HERMENEIA FRANZ ROSENZWEIG 43 Edicién traducida y preparada por Coleccién dirigida por MiGueL Garcla-BARO Miguel Garcia-Baré LA ESTRELLA DE LA REDENCION EI Iema hebreo del libro, pax 121 Se 227 nbs, esti tomado del Salmo 45, 5: : «Lnzate a cabalgar por la causa de la verdad. Fn cuanto ala Estrela, ef lugar Diblico originario es Nm 24, 17 (ef los targumim Jr y O,y por fin, Mt 2,2). [sta y todas las notas a pie de pigina son del traductor) max a7 by aan nbs ‘SEGUNDA EDICION EDICIONES SiGUEME SALAMANCA, 2006CCubierta disetada por Christian Hugo Martin ‘Tradujo Miguel Gareia-Bar6 sobre el original alemin Franz Rosenzweig, Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften. Parti. Der Stern der Eridsung © Ediciones Sigueme S.A.U, 1997 Garcia Tejado, 23-27 - £-37007 Salamanca / Espala Tit: (434) 923 218 203 - Fax: (#34) 923 270 563 ISBN: 84-301-1348-7 Depssito legal: S. 806-2006 Impreso en Espafa/ Unién Europea Imprime: Graficas Varona S.A, Poligono El Montalvo, Salamanca 2006 CONTENIDO Introduccién (M. Garefa-Bar6)... 1. Noticia de la vida de Franz Rosenzwei 2. El judatsmo metédico . 3. La cura del sentido com 4, Los elementos. 5. La via.. 6. Bibliografia esencial 1 LOS ELEMENTOS 0 EL PERPETUO ANTEMUNDO. Introduccién: Sobre la posibilidad de conocer el Todo De la muerte... El hombre.. El mundo. Di : ‘Matemticas y signos... 1. Dios y su ser o metafisics Teologfa negativa.. Naturaleza divina. Libertad divina.. Vitalidad del Dios EL olimpo mitico .. Asia: el Dios a-mitico Crepiisculo de Ios dioses, 2. El Mundo y su sentido o metal6gica Cosmologia negati ‘Orden del mundo. " u 14 18 4 28INTRODUCCION Sobre la posibilidad de conocer el Todo in philosophos! DE LA MUERTE Por la muerte, por el miedo a Ia muerte empieza el conoci- miento del Todo. De derribar la angustia de lo terrenal, de quitarle ala muerte su aguij6n venenoso y su aliento de pestilencia al Ha- des, se jacta la filosofia, Todo lo mortal vive en Ia angustia de la ‘muerte; cada nuevo nacimiento aumenta en una las razones de Ia angustia, porque aumenta lo mortal. Pare sin cesar el seno de la in- fatigable Tierra, y todos sus partos son puestos a la merced de la ‘muerte: todos aguardan con temor y temblor el dia de su viaje a lo oscuro. Pero la filosofia niega las angustias de la Tierra. La filoso- ffa salta sobre la tumba que a cada paso se abre bajo el pic. Deja que el cuerpo quede a merced del abismo, pero a libre alma sale revoloteando. De que Ia angustia de la muerte ignore tal divisién en cuerpo y alma; de que brame yo, yo, yo, y no quiera saber nada de que la angustia se desvie a descargar sobre un mero «cuerpo», {qué se le da a la filosoffa? Por mas que el hombre se defienda de {os tiros al coraz6n de la muerte ciegamente inexorable escondién dose como un gusano en los repliegues de la tierra desnuda y alli perciba a la fuerza y sin remedio lo que de otro modo nunca perc be: que su Yo, de morir, s6lo serfa un Ello, y grite él entonces su yo, con todos los gritos que atin contiene su garganta, a la cara de lo Inexorable que le amenaza con ese exterminio inconcebible, en semejante trance sonrie la filosofia su vacfa sonrisa y con el indice sefiala ala crintura —cuyos miembros entrechocan de angustia por el més acé— hacia un mas alld del que ella nada quiere off. Pues el hombre no quiere escapar de no sé qué cadenas: quiere quedarse, permanecer; quiere vivir. La filosofia, que le hace el elogio de la ‘muerte como protegida suya y ocasién espléndida para huir de las, estrecheces de ta vida, s6lo lé parece al hombre que se burla de él 43Pues demasiado bien siente que esti condenado a la muerte, pero no al suicidi de la filosofia serfa la del sui- cidio, y no la de la muerte que es fatal para todos. El suicidio no es la muerte natural, sino la muerte absolutamente antinatural. La atroz facultad de suicidarse distingue al hombre de todos los seres ue conocemos y de todos los que no conocemos. Es justamente la ‘marca de que se sale de cuanto es natural. ¥ es preciso que, una vez en su vida, el hombre