodia. Ellas y todo el tropel o rebao (a)ge/lh) de
nios, como Platn lo llama con expresin espartana, se hallan bajo la
inspeccin de una de las damas de la comisin de doce mujeres, elegidas para
este fin por la comisin inspectora de matrimonios.1228 Hasta los seis aos, la
educacin de los nios y las nias debe estar en manos de mujeres, en
rgimen de coeducacin. A partir de los seis aos, Platn establece la separacin entre los dos sexos.1229 La formacin del nio debe educar al mismo
tiempo la mano derecha y la izquierda, no una sola, como ocurre hoy.1230
Ahora se extiende la educacin gimnstica, reducida al mnimo en los aos
anteriores.1231 Se practica a base de la danza y de los ejercicios en corro,
suprimindose todo lo que no sea til en ella para la posterior instruccin
militar.1232 Esto se refiere, indudablemente, a una gran parte de la atltica de
aquellos tiempos, que acab por convertirse en un fin en s. Por otra parte, de
lo que Platn dice ms adelante sobre el nombramiento de profesores de gimnasia deducimos que tenda a desarrollar extraordinariamente el concepto de
la gimnasia en el aspecto de los ejercicios militares, por cuya razn en el
estado de las Leyes apenas queda en pie ms que el nombre de la famossima
gimnasia griega.1233 Esta obra nos habla de profesores especiales retribuidos y
designados para la enseanza del tiro con arco y del lanzamiento, de la
1227
1228
1229
Leyes, 794 D 5-795 D. Como ejemplo que demuestra la posibilidad de este tipo de
educacin de la mano derecha y la izquierda se citan las costumbres de los escitas, 795 A.
1230 271
1231
1232
1233
333
1235
1236 277
1237 278
Areop., 82;
DEMSTENES,
Fil, i, passim.
334
dos aos para los efebos, y no slo eso, sino que, adems, a la vista de aquel
hecho, se consideraba como una exigencia de importancia mayor que antes
para la educacin de la juventud. Muchos autores se han credo obligados a
admitir que el estado ateniense, en el periodo que sigue a la batalla de
Queronea, lleg incluso a adaptar prcticamente sus normas legislativas
sobre la educacin de los efebos a las sugestiones que Platn daba en las
Leyes.1239 Pero esta hiptesis no puede mantenerse si se tiene en cuenta la
antigedad de las instituciones de la efeba, las cuales se remontan, segn
puede comprobarse, a tiempos muy remotos.1240 Sin embargo, el espritu que
informa las Leyes de Platn y el que se abre paso en la democracia ateniense
un siglo despus de la aparicin de esta obra, en la poca de las reformas de
Licurgo, es el mismo. Pero entonces ya se haba perdido definitivamente la
libertad. El remedio se aplic demasiado tarde para que pudiera surtir efecto,
pues la gran masa de los ciudadanos slo comprendi la necesidad de
reforzar su capacidad defensiva cuando se vio ante el hecho consumado de la
derrota que acab para siempre con la democracia ateniense.
Tras la gimnasia vena la msica.1241 Parece como si no hubiese por qu
volver a tratar este tema, despus de haberlo examinado en el libro segundo
de las Leyes, en relacin con el problema de la habituacin prematura de las
buenas sensaciones agradables.1242 En el libro 1063 sptimo, Platn se sita en
el mismo punto de vista para abordar la educacin musical. Esto es lo que
distingue, precisamente, la mayor parte de lo que dice en las Leyes acerca de
este aspecto de la educacin de las manifestaciones correspondientes de la
Repblica. En la Repblica, a Platn le interesaba especialmente aplicar las
nuevas ideas morales y metafsicas de su filosofa como pauta para contrastar
el contenido y la forma de las artes msicas; en las Leyes, por el contrario, el
inters del filsofo versa, como ms arriba veamos, sobre la fundamentacin
psicolgica de la obra educativa y arranca, por tanto, de la modelacin de lo
inconsciente.1243 Mientras que todava en el segundo libro de las Leyes aparece
1239 280 WILAMOWITZ,
Cf. J. O. LOFBERG,
Philology, vol. xx, pp. 330-335.
1240 281
1241
Ephebeia", en Classical
283 Leyes, 659 D s. Cf. 673 6, donde se declara terminada la discusin acerca de la
msica.
1242
1243
1245
1246
1247
1248
1249
1250
336
persona.1251
He aqu por qu Platn intenta estabilizar las formas de expresin de los
juegos humanos, los ritmos y las canciones, considerndolos sagrados y, por
tanto, intangibles e invariables,1252 con arreglo al precedente, ms arriba
mencionado, del arte egipcio.1253 Desde un punto de vista histrico, esto
equivaldra a revocar toda la evolucin de la poesa fuera del marco de la
poesa hierticamente vinculada del Oriente, es decir, la verdadera potica de
los griegos, y hacer imposible la poesa como expresin del individuo. En
efecto, las Leyes prohiben todo lo que no sea canciones y danzas oficiales. La
palabra nomos tiene en griego la doble acepcin de ley y de cancin. Platn
quiere identificar totalmente ambas acepciones. Las canciones reconocidas en
su sistema educativo deben tener el valor de leyes, a las que nadie puede
tocar.1254 Una serie de normas fundamentales regulan su ethos, su forma, su
fin y su objeto.1255 Para su seleccin se instituye una autoridad, facultada
tambin para modificar la redaccin de lo que no est de modo completo
asimilado por el uso, indudablemente en el sentido de aquellas
modificaciones que el propio Platn propona ms arriba con referencia a la
elega de Tirteo.1256 Las normas que se dan para los poetas vivos, que debern
tener siempre presente como pauta el espritu de las leyes, estn concebidas
solamente, sin duda alguna, con vistas a la poca subsiguiente a la fundacin
del nuevo estado, ya que despus no debe introducirse ni la ms mnima
modificacin en las canciones admitidas. Esta tradicin slo deja margen, a lo
sumo, para poesas de ocasin como los himnos y los encomios a
conciudadanos dignos de ser honrados, y aun stos deben limitarse a
personas ya muertas que hayan dado pruebas de su aret hasta el final de sus
das.1257
Tal como Platn se representa prcticamente el nuevo orden de su estado,
1251 292
Leyes, 797 D.
