Introduccin al nuevo testamento,

los apcrifos y los padres apostlicos

PHILIPP VIELHAUER

EDICIONES SIGUEME
SALAMANCA
1991

Tradujeron Manuel Olasagasti-Antonio Piero-Senn Vidal

sobre el original alemn Geschichte der IIrchristlichen Literalllr
Walter de Gruyter, Berlin-New-York '1981

Ediciones Sgueme, S.A., 1991

Apartado 332 - 37080 Salamanca (Espaa)
ISBN: 84-301-1128-X
Depsito legal: S. 168-1991
Printed in Spain
Imprime: Grficas Ortega, S.A.
Polgono El Montalvo - Salamanca 1991

CONTENIDO

Prlogo
Ahreviaturas
I.
lI.
1lI.

IV.
V.

VI.
VII.
VIII.
IX.
X.

XI.

Introduccin
.
El corpus paulina
.
Los evangelios sinpticos y los Hechos de los Apstoles
.
El crculo jonico
.
Los apocalipsis
.
Las cartas tardas
.
Cartas pseudnimas
.
Evangelios apcrifos
.
Hechos apcrifos de los apstoles
.
Ordenanzas comunitarias y escritos litrgicos
.
El final de la literatura cristiana primitiva
.

9
11
13
71

267
427
496
545
585

637
721

749
791

'lIlice onomstico y de materias

823

'lIlice de citas

839

II/dice de palabras griegas. . . . . . . . . . .. . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . .. . .

853

'lIlice general

855

PROLOGO

Cuando el editor Kurt Aland quiso editar una nueva Eir!fhrung

in das Neue Testament, se dio cuenta que haba que dividir la obra en
dos volmenes. El primero, sobre la historia del cristianismo primitivo,
se lo confi a Koster; el segundo, sobre la literatura cristiana primitiva.
Ille lo encarg a m. Segn el modelo de la anterior Einfhnmg in das
NT (R. Knopf. H. Lietzmann y H. Weine) y ante todo de acuerdo a
la tradicional exigencia cientfica, no deba hacer una simple introt!lICcin, sino que tena que ofrecer una visin global de la literatura
nistiana primitiva, de la que el NT es slo una parte, y esto presentarlo
de forma histrico-literaria. Sobre las limitaciones del material y el
111,;todo de presentacin se informa en el primer apartado de la introdllccin. Aqu slo quiero subrayar que el presente libro est pensado
,'01110 manual: presenta la historia literaria del cristianismo primitivo,
I]() simplemente desde mi visin, sino que introduce al mismo tiempo
('11 los problemas y en el estado actual de la discusin sobre ellos. de
Illodo que posibilite al lector dar su propio juicio al respecto; es un
lihro de trabajo.
Como el estudio de las formas preliterarias que he incluido en la
Illtroduccin exige una especial concentracin en la lectura debido a
1;1 aridez del material, sera aconsejable al principiante saltarse este
"parlado y volver a l slo despus de leer el captulo segundo.
La bibliografa se ha reducido al mximo por razones de espacio,
I'lTU sin sacrificar las obras tradicionales. La subjetividad de la eleccin
';,' ha compensado con referencias a obras de consulta, informes de
Illvcstigacin y nuevos trabajos, que incluyen los catlogos bibliogrtI"US. Los comentarios a los escritos neotestamentarios estn colocados
('11 ,'ste orden: primero los alemanes, despus los ingleses y franceses,
l"ll ltimo importantes comentarios aislados. Las abreviaturas biblioPI ;i1icas son las de la enciclopedia Die Religion in Geschichte und
(,gcnwart (RGG), 3." ed.
Vaya mi agradecimiento a toda una serie de personas encabezadas
1'01 el editor: Kurt Aland, por su desinteresado consejo durante la

impreslon. Por la mltiple ayuda durante el largo proceso de elaboracin de este libro doy las gracias a mis primeros colaboradores:
Hartmut Stegemann, Klaus Wengst, Hilger Weisweiler y Gerd Theissen, del que tambin me siento deudor por las provechosas sugerencias.
y por la incansable ayuda en la conclusin del manuscrito, en la
correccin y en la composicin del ndice, doy gracias a mis actuales
colaboradores: Peter Klein y Erch Dobberahn, as como a Thomas
Hbner, que ha participado voluntariamente en el pesado trabajo.
Sobre todo agradezco a mi amigo Wolfgang Meyer, que haya acompaado todo el proceso de este libro desde los primeros inicios hasta
el final con su consejo.
Bonn, 26 de mayo de 1975.

Philipp Vielhauer

ABREVIATURAS

/\GG
AKG
ASNU
AThANT
Hauer, W. B.

Abhandlungen del' Gesellschaft del' Wissenschaften zu Gottingen

Arbeiten zur Kirchengcschichte
Acta Scminarii Neotcstamentici Upsaliensis
AbhandIungen zur Theolugie des Alten und N. Tcstaments
W. Bauer, Griechisch-Deutsches Worterbuch zu den Schriften des Neucn
Testaments und del' brigen urchristlichen Literatur, 51958
Beitrage zur Forderung christlichcr Theologie
IWChTh
Beitrage zur historischen Theologie
HHTh
Bib1ica
Hibl
(H. L. Strack-) P. Billerbeck, Kommentar zum Neucn Testament aus
Hill. I-V
Talmud und Midrasch I-IV, 1922-1928, V, 1955
The Bulletin of the John Rylands Library
B.JRL
1\I\)ebr
F. Blass-A. Debrunner, Grammatik des neutestamentlichen Gricchisch,
'1954
Black's NT Commentaries
HNTC
Bultmann, NT R. Bultmann, Teologa del nuevo testamento, '1987
ItWA (N)T
Beitrage zur Wissenschaft vom Alten (und Neuen) Testemcnt
IV
Biblische Zeitschrift
Beihefte zur Zeitschrift fr die neulestamentliche Wissenschaft
IVNW
('N
Coniectanea Neotestatnentica
IlBS
Dictionnaire de la Bible, SupplmenL 1928ss
I'KL
Evangelisches Kirchenlexikon, Kirchlich-theologisches Handwrterbuch,
ed. por H. Brunotte y . Weber, 1955ss
Ephemerides Lovanienses
1'l'bLov
tudes Bibliques
I.IH
Ephemerides Theologicae Lovanienses
I.IIIL
1',vTh
Evangelische Theologie
Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments
II<LANT
( .(;/\
Gttingische Gelehrte Anzeigen
(.11
Gnomon. Kritische Zeitschrift fr die gesamte klassische Altertumswissensehaft
IINT
Handbueh zum Neuen Testament, f. por H. Lietzmann, ed. por G. Bornkamm
IIThK
Herders Theologischer Kommentar, ed. por A. Wikenhauser
IIThR
The Harvard Theologieal Review
11\ JCA
Hebrew Union College Annual
11/
Historisehe Zeitschrift
IBI
Journal of Biblical Literature and Exegesis
[('('
The International Critical Commentary of the Holy Scriptures of the ld
and New Testament

.IR

JThS
KIT
KNT
KuD
LThK
MeyerK
Moffatt, NTC
Nov Test
NTD
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VigChr
WUNT
WZ
ZKG
ZKTh
ZNW
ZThK

.1 onmal of Religion
Joumal of Theological Studies
Kleine Texte fr theologische und philo1ogische Vorlesungen und bungen, f. por H, Lietzmann, ed. por Aland
Kommentar zum Neuen Testament, ed. por Zahn
Kerygma und Dogma
Lexikon fr Theologie und Kirche, '1957ss
Kritisch-exegetischer Kommentar ber das Neue Testament, f. por H. A.
W. Meyer
The Moffatt New Testament Commentary
Novum Testamentum. An intemational quarterly for New Testament and
related studies
Das Neue Testament Deutsch (Neues Giittinger Bibelwerk), ed, por P.
Althaus y J. Behm
New Testament Studies
A, Pauly-G. Wissowa, Real-Encyc1opadie der klassischen Altertumswissenschaft, NB 18945s
Reallexikon fr Antike und Christentum, ed. por Th. Klauser, 1941ss
Revue Biblique
Revue Bndictine
Realencyklopadie fr protestantische Theologie und Kirche, '1896-1913
Die Religion in Geschichte und Gegenwart, '1909-1913, '1927-1932,
'1957-1962
Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuses
Sitzungsberichte del' Deutschen Akademie del' Wissenschaften zu Berlin
Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie del' Wissenschaften. Heidelberg
Sammlung gemeinverstandlicher Vortrage und Schriften aus dem Gebiet
del' Theologie und Religionsgeschichte
Theologische Bcherei
Theologische Blatter
Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament
Theologische Literatl1rzeitung
Theologische Rundschau
Theologisehe Revue
Theologia Viatorum. Jahrbuch del' Kirchlichen Hochschule Berlin
Theologisches Worterbuch zl1m Neuen Testament, f. por G. Kittel, ed.
por G. friedrich, ]933ss
Theologische Zeitschrift
Texte und Untersuchungen zur Geschichte del' altchristlichcn Litcratur
Untersuchungen zunl Neuen Testament

Verkndigung und Forschung

Vigiliae Christianae
Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Tcstament
Wissensehaftliche Zeitschrift
Zeitschrift fr Kirchengeschichte
Zeitsehrift fr katholische Theologie
Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschafl und die Kundc der
alteren Kirehe
Zeitsehrjft fr Theologie und Kirche

Introduccin

1
LA TAREA

Bibliografa:
R. Bultmann-H. Gunkel, RGG' III, 1675ss;
M. Dibelius, Geschichte der urchristlichen Literatur 1. n, 1926; reimpreso en
ThB 58 (1975);
KI. Koch, Was ist Formgeschichte?, '1967, 125ss;
Fr. Overbeck, ber die Anfiinge der patristischen Literatur, 1882; reimpreso
Libelli XV, 1966;
M. Tetz, ber Formengeschichte i. d. Kirchengeschichte: ThZ 17 (1961) 413ss;
Overbeckiana n, Studien zur Geschichte der Wissenschaften in Basel XIII,
1962;
Altchristliche Literaturgeschiche-Patrologie: ThR NF 32 (1967) 1ss;
R. Wellek-A. Warren, Theorie der Literatar, '1956;
P. Wendland, Die urchristlichen Literaturformen, HNT 1, 3, 1912, 257ss.

Martin Dibelius, a quien la teologa debe la ltima Historia de la

literatura cristiana primitiva, ha definido as la tarea del historiador
de la literatura del cristianismo primitivo:
.. .los libros del NT y los otros escritos de la poca cristiana primitiva,
de los dos primeros siglos, representan la consignacin del mensaje
cristiano ... Pero el influjo de aquel mensaje depende de su penetracin
en determinadas formas temporalmente condicionadas, viene anunciado
por personalidades histricas y se expresa en acontecimientos tambin
histricos. Quien pretenda exponer el surgimiento del cristianismo ha
de examinar cmo el mensaje cristiano adquiri as su configuracin.
y este proceso de formacin incluye tambin el hecho de que los cristianos escriban, enviaban e intercambiaban cartas al igual que confeccionaban y difundan libros de contenido doctrinal, edificante y narrativo. El historiador de la literatura del cristianismo primitivo, que
pretenda aclarar el nacimiento de estos escritos, ha de mostrar, por
tanto, cmo se produjo esa actividad literaria de los primeros cristianos
y de qu modo los libros reflejan la peculiaridad de sus autores y los
condicionamientos circunstanciales de su composicin. Al exponer as
la formacin del cristianismo desde el aspecto literario, construye his-

toria de la literatura del cristianismo primitivo. El tema mismo de su

labor le exige no slo el aportar una serie de resultados concretos demostrables, sino tambin el conectarlos entre s de forma constructiva
segn el mejor criterio propio, para proporcionar al leelor una visin
del desarrollo de las cosas O, Ss).

Esta formulacin del cometido tiene validez todava hoy.

Antes de discutir el modo concreto de la realizacin de este programa, se ha de determinar la extensin de la literatura del cristianismo
primitivo, esto es, hemos de deslindarla de la literatura subsiguiente
de la antigua Iglesia. No se trata con ello de una cuestin primariamente
cronolgica, puesto que el fin del cristianismo primitivo no se puede
indicar con un ao; las pocas histricas no comienzan ni terminan en
una fecha determinada, sino que se superponen entre s sin solucin
de continuidad en mayor o menor grado. Bastante de la poca nueva
se manifiesta ya en la anterior y bastante de la precedente sigue dejndose sentir durante largo tiempo en la nueva, y no en ltimo trmino,
en forma de expresin literaria. La cuestin es ms bien si la literatura
del cristianismo primitivo evolucion hasta llegar a ser la de la antigua
Iglesia, es decir, la literatura de los escritores eclesisticos, de tal
modo que se tratara entonces simplemente de la diferenciacin entrc
lo ms antiguo y lo ms reciente, cuya frontera cronolgica podra
tratarse, segn los gustos, un poco antes o despus; o si cada una de
ambas literaturas posee, una frente a la otra, un carcter tan especfico,
que se haga necesaria una delimitacin en principio. Este es, de hecho,
el caso. Franz Overbeck, en su clebre artculo Sobre los comienzos
de la literatura patrstica (1882), ha constatado que tales comienzos
no se hallan en el NT'. Demostr, mediante la comparacin de las
formas de la literatura del NT y de la patrstica (p. 18), que entre
ambas literaturas ... no se da ninguna conexin en el plano de la historia
de la literatura (p. 18s). Lo especfico y diferenciador son las formas. Las del NT son, por una parte, la carta, que ha existido siempre
y en todo lugar dentro de la literatura cristiana, pero que -como
correspondencia real-o no representa una forma literaria (cf. infl'a,
cap. 3); y, por otra parte, las formas reales: evangelios, Hechos de
los apstoles, el Apocalipsis, las Cartas catlicas>/. Pero no se trata
de formas permanentes: su produccin queda cortada por la formacin
Cf. al respecto ambos artculos de M. Tetz.
As se denominan las siete cartas de Santiago, Pedro, Juan y Judas. La denominacin catlica indica originariamente el destinatario general, y fue aplicada por
primera vez, por cuanto podemos conocer, a l Jn para distinguirla de 2.3 Jn, dirigidas a
una comunidad y a una persona, respectivamente. En fecha posterior se aplic a Santo
1.2 Pe y Jds, y tambin a la carta de Bernab, no incluida en el canon, e incluso '1Jer
nefas- a 2.3 Jn.
1.