salga. Debe un dfa tomar en su mano, leno de recogimiento, la preciosa redoma*. Ha de haberse sentido una vex en su temible pobreza, soledad y desapego del mundo entero, y ha de haber sostenido toda una noche la mirada de la nada. Mas la Tierra lo reclama de nuevo. No debe apurar en esa noche el os- curo zumo. Le esti destinada otra salida del paso estrecho de la na- da, que no es precipitarse en las fauces del abismo. El hombre no debe arrojar de sf la angustia de lo terrenal: en el miedo a la muer- te debe permanecer. Debe permanecer. Luego no debe sino lo que ya quiere: perma- necer. La angustia de lo terrenal s6lo le ha de ser quitada con lo te- renal mismo. Pero mientras viva sobre la Tierra debe permanecer en la angustia de lo terrenal. Y la filosofia le engasia a propésito de este debe trenzando en torno a lo terrenal el humo azul del pensa- miento del Todo. Pues, ciertamente, un Todo no ha de morit, y en ¢l Todo nada morirfa. S6lo Io aislado puede morir, y todo lo mor- tal esté solo. Que la filosoffa tenga que suprimir del mundo lo sin- gular y aislado, este des-hacer-se del Algo y des-creatlo, es la ra- 26n de que la filosofia haya de ser idealista. Pues el idealismo, con su negaci6n de cuanto separa a lo aislado del Todo, es la herra- mienta con la que la filosofia trabaja ta rebelde materia hasta que ‘ya no opone resistencia a dejarse envolver en la nicbla del concep- to del Uno-Todo. Una vez todo encerrado en el capullo de esta nie- bla, la muerte quedaria, ciertamente, tragada, si bien no en la vie~ (oria etera**, sf, en cambio, en la noche una y universal de la ns- da. Y ésta es la ltima conclusin de tal sabidurfa: que la muerte es nada. Pero no se trata, en verdad, de una tltima conclusién, sino de tun primer principio, y la muerte verdaderamente no es lo que pa- rece, no es nada, sino Algo inexorable e insuprimible. Su dura lla- mada sigue resonando imperturbable desde el interior de la nicbla ‘con la que la filosofia la ha rodeado. Pretende haberla sumido en la noche de la nada, pero no ha podido romperle su venenoso aguijén, + Rosenzweig etd aqut ctando ls versos 650s dela primera parte del Fausto, El oro dels dngetes en la matiana de la Pascua deticne a Fausto, en e limo momeste, ‘de beber el contenido de la redoma, se CLI Cor 15, 45ce Is 25,8 44 ¥ 1a angustia del hombre que tiembla ante la picadura de este agui- J6n desmiente siempre acerbamente la mentira piadosa, compasiva, de la filosofia. La FILosoria DEL Too Mas al negar la filosofia el supuesto oscuro de toda vida no que- riendo tener por algo la muerte, sino haciéndola nada, se provoca a sf misma la ilusi6n de la carencia de supuestos. Pues ahora cl co- nocimiento del Todo tiene como supuesto suyo... nada. Antes del conocimiento tinico y universal del Todo s6lo hay la nada una y universal. Si la filosofia no quisiera taparse los ofdos ante el grito de la humanidad angustiada, tendria que partir —y que partir con conciencia— de que la nada de la muerte es algo, de que cada nue ‘ya nada de muerte ¢s un algo nuevo, siempre nuevamente pavoro- 80, que no cabe apartar ni con la palabra ni con el silencio. ¥ en vez de la nada una y universal que mete la cabeza en la arena ante el grito de la angustia de muerte, y que es lo tinico que quiere la filo- Sofia que preceda al conocimiento uno y universal, tendrfa que te~ ner el valor de escuchar aquel grito y no cerrar los ojos ante Ia atroz realidad. La nada no es nada: es algo. En el fondo oscuro del mun. do, como inagotable presupuesto suyo, hay mil muertes; en vez de {a nada tinica —que realmente serfa nada—, mil nadas, que, justa- mente porque son miltiples, son algo. La pluralidad de la nada que bresupone la filosofia, la realidad de la muerte que no admite ser desterrada del mundo y se anuncia en el grito imposible de aca llar— de sus victimas, convierten en mentira incluso antes de que sea pensado al pensamiento fundamental de la filosofia: al pensa~ miento del conocimiento uno y universal del Todo. El secreto dos veces y media