1252 293
Leyes, 798 B-D; carcter sagrado de las canciones y las danzas, 799 A.
1253 294
1254
1255 296
1256 297
1257
Leyes, 801 D, 802 B. Cf. la refundicin de las poesas de TIRTEO, Cf. supra, p. 1024.
337
1259 300
1260
1261 302
338
que sigue desde la Repblica hasta las Leyes, al tipo espiritual del dominio
sobre las almas, que ms tarde habr de realizar la Iglesia. Sin embargo,
Platn no pierde nunca de vista su concepcin fundamental de que este reino
es, sencillamente, la naturaleza ntima del hombre, puesta en accin bajo una
direccin superior: el imperio de lo que hay de superior en nosotros sobre lo
inferior, tal como l lo establece en los axiomas de las Leyes como postulado
fundamental.
Habr quien piense que el hacer desembocar as los juegos infantiles y sus
formas en lo grandioso representa la exaltacin gigantesca de una idea
certera en s, pero desplaza el centro de gravedad de la existencia de aquellos
asuntos que solemos tomar muy en serio al terreno de lo que generalmente
consideramos como un simple aditamento de la vida. Platn no ignora esta
consecuencia y opera el trueque de valores con palabras solemnemente
religiosas que lo enlazan a la idea teocntrica fundamental de su legislacin.
Al comienzo 1066 de su obra, haba dicho que el hombre era un juguete de
Dios.1262 Si ponemos esta imagen en relacin con la idea del prembulo a las
leyes, en la que declara que Dios es la medida de todas las cosas.1263 se llega a
la conclusin que l mismo proclama aqu: la de que la vida del hombre no
merece ser tomada en serio. En realidad () slo merece ser tomado en
serio Dios, y en el hombre solamente aquello que tiene de divino.1264 Y esto es
el logos, a travs de cuyo hilo mueve Dios a los hombres. El hombre es, en su
forma suprema, un juguete de Dios1265 y la vida a que debe aspirar es la de
representar su juego del modo que ms complazca a la divinidad.1266 Lo
humano perdera su valor propio y sustantivo sin esta perspectiva de lo
divino. La guerra y los litigios, en especial, no constituyen ya la parte
verdaderamente seria de la existencia. No son "ni juego () ni cultura
() alguna digna de mencin, que es lo que nosotros consideramos que
debe ser tomado ms en serio". Por eso el hombre debiera reputar como lo
fundamental la vida pacfica, puesto que decimos que hacemos la guerra para
1262
1263 304
Leyes, 716 C.
1264 305
Cf. Leyes, 644 D 7-645 B. Platn vuelve a apoyarse expresamente en esta imagen en
803 C y 804 B.
1265 306
1266 307
Leyes, 803 C, E.
339
disfrutar la paz.1267 La vida debiera ser toda ella un continuo servicio divino,
con sacrificios, cantos y danzas para ganar la voluntad de Dios. El defenderse
contra los enemigos constituye, paralelamente a eso, un deber inexcusable
para cuyo cumplimiento se halla mejor preparado que nadie el hombre
educado en este espritu.1268 Las rdenes caballerescas y monsticas de la
Edad Media son, quiz, las que ms fielmente se han ajustado a este doble
ideal.
Dentro del conjunto del estado Platnico de las Leyes que, al menos
contemplado con los ojos del liberal siglo XIX, nos parece tan alejado del
espritu moderno, encontramos toda una serie de postulados de
extraordinaria modernidad, como son la escolaridad general obligatoria,1269 el
deporte de la equitacin para la mujer,1270 la construccin de escuelas y plazas
pblicas para la prctica de la gimnasia,1271 la coeducacin,1272 que en la
Repblica Platn reservaba para los guardianes, la rigurosa divisin del
tiempo en las faenas del da1273 y el trabajo nocturno, completamente
desconocido de los griegos, para las gentes que ocupen puestos de direccin
en la vida pblica y privada,1274 la fiscalizacin de los maestros1275 y la
creacin de una autoridad suprema del estado en materia de enseanza, con
un ministro de educacin a la cabeza.1276 En este pasaje, Platn da por 1067
supuesta, simplemente, la existencia del paidei/aj e)pimelhth/j. La institucin
1267
1268 309
Leyes, 803 E.
1269
1270
1271
1272
1273
1274
1276 317
340
341
Cf. Leyes, 800 A s., donde se dan normas precisas encaminadas a crear una tradicin
fija en cantos y danzas.
1279 320
1280
1281
1282
1283 324
1284
1285
1286 327
342
Leyes, 811 E.
1289 330
1290
1291
1292 333
1293 334
1294
343
Leyes, 818 A, revela que Platn postula tambin en las Leyes el "conocimiento
exacto" de las ciencias matemticas (w(j a)kribei/aj e)xo/mena) por "unos pocos" (tinej
o)li/goi). La palabra guarda una relacin consciente con la expresin a)kribeste/ra
paidei/a, con la que en el libro duodcimo (965 B) se designa la cultura del regente futuro.
Es una expresin tomada directamente de la Repblica, donde Platn, 503 D 8, haba
designado tambin la cultura del regente como paidei/a h( a)kribesta/th. Entre la educacin
del regente expuesta en las Leyes y la expuesta en el libro sptimo de la Repblica no media,
pues, en este respecto, diferencia alguna. Lo que Platn exige de la matemtica en el libro
sptimo de las Leyes corresponde al nivel de la cultura popular (smikra\ paidei/a) : Cf. 735 A
4.