2.

del canon; se extinguen incluso antes de alcanzar la existencia garantizada de una literatura de la Iglesia (p. 19). Para Overbeck el
comienzo de la literatura de la Iglesia antigua se halla en la apologtica,
que se sirve de formas profanas y se dirige a no cristianos, y su
configuracin plena no se alcanza hasta la obra de Clemente Alejandrino. El mismo autor, Overbeck, la define como literatura grecoromana de confesin e inters cristianos, argumentando que el cristianismo consigui convertirla en una literatura viable nicamente en
conexin con la produccin literaria mundana ya existente (p. 37.38).
La extincin de las formas cristianas primitivas y la aceptacin de las
de la gran literatura mundana indican substancialmente un cambio
radical en las condiciones de la actividad literaria cristiana. Precisamente porque se pregunta por esas condiciones, insiste Overbeck en
la consideracin de las formas. As afirma: una literatura encuentra
su historia en sus formas; toda autntica historia de la literatura ser
pues una historia de las formas(p. 12), y ello, como realza M. Tetz
frente a la tan difundida falsa interpretacin de esta frase en un sentido
meramente formal-esttico, porque la forma literaria constituye el
resultado del nacimiento de la literatura'.
Este libro trata aquella literatura condenada a la extincin por el
establecimiento del canon y que Overbeck ha denominado literatura
primitiva cristiana: Se trata de una literatura que el cristianismo
crea, por as decirlo, con sus propios medios, en tanto que creci
exclusivamente sobre el suelo y los propios intereses de la comunidad
cristiana antes de que sta se mezclara con el mundo circundante
(p. 36). Esto no quiere decir, naturalmente, que todas sus formas sean
lluevas -a excepcin de la del evangelio-, sino que la literatura
primitiva, al hacer uso de formas ya existentes (apocalipsis), se liga
a las de la produccin literaria religiosa, mantenindose an complelamente alejada de las formas de la literatura profana existente (Ibid.).
()verbeck habla siempre de las grandes formas en las que se presentan
los escritos particulares; no conoce an las formas ms pequeas que
en ellos se encuentran y que no fueron puestas de relieve hasta mucho
ms tarde por la investigacin de la historia de las religiones y de las
formas 4 Muchas de estas formas y gneros ms pequeos' tienen
,. ThR 32 (1967) JI.
4. E. Norden, Agnostos Theos. Untersllchllngen ~Ilr Formengeschichte religiser
"'nll'. 1913; siguiendo las investigaciones de H. Gunkel sobre la historia del gnero:
M Dibelius, Die Formgeschichte des Evongelillms, 1919 (trad. casI.: Valencia 1984); R.
Bllltmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, 1921.
'l. No existe una norma ligstica para el uso de forma y gnero. Ambos trminos
.c emplean en gran medida promiscuamente en las obras bsicas sobre la historia de las
1"llIlas, y por ello, en el lenguaje cientfico. Los intentos de implantar una diferenciacin

analogas en la literatura del helenismo coetneo; pero en la mayora

de los casos se trata igualmente de formas religiosas (discursos o
relatos), y rara vez, de profanas (a estas ltimas pertenecen la parnesis
y, en cierto sentido, las historias de milagros). Su existencia en la
literatura primitiva cristiana no ha de maravillamos; simplemente indica que sta hace uso de los recuerdos generales de expresin del
lenguaje en el cual surge (p. 36), pero no que el cristianismo intente
hacerse percibir en formas de la literatura usual (cf. p. 38). La investigacin de la historia de las religiones y de las formas ha confirmado - inconsciente e involuntariamente- la categora de literatura
primitiva cristiana de Overbeck.
Indiquemos aqu brevemente el volumen de esa literatura objeto
de nuestro estudio. Aparte del NT, tenemos los escritos de los llamados
padres apostlicos": las cartas de Bemab, el Pastor de Hermas y
la Didach. Tambin los fragmentos de los libros de Papas y Hegesipo, que Eusebio ha conservado en su Historia de la Iglesia. Adems
los llamados apcrifos: evangelios, apocalipsis y hechos de los apstoles, si bien, en una seleccin que abarca, por una parte, los documentos ms antiguos y muestra ejemplarmente, por la otra, la penetracin de formas literarias profanas e incluso de formas de la literatura
general (por ejemplo, en algunas configuraciones especiales de las
historias de la infancia y de pascua, pero sobre todo en los hechos de
los apstoles). Tambin se tratarn algunos textos cristiano-gnsticos.
Un problema especial se nos plante aqu: qu textos del trascendental
hallazgo de Nag Hammadi deban ser tenidos en cuenta? Este corpus
contiene escritos gnsticos cristianos y no cristianos, adems de obras
no cristianas con reelaboraciones propias de esta religin; as pues,
formaciones realmente complejas desde el punto de vista literario e
terminolgica han seguido direcciones totalmente distintas sin aportar nada a una regulacin
lingstica coherente. El trmino forma es ms amplio que el de gnero; y por esta
razn y por su origen dentro de la historia de la ciencia la expresin historia de las
formas es recomendable como concepto global para el mtodo y sus aspectos parciales.
CL W. Klatz, Hermann Gunkel (FRLANT 100), 1969, 12, nota 6; de forma similar K.
Koch, Was ist Formgeschichte? 1967.
6. La expresin padres apostlicos, abreviacin del ttulo del libro "Patres aevi
apostolici (J. B. Cotelier, 1672), se emple en el s. xvn para designar a los supuestos
discpulos de los apostles: Bemab, Hermas, Clemente Romano, Ignacio y Policarpo,
cuando las obras a ellos atribuidas, junto con cartas y relatos sobre ellos, fueron reunidas
y publicadas. En el s. XIX se ampli la coleccin con la recientemente descubierta Didach.
la Carta a Diogneto, los fragmentos de Papas conservados por Eusebio, y las citas del
presbtero en !reneo. La expresin padres apostlicos no designa, pues, ningn cuerpo
de antiguos escritos (como, por ejemplo, el trmino cartas catlicas), sino que constituye
un ttulo editorial moderno de compromiso para una copilacin de escritos y fragmentos
de los s. I Y Il de extensin variable. Cf. K. Bihlmeyer-W. Schnecmelchcr, Die Jlpostolischen Viiter 1, '1956, VIIs.

histrico-religioso. Algunos de los escritos han sido titulados primaria

o secundariamente como evangelio, apocalipsis, carta o hechos, sin que este ttulo sea conforme a su gnero. La dificultad
principal radica en que el hallazgo an no ha sido editado de forma
completa?; por ello un tratamiento histrico-literario de los textos indudablemente cristiano-gnsticos ya editados correra el peligro de
convertirse en papel mojado. Los textos de Nag Hammadi son entre
tanto objeto de anlisis monogrficos. No obstante, me pareci necesario tratar con detalle el Evangelio de Toms y el Evangelio de la
Verdad, y tambin encuentro justificado, por determinadas razones,
aducir la Carta apcr(fa de Santiago y el Libro de Toms el Atleta.
Indiquemos finalmente que las apologas del siglo II (por ejemplo, de
Justino, pero tambin la denominada Carta a Diogneto) no han sido
tenidas en cuenta por las razones antes indicadas.
Estos escritos, interrelacionados por sus formas y aislados as frente
a la literatura helenstica y a la de la Iglesia antigua, no son demasiado
numerosos, y surgieron en un lapso temporal de 100 a 130 aos 8 .
Parecen ser, pues, un material fcilmente controlable y de sencilla
clasificacin histrica. Pero esto es slo aparente, pues ofrecen extraordinarias dificultades a una presentacin coherente en el plano de
la historia de la literatura. R. Bultmann ha impugnado repetidas veces"
la posibilidad de una historia de la literatura del NT (y de los dems
escritos cristianos primitivos aqu mencionados). Su argumentacin se
basa en que esta literatura, a diferencia de la del AT, 1) es de una
extensin mucho ms reducida, 2) abarca un espacio de tiempo mucho ms corto y 3) sus portadores, la comunidad cristiana primitiva,
7. A los dos aos de la 1." edicin alemana de la presente obra apareci la traduccin
inglesa del conjunto de los textos de Nag Hammadi: J. M. Robinson (ed.), The Na!;
!lal11l11adi Library in En!;lish. Leiden 1977 (nota del editor).
8. A causa del volumen relativamente reducido de nuestra obra estamos dispensados
dc la difcil cuestin de la moderna ciencia literaria, qu ha de considerarse literatura
dentro del diluvio de papel impreso, para constituir as el objeto de la ciencia e historia
literarias (cf. WelJek-Warren, 14s). Todos los escritos en esas formas procedentes de esta
epoca - as como sus preformas orales que se puedan descubrir- son objeto de esta
",posicin. Esto no implica naturalmente que se asuma el modernsimo concepto de
literatura, segn el cual todas las manisfestaciones lingsticas desde Homero y Esquilo
Iiasta los peridicos murales de los aos 60 y las actas de algunos lingistas -como
"I",tos- constituyan literatura. Ms bien hemos de preguntar constantemente en las
p~iginas siguientes si la produccin prilnitiva cristiana es literatura, precisamente por
"omparacin con los escritos greco-romanos de su tiempo, es decir, si por el lenguaje en
"1 que ha sido redactada constituye una parte de la historia de la literatura griega o
IK'lcnstica.

9. En las reseas a las obras de orientacin histrico-formal de P. Wendland (ThR

17 11914] 79s) YM. Dibelius (ThLZ 52 [1927] SOs) y en el artculo de este ltimo Literatur,:ndJichte, Siblische, RGG' I1I, 1675s.

no forman una unidad tnica o cultural. Insiste, no obstante, en la

necesidad del planteamiento histrico-literario, ya que <<las manifestaciones literarias del cristianismo primitivo ... estn ampliamente acuadas en formas fijas y... estructuradas en gneros, y slo pueden
ser entendidas realmente si se conocen los gneros, sus formas y
leyes de transmisin (RGG 2 III, 1680); opina, sin embargo, que se
debera hablar quiz, ms modestamente, slo de una investigacin
de la historia del gnero o de la forma en vez de una historia de la
literatura (Ibid., 1681). Poco convincente es la opinin de Bultmann
que propone excluir de la historia de la literatura en sentido estricto
la disciplina de la <<Introduccin al NT en cuanto investigacin
histrico-crtica de los escritos del NT, que analiza el tiempo y condiciones de su surgimiento ([bid., 1680), despus de haber determinado poco antes como tarea de aquella disciplina preguntar por el
tiempo y condiciones de origen y las relaciones mutuas de los documentos literarios de una poca o comunidad (Ibid., 1676). Ciertamente la introduccin tradicional procede de forma analtica, mientras
que la historia de la literatura debera hacerlo propiamente de forma
constructiva. Ambos mtodos podran separarse, esto es, una exposicin histrico-literaria podra prescindir de la introduccin, slo
en el caso de que pudieran considerarse resueltas de antemano las
llamadas cuestiones introductorias del NT y de los otros escritos. Pero
no es ste el caso. Dado, sin ms, que el juicio histrico-literario
depende con demasiada frecuencia de la respuesta a las cuestiones
anteriores, han de combinarse necesariamente ambos mtodos. Esta
necesidad se basa no slo en el disentimiento de los investigadores,
sino, ante todo, en el carcter fragmentario del material 10
El presente libro pretende llevar a cabo el programa formulado por
M. Dibelius aunque de una forma ligeramente distinta a la propuesta
por l. Dibelius estructura su exposicin estrictamente en el plano de
la historia de las formas: 1) evangelios, 2) apocalipsis, 3) cartas,
4) disertaciones, sermones, tratados en forma epistolar,
5) exhortaciones de tipo tico y jurdico-eclesistico, 6) material
cltico y 7) hechos de los apstoles, con subapartados diferenciadores en cada caso. Con exactitud propia de la historia de la literatura
JO. Caso diferente es el AT. aun cuando no se haya conservado todo el legado escrito
de Israel. A pesar de ello, la ciencia que se ocupa del AT no ha continuado el intento de
H. Gunkel de escribir una historia de la literatura bblica (Die israelitische Literatur, en
Die Kultur der Gegel1wart 1,7, 1906), sino que se ha quedado en la introduccin al AT
(cf. K. Koch, 125s). El plan de Gunkel de elaborar una historia de la literatura bblica,
con inclusin del NT, no me parece realizable, dado el carcter de la literatura primitiva
cristiana, que no constituye -incluso en menor grado que los escritos rabnicos- una
continuacin del AT.