milenario de la filosofia, divulgado por Schopen- hhauer ante el atatid de ella, a saber: que la muerte habfa sido su mu- sageta, pierde su poder sobre nosotros. No queremos una filosofta que vaya en el cortejo de la muerte y con el acorde de su danza (Uno y Todo, Uno y Todo) nos haga olvidar el dominio perdurable de la muerte. No queremos engafio alguno. Si la muerte es Algo, en adelante ninguna filosoffa ha de hacernos apartar de ello la vista, afirmando que presupone Nada. Pero miremos de mas cerca esta afirmacién. «Acaso la filosofia, con ese su tinico presupuesto de que no pre- supone nada, no estaba ya llenisima de presupuestos; no era, in- cluso, ella misma ya por entero presupuesto? El pensamiento ha cs. {ado siempre subiendo el repecho de la misma pregunta: ;qué es el mundo? Todo el resto de lo cuestionable se ha puesto siempre en 45‘conexién con esa pregunta, y siempre se ha buscado al final en el pensamiento la respuesta a la pregunta, Es como si este supuesto ‘enorme del Todo pensable hubiera oscurecido con su sombra todo el circulo de las restantes cuestiones posibles. Materialismo e ide- alismo —ambos, no sélo el primero, «tan viejos como la filoso- fia»— participan igualmente del supuesto. Cuanto elevaba la pre~ tensién de ser independiente de él, eta o silenciado 0 pasado por al- to. Fue silenciada la voz que afirmaba poser en una revelacién la fuente del saber divino, que mana allende el pensar. El trabajo fi- los6fico de siglos se ha dedicado a la disputa entre el saber y el creer, y llega a su meta en el momento en que el saber del ‘Todo Ile- ga en 3f mismo a término. Pues ciertamente hay que hablar de tér- ‘mino cuando este saber ya no abarca sélo exhaustivamente a su ob- jeto —e! Todo, sino que también, al menos segtin él preten abarea a sf mismo exhaustivamente —en el modo de exhau: que le es peculiar—. Lo que ha sucedido cuando Hegel ha acogido dentro del sistema 1a historia de Ia filosofia. Parece que el pensar no puede ir més alld de ponerse patentemente a sf mismo —en ‘cuanto el hecho més fntimo que le es conocido— como una parte —naturalmente, la que lo cierra— del edificio del sistema. Y justo en este instante en que Ia filosofia agota sus \iltimas posibilidades formales y alcanza la frontera que su propia naturaleza establece, parece, como ya he hecho notar, que también queda resuelta la gran ‘cuestiGn de la relacién entre saber y creer, que el curso de la histo- ria universal habfa impuesto a la filosofia, Hegel Ya més de una vez habfa parecido también antes que se habfa sellado la paz entre las dos potencias enemigas 0 sobre la base de separar limpiamente las reclamaciones de ambas, o bien porque la filosofia pretendia poseer en su arsenal las laves ante las que se abren los secretos de la Revelacién. En los dos casos, pues, la filo- soffa dejaba vigente la verdad de la Revelacién: en el primero, a ti tulo de verdad que a ella le era inaccesible; en el segundo, como verdad que ella ratificaba, Pero estas soluciones nunca satisficieron mucho tiempo. Contra la una siempre se ha alzado muy pronto el, orgullo de la filosofia, que no podia soportar reconocer cerrada una puerta; contra la otra, en cambio, habfa de estar la avidez. de la fe, a la que no podia bastarle que la filosofia la reconociera de sosla- ‘yo como una verdad entre las dems verdades. Pero lo que ahora rometia traer Ia filosofia hegeliana era algo completamente dis- tinto. Ni separaci6n, ni mera concordia: lo que se sostenia era que 46 habia la mAs intima conexién. El mundo que esta al alcance del sa- ber lo esté por Ia misma ley del pensar que reaparece en la cima del sistema como suprema ley del ser. Y esta ley una del pensar y del ser fue primero mundialmente proclamada en la Revelacién; ast que, en cierto modo, la filosofia tinicamente es quien viene a cum- plirlo prometido en 1a Revelacién. Y cumple este oficio no s6lo es- porddicamente, ni s6lo, por ejemplo, en el apogeo de su carrera, si- no en todo momento. Por decirlo asf, cada vez que respira esta la