1296 337
344
realista. Con ello se satisfacen las exigencias cada vez mayores de la poca en
lo referente a la formacin de la inteligencia. Pero, adems, Platn persigue
con esto una finalidad ms alta. Estas ciencias han adquirido ahora una
importancia directa, que antes no posean, para la concepcin del mundo.1297
Cuando Platn dice que para la educacin del pueblo slo es necesario
conocer los rudimentos de la aritmtica y del clculo de las lneas y las
superficies,1298 a primera vista parece coincidir con la limitacin que Scrates
quera imponer en estas materias a la paideia.1299 Sin embargo, Scrates
pensaba al decir esto en las necesidades del futuro poltico, mientras que
Platn se refiere a la cultura elemental. sta no se haba concebido nunca
desligada totalmente de la enseanza de la aritmtica, pero el mnimo de
matemticas que Platn considera necesario trasciende visiblemente de ese
lmite. Representa un nuevo triunfo de la ciencia matemtica, que despus de
conquistar la cultura superior se impone ahora en la cultura elemental. Esta
imposicin en todas las fases de la cultura es lo que explica que las
matemticas se hayan familiarizado antes que ninguna otra ciencia con la
necesidad pedaggica de exponer sus conocimientos en distintos grados de
asequibilidad con vistas a cada etapa de la educacin, sin sacrificar por ello lo
ms mnimo la exactitud de su mtodo.1300 Platn se halla, manifiestamente,
tan penetrado por las matemticas modernas de su tiempo, que razona su
postulado de la enseanza elemental de las matemticas remitindose
directamente a los ms recientes descubrimientos de la investigacin 1071
griega. El extranjero ateniense dice abiertamente que l no conoci sino en
edad muy avanzada las doctrinas que se trata de infundir a toda la nacin
griega a travs de la escuela primaria; aade que considera una vergenza
que un pueblo culto como el griego se halle en este respecto por debajo de los
egipcios.1301 Dice esto refirindose al problema de la mensurabilidad de las
1297
1298 339
Leyes, 817 E.
Cf. lo que se dice en Leyes, 818 C-D, sobre la necesidad de la metafsica y sobre el
orden que debe seguirse en los estudios matemticos. Esto presupone una sistemtica
pedaggica ya desarrollada. El carcter humanstico de estos estudios, se subraya
tambin en la Epinomis, 987 C. La idea aparece por primera vez en Rep., 522 E. Cf. supra,
p. 702.
1300 341
Leyes, 818 B-819 D. Platn dice que cuando l aprendi algo en relacin con esto a
una edad relativamente avanzada, estaba avergonzado "de toda Grecia": Cf. 819 D 8, 820 A
9, 820 3-4.
1301 342
345
lneas, las superficies y los cuerpos entre s.1302 Lo que Platn expone aqu
responde, evidentemente, a una informacin nueva en su tiempo sobre el
nivel de conocimiento de las matemticas egipcias. Este conocimiento lo
deba probablemente a Eudoxo, que haba vivido y observado largo tiempo
en Egipto.1303 Tambin tiene que descansar de modo necesario en un
testimonio directo lo que Platn dice acerca de los mtodos intuitivos
aplicados por los egipcios en la enseanza aritmtica elemental, cuya
imitacin aconseja.1304 Que su vehculo de informacin debi de ser Eudoxo
lo confirma casi con caracteres de certeza el hecho de que Platn relacione
esta referencia con la introduccin de otra teora desconocida tambin de los
griegos por aquel entonces y que tena la mayor importancia para el culto
divino. Nos referimos a la teora astronmica segn la cual los llamados
planetas ostentan sin razn alguna este nombre, puesto que no se mueven en
el firmamento, como a primera vista parece, hacia adelante y luego en sentido
inverso, sino que describen un movimiento de rotacin siempre en el mismo
sentido.1305 Esta teora haba sido sentada por Eudoxo y a ella se deba el
conocimiento, especialmente sealado por Platn en este punto, de que el
planeta que pareca moverse con ms lentitud, el planeta Saturno, era en
realidad el ms rpido de todos y el que recorra una rbita mayor.1306 Platn
relaciona este hecho astronmico con su concepcin de los astros como seres
animados o dioses visibles.1307 Visto as, el error material se convierte en la
grosera omisin de un tributo de honor merecido, que si tratndose de un
simple corredor olmpico constituira una gran injusticia, lo es mucho ms
tratndose del culto debido a un dios.1308 Por donde el postulado 1072 de la
1302 343
Leyes, 819 E 10 s.
Sobre la estancia de Eudoxo en Egipto para fines de estudio, Cf. DIGE-NES LAERCIO,
VIH, 87.
1303 344
1304 345
1305 346
Leyes, 819 3.
Leyes, 821 B-822 C.
1307 348
Leyes, 822 B-C. La esencia de la religin, tal como los griegos la conciben, consiste
sobre todo en rendir a los dioses los honores y alabanzas que les son debidos. Cf. supra, p.
25, donde se pone de manifiesto la relacin entre esta actitud religiosa y la tica de la
1308 349
346
1309 350
1310 351
En 822 D, Platn hace seguir, de un modo curioso, despus de las normas sobre la
enseanza en las disciplinas matemticas, una larga digresin sobre la caza como paideia.
sta forma el final de la legislacin educativa del libro sptimo. Que este lugar, a
continuacin de la cultura intelectual, no es el ms adecuado para tal materia, se
comprende fcilmente, razn por la cual no hemos de tratar de ella aqu. Ya la hemos
estudiado a propsito de la obra de Jenofonte sobre cinegtica, puesto que ambos
coinciden totalmente en cuanto a apreciar la importancia de la caza para la educacin y
sus doctrinas se explican y completan mutuamente. Cf. supra, p. 977.
1311 352
1312 353
polis.
1313 354
Leyes, 949 E. Cf. 704 s., donde se establece el carcter no martimo y agrario de la
Leyes, 949 E 7.