aporta Dibelius caractersticas de las formas no cristianas asumidas

por nuestra literatura (apocalipsis, parnesis, etc.) y procede, en la
medida de lo posible, de modo constructivo, como en el caso de los
evangelios, los apocalipsis y los hechos de los apstoles. Esta distribucin segn gneros tiene, sin embargo, sus desventajas, y para
evitarlas se exigira, sin duda, una estructuracin distinta. En primer
lugar, tal mtodo desgaja material conexo, por ejemplo, el evangelio
de Lucas y los Hechos de los apstoles; stos pertenecen efectivamente
a gneros completamente distintos, pero segn la intencin del autor
forman, como primer y segundo libro (Hech 1,1), una doble obra
unitaria, fenmeno ste literario e histrico-literario que merece toda
atencin. El otro inconveniente -especialmente en escritos que se
presentan como cartas, pero que no lo son - consiste en que ya en la
misma distribucin se decide de antemano el gnero a que pertenece
un escrito, aun cuando la determinacin de tal gnero resulte problemtica en muchos casos, como en la 1 Jn, la 1 Pe y en las Cartas
pastorales. Una aplicacin estricta del punto de vista formal llega a
veces a violentar este material.
En la exposicin siguiente quisiera modificar la realizacin del programa de trabajo de la historia de las fomlas en el sentido de que, por
una parte, los escritos que forman una unidad en el plano histrico
pennanezcan unidos tambin en la exposicin histrico-literaria, y de
que, por otra, se tenga en cuenta la inseguridad existente en la determinacin del gnero de algunos escritos. As LclHech debern ser tratados
como una obra doble, pero tambin en conexin con Mc y Mt, ya que
Lc pertenece a la misma tradicin de stos. Las cartas supuestas de san
Pablo se hallan literariamente, en cuanto imitacin, y teolgicamente,
aunque con modificaciones, dentro de la tradicin de las misivas autnticas del Apstol; por esta razn, y porque adems la cuestin de la
autenticidad resulta controvertida en algunos casos, se tratarn juntamente
con stas. Qu se oculta bajo la forma epistolar ficticia se pondr de
manifiesto en cada caso; los resultados de este estudio -por ejemplo:
tratados, constituciones eclesisticas, testamentos- no deben entenderse
solamente como testimonios de esos gneros y sus condicionamientos
(<<Sitz im Leben=contexto vital), sino en relacin con la ficcin
epistolar: como historia de las formas de las cartas paulinas y, a su vez,
l"llmO manifestacin de la vida de las comunidades fundadas por el Apsto\. Por citar un ltimo ejemplo: el cuarto evangelio y las tres cartas de
Juan pertenecen, a pesar de la diversidad de su forma literaria, a un
mismo grupo, ya que si bien no son del mismo autor, como Lc/Hech,
si que proceden de la misma tradicin teolgica, al igual que las cartas
paulinas y deuteropaulinas. Me parece ms apropiado tratarlos conjunLlmente como testimonios de un grupo cristiano primitivo sumamente

peculiar y de su teologa e historia, que discutirlos bajo tres epgrafes

distintos (evangelio, tratado, si es que puede designarse as, y carta),
para tener que volver en alguna parte despus sobre los cuatro escritos
conjuntamente, al tratar quizs la cuestin del autor, sus relaciones mutuas
o su posicin teolgica o dentro de la historia de la Iglesia. Semejante
atencin a la pertenencia a determinadas tradiciones creo que hace mayor
justicia al tratamiento histrico-formal de los escritos cristianos primitivos
que su distribucin meramente formal en gneros, sobre todo si se considera, por otra parte, que la literatura es expresin de la vida de una
poca o de una comunidad. Con gusto encardinara este aspecto en la
historia de la tradicin, denominndolo histrico-tradicional si este
trmino no estuviese fijado ya para otro contexto y su sentido, adems,
no fuera discutido.
Si la historia de la literatura es en verdad una historia de los gneros,
conviene comenzar su exposicin con su representante ms antiguo y
seguir despus con los ms recientes, respectivamente. La secuencia
cronolgica de los gneros en nuestra literatura es: cartas, evangelios,
apocalipsis. Teniendo en cuenta lo dicho sobre la pertenencia a una
tradicin, resulta por de pronto la disposicin siguiente: el corpus paulinum, los tres primeros evangelios y los hechos de los apstoles, el
crculo jonico, los apocalipsis. Los escritos restantes se disponen de
modo similar: cartas reales y ficticias, evangelios apcrifos y hechos de
los apstoles, ordenanzas y constituciones de la comunidad y material
cultual; finalmente, las obras de Papas y Hegesipo, que reflexionan sobre
la tradicin cristiana. A estas tradiciones cristianas y sus formas anteriores
a los documentos literarios se dedican dos captulos especiales (cap. 2 y
22).
He mantenido conscientemente en esta historia de la literatura, por
las razones objetivas ya mencionadas, el estilo de una introduccin;
espero, no obstante, haber hecho valer los aspectos histrico-formales y
haber puesto de relieve el carcter literario de cada uno de los escritos
en tal medida que el ttulo de la obra resulte justificado. El carcter
analtico de la exposicin se justifica de todos modos en consideracin
a los lectores, a los que se debe informar sobre los problemas, y capacitarlos as para la emisin de un juicio personal.

2
FORMAS PRELITERARIAS

Bibliografa:
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La produccin escrita del cristianismo primitivo tuvo su configuracin literaria fundamentalmente en cuatro gneros: las cartas, el
apocalipsis, los evangelios y los hechos de los apstoles. Pero ya antes
de estos documentos exista una abundante tradicin cristiana, que
surgi de determinadas necesidades de la comunidad. Esta tradicin
se acu en formas fijas en la transmisin oral de piezas particulares,
fue asumida en gran parte en la literatura cristiana primitiva y se nos
ha conservado as. A estos fragmentos fijos de la tradicin los llamamos formas preliterarias. As, por ejemplo, los evangelios sinpticos estn compuestos directamente a base de tales piezas particulares de tipo diverso, firmemente configuradas antes, y el libro de
los Hechos contiene asimismo una cantidad de narraciones anteriormente formadas y que fueron asumidas por el autor. Pero tambin en
las cartas y apocalipsis se encuentra gran cantidad de material previamente acuado, no creado por los mismos autores, sino asumido; por
ejemplo, compendios de la fe cristiana, cantos, exhortaciones tradicionales (parenesis). La reconstruccin metdica de las formas preliterarias es necesaria para explicar la historia interna del cristianismo
ms antiguo, de su fe, culto y vida anteriores a la redaccin de los
escritos cristianos primitivos. Igualmente es importante para una comprensin histrica, literaria y teolgica exacta de estos escritos.
Por razones prcticas trataremos en este captulo slo una parte determinada de las formas preliterarias. Aquellas que con el tiempo se
hicieron constitutivas de los grandes gneros, es decir, llegaron a ser
partes bsicas de stos -como las formas narrativas o los conjuntos de
dichos de la tradicin sobre Jess para los evangelios sinpticos, o los
relatos para el libro de los Hechos-, se tratarn al estudiar estos gneros.
Objeto del presente captulo son aquellas formas preliterarias que no
llegaron a ser constitutivas literariamente de ningn gnero importante,
sino que se encuentran intercaladas dentro de su contexto actual como
citas sealadas con mayor o menor claridad, o tambin como incrustaciones de notable extensin especialmente dentro de la literatura epistolar
o, en ocasiones, fuera de sta. Se trata, pues, de las formas antes mencionadas (compendios de la fe, cantos y parenesis 1), que debemos dikrenciar an ms y acrecentar en su nmero.
1.

Trato la parenesis en este contexto y no en las cartas, si bien representa una notable

Est an por realizar, a pesar de la abundancia de excelentes trabajos especficos, una elaboracin conjunta de este material en el plano
de la historia de las formas; esto es, un anlisis diferenciador de sus
formas y la determinacin de los diversos mbitos de la vida cristiana
primitiva de los que proceden y a los que pertenecan tales formas
concretas (su contexto vital, Sitz im Leben)2. Pero tampoco podemos
ofrecerla aqu, tanto por simples razones de espacio como por el estado
de la investigacin. En este trabajo me limito a lo relativamente seguro,
y discuto las formas ms importantes basndome en textos ejemplares.
El peso recae aqu en el anlisis de las formas; la inferencia del
contexto vital (Sitz im Leben) a partir de la forma slo se llevar a
cabo de modo adicional, ya que en muchos casos permanece en el
campo de lo hipottico.
Dado que las formas preliterarias se hallan fuertemente ancladas
en su contexto actual y no pueden reconocerse a simple vista, se nos
plantea la cuestin sobre los indicios que delatan la existencia de piezas
tradicionales previamente configuradas 3
l. El indicio ms claro son las frmulas de citacin, que introducen una
tradicin (por ejemplo, 1 Cor 11,23a; 15,1-3a; Ef 5,14; 1 Tim 1,15).
2. Ciertos rasgos que marcan un texto en su entorno, por su forma o por
elementos estilsticos, o poticos, como la estructura rtmica, la disposicin
estrfica, o las construcciones en relativo o partieipiales (por ejemplo, Rom
4,25; Flp 2,5-11; Col 1,15-20; l Tim 3,16; Heb 1,3).
3. La aparicin de una terminologa que difiere de la del autor (por ejemplo, el plural pecados y escrituras en l Cor 15,3s, en lugar del singular,
usual en Pablo).
4. Concepciones teolgicas que difieren de las ordinarias del autor (por
ejemplo, la constitucin de Jess como Hijo de Dios en Rom 1,3s).
5. La repeticin en distintos autores de la misma locucin o expresin
con carcter de frmula, a veces ligeramente modificadas (por ejemplo, Rom
1,3s; 2 Tim 2,8; I Tim 2,6a; Mc 10, 45b; Tit 2,14).
parte integrante de muchas de aqullas y es un elemento constitutivo para la Epstola de
Santiago. En efecto, por una parte, a pesar de su frecuente aparicin. no es un elemento
constitutivo de la carta cristiana primitiva, y, por otra, aparece tambin fuera de la literatura
epistolar; Sant no es una carta propiamente dicha, sino que pertenece, bajo el punto de
vista de la historia de las formas, a la parenesis (el'. infra 587ss.).
2. Ofrecen buenas visiones de conjunto sobre el estado y curso de la investigacin
F. Hahn en la introduccin a la nueva edicin de A. Seeberg, Der Katechismus der
Urchristenheit, VII-XXXII, y K. Wengst, Christologische Formeln, 11-26. Fundamental
bajo el punto de vista metodolgico sigue siendo an el informe sobre el estado de
investigacin de M. Dibelius, ThR 3 (1931) 207-242.
3. Al respecto, cf. especialmente: M. Dibelius, o.c., 21Os; E. Stauffer, Die Theologie
des NT, 31947, 322; H. Conzelmann, Grundriss der Theologie des NT, 1967, 81 s.

6. Ideas que sobresalen de forma llamativa del contexto y que estn

formuladas de un modo especialmente riguroso y trabado4 (por ejemplo, Flp
2,6-8 bastaba para el contexto significativo, mientras que los vv. 9-11 sobran).
7. Incorrecciones gramaticales (por ejemplo, 'UCH1PtoV oe; ... en 1 Tim
3,16) y asperezas estilsticas (el tKatol'EVOt asindtico en Rom 3,24).

Cuando un texto muestra dos o ms de estos indicios se puede

inferir con cierta seguridad que hay en l material tradicional ms
antiguo; los indicios indicados en los puntos 2 y 4 son importantes
para la delimitacin formal o reconstruccin de la tradicin, y por ello
para la determinacin de su forma.
Una observacin previa sobre la terminologa utilizada para determinar la forma:
La denominacin adecuada de ciertas formas que aqu nos ocupan no constituye dificultad alguna (por ejemplo, parenesis, doxologa). El problema se
plantea, por el contrario, en aquellos textos que hemos designado de momento
como compendios de la fe cristiana, que aparecen a menudo en la bibliografa
subsumidos bajo la rbrica de frmula de fe, frmula de confesin, confesin
o profesin de fes, pues estos textos no poseen una estructura formal unitaria
ni un contenido significativo uniforme. Exigen, pues, una diferenciacin segn
su estructura formal, para intentar despus una denominacin apropiada de las
formas en ellos descubiertas.
H. Conzelmann ha mostrado el camino para ell0 6 Este autor demuestra
que en Rom 10,9, por medio de las expresiones tcnicas ,oAoYElv y
1ltcr,ElEtV, se introducen dos frmulas prepaulinas diversas: EaV 'OAOY1crlle;
EV ,0 crT.a' crou Klptov 'IrcroGv, Kai 1ltcrTElcrlle; EV '11 Kapq. crou on
(JEDe; a,Dv l1YEtPEV EK VEKPWV, crco(J1crll. Indica, adems, Conzelmann,
cmo ambas frmulas representan dos tipos, comprobables tambin por criterios
formales y de contenido, y, siguiendo los trminos clave empleados por Pablo
para introducirlos, denomina al tipo en el que Jess es confesado como
homologa del Kyrios y al otro, que formula la fe en la resurreccin de
Jess de entre los muertos llevada a cabo por Dios (la obra salvadora), credo.
W. Kramer7 sustituye este segundo trmino por Pistisformel (<<frmula de fe).
Asumimos aqu la denominacin de Kramer, porque no tiene connotacin
alguna mientras que credo significa en el lenguaje usual la confesin de
4. Dibelius, O.C., 210s.
5. Este uso lingstico procede de la investigacin sobre el smbolo de fe, que intenta
llegar a las etapas previas de las confesiones de fe posteriores, como el smbolo romano,
remontndose hasta el NT y coloca necesariamente los textos en cuestin bajo el aspecto
de la configuracin posterior del smbolo, una aspecto no siempre til a la comprensin
histrica. Semejante modo de considerar tiene sin duda sus buenas razones. Pero no puede
inducirnos a simplificaciones. Los textos en cuestin han de ser apreciados como entidades
autnomas, teniendo en cuenta las funciones especiales que posean originalmente. Cf.
tambin H. Fr. von Campenhausen, ZNW 63 (1967) 210s.
6. CL Schweizerische theologische Umschau 25 (1955) 615, especialmente 64s.
7. Christos Kyrios Gottessohn, 15s.