filosoffa, sin proponérselo, ratificando la verdad que la Revelacion habfa afirmado. Parece que asi se zanja el viejo conflicto y quedan reconciliados el cielo y Ia tierra. Kierkegaard Y, sin embargo, s6lo eran ilusiones tanto la solucién de la cues- tién de la fe como el autoacabamiento del saber. Apariencias, por otra parte, muy aparentes. Pues si es vilido aquel primer supuesto y todo el saber se refiere al Todo —esté encerrado en él, pero, al mismo tiempo, es en é1 todopoderoso—, entonces la apariencia en ‘cuesti6n serfa més que apariencia: serfa la verdad. Quien quisiera contradecirla tenia que sentir bajo sus plantas un punto de Arqui- medes exterior al Todo conocible. Desde un tal punto arquimédico impugné Kierkegaard —y no estuvo solo— Ia incorporacién hege- liana de Ia Revelaci6n en el Todo. Y el punto fue la conciencia de Soren Kierkegaard —o la conciencia signada con cualesquicra ‘otros nombre y apellido— de la propia culpa y la propia redencién: tuna conciencia que no necesitaba diluirse en el cosmos y que no cra susceptible de hacerlo. No lo era, pues aun cuando todo lo que hubiera en ella fuera traducible en términos de universal, restarfa el hecho de estar dotada de nombre y apellido, restarfa lo propio en el, estrictisimo sentido de esta palabra; y, como afirmaban los sujetos de tales experiencias, de lo que se trataba era precisamente de eso Propio. Filosofia nueva De todos modos, la situacién era que una tesis se alzaba frente a la otra. Se imputaba a la filosofia una incapacidad, una insufi- ciencia, mejor dicho, que ella no podfa admitir porque no podia re- conocerla. Porque en el caso de que verdaderamente hubiera aqui tun objeto de allende la filosofia, ésta justamente se habia cegado a ‘si misma por lo que hacfa a todo allende al adoptar la figura final que habia recibido por obra de Hegel. La objecién impugnaba sus 41derechos sobre un territorio cuya existencia tenfa ella que negar: no «era un ataque contra el territorio propio de la filosofia. Tal cosa te- nia que tener lugar de otro modo. Y acontecié en a era filos6fica que empieza con Schopenhauer, pasa por Nietzsche y ain no ha Iegado a su fin. Schopenhauer ‘Schopenhauer ha sido el primero de los grandes pensadores que no ha preguntado por la esencia, sino por el valor del mundo. Una cuestién no cientifica en el més alto grado, si realmente se la en- tendia en el sentido de que habfa que preguntarse no por el valor objetivo del mundo —su valor para «algo», su «sentido» o «finali- dad»—, lo cual no seria sino dar una expresién distinta a la pre- ‘gunta por la esencia; sino como la cuestién del valor del mundo pa- ra el hombre, y quizé nada més que para el hombre Arthur Scho- penhauer. Pero precisamente era asf como estaba formulada. Eso sf, conscientemente s6lo se preguntaba por el valor para el hombre, € incluso a esta cuestién se le quebré sus dientes venenosos al ha~ arle al final respucsta, otra vez, en un sistema del mundo. Siste- ma es cosa que ya por sf sola significa validez universal ¢ inde- Pendiente. De modo que la pregunta del hombre presistemitico fue Fespondida por el Santo de la Giltima parte, producido por el siste~ ma. Y, con todo, ya fue esto algo inaudito en filosofia: que un tipo de hombre, y no un concepto, cerrara el arco del sistema, y que realmente lo cerrara, a modo de clave suya, y no que lo completa- raattitulo de pieza ética de adorno o de apéndice. Y, sobre todo, su inmenso efecto s6lo es explicable por el hecho de que se dejé sen- tir algo que realmente era asf: que allf habfa en el comienzo del sis- tema un hombre, un hombre que ya no filosofaba en el contexto de la historia de la filosofia y como delegado por ella y heredero del actual estado de su problematica, sino que «se habfa propuesto ca- vilar sobre la vida», porque ésta —Ia vida— «es un asunto de cui- dado». Estas orgullosas palabras del joven que conversa con Goe- the —es ya tipico de él que diga «vida», y no «mundo»—, se com- pletan en la carta con la que ofrecié al editor la obra ya terminada, Dice