347
1314 355
1315
1316 357
sus iguales del extranjero, acerca de cules leyes de su polis son las mejores y
cules necesitan ser mejoradas. Esta misin slo se encomienda a hombres
experimentados, que hayan cumplido ya los cincuenta aos.1318 Al regresar a
su pas, se les concede libre acceso al supremo rgano de la autoridad, o sea
al consejo secreto y nocturno de estado. Forman parte de l los titulares de las
dignidades supremas del sacerdocio, 1074 los diez guardianes de las leyes
ms viejos, los supremos funcionarios ejecutivos, el ministro del culto y de
enseanza o "epimeleta de toda la paideia" y sus antecesores en el cargo que
todava vivan.1319 La esfera de competencia de este consejo abarca la
legislacin y la educacin; su misin consiste en mejorar estas materias.1320
Quienes vuelvan del extranjero, despus de haber observado de cerca las
instituciones de otros hombres, debern informar acerca de todas las sugestiones que hayan recibido de otros en materia de legislacin y de educacin y
acerca de sus propias observaciones.1321 Pero sus consejos debern someterse
a una severa crtica, para que su aplicacin no sirva de vehculo a influencias
perturbadoras.1322 Tanto en la composicin del consejo de estado como en los
objetivos asignados a su funcionamiento y en la finalidad que se atribuye a
los viajes de estudios de los theoroi se refleja la posicin predominante que la
paideia ocupa en el estado de las Leyes. Platn aspira a poner a su estado a
salvo del peligro de estancamiento y a combinar la reglamentacin autoritaria
de la vida en el interior del estado con su receptividad elstica para asimilarse
las sugestiones provechosas que pudiera recibir del exterior.
gente que viajaba para ver el mundo, ampliando de este modo su cultura. Esta clase de
viajes, qewri/hj ei(/neka, empiezan muy pronto entre los griegos. Los ejemplos ms famosos
nos los ofrecen Soln, Hecateo, Herdoto, Eudoxo y Platn.
358 Leyes, 951 C 6. Tambin en Leyes, 952 D-953 E, da Platn normas precisas sobre la
admisin de extranjeros y sobre las categoras que deben ser admitidas. Entre ellos
figuran, adems de los comerciantes, visitantes y embajadores, como cuarta categora, la
que corresponde a los theoroi cientficos, es decir, los sabios investigadores. stos tienen
libre acceso al ministro de educacin y a los sabios del pas.
1318
1319
1320 360
1321 361
Leyes, 952 B.
1322 362
349
1324 364
Leyes, 963 A s. Platn parte aqu de las manifestaciones contenidas en los libros
primero y segundo, que arrancaban del problema de la meta () de toda la
legislacin, sustituyendo la valenta que era la meta del estado espartano por la
"aret total" (pa=sa a)reth/). Cf. supra, pp. 1024 ss. Esta definicin de la meta sirve de base
a toda la legislacin Platnica, pero al final de la obra, donde volvern a decirse unas
palabras acerca de la paideia de los regentes. Platn vuelve a dirigir expresamente nuestra
mirada hacia esta meta.
1325 365
350
1331 371
Leyes, 966 4: peri\ pa/ntwn tw=n spoudai/wn. Esto recuerda la frase empleada por
Platn en el Protgoras y en el Gorgias para caracterizar su nueva modalidad del "arte
poltico": el "saber de las supremas cosas humanas". No otra cosa es el objeto sobre el que
recae la educacin de los regentes en las Leyes.
1333 373
1334 374
El Dios que constituye la "medida de todas las cosas" (Cf. supra, p. 1051) es
idntico a "lo uno" (to\ e(/n) que Platn define como el objeto del saber
dialctico de los regentes, en 962 D y 963 4. stos son, por tanto, filsofos
exactamente lo mismo que los regentes de la Repblica, y el punto culminante de su
ciencia es en ambos casos el mismo: la teologa. "Lo uno" de las Leyes es idntico al
"bien en s" de la Repblica.
1336 376
352
Die Formen des Wissens und die Bildung; (Bonn, 1925), pp. 32-39.
Leyes, 966 D.
Estos hechos, dignos de que se reflexione acerca de ellos, han sido reunidos y
enjuiciados en mi obra Aristteles, pp. 187 s.
1339 379
Leyes, 967 D. "Sin el conocimiento de lo divino, que fluye de aquellas dos fuentes
(Cf. supra. n. 378), ningn hombre puede llegar a la inquebrantable adoracin de Dios." Y
en esta verdadera adoracin de Dios culmina la cultura total humana en las Leyes de
Platn. El final cumple, por tanto, lo que el autor haba prometido al principio de la obra
(Cf. Leyes, 643 A), donde esta paideia se defina, adelantndose al resultado de la
investigacin, como el camino hacia Dios.
1340 380
353
354
1342
355
As pensaban esencialmente los modernos historiadores alemans de la Antigedad como Julius Beloch, Eduard Meyer y otros. Mucho ms mesurados en sus
juicios se muestran Ulrich Wilcken y Helmut Berve.
1344 4
356
1347 7
357
1349 9 JENOFONTE,
Helnica, v, 1, 31.
358
1351 11
JENOFONTE,
359
1353 13 PLATN,
1354 14
1355 15
1356 16 PLUTARCO.
360
Cf. K. JOST, Das Beispiel und Vorbild der Vorfahren bei den attischen Rednern
und Geschichtschreibern bis Demosthenes (Paderborn, 1936).
1357 17
Cf. supra, pp. 918 ss., las manifestaciones acerca de los postulados ticos de Iscrates
en poltica.