fe plenamente formada; el vocablo credo mezcla, pues, los conceptos de

fe y confesin claramente diferenciados en Rom 10,9 y cuya distincin
importa precisamente a Conzelmann; la expresin frmula de fe es, pues,
preferible. Que se trata de dos actos distintos se desprende del hecho de que
uno se adscribe a la boca y el otro al corazn; de que el wAoy;lv (vv.
9.10), al estar asumido por E1ttKuAc1cr9m ut'rrv o cO OV0'U Kupou (vv.
12.13), es interpretado como invocacin, aclamacin, y de que la fe constituye segn el v. 14, el presupuesto para la invocacin (=confesin). En
el v. 14 se manifiesta claramente su mutua correspondencia; y, como los dos
se refieren a la proclamacin (vv. 8.14s), ambos tienden a la salvacin y son
necesarios para sta (vv. 9-11.13). La homologa y la frmula de fe
(Pistisfonnel) representan las dos expresiones fundamentales del cristianismo
primitivo. Puesto que la fe, segn el v. 14, constituye la premisa para la
confesiu, es apropiado comenzar la exposicin de las formas preliterarias
con la frmula de fe para continuar despus con la homologa.
Para la denominacin y clasificacin del material restante, no caracterizado
por ningn trmino clave anlogo, partimos del punto de vista de la historia
de las formas. Por razones de claridad reunimos un cierto nmero de formas
y frmulas cuyo contexto vital (<<Sitz im Leben) es sin duda el culto bajo
el epgrafe de textos litrgicos; por la misma razn, sin embargo, tratamos
aparte los himnos, que de por s forman parte de ese grupo.
Finalmente, una observacin ms sobre el uso del vocablo frmula.
Siguiendo a H. Bausinger, esta expresin se utiliza en su significado usual en
el lenguaje corriente: <<locucin fija, repetible, vlida, para la cual la idea
de brevedad y concentracin es algo determinante (Formen del' "Volkspoesie,
65; cf. tambin en esta obra las indicaciones sobre el origen del uso actual del
trmino frmula).

1.

Frmulas de fe

La fnnula de fe (Pistisformel) expresa el acontecimiento cristolgico salvador acaecido en el pasado. Por ello utiliza siempre un
tiempo verbal de pasado, la mayor parte de las veces el aoristo, y en
algunas ocasiones tambin el perfecto. Se pueden identificar tres formulaciones: a) una, que slo menciona la resurreccin de Jess,
b) otra, que slo alude a su muerte, y c) una tercera, que hace
referencia a la muerte y resurreccin. Las dos primeras son ms antiguas que la tercera, que combina a ambas, y tienen sin duda tambin
diverso origen. Es evidente que las dos primeras determinan el acontecimiento salvador de forma diversa; y es un hecho que su combinacin no significa una mera adicin, sino que lleva tambin consigo
un cambio de sentido. K. Wengst se muestra por ello reticente al
empleo del concepto frmula de fe (Pistisformel) para estas tres
expresiones distintas (p. 27). Pero los textos del Nuevo Testamento

muestran que las tres frmulas definen el acontecimiento fundamental

de la salvacin, que constituye el contenido de la fe, ya que las tres
estn ligadas a los trminos clave tcnicos TCtCnEn v/nicrrv; (Rom
10,9; GI2,16s. 20; 1 Tes 4,14)8, de modo que, sin perjuicio de todas
las diferencias descubiertas sagazmente por Wengst, estas formulaciones han de incluirse en el gnero de frmula de fe por razn de
su estructura y funcin.

a)

La frmula sobre la resurreccin

La frase se puede reconstruir con bastante seguridad, partiendo de

Rom 10,9 y paralelos, del modo siguiente: TCtCnEo..tEv on SE<;
iYEtPEV 'hl<JoGv EK VEKpCV. El sujeto de la frase es Dios"; el verbo,
.,iempre en aoristo, caracteriza el acontecimiento salvfica como un
hecho singular del pasado; la resurreccin aparece determinada la
mayora de las veces por la adicin de EK VEKpCV; el objeto es originariamente Jess, si bien en los contextos actuales se sustituye
frecuentemente por un pronombre personal, relativo o demostrativo,
o por Xptm:v'o. La frase se entendi, al parecer, como un compendio
conciso de toda la fe cristiana. Este hecho se desprende de una transformacin significativa que sufri ya en poca temprana: se convirti
directamente en una predicacin cristiana de Dios, sustituyendo el
verbo finito por el participio de aoristo: EYEpa<; (rv) 'hl<JoGv (EK
V:KPCV) (Rom 8,11; 2 Cor 4,14; Gl 1,1)". No obstante, la ligazn
(lriginal con la frmula de fe no qued por ello disuelta, como lo
muestra el nexo de esa predicacin con los vocablos de la raz TCt<J'l"-:
Rom 4,24: TO~ 1tt<HEO\)<JtV ';rri TOV ';YEpavTa 'IT\<Jouv ... ';K vEKp61V:
1 Pe 1,21: TOUS; Ot' auTOu 1tt<JWUS; EiS; eEOV TOV ';yEpavTa alHov ';K VEKp61V;
('01 2,12: oUl TijS; rr<HECOS; TTiS; ';vEpYEas; TOU ewo TOO ';yEpavws; aUTov
l:" VEKp61V (cf. Ef 1,19s).

La creencia de que Dios ha resucitado a Jess de entre los muertos

es al mismo tiempo fe en ese Dios que ha resucitado a Jess de entre
lo., muertos.
X.

Ms en Kramer, 41s.
El nombre de Dios aparece tambin a veces oculto tras la forma pasiva del verbo;
, . , l'n las locuciones formales de Rom 7,4; 1 Cor 15,12-17; 2 Tim 2,8.
lO. CL Wengst, 275.
I l. Sustituye al predicado divino judo que aparece en la segunda bendicin de la
""'0//(' ('sr: El que vivifica a los muertos, que se encuentra tambin en Pablo (Rom
l).

I 1/; 2 Cm 1,9).

La frmula slo menciona el acontecimiento, sin dar interpretacin

alguna; sta no era necesaria, puesto que para la mentalidad juda la
resurreccin de los muertos era un evento del final de los tiempos y
la frmula expresaba as un acontecimiento escatolgico; que esto
significara el comienzo de la resurreccin general de los muertos (Jess, primicia de los difuntos) o la exaltacin de Jess, o ambas cosas
a la vez resulta difcil de decidir 12
En los pasajes mencionados aparece la frmula en contextos cristianos para uso de los fieles. Pero es de suponer que tambin jugara
un papel muy importante en la predicacin misionera a los judos
- aun cuando mantengamos una postura escptica respecto a los textos
de Hech 13 - al igual que ciertamente fue asumida en el kerigma misional orientado a los paganos (l Tes 1,10).
b)

La frmula sobre la muerte

En las frmulas que slo mencionan la muerte de Jess como

acontecimiento salvfica y como contenido de la fe encontramos una
gran variedad. Pero tales frmulas encierran siempre una interpretacin
positiva de su muerte, concretamente por medio de un giro con lJrrp
ms genitivo o una preposicin anloga 14 . Ya en Pablo se pueden
distinguir dos grupos de frmulas: en uno se designa la muerte como
fallecimiento (urroSuVEtV); en el otro, como entrega (rrupuOoDVUt,
ooDvm).
El grupo de las frmulas de muerte (Sterbensformeln) viene
representado por Rom 5,8: Xpteyr<; lJrrsp ll.HOV urrSuvEv (cf. v. 6;
Rom 14,15; 1 Cor 8,11; l Tes 5,10, tambin Gl 2,21). El sujeto es
Cristo (no Jess; pero utilizado tambin como nombre propio, no
en el sentido de un ttulo), el verbo est en aoristo, la partcula interpretativa lJrrp (o bien, ot o rrEp) lleva siempre un complemento de
persona; el por nosotros es original; el hermano (Rom 14,15;
1 Cor 8,11) y nosotros, los impos (Rom 5,6) representan modificaciones secundarias. El morir por nosotros se entiende como expiacin o tambin como muerte vicaria.
En el grupo de las frmulas de entrega15 se pueden inferir, con
cierta probabilidad, las siguientes formas a partir de los contextos
paulinas16:
12. Cf. las consideraciones de Wengst, 33s.
13. Hech 3, IS; 4.10; S,30; 10,40; 13,30.37; pero aqu siempre junto con la mencin
de la muerte de Jess.
14. Cf. las listas en J. Jeremias, ThWNT S, 707, nota 43S.
1S. Cf. Kramer, 112s; Wengst, SSs.
16. Cf. Wengst, SSs.

 eEO~ ,OV ulov atHOU lJ11:p 1.w'iv rrap8COKEV (cf. Rom 8,32);
(referido al Seor Jesucristo) 800~ au,ov rrp ,wv .mpnwv
{l/.lWV (Gl 1,4);
3) (referido al Hijo de Dios) ayarrl()"a~ 1.t&; Kai rrapa800~ aurov
{mp 1.twv (Gl 2,20);

1)
2)

4) XPtO"TO~ iyrrrerEv 1.t&; mi rrap8coKEV au,ov ;p 1.twv (Ef

'i, 2.25).

Ante semejantes diferencias, respecto a la extensin y al vocabulario de la misma frmula, el intento de reconstruir una forma
primitiva no superara los lmites de una vaga hiptesis; sin embargo,
son necesarias algunas referencias a material ms antiguo o ms reciente en el plano de la historia de la tradicin. Si atendemos a frmulas
anlogas (cf. apartados a y c), podemos suponer que Dios como sujeto
de la accin (forma 1) es primario respecto a Cristo como sujeto en
las otras tres formas, al igual que la formulacin objetiva de la locucin
J1U:p (<<por nuestros pecados: forma 2) lo es tambin respecto a la
expresin personal de las formas 1,3,4. Parece ser que DiDe; atHOU (o
bien 8wu) es en la frmula la denominacin original del entregado '7.
I .as formas participiales (2,3) son secundarias respecto a la simple
proposicin afirmativa 18 Ms problemtica resulta la cuestin sobre
las proporciones originales de la frmula. Conforme al escueto criterio
fundamental de que el texto ms corto es el ms antiguo en el plano
de la historia de la tradicin, la mencin del amor (en las formas 3 y
,1) sera una adicin secundaria; pero, dado que el motivo del amor
aparece tambin en frmulas de entrega independientes de Pablo (In
1,16; 1 Jn 3,16) y que resuena adems posiblemente en la locucin
(k que Dios no escatim a su propio Hijo (Rom 8, 32), debemos
contar con la posibilidad de que pertenezca al contenido original de
1;1 frmula, y que la forma 2 represente una abreviacin.
La frmula de la entrega interpreta la muerte de Jess, al igual
qlle la de la muerte, como expiacin, o bien como vicaria, y como
;Il'ontecimiento singular del pasado. Con mayor rigor que esta ltima,
la frmula de la entrega resalta por medio del verbo (napa) 8ouvat,
1;, actividad voluntaria del actuante, e igualmente, por medio del Hijo,
1;1 estrecha relacin entre Dios y Jess. De este modo y de forma
lolllpleta con la mencin del amor, pensada sin duda como motivacin
.1.. 1 acontecimiento salvador, la frmula de entrega representa un es17.
IX.

Kramer y Wengst, a.c.