en ella que el contenido de la filosofia es el pensamiento me- diante el que un esp{ritu individual reacciona a la impresién que el ‘mundo hace sobre él. «Un espfritu individual»: justamente, el hom- bre Arthur Schopenhauer se situaba aqui en ef lugar que, segdin las concepciones vigentes sobre la filosofia, habria tenido que ocupar el problema. El hombre, la «vida» se habfan vuelto el problema, y como se «haba propuesto» resolverlo filos6ficamente, tenia que 48 cuestionarse el valor del mundo para el hombre. Un interrogante no cientifico en el més alto grado, como ya se ha concedido; pero tan- to mas humano. Hasta entonces el interés filosOfico entero se habia movido en torno al Todo objeto del saber. Al propio hombre sélo le habfa sido licito llegar a objeto de la filosofia en su relacién con es- te Todo. Ahora frente a esc mundo conocible se alzaba indepen- diente otra cosa: el hombre vivo; frente al Todo, uno que se burla de cualquier totalidad y universalidad: el «nico y su propiedad». Esta novedad quedé luego inextirpablemente hincada en el Iecho del curso del espiritu consciente, no en el libro de ese titulo* —gue, en definitiva, no era més que un libro—, sino en la tragedia de la vida de Nietzsche. Nietzsche S6lo en ella, en efecto, hubo algo nuevo. Los poetas habfan tra- {ado siempre de la vida y de sus propias almas. Pero no los filéso- fos. ¥ los santos habfan ya siempre vivido la vida y la vida del al- ma propia. Pero no los filésofos. Aquf, en cambio, surgié uno que sabia de su vida y de su alma como un poeta y obedecia a su voz como un santo y, sin embargo, era filésofo. Hoy casi viene a ser lo mismo que decia su filosoffa. Dénde han quedado lo dionisiaco y el supethombre, la bestia rubia, el eterno retorno? Pero él mismo, que se transformaba en las transformaciones de sus imagenes y sus ideas; él, cuya alma no se arredraba ante ninguna altura, sino que ascendi6 tras el espiritu —ese alpinista temerario— hasta la cima escarpada de la locura, que no conoce mis alld; es é1 mismo aque! ante el que en adelante ninguno de los que tengan que filosofar puede pasar de largo. La imagen temible y exigente del segui- miento incondicionado del espfritu por parte del alma ya no podra borrarse. El alma, en los grandes pensadores del pasado, habia po- dido hacer de nodriza y, a lo sumo, de institutriz. del espiritu; pero tun dia el pupilo se vio adulto y marché por sus propios caminos y g076 la libertad y panoramas ilimitados; s6lo podfa acordarse con aversién y horror de las cuatro estrechas paredes entre las que ha- bfa crecido. El espfritu se complacta, pues, justamente en su libe- raci6n del letargo del alma en que pasa sus dfas el antiespfritu; la filosoffa era para el filésofo las frescas alturas en las que escapar de los miasmas de los llanos. En Nietzsche mismo no se daba esa separacién entre cima y llanura. El anduvo su camino absoluta- mente en uno hasta el final, alma y espiritu, hombre y pensador. ‘+ Se efiere, claro ests, a la famosa obra de Max Stimer. 49EL HOMBRE Asi fue cémo el hombre —no: no el hombre, sino un hombre, un determinadtsimo hombre— lleg6 a ser una fuerza con autoridad sobre la —no: sobre su— filosofia. Fl fildsofo dejé de ser quanti- 1é négligeable para su filosofia. Empez6 a despreciarse la compen- sacién que la filosofia prometia dar, en forma de espiritu, al que le vendiera su alma. El hombre —no el transformado en cosa espiri tual, sino el que tiene su alma y para quien su espiritu s6lo es hl to solidificado de su alma viva—, ese hombre como fil6sofo se ha- ba aduefiado de Ia filosofia. Esta tenfa que reconocerlo: que reco- nocerlo como algo que ella no podia comprender pero que tampo- co podia negar, ya que dominaba sobre ella. El hombre en la abso- uta singularidad de su ser propio, en su ser que fijan el nombre y cl apellido, sali6 del mundo que se sabfa mundo pensable, salié del Todo de la filosofia, Lo metaético La filosofia habfa creido asir al hombre —e incluso al hombre ‘como personalidad—en la ética. Pero