1358 18
1359 19 PLUTARCO,
1360 20
361
retrica de conviccin.1361
Cuando, doce aos despus de aquel gran acontecimiento oratorio de su
juventud, Demstenes subi por s mismo a la tribuna, la situacin poltica
haba cambiado radicalmente. La derrota sufrida en la guerra de la
confederacin haba hecho que volviesen a desertar de Atenas sus aliados
ms importantes y sellado el fin de la segunda liga martima, cuya fundacin
despertara tantas esperanzas. A los ojos de la mayora de sus componentes,
esta liga haba cumplido su misin histrica con el derrocamiento de la
hegemona espartana. Desde entonces le faltaba el nexo interior capaz de
mantenerla en cohesin. Aunque slo lleg a adquirir su mxima extensin
despus de la victoriosa paz de Atenas con Esparta, pronto se puso de manifiesto que la liga no se basaba en una comunidad positiva de intereses,
indispensable para llegar a tener una existencia duradera. Cuando, ms tarde,
las dificultades financieras obligaron a la hegemona ateniense a reanudar la
antigua poltica de violencia para con los estados federados, volvi a
concentrarse el descontento general que ya derrocara en el pasado la
dominacin martima de Atenas. Pero el nuevo y ms importante elemento
positivo que se destaca en la poltica griega desde la paz concertada en el 371,
es el auge inesperado de Tebas bajo la direccin de Epaminondas, hecho que
determina un cambio fundamental en cuanto al agrupamiento de las
relaciones de poder. Atenas, que primeramente haba marchado del brazo de
Tebas contra Esparta, se separ de sus aliados tebanos, en aquella paz de 371,
para meter a tiempo en los graneros la cosecha de la guerra. Pero
inmediatamente despus que Esparta, descargada por el tratado
independiente de paz. hubo reconocido de modo oficial la liga martima, los
tebanos. conducidos por Epaminondas, infligieron una derrota aplastante en
Leuctra a las fuerzas espartanas de tierra. Esta victoria de Tebas le asegur un
poder sin precedente dentro de Grecia releg a Esparta al segundo plano.
En este momento, la poltica ateniense de Calstrato cambi de cuadrante y
sell una alianza abierta con Esparta, para contrarrestar el poder de su
Sobre el anlisis de la forma oratoria en Demstenes debe consultarse sobre todo la
obra de F. BLASS, Geschichte der attischen Beredsamkeit, t. III, parte 1. Sobre los orgenes del
estilo de sus discursos polticos, Cf. tambin el anlisis retrico de los distintos discursos
en mi obra Demstenes. Ya Iscrates haba sentado el precedente de la publicacin de
estudios polticos en forma de discursos hablados. Demstenes sigui este precedente,
pero sus discursos no son, como cree muchas veces la crtica moderna, una mera ficcin
literaria, sino refundiciones de discursos realmente pronunciados. Demstenes sustituye el
mo-ntono estilo escrito de los "discursos" isocrticos por un lenguaje calcado sobre la
polmica poltica viva, aunque elevndola a un nivel ms alto de gusto y de forma.
1361 21
362
antigua aliada, Tebas. Naca as la idea del equilibrio, que inform la poltica
ateniense de 1085 las siguientes dcadas y con la que se intent estabilizar un
nuevo sistema en el mundo de los estados griegos. El autor de esta poltica
fue Calstrato, aquel mismo estadista que ya durante las negociaciones de paz
abogaba por que Atenas se separase de Tebas y se manifestaba en contra de
una fuerte corriente de amistad de los atenienses hacia los tebanos.1362 En el
otro campo, Epaminondas, el nico estadista de gran talla que produjo Tebas,
acometi despus del triunfo militar sobre Esparta la disolucin de la liga del
Peloponeso, liberando a los pueblos de Mesenia y Arcadia, oprimidos por los
espartanos, y convirtindolos en estados independientes con un gobierno
propio. Estos estados entraron ahora en las filas de los vasallos de Tebas. Con
ello se vena a tierra tambin en el Peloponeso el predominio de Esparta, que
no qued totalmente anulado gracias a la ayuda armada que le prest Atenas.
No es fcil saber qu orientacin habra tomado la poltica griega bajo el
signo del nuevo cambio de frente de Atenas respecto a Tebas, si
Epaminondas no hubiese cado en Man-tinea, en la victoriosa batalla de los
tebanos contra Esparta, y si su muerte no hubiese sido seguida poco despus
por el derrocamiento de su gran contrincante ateniense Calstrato.1363 Desde
entonces, la potencia de los dos estados rivales, dirigidos por figuras
mediocres, fue en rpido descenso y el conflicto se estanc: tanto Tebas como
Atenas hubieron de luchar duramente por mantener en pie su autoridad
sobre sus confederados, Tebas en la Grecia central y Tesalia, Atenas en el
mar. Lo cual no impidi que la hostilidad entre ambos estados se fuese
trasmitiendo de generacin en generacin, como algo inconmovible, hasta la
era demosteniana, y se manifestase a propsito de cada problema concreto.
Sin embargo, en cuanto a Atenas esa hostilidad fue pasando, como era
natural, a segundo plano ante los problemas interiores de los aos siguientes,
planteados por el incontenible proceso de disolucin de la liga martima. Tal
fue la herencia con que se encontraron Demstenes y su generacin (ao 355).