No obstante, parece cuestionable que hayan de entenderse con Wengst las 10, 'lo 1I11leS participiales como predicados; en efecto, nunca aparecen por s solas, esto es,
'"11''' designacin sustitutiva de Cristo, y la forma 3) resulta demasiado larga como
100\di~;ldo.

tadio ms avanzado y complejo de reflexin que la de la muerte. A

pesar de todo, al igual que esta ltima habr de incluirse en el concepto
genrico de frmula de fe. A favor de esta inclusin, y prescindiendo
del contenido, se pronuncia el hecho de que la entrega aparece tambin
en las frmulas combinadas (Rom 4,25), y de que est ligada expresamente en Gl 2,20 al trmino clave ncrne; (EY nmEt s<:P , coi)
uloi} coi} 8wi} coi} ayanicraY,e; 1lE...). De este pasaje se puede
deducir el texto presumiblemente completo de la forma 3: ntcr,EOIlEY
de; Xptcr,OY 'Ircroi}y ,OY U10Y ,oi} 8wi}, ,OY yanicrayca llli1c; Kai
napabvea amoy 6m';p lWDY.
Tambin se puede suponer que las formas 1 y 4 tenan como
introduccin un ntcr,EOIlEY on ...
La frmula de la entrega se encuentra tambin en escritos cristianos
primitivos posteriores 19: modificada jonicamente en Jn 3,16; 1 Jn
3,16; como resonancia en 1 Clem 16,7; 21,6; 49,6; relacionada con
la idea del rescate en Mc 1O,45b; I Tim 2,6, Tit 2,14. Esto es signo
de la importancia fundamental que esta frmula tena desde un principio.

c)

Frmulas combinadas

Esta forma se ha transmitido en diversas variantes. La ms concienzudamente elaborada se encuentra en 1 Cor 15,3bs. Que Pablo
cita aqu un fragmento de la tradicin ya firmemente troquelado est
fuera de duda, puesto que l mismo lo introduce como tal (vv. 1-3a).
Su alcance fue largo tiempo objeto de controversia, pero hoy se admite
casi de forma general que la frmula citada abarca los vv. 3b-5:
on Xptcr,oe; an8aYEY 6m';p ,CY llapnCY lllCY KUCa ,ae; ypa<pe;,
Kai on E,<pr.
Kai on EyiYEp,at , lllPlt '11 ,pen Ka,a ,ae; ypa<pe;,
mi on <'<p8r K r<pg, ;f,a cole; 8c8EKa.
Es discutible que los cuatro on sean originales 2o Lo cierto es que
la frmula es bimembre y no cuatrimembre: trata de la muerte de
Cristo y de su resurreccin a las que estn subordinadas respectivamente la sepultura y las apariciones, precisamente como pruebas de
esos hechos. Ambos miembros se hallan en paralelismo formal. Pero
a tal paralelismo slo corresponde objetivamente el segn las Escri19. Para el anlisis: Wengst, 72-77.
20. No podemos penetrar aqu en la amplia problemtica de esta pardosis; cf. en
ltimo trmino H. Conze1mann. EvTh 25 (1965) 1-11 Y la bibliografia mencionada aqu.

turas, doblemente repetido, mientras que las afirmaciones por nuestros pecados, y al tercer da, que mantienen igualmente una correspondencia formal, tienen en cuanto al contenido una orientacin
diversa: la primera interpreta la muerte de Cristo, la segunda data su
resurreccin.
El primer miembro aporta una doble interpretacin de la muerte
de Cristo: como acaecida por nuestros pecados, es decir, como
muerte expiatoria, implica la cancelacin de la deuda contrada por
los pecados 21 , y adems, como ocurrida segn las Escrituras, es
decir, de acuerdo con la Escritura, se corresponde con la decisin de
Dios revelada en el AT. Mediante la formulacin pasiva, el segundo
miembro caracteriza a Dios como sujeto de la resurreccin, indica su
fecha y la califica igualmente como acorde con la Escritura. Puesto
que la expresin segn las Escrituras encierra tambin la idea del
cumplimiento escatolgico de las profecas bblicas -sin necesidad
de pensar en textos especiales, tales como ls 53 y Os 6,2-, la muerte
y resurreccin de Cristo quedan caracterizadas tambin como acontecimientos escatolgicos.
Los motivos de la conformidad con la Escritura, del enterramiento,
del tercer da y de los testigos de la resurreccin faltan en todas las
frmulas de fe restantes y no son constitutivos de stas; se encuentran,
no obstante, en otros lugares22 . La pardosis de 1 Cm 15,3b-5 es pues
una formacin compleja y el resultado de un proceso complicado en
la historia de la tradicin. Sin embargo, no puede existir duda alguna
sobre su gran antigedad. Por su contenido se muestra claramente
como judeocristiana. La tesis de que la frmula fue traducida de una
lengua semtica (J. Jeremias) ha quedado en entredicho por los argumentos en contra de Conzelmann (EvTh [1965] 4s), y al menos no
existe ni un solo indicio que obligue a admitir una traduccin.
Las otras frmulas no se destacan tan claramente de su contexto.
No obstante, detrs de 2 Cm 5,15 podra encontrarse una frmula tal, cuyo
texto cabra reconstruir del modo siguiente: XPl(HOC; DTCl':P 1~)v urcsOavEv
Kai iyspSr (cf. Rom 8,34a)23.
21. Bultmann. Teologa, Salamanca '1987,3535.
22. La conformidad con la Escritura de la muerte de Jess es elemento constitutivo
en los relatos evanglicos de la pasin y en parte de los discursos misionales de Hech; no
obstante, falta aqu por completo (prescindiendo de Mc 14,24par) la idea de expiacin.
Lucas aporta tambin para la resurreccin de Jess en los discursos de Hech la pmeba de
la Escritura, que no se aduce nunca fuera de estos textos (Hech 2,24-36; 13,24s), y
menciona repetidamente los testigos oculares (Hech 1,22; 2,32; 3,15; 10,41; 13,31).
Tambin se menciona el tercer da (Hech 10,40); en las profecas de la pasin se dice
siempre, por el contrario, despus de tres das (Mc 8,31; 9,31; 10,34).
23. eL Kramer, o.c., 25,28. Este autor supone que tambin EK VEKpciv ha perte-

La fmmla interpreta tambin la muerte de Cristo como expiatoria, aunque

con un sentido ms amplio que en 1 Cor 15,3 (<<por nosotros, en lugar de por
nuestros pecados); Dios es tambin aqu el sujeto activo de la resurreccin; esta
parece mencionarse y entenderse como confirmacin divina de la muerte salvadora,
Una tercera variante de la frmula de fe bimembre parece encontrarse en
l Tes 4,14:
mCHO/-lV on '[rO"ofX; arriBavv Kai aViO"Tr.
Las diferencias respecto a las frmulas anteriores son claras: ausencia de
la idea de expiacin; sustitucin del EYEpefvat por el intransitivo avaO"Tfvm.
El significado soteriolgico de esta actuacin de Jess slo se clarifica por el
contexto (igualdad en el destino de los creyentes y de Jess). Pero no existe
razn alguna para suponer aqu una supresin secundaria del motivo expiatorio
condicionada por el contexto.
Una cuarta variante se encuentra en Rom 4,25:
oC; rrap;oer Ola T rraparrTC~laTa ~/-leOv
Kai l1Yipeq Or TI]V OIKalcOO"lV l/-leOv.
El texto se distingue de las tres frmulas combinadas mencionadas hasta
ahora tanto formalmente (rgido paralelismo sinttico de los miembros; estructura rtmica) como por el contenido (sustitucin de la frmula de la muerte por
la frmula de la entrega abreviada; Dios caracterizado como sujeto de ambas
partes, mediante la forma pasiva); pero la diferencia radica ante todo en la
interpretacin unvoca de ambos actos, que se entienden as como unidad: el
OU1 T rrUparrTC/-laTU l/-leOv indica el motivo, y el 01 TiV OIKawO"lv l/-leOv,
el objetivo del acontecimiento salvadoro 4 La primera lnea alude a ls 53,12.
No se puede fijar cul era el comienzo de la frmula: si el oC; desplaz a un
nombre o si estaba conectado a una afirmacin anterior que contena un nombre
o un ttulo.

d)

Origen)' contexto vital

De las tres formas bsicas que resuman el contenido de la fe cristiana,

la frmula sobre la resurreccin es la ms antigua y se remonta sin duda
a la comunidad primitiva palestina: la fe cristiana surgi ciertamente de
las experiencias pascuales de los discpulos y consista, en primer lugar,
en la conviccin de que Dios ha resucitado a Jess de entre los muertos.
Slo a partir de aqu surgi tambin la necesidad de interpretar en forma
positiva la muerte de Jess 25 La combinacin de ambas afirmaciones
necido a la frmula. En favor de ello podra aducirse Rom 6,4; pero no esl claro si Pablo
en Rom 6,3-9 ha empleado una frmula unilaria o elementos de diversas frmulas como
las de ICor 15,3b-5 y Rom 10, 9. La expresin K tWV V8KP(V aparece claramente slo
en las frmulas unimembres que mencionan exclusivamente la resurreccin, en ellas resulta
adems necesaria por el doble sentido del yEPE(V; por el contrario, en las frmulas
bimembres, por la acentuacin precedente de la muerte de Jess, resulta superfluo.
24. CL Bultmann, Teal .. 91.130s y Wengst. 102s.
25. CL Bultmann. Teol . 89s.129s; Kramer, 29-34.

era algo natural, y se llev a cabo pronto -la frmula combinada exista
ya antes de Pablo diversamente acuada -, pero no suplant a las dos
formas bsicas ms antiguas. El origen de la frmula sobre la muerte y
de la combinada es dudoso. Hemos sealado antes que en 1 Cor 15,35 no hay motivo lingstico alguno que obligue a suponer un original
semtico y a adjudicar la frmula a la comunidad palestina. Wengst ha
mostrado adems que la idea de la muerte expiatoria vicaria aparece
ciertamente en el judasmo helenstico, pero no en el palestin0 26 , As
pues, por razones de tipo histrico-religioso, no se podrn deducir tan
confiadamente como hasta ahora las frmulas sobre la muerte y las
fll11ulas combinadas de la comunidad primitiva palestina. Pero la referencia a las Escrituras (l Cor 15,3s) y la alusin a ls 53,12 (Rom
4,25) son de origen judeocristiano. Por ello, habr que suponer que las
frmulas combinadas surgieron en el judeocristianismo helenstico y que
es aqu donde habr de buscarse tambin la procedencia de la frmula
sobre la muerte"".
El contexto vital de las frmulas de fe se puede deducir con cierta
probabilidad, como ha indicado Kramer, por una parte, de los trminos
clave a los que se hallan ligadas (nlcHli;/TCl(TIEEtV, adems EuaYYEAii./08m y KT]pt)0GELV), y por otra parte, de los contextos en los que
aparecen (cuestiones concretas de fe y vida). Las frmulas expresan
l'\ contenido central del mensaje salvador que ha de ser aceptado por
la fe (cf. Rom 10,8-15; ICor 15,1-3a.Il); pero no se formularon
como sumarios de la predicacin misional, sino como afirmaciones
de los ya creyentes (<<creemos que .. ,, por nuestros pecados, por
lIosotroS). La transmisin de las frmulas ya fijadas se lleva a cabo
por medio del napa8t8vm y napa),af.!~VELV, <transmitiD>, recibir), un proceso, pues, que supone ya en el sujeto receptor un cierto
grado de conocimiento, que le capacita para la recepcin de los conceptos fundamentales (1 Cor 15,2s). Las frmulas de fe tienen su
,'olltexto vital en el catecumenado. A menudo se las designa como
UlIlfesin. Pero dado que nunca estn unidas al trmino clave
")POAOYEtV y que podemos comprobar la existencia de otra frmula
,k tipo distinto como confesin bautismal, ser preferible evitar el
1<Tl1Iino confesin. Las frmulas de fe son formulaciones catequIICIS que han jugado sin duda un papel en la instruccin bautismal, y
'lile tal vez fueron objeto de preguntas y recitaciones en la celebracin
j,'1 bautismo; no obstante, no se refieren exclusivamente a ste, sino
'1 11 l' Iienen un sentido amplio, como lo muestra su utilizacin en ins1IIIl'ciones doctrinales y ticas.
00

)h

'7.

0.c.,62-71.
As tambin Wengst, 70s; 82; 97s,

e)

Apndice

Hemos de mencionar aqu an la frmula citada y glosada por

Pablo en Rom 3,24s, reconocida como tal por Bultmann y analizada
ms concretamente por Kasemann 28 Sin las adiciones paulinas suena
as:
OtKUWllEVOl ... OU1 tfje; unoAutpcbO"Ecoe; tfje; EV Xptcrtep 'I11O"oD,
av npOlWEw eEOe; Aucrtlpwv ... EV tep UtJtou Utllun Ele; ;VOi::t~lV
Tfje; OtKuwO"v11e; UUWD ota tiv npEcrtv t&v npoyeyoVtCOv
llUPt11lltcoV EV t uvox WD eWD.
Este fragmento de la tradicin est citado evidentemente de forma incompleta, ya que no puede haber comenzado con la locucin participial OIKUtol/lEVal, si bien sta tiene que haber pertenecido al texto, como lo muestra la dura
conexin asindtica del v. 24 con el v. 23, adems de las expresiones plerofricas, es decir, las adiciones paulinas""' La idea de la expiacin del v. 25a
est formulada en trminos cultuales y jurdicos y en los vv. 24 Y 25b se halla
encuadrada por concepciones de tipo jurdico. Probablemente, la fnnula entiende por justicia de Dios su fidelidad a la alianza, y por nuestra justificacin,
el restablecimiento de las relaciones de la alianza (Kasemann). El texto resulta
muy complejo, tanto bajo el punto de vista formal, como de contenido. Sus
motivos teolgicos son concomitantes con los de la frmula sobre la muerte
(idea de expiacin). pero van ms lejos (justicia de Dios, justificacin, aspecto
de la historia de la salvacin).

Slo con ciertas reservas se puede incluir Rom 3,24s en las frmulas de fe. La tesis de Kasemann de que el texto se halla prximo
a la tradicin eucarstica de Mc 14,24 resulta una suposicin atractiva,
pero no se puede demostrar con seguridad, debiendo quedar abierta
la cuestin de su contexto vital. Bajo el punto de vista de la historia
de la teologa, la frmula procede con toda probabilidad del judeocristianismo helenstico 30
2.

Homologas 31

Designamos como homologas aquellas locuciones o frases del NT

con carcter de frmulas introducidas por lloAoYElv o caracterizadas
como lloAoyiu, al igual que aquellas que guardan parentesco con
las primeras por la igualdad en la estructura y por el contenido, aun
28.
29.
30.
31.

Bultmann, Teol., 91; Kasemann, Ensayos exegticas, Salamanca 1978, lSss.

De otra forma, Wengst, 87-90, que slo admite como cita el v. 2S.
As tambin Wengst, 90.
eL al respecto Kramer, 61-80.

cuando falten los trminos clave O,.WAoyEiV/OWAoya. La justificacin para este modo de proceder y denominacin resulta de Rom 10,9,
donde Pablo distingue estrictamente desde el punto de vista terminolgico y objetivo entre creer y confesar, as como del sentido
pregnante de OJ.l0Aoy;lv y 0J.l0Aoya. Como ha mostrado G. Bornkamm, OJ.loAoya pertenece originalmente en el griego profano a la
esfera jurdica y poltica y designa en ella una declaracin pblica
vinculante mediante la cual se establece contractualmente una relacin
jurdicaJ2. En la homologa religiosa del NT falta, en verdad, la idea
de un contrato libremente acordado entre dos partes con igualdad
jurdica; sin embargo, se mantiene el factor pblico, la obligatoriedad,
el carcter definitivo y de respuesta ... como algo constitutivo33.
Si dirigimos una mirada de conjunto al material reunido de modo
indicado al principio, descubrimos que ste -de manera del todo
diferente a las fnnulas de fe, que describen el acontecimiento salvador
ocurrido en el pasado- tiene por objeto la persona de Jess y su
seoro presente. Por la forma y contenido se puede distinguir dos
(ipos de homologa: la del Kyrios, que estructuralmente es una aclamacin, y la del Hijo de Dios, que estructuralmente es una frase de
Identificacin.