se trataba de un empeiio im- posible; pues al cogerlo tenfa que deshacérsele entre los dedos. Por ‘mucho que se propusicra por principio concederle al acto un pues- to sefiero frente a todo ser, en la prictica, sin embargo, volvia ne~ ‘cesariamente Ia ética a enredar al acto en el cfreulo del Todo cono- cible. Al final, toda ética desembocaba en teoria de la comunidad ‘considerada como un pedazo de set. Evidentemente, limitarse a se- fialar la peculiaridad de la accién respecto del ser era algo que no prevenfa suficientemente contra tal desenlace. Habria habido que dar otro paso atrs y anclar la accién en la base Sntica del cardc- ter, separado, a pesar de todo, del ser. Sélo asi se la habria podido asegurar como constituyendo un mundo propio frente al mundo. Pero, dejando a un lado a Kant, el tinico, tal cosa no ocurrié nun- ca, y en Kant mismo, gracias a la formulacién de la ley moral co- ‘mo acto universalmente vélido, de nuevo triunfé el concepto del ‘Todo sobre el Uno del hombre. Y de este modo, con cierta conse- ‘cuencia hist6rica, el «milagro en el mundo fenoménico» (asf de- signaba Kant, genialmente, al concepto de libertad) se hundié de ‘nuevo, en los neokantianos, en el milagro del mundo fenoménico. El propio Kant es el padrino del concepto hegeliano de historia uni- versal, y no s6lo por lo que hace a sus ensayos referentes a Ia filo- soffa del estado y de la historia, sino ya en lo que concierne a los, concepts éticos fundamentales. Es cierto que Schopenhauer intro- dujo en su teorfa de la voluntad la doctrina kantiana del cardcter in- 50 tcligible, pero desvaloriz6 su valor en la direccin opuesta a la de los grandes idealistas. Al hacer de la voluntad la esencia del mun- do, no disolvi6 la voluntad en el mundo, pero sf el mundo en la vo- luntad, y asf aniquilé la distincién —viva, sin embargo, en é—en- tre el ser del hombre y el ser del mundo. Luego la tierra nueva descubierta por Nietzsche para el pensa~ miento tenfa que estar més alla del efrculo que describia la ética. Cuando lo que se pretende no es destruir, por el ciego placer de la destrucci6n, el trabajo espiritual del pasado, sino, mAs bien, hacer valer en plenitud su rendimiento, es precisamente cuando tiene que reconocerse este estar mAs alld de Ia nueva cuestién respecto de to- do lo hasta entonces comprendido y comprensible bajo el concep- to de ética. Frente a la visi6n 0 concepcién del mundo, se alza la de Ia vida. La ética es parte de la visi6n del mundo, y asi queda sien- do. La peculiar relacién de la visi6n o concepcién de Ia vida y la Gtica es tnicamente la de una oposici6n especialmente fntima, jus- tamente porque ambas parecen tocars¢ ¢ incluso pretenden, cada tuna contra Ia otra, resolverse mutuamente sus cuestiones. Mostra- remos en qué sentido realmente ocurre asf. En cualquier caso, la oposicién entre visién de la vida y visién del mundo se agudiza de tal manera en lo que se refiere a esta contraposicisn con la parte Gtica de la visi6n del mundo, que habrfa que Hamar metaéticas a las, preguntas de la visién de la vida. EL MUNDO Esta entrada en escena de lo que, con mayor menor claridad, se denomina vida personal, personalidad, individualidad —con- ceptos todos ellos lastrados por su empleo en Ia filosofia de la sidn del mundo y que, por ello, no nos son a propésito de manera inmediata—, semejante salida de las cuestiones metaéticas fuera del dominio del saber sobre ¢! mundo, es algo que no puede no de- jar huella en éste. Al consolidarse fuera de la gran profusin de los hechos del mundo conocible —toda ella puesta bajo el yugo del es- piritu— este hecho tnico y, dirfamos, indigerible, sin duda que uno —el bisico— de los conceptos del mundo queda destronado. El mundo reivindicaba ser el Todo. «Todo» es el sujeto de la primera frase pronunciada cuando é! naci6. Y ahora, contra esta totalidad ‘que abarca el Todo como una unidad, se ha amotinado una unidad que ahf estaba encerrada, y ha porfiado hasta conseguir retirarse como singularidad, como vida singular de! hombre