La catstrofe de la segunda liga martima volvi a poner sobre el tapete por
ltima vez y con apremio insuperable el problema del porvenir de Atenas
1362 22 JENOFONTE,
363
como Estado. Podra pensarse que la inflexible respuesta dada por Iscrates
en su discurso sobre la paz, bajo la presin de la necesidad y aun en plena
guerra, era la nica sostenible. En ella se preconizaba sin reserva el deber de
liquidar definitivamente y a fondo toda poltica exterior de poder al modo de
la mantenida por el antiguo imperio tico y de la implantada tambin 1086
forzosamente por la segunda liga martima.1364 Esta tesis se razonaba a base
de una moral poltica de acusado matiz utilitario. Era ms conveniente,
decase, cosechar laureles por la va pacfica, que suscitar, con la pleonexia que
toda poltica de poder lleva aparejada, con el afn de lograr cada vez ms, el
odio de todo el mundo y exponer a los mayores peligros al estado, dirigido
por agitadores y condotieros militares acreedores al desprecio general. Al
mismo tiempo una obra sobre los ingresos del estado, redactada por un excelente portavoz de la vida econmica, preconizaba la misma poltica de
renuncia, basada en razones de economa.1365 Pero, lo mismo si Atenas
abrazaba el camino que le sealaban estas ideas por razones de principio, que
si lo segua empujada por las necesidades del momento, cualquier reforma
que se acometiese deba comenzar, indudablemente, por limitarse a los
problemas inmediatos del saneamiento financiero y de la restauracin de su
crdito (en todos los sentidos de esta palabra) ante el resto del mundo. Es
evidente que en los crculos de las clases poseedoras se discutan tambin,
durante aquellos aos, otros planes ms amplios de una reforma
constitucional del estado, entregado durante el ltimo decenio en manos de
las masas radicalizadoras; as lo indica el hecho de que Iscrates se atreviese a
abogar pblicamente, en su folleto el Areopagtico, por la institucin de un
gobierno ms autoritario. Es cierto que esta meta se proyectaba todava sobre
un remoto futuro, pero es un indicio del espritu de lucha y de la conciencia
de poder que alentaba en la capa de la gran burguesa, en aquella situacin
apurada en que slo ella poda acudir en auxilio del estado.1366 Un estadista
Cf. supra, pp. 917 ss., sobre las premisas y la tendencia del discurso De pace, de
Iscrates.
1364 24
Sobre el problema de la poca en que fue escrito y el fondo poltico de partido sobre
que se proyecta el Areopagtico de Iscrates, Cf. supra, pp. 898 ss. y mi estudio "The Date of
Iscrates' Areopagiticus and the Athenian Opposi-tion", en Harvard Studies in Classical
Philology (vol. especial, 1941), pp. 409-450.
1366 26
364
365
Los discursos Contra Androcio y Contra Timcrates, fueron escritos para dos
criaturas polticas del grupo de la oposicin, Euctemn y Dipdoro. Si es cierta
la tradicin segn la cual Demstenes escribi y pronunci el discurso Contra
Leptines para el hijo de la viuda del general Cabrias, podemos deducir de este
discurso cmo se retrataba a s mismo el joven poltico.
1370 30
366
heterogneos. Claro est que en este punto tena que abrirse, con absoluta
necesidad, un abismo que en el transcurso de los aos sera cada vez mayor y
ms insondable. La concepcin poltica representada en el campo literario por
Iscrates y en el campo de la poltica realista por Eubulo, el principal
dirigente de la corriente de oposicin de las gentes ricas, rechazaba
consecuentemente toda actividad de poltica exterior por parte de aquel
estado maltrecho y vea su porvenir en su consciente limitacin a los
problemas de una prudente poltica interior y econmica. En su primer
discurso sobre poltica exterior, Demstenes se mostraba an muy cercano al
criterio de estos no intervencionistas.1372 Con su iniciativa de hbil agitador y
su posicin de certera poltica contra los instigadores de la guerra, ante el
problema de la guerra preventiva preconizada en aquel tiempo por muchos
contra la supuesta amenaza de ataque directo por el rey de los persas, se gan
el aplauso de los elementos afines a Eubulo, y su valenta para arrostrar la
impopularidad tena que ser vista con simpata por un grupo de reformadores como aqul, que se jactaba de enfrentarse valerosamente 1089 en
poltica con los sentimientos del vulgo y la fraseologa imperante. No
obstante, a pesar de la serenidad con que enjuiciaba las posibilidades
existentes, Demstenes era, en el fondo, uno de los convencidos de que
Atenas deba luchar por salir de su situacin de crisis profunda para volver a
desempear un papel activo en la vida de los estados griegos.1373 Tena que
considerar, por tanto, valiosa cualquiera ocasin que Atenas pudiese
aprovechar para salir de su desesperado aislamiento y afirmar de nuevo,
poco a poco, su personalidad mediante una actitud mesurada y justa, pero
vigilante, en el terreno de la poltica exterior. Sin embargo, por muy cautelosa
y expectante que fuese en este punto su posicin, semejante poltica,
encaminada a aprovechar cuantas ocasiones se ofreciesen en el exterior, no
era posible sin un cierto mnimo de riesgo, y la poltica de renuncia como
principio prefera en todo caso seguir el camino de la absoluta seguridad.
Demstenes vive tambin, espiritualmente, como activista este periodo de
Se trata del discurso Sobre las simoras. Los especialistas que descubren una
trayectoria ininterrumpida en la actitud poltica de Demstenes desde el
discurso Sobre las simoras hasta el discurso Sobre la corona, como hace todava Paul Cloch
en sus recientes libros y ensayos sobre la poltica demosteniana de esta poca,
interpretan este discurso de otro modo: como un paso positivo hacia la construccin
de una gran flota nueva. Cf. la exposicin por extenso de mis razones en contra, en
mi obra Demstenes, pp. 94-106.
1372 32
Esta conviccin se abre paso ya en los discursos Pro Megalpolis y Sobre la libertad de
los radios, en los que Demstenes aboga por una poltica ms activa.