;1)

Aclamacin

El contenido de esta homologa suena as: KPlO<; 'll1aoG::; (Rom

10,9: introducido por OJ.lOAoyEiv; ICor 12,3), o tambin KPlO<;
'lqaoG::; Xpl<JT<; (Flp 2,11: introducido por E~OJ.loAoy;la8at). La
Irase consta de ttulo y nombre propio (yen este orden!); KPlO<;,
"Seor, es sujeto; el nombre, predicado; el verbo auxiliar falta. Por
su estructura, y tal como lo prueba la expresin paralela a 0J.l0AOyEtV
.. invocar el (nombre del) Seor (Rom 1O,12s)34, la frase es un grito,
IlIla invocacin, una aclamacin. Es respuesta de la comunidad a la
pregunta: quin es el Seor? La comunidad responde con la conksin pblica y vinculante: Seor es Jess. En esta homologa
,'lIcontramos una cierta correspondencia con las frases EY) dJ.ll del
l'Vangelio de Juan que R. Bultmann ha calificado como frmulas de
Il'conocimiento y que con el yo soy responden a las preguntas:
()uin es aquel a quien esperamos? por quin se pregunta? de

\2.
\ 1.

\.1.

Studien zu Antike und Urchristentllm, 1959,192.

bid.
ef. Kramer, 71s.

quin se habla?~5. Mediante esta aclamacin la comunidad se somete

al Jess exaltado como a su Seor, proclama su soberana ante el
mundo y lo delimita polmicamente contra las pretensiones de cualquier otro KplOC;. La frmula constituye un ().t~OAOV en el sentido
clsico de la palabra, un santo y sea de los correligionarios 3!>, aun
cuando su funcin es ms amplia y su pretensin ms exclusiva. Los
cristianos helensticos entendan la aclamacin KPlOC; 'lrcro0; como
caracterstica de su grupo, hasta tal punto que convirtieron la denominacin tcnica correspondiente (<<aclamar el nombre del Seor) en
una autodenominacin de la comunidad: o bTtKUAO.tEVOl '"[o 6vo.tu
TOU KupoU~fl)V 'Ircrou XPWTOU (1 Cor 1,2; cf. 2 Tim 2,22; Hech
9,14.21; 22.16).
La aclamacin tiene su contexto vital en el culto: estuvo unida
al parecer al gesto cultual de la genuflexin (Flp 2, 10) Yse consideraba
-al igual que en general las aclamaciones de la Antigedad-- como
inspirada (1 Cor 12,3)\7. Parece haber encontrado una variada utilizacin en el culto de la comunidad reunida en asamblea 3 ".
No puede existir duda alguna sobre la gran antigedad de la frmula, pues fue asumida ya en el canto de Cristo prepaulino de Flp
2,6-11. Con todo, su origen slo puede rastrearse hasta la comunidad
paganocristiana, sin alcanzar la judeocristiana helenista ni tampoco la
comunidad palestina primitiva, puesto que el testimonio ms antiguo,
Flp 2,11, contiene el doble nombre 'I11ao0; Xptmc;, y porque
XptCHC; como nombre propio surgi en el paganocristianismo, que
no entenda ya el sentido original titular de X pw'"[C; , equivalente a
mesas. El mbito pagano tambin es el que puede explicar ms fcilmente su surgimiento como cr.t~o~.ov de una comunidad de culto,
que tena que deslindarse de las otras. No se puede fijar con seguridad
su difusin, dado que, extraamente, no aparece en lugar alguno del
NT excepto en los tres pasajes paulinos mencionados, y porque la
autodenominacin cristiana o ';TClKUAO~lEVOt... slo se encuentra en
el corpus paulina y en los Hechos de los apstoles.

b)

Frase de identificacin

En escritos ms recientes del NT aparece repetidas veces otra

expresin cristolgica, introducida en ocasiones por .tOAOYE1V o designada como .toAoyiu, que califica a Jess como Hijo de Dios, pero
35.
36.
37.
38.

Bultmann, Das Evangelium des Johamles, "1950. 167. nota 2.

Para este significado, ef. A. Dieterich, Eine Mithrasliturf!,ie,"191O, 64, nota 3.
Cf. E. Petcrson, EI2: 0E02: , 1926, 171 Y nota 3.
Cf. al respecto Kramer, 765.

con una estructura distinta a la de la homologa del Kyrios. Su texto

se puede reconstruir con cierta probabilidad.
El material: La Carta a los hebreos menciona tres veces la .LoAoyu (3, 1;
4,14; 10,23). A. Seeberg (Katechismus, 145) y G. Bornkamm (ll, 188s) han
reconocido que ese trmino se refiere siempre en esos textos a la confesin de
re bautismal, y que en 4,14 se cita segn su contenido: Exovn;<; .. , 'IT]aoOv
TOV uov TOO llwO, Kpm:ci'lEv 1:11<; .toAoyu<;. No aparece aqu el texto exacto,
ya que la cita viene introducida como aposicin a una frase.
I Jn, en su confrontacin antihertica, aporta dos veces la misma afirmacin
como una frase con on, pero introducida una vez por .Lo),oyE1v y la otra por
laTEEV.
4,15: ... fLOAoYTa!l on 'IT]ao; anv uo<; TOO llwO.
5,5: 11:laTc:lv on 'IT]aolx; canv uo<; TOO llEOii.
A esto hay que aadir una frase anloga que contiene el predicado xplaT<;
l'n lugar de Hijo de Dios y en la que aparece el mismo intercambio de
flOAOydv y 11:laTEElv. En el pasaje que debemos mencionar en primer lugar,
~,22, emplea el autor el trmino opuesto a .LoAoYElv, o.pvc:lallUl, pero en el
v. 23 habla de nuevo de .LoAoyE1v.
2,22: apvO.LEVO<; on 'IT]aolx; OlJK Eanv XPtcrT<;.
5,1: 11:laTECOV on 'IT]aOlx; anv XPlaT<;.
Finalmente hay que mencionar Hech 8,37, una aadidura del texto oc('idental, que aporta la confesin bautismal del eunuco etope: ltlaTC:\JCO TOV
1.iv TOU llwu dVUl TOV 'IT]aouv XplaTv.
Sobre la reconstruccin: la competencia entre los dos predicados - Hijo
de Dios y Cristo- nos obliga a preguntarnos si se trata aqu de una e idntica
lrrnula o ms bien de dos distintas'", o interrogarnos al menos cul de los dos
prcdicados es el primario, teniendo en cuenta que frecuentemente se aboga por
L, cquiparacin Cristo=mesas como original, haciendo referencia, a veces, a
1" confesin de Pedro"o. Sin embargo, esto ltimo me parece inexacto; se trata
""',, bien de una sola frmula y en ella el predicado Hijo de Dios es el original.
Por una parte, se ha de tener en cuenta que el cambio de predicado en esas
Ill1"lllulas -por lo dems de texto idntico- se limita a 1 Jn, a lo que hay que
.lIladir tambin un cierto paralelo en el evangelio de Juan (comparar Jn 1,34
'(111 9,22); en segundo lugar, se ha de tomar en consideracin que el autor de
1 .In no distingue conceptualmente Hijo de Dios y Cristo, sino que utiliza
.lIlIbos trminos de forma promiscua. Este hecho se pone especialmente de
11I;lI1ifiesto en 2,22s en donde vuelve a asumir la confesin que Jess es el
( 'risto en la frase siguiente por medio de la expresin confesar al Hijo. De
nI<' pasaje se desprende tambin que el predicado Hijo es tradicional, y que
',11 recta comprensin es lo que interesa al autor en su confrontacin antihertica,
.",mlo, pues, el original. En favor de esta opinin se pronuncian tambin Heb
1.11 y Hech 8,37. La frmula con el ttulo de Cristo es una construccin
\9,
111.

As ltimamente Deichgraber,
Neufeld, 142.

J 14s.

analgica particular jonica respecto a la versin original 4 ' . La otra cuestin

planteada por l In sobre si a la frmula original pertenece confesaD> o creer
se ha de decidir, a pesar de Hech 8,37, en el primer sentido; en efecto, slo
as resulta comprensible que Heb designe la frase como ~oAoya y que I In
2,22s argumente con la pareja de conceptos confesar y <<negar (cf. In 9,22).
El uso promiscuo en l In muestra, sin embargo, que en la poca de su redaccin
haba desaparecido ya la ntida distincin entre ~oAoyE1v y TCl<J1;;V que s
apareca en Pablo (Rom 10,9). Finalmente, por lo que respecta a la formulacin,
no es necesario ciertamente demostrar que el texto reciente de Hech 8,37
(acusativo con infinitivo, de la frase con 011; otro orden distinto de nombre y
predicado) es secundario. El texto primitivo de la homologa deca: ~loAoycO
(-OU~;v?) 011 'If]<JoCic; {;<J11V uC; lOU 8w.

Esta homologa no es ninguna aclamacin 42 . Su estructura es distinta de la de la adamacin del Kyrios: El JlOAoye1.v es parte integrante de la frmula y se recita; a continuacin sigue la frase con OH
con el nombre como sujeto, despus el verbo auxiliar y el predicado
(como predicado nominal). Mientras que la aclamacin del Kyrios
responde a la pregunta quin es Seor, esta homologa contesta a la
cuestin sobre quin es Jess (la pregunta de la confesin de Pedro).
Aceptando la denominacin que Bultmann acua para las frases Erro
clJll correspondientes' 3 , la llamara frase de identificacin44.
Aun cuando el autor de 1 Jn entiende Hijo de Dios como calificacin que afecta a la esencia, este predicado tiene originalmente en
la frmula un sentido titular, es una titulacin regia del antiguo Oriente
(como en Sal 2,7; Mc 1,11); ste es el sentido que Heb da al concepto
expressis verbis: el nombre que el exaltado ha heredado (l,4) es el
de Hijo (l,5). La homologa identifica a Jess con el rey escatolgico;
habla, pues, de su seoro presente.
El contexto vital de esta frmula es el bautismo; esta homologa
es una confesin bautismal. Mediante ella el nefito se adscribe a
Jess de fomla pblica, vinculante y definitiva, es decir, se somete a
la soberana y proteccin del rey escatolgico. La importancia fundamental del acto explica el que los autores de Heb y 1 Jn recurran
de continuo a esta confesin como base de sus exposiciones teolgicas;
pero stas, a su vez, ponen de manifiesto que el perseverar en la
confesin (Heb 4,14) no ha de tener lugar mediante la repeticin del
41. Wcngst, W9, cf. su ulterior argumentacin en p. 1085.
42. Contra Kramer, 685.
43. Das Evangelium des Johannes, 167, nota 2, n." 3.
44. No confundir con el concepto fnnula de identidad, con la que caracteriza K.
Wengst. 1085 la aplicacin especfica de esta homologa en 1 Jn: el autor de este escrito
la emplea en su lucha antidoceta para fijar la identidad del Jess terreno con el Cristo o
Hijo de Dios celeste.

texto, sino nicamente gracias a una interpretacin constantemente

renovada.
No se puede determinar con exactitud la antigedad y origen de
la confesin bautismal. Aparece por primera vez en escritos recientes
del NT, pero es naturalmente ms antigua. El uso como ttulo del
concepto de Hijo de Dios se puede demostrar con seguridad en el
judeocristianismo helenstico, pero no se puede descartar para la comunidad primitiva palestina. Esta confesin es en todo caso de origen
judeocristiano. Es con toda probabilidad ms antigua que la aclamacin
de Jess como Kyrios; pero no se puede constatar una relacin gentica
entre ambas homologas 45
e)

Apndice

Cabe preguntarse an si de Heb 13,15 puede deducirse una referencia a otras homologas: Por El, pues, ofrezcamos de continuo a
Dios un sacrificio de alabanza, ToYr' s<JTlV KUPrcOV XEtlvCV
~lOIvOYOVTCV T0 v~un utnol. G. Bornkamm ve este sacrificio
de alabanza en la confesin que glorifica el nombre que Cristo ha
recibido de Dios, esto es, el de Hijo, y lo encuentra en himnos a
Cristo (como Flp 2,6s; Col 1,13s; l Tim 3,16; Heb 1,3), que l
denomina confesiones hmnicas de Cristo; Bornkamm las asocia a
la eucarista y atribuye su origen a los profetas que oran libremente
(Did 10,7)46. Aun prescindiendo de la exageracin de la ltima parte
de esta hiptesis, es una cuestin de amplia importancia teolgica
dilucidar si aquellos textos hmnicos tenan la funcin y el peso de
IlIla homologa, es decir, de una confesin pblica, vinculante y definitiva. Esta cuestin, sin embargo, ha de responderse de modo negativo, como Deichgraber (p. 117s) ha demostrado convincentemente:
(lflolvOydv con dativo significa alabar47, no confesar, y su nomhre no es el nombre de hijo en Jess, sino que se refiere a Dios. Heb
I \, 15 trata de la alabanza a Dios, y no autoriza a caracterizar los
,':llItOS a Cristo como homologas 48 Ninguno de ellos se introduce o
designa de este modo. Por razones de tipo metdico y teolgico se
Il'comienda no utilizar los conceptos ~olvoYE1v y ~Olvoyu, en su
',"Illido pregnante, fuera del mbito para el que estn reservados en el
IIIICVO testamento.
1'1.
1(,.
17.