individual. Asi que el Todo no puede seguir afirmando que es todo. Ha perdido su caréeter de tinico. slEn qué estribaba, entonces, aquella totalidad? ,Por qué no se enteadfa el mundo como pluralidad? ;Por qué precisamente como ‘otalidad? Es evidente que aqut se oculta un presupuesto; aquel que empezamos mencionando: el de la pensabilidad del mundo. Es la uunidad del pensamiento la que aqui, en la afirmacién de la total dad del mundo, impone sus derechos a la pluralidad del saber. tunidad del logos funda la unidad del mundo como una totalidad. Y, 4 su vez, aquella unidad acredita su valor de verdad fundamentan. do esta totalidad. Por ello, una rebelién con buen éxito contra la to. talidad del mundo significa al mismo tiempo negar la unidad del ensamiento. En aquella primera proposicién filos6fica, que «todo £8 agua», ya se encierra el presupuesto de la pensabilidad del mun. do, aunque fue Parménides quien primero proclamé Ia identidad del ser y el pensar. No es, en efecto, algo de suyo evidente el que Se pueda preguntar, con vistas a recibir una respuesta univoca, iqué es todo?». No se puede preguntar «qué es mucho?». Para semejante pregunta s6lo cabe esperar respuestas equivocas. En cambio, de antemano esté asegurado un predicado univoco para el sujeto «todo». Luego nicga la unidad del pensamiento quien, como sucede aquf, rehusa al ser la totalidad. El que hace eso arroja su guante a todo el ilustre gremio de los fildsofos, desde Jonia hasta Jena YY nuestra época lo ha hecho. La contingencia del mundo, su es- {ar-ahora-siendo-asf, es algo que siempre se ha visto. Pero de lo {ue s¢ trataba era precisamente de someter a dominio esta contin. gencia. Tal era, justamente, la misién més propia de la filosofia, Lo casual se volvia, al ser pensado, necesario. Sélo una vez que este fn del pensamiento alcanzé con el idealismo alemén su culmina, Ci6n acabada, brot6 una diteccién de sentido opuesto en Schopen- hhauer y en la filosofia dltima de Schelling. La voluntad, la libertad, lo inconsciente podtan lo que la razén no habia podido: dominar un mundo de acaso. De modo que parecié que volvian a la vida deter. minadas corrientes medievales que sostenfan la contingentia mun. di para asegurar cl arbitrio carente de responsabilidad del Creadon, Esta evocacién hist6rica es precisamente lo que conduce hasta lo que hay de problemético en tal i cn ella lo que debfa explicarse: gente aunque tenga que pensarse como necesario, Para formulat la cosa masivamente, esta no-identidad del ser y el pensar tiene que Surgir en el ser y en el pensar mismos, y no debe dirimirla un tor. cero que sobreviene como deus ex machina: la voluntad, que no es ni ser ni pensar. Y como el fundamento de la unidad de ser y pen~ sar se busca en el pensar, haba primero de descubrirse en el pen. sar el fundamento de la no-identidad. 52 Lo metalégico La reflexién en la que esto ocurre recorre este camino: conce- {ido que el pensamiento es la forma una y universal del ser, posee, jin embargo, él un contenido, un asf-y-no-de-otro-modo, que’ porel hecho de que sea puramente pensado no deja en absoluto de ser ast, Y-no-de-otro-modo. ¥ es justamente esta especificacién suya, esis Famificarse, lo que le da la fuerza para identficarse con el sex igualmente ramificado. La identidad del pensar y el ser supone, pucs, una intima no-identidad. El pensamiento, que en verdad se halla enteramente referido al ser, sal mismo tiempo en sf una mul, tiplicidad porque esta simulténeamente también referido a sf ma no. Ast el pensamicnto, él mismo unidad de su propia interna pla. ralidad, funda ademas —no en tanto que él es unidad, sino en Ie medida en que es pluralidad— la unidad del ser. Con ello, la uni. dad del pensar, que concierne inmediatamente s6lo al pensar, y no al ser, cae fuera del cosmos ser = pensar. Asi, pues, este cosmos, en pea ate pee bang, ay site) tear aeaRe em gos tsiidiasmnies Foy women ob ot Eb phen sett wits i> a se Meunewore : tet ae taro His techy A nip x went “ay Sew recites et Me mcd e ee ta aged 2 oe