1373 33
367
1375 34
368
haba actuado como una genial inspiracin en el momento en que el predominio del aliado tebano obligara a Atenas a reconciliarse con sus antiguos
enemigos, los espartanos. Pero desde que el ascenso de Tebas se vea
contenido y adems debilitado por la desdichada guerra, iniciada
precisamente por aquel entonces, de la Grecia central contra los focenses,
Atenas deba cuidarse de evitar que los nuevos estados de Arcadia y
Mesenia, creados por Tebas en el Peloponeso frente a Esparta, volviesen a
caer bajo la opresin de los espartanos, ya rehechos de su derrota, y que
Tebas saliese de la lucha demasiado quebrantada. Aquellos estados, al verse
ahora privados de proteccin, deban buscar apoyo en Atenas, y Demstenes
cree llegado el momento de reajustar la balanza, demasiado rgida, echando
en uno de los platillos, como contrapeso de Esparta, aliada con Atenas desde
la batalla de Leuctra, una doble alianza con Arcadia y Mesenia.1376 Esta idea
original es seguida, en el discurso Sobre la libertad de los radios, de otra no
menos interesante. Los rodios, irritados contra el rey de Caria, figuraban
entre los primeros estados que se haban apartado de la liga martima
ateniense. No se haban parado a pensar que Atenas era el nico apoyo
natural con que contaban todos los estados martimos de rgimen
democrtico para defender su independencia, y cuando el seductor Cario
arroj a los demcratas de Rodas, se acercaron sumisos a Atenas, dispuestos a
pactar una nueva alianza. Los no intervencionistas de Atenas, que tenan una
influencia decisiva y que ya en el caso de los arcadios se haban atrincherado
detrs de la alianza existente con Esparta, explotaban ahora en contra de los
rodios el estado de nimo del pueblo contra los antiguos traidores,
arrepentidos por la situacin de penuria en que se encontraban.1377
Demstenes 1091 se manifest, en ste como en otros casos, enrgicamente en
contra de toda tendencia sentimental, detrs de la cual se esconda, a su
juicio, la falta de decisin y la pasividad de los gobernantes.1378 En ambas
ocasiones procedi por su propia cuenta, jugndose sin xito su prestigio,
todava no consolidado. Los pueblos repudiados se unieron a los enemigos
de Atenas. Los arcadios y los mesenios aparecen ms tarde al lado de Filipo
de Macedonia y Atenas perdi, con los rodios, los dems estados, que
indiscutiblemente no habran tardado en encontrar el camino para retornar
Cf. JAEGER, Demstenes, pp. 112-115, sobre el principio fundamental (la "hiptesis") de
la poltica exterior demosteniana y su aplicacin en el discurso Pro Megalpolis.
1376 35
36 El propio Demstenes tiene que adoptar una actitud cautelosa ante este estado de
espritu del pueblo. As es como hay que enjuiciar un pasaje como Rodios, 15-16.
1377
1378
369
1380 39
dirigi hacia el norte, march a travs de Tracia sin encontrar una resistencia
seria y, de pronto, amenaz a Atenas en los Dardanelos, por donde nadie le
esperaba. Todos los clculos de Demstenes en torno a la proteccin de los
estrechos se venan a tierra de golpe; el cuadro haba cambiado radicalmente
y el peligro macedonio se revelaba de repente en toda su magnitud.1381 El
pnico provocado en Atenas por aquella noticia no tard en ceder el puesto a
la despreocupacin y la ligereza, cuando se supo que el rey Filipo haba cado
enfermo y que la expedicin quedaba abandonada. Para Demstenes haba
llegado, por el contrario, la hora de renunciar de una vez para siempre,
abiertamente, a la poltica inerte y pasiva de los hombres gobernantes.1382
stos haban hecho fracasar todos sus esfuerzos para mejorar la situacin de
Atenas mediante la explotacin voluntaria de las ocasiones favorables que se
ofrecan. Ahora ya no se trataba de un pleito de principios entre la
intervencin y la no intervencin. El estado se hallaba en peligro. La inaccin
no poda seguir atribuyndose a preocupacin por la seguridad de Atenas:
representaba ya el abandono de los intereses vitales ms importantes del
estado. El no haber tomado en serio la guerra de bloqueo colocaba a Atenas,
inesperadamente, a la defensiva. Era necesario cambiar todo el sistema
estratgico. El rpido auge de Filipo de Macedonia moviliz todas las
energas activas de Demstenes.1383 ste haba encontrado, por fin, el agresor
temible que necesitaba para poder justificar, dentro de la situacin por que
atravesaba Atenas, la decisin de intervenir activamente en la poltica
exterior. El problema de si Demstenes, en condiciones ms favorables,
habra podido llegar a convertirse en uno de esos estadistas constructivos y
creadores cuya existencia tiene como premisa un pas de energas ascendentes, constituye un problema de difcil solucin. Lo que s puede afirmarse
es que en la Atenas de su tiempo habra sido inconcebible sin adversario
como Filipo de Macedonia, que le hizo desplegar su profunda y amplia
previsin, su decisin y su consecuencia tenaz. Desaparecieron los obstculos
MOMIGLIANO,
1381 40
1382 41
Cf. 01., m, 5.
371
1385 44 DEMSTENES,
Disc., xiii, 36. Cf. tambin xiii, 13, en que se toma como base la misma
idea educativa.
Sobre la autenticidad de este discurso Peri\ sunta/cewj, Cf. mi obra Demstenes, p.
288. Es indispensable proceder a una nueva investigacin sobre este problema. Ya
Ddimo, en su comentario a las Filpicas, descubierto hace unos cuantos decenios,
encontraba difcil localizar histricamente con exactitud este discurso, puesto que no se
1387 46
372
1389 48
Cf.
DEMSTENES,
1391 50
Fil, I, 2,
1393 52
JAEGER,
374
53 Fil., I, 3.
1395 54
Fil., I, 40.
Tal es la situacin que Demstenes describe en Ol., III, 4. Cf. especialmente Fil., I,
10-11. Bastante ms tarde, en la poca de la guerra de Olinto (349-8) sita la Primera
Filpica Eduard SCHWARTZ, en Festschrift fr Theodor Mommsen (Marburgo, 1893), al que
siguen muchos investigadores modernos. Cf. mis razones en contrario, en Demstenes, p.
153. DIONISIO DE HALICARNASO, Ad. Ammi., 4, sita este discurso, probablemente con
razn, hacia los aos 352-1.