Contra Neufeld, 142.

Stlldien Zll Antike llnd Urc/ristentllm, 196s; sobre el conjunto cL p. 193-200.
CL W. Bauer, WB 5 , 1126, n.O 5.
IS. Esto aparece con especial claridad en el canto de Cristo de Flp 2,6-11, que asume
1, 1o()IIl()ioga KplO~ '!rcroG; Xpl(JT~ (v. 11): la descripcin del camino de Cristo
""duce a la homo10ga, pero no es su objeto.

3.

Frmulas kerigmticas

a)

Predicacin misionera a los paganos

M. Dibelius 49 ha visto claramente que Pablo incorpora en I Tes

1,9b.1O un compendio del evangelio misionero: ... cmo os convertisteis de los dolos a Dios, para servir al Dios vivo y verdadero
(v. 10) Y esperar a su Hijo desde los cielos, a quien resucit de entre
los muertos, Jess, quien nos libra del juicio de la ira venidera. En
efecto, falta en este texto lo tpico del mensaje paulino; Pablo parece
haber empleado al principio en su actividad misionera ms pensamientos y conceptos comunitarios y haber hablado como cualquier
otro misionero (Dibelius). Evidentemente, no se trata en el texto de
la cita de una frmula ya fija, sino de una relacin de los tpoi del
kerigma misionero cristiano cuyo orden en el texto citado se debe al
apstol; la forma del sumario no podemos deducirla de este pasaje.
Pablo menciona tres temas como su contenido: conversin al nico
Dios, Jess y su resurreccin, escatologa. En cualquier caso, el primero y tercer tema, predicacin monotesta y escatolgica, estn ntimamente ligados"', al igual que todo el sumario aparece dominado
por las concepciones escatolgicas. El tema cristolgico se halla
determinado por la versin ms antigua de la frmula de fe (v. IOb);
falta una acentuacin o interpretacin de la muerte de Jess, al igual
que una referencia a acontecimientos de su vida. La parte escatolgica,> menciona la parusa, el juicio y la funcin salvadora de Jess,
pero no la resurreccin de los muertos.
El sumario es judeocristiano por su contenido, y procede, dado
que la comunidad palestina no misionaba a paganos (Gl 2,7s), del
judeocristianismo helenista.

bl

Predicacin misionera a los judos

Por influjo de los trabajos de M. Dibelius" y C. H. Dodd" se ha

querido ver, durante mucho tiempo, en los discursos misionales de
Hech dirigidos a los judos (2; 3; 4; 5; lO; 13) testimonios de la
49. '\11 die Thcssa/unicher 1. 11. An die Philil'per 658(HNT 11 ),'1937. 6s. el'.
adcm<s J. Munck. 1 Thess. 1, 9-10 and the Missim",r." Preaehillg of' 1'011/: NTS 9 (]96263195 .. 110: U. Wilckens. Die MissiollSu'dcn del' Apo.\le/gesehiehte, '1963, 81s.
SO. el'. Heb 11.6: Hech 17,31 y Bultmann, Teo/., 121.
SI. Die Forlllgesehichte des F"WlgC/iIlIllS, '1983. 8-34: Die Reden dcr AI'0ste/gc"'hichlc IIIId die untike GeschiclitsschreibulIg (1944). 1949, en AUf\iil~c ~.ur AI'0sle!ge
sehiehte. 1951. 120-162.
52. 7he Aposto/ic Preaching ami its /)c\,(!/opments, 1936.

predicacin misionera cristiana primitiva a este grupo. En verdad no

se trata de reproducciones autnticas de sermones pronunciados realmente; segn Dibelius, que ha analizado la estructura formal de estos
discursos, Lucas se ha atenido ms bien a un esquema de predicacin
antiguo: kerigma, prueba de la Escritura y exhortacin a la penitencia.
El kerigma consta de una enumeracin sumaria de los principales
acontecimientos de la vida de Jess: y aqu Lucas asumi - segn
Dibelius- frmulas fijas verbalmente. Pero U. Wilckens 5 ' ha demostrado que tanto el esquema de los sermones como los sumarios de
la vida de Jess son creaciones literarias y teolgicas de Lucas, no
pudindose reconstruir a partir de ellos la predicacin misionera a los
judos.

4.

Textos litrgicos

a)

Una frmula personal

Que Pablo cita en Rom 1,3s una frmula cristolgica es algo

admitido, por razn de las peculiaridades de tipo formal, terminolgico
y de contenido del texto 54 ; por el contrario, es controvertido el hecho
y la cuanta de las aadiduras del Apstol a la frmula: m;pi ... KupiolJ
l~l)V ... La pieza tradicional debera de abarcar desde LO\) YEvoflvou
hasta VEKpCV, y tendra al comienzo, dentro de una locucin introductoria, el nombre de Jess que ahora se encuentra al final del v. 4,
al que se refieren los participios, mientras que el ITEpi LO\) Uto\) alnou
(v. 3) pertenece, como expresin de su contenido, al evangelio de
Dios(v. 1), debindose as a Pablo. Para obtener el texto original se
tendr que excluir tambin, como adiciones paulinas, las dos locucioIll'S con KUT, siguiendo a Bultmann, y el EV ouvflEt (v. 4), con E.
Schweizer55 .
E. Schweizer ha defendido en contra de Bultmann la originalidad de las
IlIc'uciones con Kuni; dado que su tesis ha tenido muchos seguidores y slo ha
'IIl"ontrado hasta ahora oposicin en Wengst, habremos de examinar breveIIll'llte su argumentacin. Schweizer recurre a 1 Tim 3,16; 1 Pe 3,18 (4,6),
dllllde aparece la contraposicin de carne y espritu en contextos cristo
).\. Die Mlsslonsreden del' Aposlelgeschlcllle, '1963. (Pero ahora en la 3." cd. de
1"14 con correcciones impOItantes: nota del editor).
:\4. E. Norden, Agnostos Theo.\' 385; R. Bultmann. Teol .. 94; E. Schweizer, Neo
/, 'flll/u'nllca. 180s; F. Hahn, Chrlsw!ogische Hoheltstltel. 1963, 257s; H. Zimmermann,
\, IIf('slomenlliche Methodenlehre, 192202 (bibliografa ' ).
'i'i.
As tambin Wengst. 112s.

lgicos (y antropolgicos), y de ah concluye que esta OpOSIClOn de la esfera

terrestre y celestial es algo constitutivo tambin de la pieza tradicional de
Rom 1,3s. Pero esta argumentacin no es rigurosa, ya que en los supuestos
paralelos no se usa K(n, sino el dativo (con o sin Evl. Adems, a espritu
le falta el epteto santo, y finalmente, 1 Tim 3,16 y I Pe 3,18 tienen como
base otras concepciones cristolgicas (preexistencia). A estas diferencias hay
que aadir que la traduccin de Ku, con acusativo por en la esfera de ... "
no es posible lingsticamente (cL 2 Cor 10,3). La anttesis carne/espritu
tiene en este texto y en los anteriormente citados significados completamente
distintos. Tampoco es vlida la otra objecin de Schweizer de que rrv;ultl
YlCCl'\JVr; (v. 4) se encuentra documentado en ambiente judo, pero no en
Pablo (o. c., 180s), no procediendo pues de ste. Es verdad que esta locucin
produce de hecho la impresin de una traduccin literal del hebreo rua~ haqqodd, pero an llama ms la atencin que no aparezca en todo el AT griego,
ni siquiera en los pasajes a los que Schweizer se refiere (Sal 51 [50), 13; Is
63, lOs). El ambiente judo en el que est testificado rrv;/lu '(\CC!\Jvr; se
limita al nico pasaje de TesLev 18,11. Ahora bien, dado que en todo el NT
YlCcrvll slo aparece dos veces, y concretamente en Pablo (l Tes 3,13; 2
Cor 7,1), y que la expresin KU,tl rrv;uw y la anttesis KU,tl crPKU/KfHtl
rrv;/lu se encuentran tambin exclusivamente en Pablo, parece ms propio
asignarle a l, antes que a otro. la formacin totalmente singular de KU,tl
rrv;/lu Y\() crv1l; Puesto que, por otra parte. Pablo es el nico que emplea
KU,c1 crpKU en relacin con el Cristo terreno (Rom 9,5; 2 Cor 5,16). todo se
pronuncia en favor de adjudicarle a l, como interpretaciones suyas, ambas
locuciones con KU, en Rom 1,3s; con la primera relativiza de forma crtica
el origen davdico de Jess, con la segunda pone de relieve la importancia de
la filiacin divina de Jess. Ni en la frmula original ni en la glosada por Pablo
se habla de humillacin y exaltacin (Schweizer) o de una cristologa de doble
ni vel (Zweistufenchristologie) (Hahn l.
H. Zimmermann ha dejado en claro, siguiendo a Schweizer, que tv OUV/lE\
es una aadidura paulina (pp. 193s y J 96s). Este aditamento viene motivado
por el hecho de que el predicado Hijo de Dios ya haba sido utilizado por Pablo
en el v. 3a, y hace competencia al de la frmula; la aadidura interpretativa
pretende establecer el equilibrio.

Segn esto, la frmula original podra haber sonado as:

... 'illaouv (Xptmv'?),

,ov YEV..tEVOV K antp..tuwc; ~UD8 ...
,ov pta8tvm Dov 8wu ... ~ avumaEcoc; VEKp'V.
Las caractersticas formales -dos miembros paralelos, locuciones
participiales, anteposicin de los verbos, ausencia de artculo en los
sustantivos- aportan poco para la determinacin de la forma del texto.
Es verdad que el paralelismo de miembros y el sentido participial son
elementos hmnicos que podran permitir entenderlo como un canto,

pero en contra de esta suposicin milita el que el texto no es propiamente potico. Su contenido apunta a una direccin distinta. La
fnnula slo trata de la persona de Jess: en la primera lnea habla de
su origen davdico, esto es, de su cualificacin genealgica para ser
el mesas (Wengst, 106), en la segunda, de su constitucin como
Hijo de Dios por su resurreccin de entre los muertos. La expresin
Hijo de Dios, que se relaciona con la de constitucin, no es una
definicin de tipo esencia\, o substancialista, sino una titulacin regia
(Sal 2,7; Mc 1,11), Y caracteriza al Jess exaltado como rey escatolgico. La frmula se acerca as a la confesin bautismal (<<confieso
que Jess es el Hijo de Dios), aunque muestra una reflexin teolgica
ms profunda: menciona expresamente el modo de la filiacin divina
(adopcin), la manera de la constitucin (resurreccin) y la legitimacin de Jess para esa dignidad (ascendencia davdica). A pesar de
la orientacin hacia el pasado de estas reflexiones, el inters de la
frmula no radica en el pasado (como sucede en la frmula de fe),
sino en la soberana presente de Jess, como en la confesin bautismal.
No me parece posible una determinacin ms concreta de la forma,
salvo la referencia a ese parentesco, sobre todo puesto que no sabemos
cmo iba introducida la frmula; tal vez con ,.lOAOYW '11100v o
T(\0'"[ECO d~ 'I1100v, pero esto permanece en el terreno de la suposicin.
Tampoco la pregunta sobre el contexto vital puede responderse
con mayor exactitud salvo con la referencia al culto. En todo caso, la
frmula ha tenido un valor vinculante, ya que Pablo se vale de ella
para presentarse a los romanos como dentro del consenso eclesial y
adems se encuentra an una resonancia de ella en 2 Tim 2,8.
Su origen es judeocristiano, como lo muestra su contenido. Al no
l1lostrar huella alguna de traduccin, la frmula tuvo que haber surgido
s6
110 en el judeocristianismo palestino, sino en el helenstico

h)

Aclamaciones d s

Las aclamaciones d~ del NT se hallan estrechamente relacionadas

con la aclamacin del Kyrios, pero no parecen haber tenido la misma
Il1lportancia fundamental que sta, al menos, nunca se caracterizan
como homologa. En el NT no aparecen aisladas, sino siempre en una
;1I11pliacin didica o tridica, y adems, en combinacin con otras
!()rmu]as 57 No representan ninguna creacin especficamente cristiana,
Vielhauer. RGG 'n. 581; Wengst. 116.
'i7. Se prescinde aqu de las expresiones formales sobre el "nico Dios (Rom 3.30;
I ('", 8.4; Gl 3.20; Sant 2,19; 4,12), puesto que no representan ninguna aclamacin.
'ir,.

como lo muestran los paralelos en el judasmo helenstico y en el

paganismo helenstico-orientaP". Los cristianos tomaron probablemente la frmula dC; SEC; de la propaganda misionera monotesta del
judasmo helenstico, en la que jug un papel importante''!; por el
contrario, la expresin dC; Kl.plOC; la recibieron del entorno pagano f),
pues slo aqu se encuentran testimonios precristianos yextracristianos
de frmulas dC; didicas y tridicas 61 Las formulaciones EIC; SEC;
judas y paganas son, en cuanto a su sentido, contrarias entre s; estas
ltimas identifican las divinidades orientales y griegas, mientras que
aqullas estn dirigidas polmicamente contra el politesmo y son
entendidas en un sentido monotesta exclusivo. Tambin, las frmulas
correspondientes del NT tienen este sentido exclusivista, y obtienen
carcter cristiano por la adicin de la frmula dC; KI.PtoC; entendido
en sentido cristolgic0 62 .
Un texto tradicional prepaulino de este tipo se encuentra en 1 Cor 8,6:
dC; SEOC; 11UTlP,
El; 013 Tll11vm mi 1.tE1C; dC; UlHV,
Kui dC; K\plOC; '11100Ge;,
8\' 013 TU mivm Kui 11.tE1c; 8t' UUWD.
El texto, confeccionado en un paralelismo estricto de miembros,
contiene dos elementos: 1) una aclamacin dC; didica (<<uno solo
es Dios: el Padre ... ; y uno solo es Seor: Jesucristo) y 2) una doble
locucin preposicional aadida a cada miembro, que caracteriza a Dios
como el creador del universo y meta de los que recitan tal frmula
(=cristianos, salvados), y a Jesucristo como mediador de la creacin
y de la redencin. La combinacin de estos dos elementos no es original
desde el punto de vista de la historia de la tradicin; en efecto, las
afirmaciones preposicionales forman originalmente una unidad autnoma, que encontramos tambin en otros textos del NT (referida a
Dios: Rom 11,36; Heb 2,10 -cf. Ef 4,6--; referida al salvador preexistente: Col 1, 16s), y es originariamente una frmula pantesta de la
omnipotencia divina, testimoniada en el estoicismo, en los presocrticos y en el sincretismo helenstic0 63 ; en 1 Cor 8,6 se divide en dos
SS.