1396 55
1397 56
375
1399 58
1400 59
1401 60
376
1404 63
Cf. supra, pp. 234 ss. Un anlisis completo del ethos poltico de las figuras de
gobernantes en el drama ateniense de la primera poca se contiene en la obra de Virginia
Woods, Types of Rulers in the Tragedies of Aeschylus (tesis doctoral de la Universidad de
Chicago, 1941). El estudio fue emprendido por sugerencia ma.
1406 65
1407 66
Cf. sobre el estilo de las Filpicas de Demstenes mi obra citada, pp. 156 s., 216. Este
estilo se convirti en un concepto fijo, que Cicern, por ejemplo, tiene en cuenta al dirigir
sus Filpicas contra Antonio.
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Los antiguos intrpretes del discurso Sobre la paz (ad 12) comparaban la flexible
adaptacin de Demstenes a las exigencias de la situacin, es decir, su capacidad para
frenar o estimular al pueblo segn las circunstancias, con Pericles; Cf. TUCDIDES, II, 65, 9.
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ISCRATES,
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Fil., ii, 19 s.
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82 Megal, 1-4.
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de la antigua inco-
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una misin que cumplir. No cree, por desfavorables que los signos parezcan,
en la degeneracin del carcter del pueblo. Un hombre como l jams sera
capaz de renunciar al estado ateniense y de volverle la espalda como a un
enfermo incurable. Es cierto que los actos de este pueblo se 1101 han
convertido en actos mezquinos y de granjera, pero cmo poda ser otra la
mentalidad de estos hombres? 1434 Qu es lo que poda infundirles un
sentido ms elevado de la existencia, un impulso ms audaz? Iscrates slo
sabe sacar del paralelo histrico con el pasado una conclusin: la de que este
pasado se ha ido para siempre. Pero el estadista vido de accin no poda
admitir esta conclusin mientras quedase un baluarte de su fortaleza que
defender.1435 La grandeza de la Atenas del pasado es para l el acicate que
debe mover al pueblo a poner en tensin sus mximas energas.1436 Sin
embargo, este modo de concebir las relaciones del presente con el pasado no
es simplemente, desde su punto de vista, un problema de voluntad. Es, en
mayor medida an, un problema de deber.1437 Aun cuando el abismo entre el
ayer y el hoy fuese todava ms profundo, Atenas no podra separarse de su
historia sin renunciar a s misma. Cuanto mayor sea la grandeza de la historia
de un pueblo, ms se impone a ste como destino en las pocas de
decadencia, ms trgica es la imposibilidad de sustraerse a sus deberes,
aunque esto sea irrealizable.1438 Es indudable que Demstenes no se engaaba
1434 91
De pace, 69: "No poseemos ya las cualidades (h)q/ h) con las que
conquistamos nuestra dominacin, sino aquellas con las que la hemos perdido." El
paralelo con los antepasados, con Iscrates, conduce siempre a conclusiones
desfavorables para el presente. Cf. supra, pp. 899 ss., 906 ss.
1435 92
ISCRATES,
1437 94
Cf. los formidables pasajes del discurso Sobre la corona, especialmente 66 ss.
"Qu deba, pues, hacer la polis, oh, Esquines!, cuando vio cmo Filipo intentaba
instaurar su dominacin y su tirana sobre la Hlade? O qu deba decir o proponer
el hombre que como yo se senta consejero del pueblo de Atenas y que desde sus
comienzos hasta el da en que subi a la tribuna de los oradores no hizo otra cosa que
luchar por su patria y por los laureles supremos de su honor y de su fama?"
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386
quienes piensan que la futura guerra ser como la del Peloponeso, en la que
Pericles se limit a dejar al enemigo entrar en el pas y a encerrarse entre las
murallas de la ciudad. Despus de los progresos modernos de la estrategia,
Atenas, a juicio de Demstenes, estar perdida si aguarda a que el enemigo
penetre en el pas.1440 Es sta una premisa esencial de la repulsa demosteniana
contra la poltica de la espera. Ya antes haba luchado por atraerse, adems de
los griegos, a Persia y, a la vista del hundimiento de este imperio
inmediatamente despus que Filipo de Macedonia logr someter a los
griegos, la neutralidad de Persia ante la suerte de Atenas se revela como una
ilusin engaosa. Demstenes haba credo que la fuerza de su lgica de
estadista conseguira convencer al gran rey de lo que aguardaba a Persia si
Filipo triunfaba sobre los griegos.1441 Acaso lo habra logrado si se hubiese
presentado 1106 personalmente en Asia.
Pero sus consejeros no fueron
capaces de sacar a Persia de su pasividad.
Otro problema que Demstenes abord conscientemente en esta poca fue el
problema social, el problema del antagonismo cada vez ms agudo en aquel
tiempo entre la clase poseedora y la clase pobre de la poblacin. Vea con
claridad que esta escisin no deba mezclarse en la lucha que se avecinaba, a
menos de menoscabar de antemano la movilizacin completa de las energas
de todas las clases del pueblo. En la Cuarta Filpica apremia para que se llegue
a una transaccin, a un compromiso por lo menos, a una desintoxicacin de
la atmsfera. Exige que ambas partes se impongan sacrificios.1442Pone de
manifiesto cun ntimamente enlazado se halla, para el pueblo, el problema
de la voluntad de afirmar la existencia nacional con la solucin que se d a las
dificultades sociales. Tal vez el mejor testimonio en favor de Demstenes sea
el espritu de sacrificio que se manifestar vigorosamente por todas partes en
la lucha inminente.
La guerra se resolvi en contra de la alianza de los griegos. La existencia
soberana del estado-ciudad helnico haba quedado destruida desde la
batalla de Queronea. Los antiguos estados, a pesar de haberse agrupado para
librar la ltima batalla por la libertad, no fueron ya capaces de hacer frente al
poder guerrero organizado del reino macedonio. Su historia desemboc en el
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Cf. Fil., iv, 52 y 31-34. Sobre el ltimo pasaje Cf. ahora el comentario de Ddimo, que
arlara las alusiones que contiene a las negociaciones con Persia.
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