E. Peterson. EII 0EI , 1926.

59. eL OrSib 1 proemio 7: BIs Bws, Os .1VOs pXEl. .. ; III 1l: d s BEs ';cm
.1vrlPXOS y los dems testimonios en A. Secberg, Die Diduche des Judentums, 19O5. I1 s.
60. Sobre el problema de la relacin de ambas frmulas con la .'"ma' de Dt 6,4 cf.
Peterson. 216 y Kramer. 9Js.
61 . Pcterson, 254s.
62. Peterson. 227-256.276-299; Kramer. 92s.
63. E. Norden. AgnoslOs Theos, 240s.3475.

referencias: a Dios y a Jesucristo. Sin embargo su conexin secundaria

con la aclamacin es, sin duda, prepaulina. La aclamacin como tal
es una renuncia cristiana al politesmo (los muchos dioses y muchos
seores, v. 5) y la proclamacin del nico Dios, accesible mediante
Jesucristo; en conexin con la frmula bipartita de la omnipotencia
-lo que objetivamente equivale a la identificacin del creador y del
salvador- puede tener tambin sentido antignstico.
Una composicin tridica aparece en Ef 4,4-6 (<<un cuerpo ... , un
Seor. .. , un Dios), donde cada miembro posee de nuevo tres elementos. El texto podra parecer una evolucin dentro de la historia de
la tradicin de la aclamacin bimembre de I Cor 8.6 hacia una frmula
tridica. Pero, por razones de tipo formal y de contenido, ni el conjunto, ni los miembros primero y tercero pueden ser una cita
tradicional 64 ; se trata ms bien de una composicin del autor, mediante
la cual subraya la exhortacin a mantener la unidad del Espritu (v.
3). La cita est formada evidentemente slo por el v. 5:
d<; KPto<;, .la rrlCH1<;, EV 0rrTta.ta.

Es una aclamacin E<; KPto<; tridica, en la que el adjetivo numeral es constitutivo y aparece en sus tres gneros. La ausencia llamativa del nombre propio del Kyrios y la mencin de la fe y del
bautismo muestran que el texto no establece una delimitacin frente
a los muchos seores de los paganos -sta se da ms bien por
supuesta-, sino que documenta la unidad de la Iglesia, al mencionar
las magnitudes que fundamentan y preservan tal unidad. Se trata de
una aclamacin intraeclesial, con la cual la comunidad se compromete
con esas magnitudes, trazando al mismo tiempo la lnea divisoria frente
a la hereja y al cisma.
No es posible fijar el contexto vital de csta aclamacin. que
presupone -junto con la fe y el bautismo - la instruccin cateCLlmenal: pero no se puede concretar si formaba parte integrante de la
celebracin bautismal o si tena alguna otra funcin.
Finalmente, hay que mencionar a 1 Tim 2,5s, un texto en el que
junto al nico Dios se aclama a Jesucristo como el nico mediador:
~;(C; yp ElEC;, ... i8lOlC;. Se admite que en este texto nos encontramos
con una cita. pero se discuten sus proporciones"'. A mi entender la
cita habra de delimitarse as:
64. Que se mencione a Dios slo en tercer lugar no tendra que suponer objecin
,lIguna, puesto que el autor podra haber invertido el orden. Pero que en el v. 4 el primer
[\li~l1lbro no sca el cSpritUH sino el <~cuerpo>f, que no constituye ningn paralelo con el
h.."rios ni con Dios, pone en evidencia que no se trata de llna frmula trinitaria (Espritu.
\6lUr, Dios). Por la completa diversidad de su estructura. los tres versculos no constituyen
11ll1glin paroleli..;mlis IllclIlbrorIlIlI, y por ello no forman originalmente tina unidad. eL
I()..; comentarios de Dibelius-Greeven y Schlier al texto.
65. CL Dibelius-Conzelmann. Die Pasroralbrief'c. '1955. 34s.

de; 8e;,
de; llcr'trC; 8wG Kui av8pcTCcoV ... XpW1:e; 'Ircro0c;,
6 aove; utnv aV1:AV1:POV .mEp TCVC)V.
Este texto representa la conexin de una aclamacin de; didica
con una frmula de fe aadida al segundo miembro. Difcilmente se
puede decidir si esta conexin exista ya en la historia de la tradicin
o, lo que es ms probable, fue establecida por primera vez por el
autor. Las proporciones de los dos miembros de la aclamacin son tan
desiguales que uno se inclinara a suponer una reduccin en el primero;
pero el material comparativo no es suficiente para justificar un intento
de reconstruccin. Prcticamente, con esta aclamacin la comunidad
se separa de otros mediadores, proclamando a Cristo como el nico
mediador entre Dios y los hombres.
La misin cristiana a los paganos haba empleado ya antes de Pablo
la aclamacin de; didica. Su sentido original era la delimitacin polmica, y al mismo tiempo tambin proclamatoria, frente al politesmo.
Pero ya Pablo parece haberla utilizado en sentido antihertico. La
frmula de 1 Tim 2,5s era, en principio, de orientacin antihertica.
Significativamente, no aparece sola en ambos pasajes, sino combinada
con elementos religiosos heterogneos (frmula de omnipotencia divina, frmula de fe), que caracterizan cada uno a su modo el acontecimiento salvador, hallndose la afirmacin sobre la obra subordinada a aqulla sobre la persona. La aclamacin tridica de Ef 4,5,
que con el segundo y tercer miembro (fe, bautismo) hace igualmente
referencia al acontecimiento salvfico, tiene una orientacin puramente
intraeclesial.
Tan claro est el contexto vital cltico de estas frmulas, como
confusa su funcin litrgica ms precisa.

c)

Otras aclamaciones

Mencionemos slo otras aclamaciones como amn, aleluya, hosanna, maranatha y abba. En el Ap aparecen aclamaciones con i!;we;
(a~toe; El: 4,11; 5,9s; a~te; tcrnv: 5,12), pero ligadas a doxologas
y elementos hmnicos. Es dudoso que tales aclamaciones sean formas
preliterarias, y no ms bien formaciones literarias"".
66. ef. Kasemann. RGG' n. 994; sobre las aclamaciones
1765.3 8.324.

ii~lO~

en general: Peterson.

d)

Doxologas

Se distinguen dos tipos de estas expresiones de alabanza. El primero, la doxologa propiamente dicha, tiene la forma bsica
siguiente67 :
c1> /10 / at'nQ / 00 / 00U

11

O~a d<; TOU<; atwva<; (UIl~v).

Puede ser tambin considerablemente ampliada (Rom 16, 25-27;

Jds 24s). La mayora de las veces aparece al final de un pargrafo
(Rom 11,36; Gl 1,5; Ef 3,21; Flp 4,20; 1 Tim 1,17; 6,16; 2 Tim
4,18), constituye el fin de una carta en Rom 16,25s; Jds 24s, yel
final del Padre Nuestro en Did 8,2. A excepcin de 2 Tim 4,18, las
doxologas siempre se refieren a Dios.
El segundo tipo est representado por pasajes paulinos (Rom 1,25;
9,5; 2 Cor 11,31): EUAOYll1<; d<; TOU<; atwva<; (ulllV), y se designa
como euloga. Tambin sta aparece siempre referida a Dios. Algunos
proemios epistolares, en lugar de comenzar con EUXaP101W (-OUIlEV),
lo hacen con una euloga elaborada a modo de himno (2 Cor 1,3; Ef
1,3; l Pe 1,3).
En el Ap aparecen, ocasionalmente, ambos tipos ligados entre s
(5,13).
Ambas clases son de procedencia juda (EUAoYI11<; corresponde
al hebreo baruk), y se refieren casi exclusivamente a Dios. Alaban
menos la epifana presente que el ser eterno de Dios y su accin
experimentada68.

e)

Plegarias

Las plegarias cristianas primitivas tienen su contexto vital, naturalmente, no slo en el culto de la comunidad, sino tambin en la
esfera personal; pero las que nos han llegado a nosotros poseen carcter
litrgico. La ms importante es el Padre Nuestro, que nos transmite
Lc 11,2-4 en una versin reducida y Mt 6,9-13 en una ms amplia.
Esta ltima se cita tambin en Did 8,2, aumentada, por cierto, con
una doxologa bimembre (<<pues tuyo es el poder y la gloria para
siempre); despus sigue el mandato: ~<Tres veces al da habris de
rezar as (Did 8,3). No obstante, el Padre Nuestro tena tambin su
lugar en el culto eucarstico. En conexin con ste se encuentran las
67.
68.

Deichgraber, 25s.
Kasemann, RGG J !I, 994.

denominadas plegarias eucarsticas de la Didach (9 y 10). En la parte

final de 1 Clem (59-61) encontraremos una gran oracin comunitaria
que representa al parecer una pieza de la liturgia romana. La pequea
plegaria de la comunidad en Hech 4,24-30 parece ser, por el contrario,
una formacin literaria de Lucas 69 .
No pertenecen a este apartado los proemios de la mayora de las
cartas del NT, si bien muestran un estilo oracional <damos gracias a
Dios ... , alabado sea Dios ... ) y emplean en ocasiones material
litrgico. Puesto que los proemios no son plegarias previamente formuladas y asumen aspectos de la situacin epistolar, pueden denominarse, aun cuando siguen un cierto esquema, oraciones libres.

f)

Frmulas cultuales de la eucarista

Las palabras de la institucin han sido transmitidas cuatro veces

por el NT (Mc 14,22-25; Mt 26,26-28; Lc 22,15-20; 1 Cor 11,2326), Y estn moldeadas claramente, en especial en sus versiones ms
antiguas (Mc 14 y 1 Cor 11), por el uso litrgico de la eucarista.
Me 14,22-25: y mientras coman, tom pan, pronunci la oracin de
accin de gracias, lo parti, se lo dio y dijo: 'Tomad, esto es mi cuerpo'.
(23) Y tom la copa, pronunci la oracin de accin de gracias. se (la)
dio, y bebieron todos de ella. (24) Y les dijo: 'Esto es mi sangre de la
alianza, que es derramada por muchos. (25) En verdad os digo que ya
no beber ms del fruto de la vid hasta aquel da en que lo beba. pero
nuevo. en el reino de Dios'".
1 Cor 11,23-26: Porque yo he recibido del Seor lo que tambin os
he transmitido: El Seor Jess. en la noche en que fue entregado, tom
el pan, (24) pronunci la oracin de accin de gracias. lo parti y dijo:
'Esto es mi cuerpo, por vosotros; haccd esto en memoria ma'. (25) Y
de igual modo tambin la copa despus de la comida, diciendo: .Esta
copa es la nueva alianza en mi sangre. Haced esto, cuantas veces bebis
(de ella), en memoria ma'. (26) Pues cuantas veces comis este pan y
bebis de esta copa proclamis la muerte del Seor hasta que l venga>'.

Ambos textos representan dos versiones literariamente independientes de la misma tradicin 7". Pablo la caracteriza expresamente
como pieza tradicional (v. 23a). Esta abarca hasta el v. 25, mientras
que el v. 26 constituye una interpretacin paulina del mandato de
repeticin del acto. La pardosis citada por Pablo no slo es anterior
69. eL M. Dibclius. Bot.l'chaf Ulld Geschichte I. 1953. 2H9s;
Apo.l'/<'il2.eschichte, '1965. 183s.
70. H. Lietzmann. Messe ulld HerrenmahL. 1926.218.

r:.

Hacllcilcll. Die

al texto de Mc en sentido literario, sino tambin bajo el punto de vista

de la historia de la tradicin, pues muestra an huellas de una forma
ms antigua de la celebracin. La degustacin del pan y de la copa
eucarsticos estaban originalmente separados por una comida (f.1E1U
,o (5;mv110Ut: v. 25a) a la que servan de marco. As se explica
tambin que [as palabras interpretativas del pan y de la copa (vv. 24b;
25b) no estn formuladas de forma paralela. En la celebracin eucarstica de la comunidad corintia haba desaparecido la separacin primitiva de la degustacin del pan y de la copa, ambos actos se haban
unido y tenan lugar despus de la comida comunitaria (11 ,20s); el
uso antiguo slo se haba mantenido en la rbrica (<<asimismo despus de la comida). El nuevo uso tuvo consecuencias para las palabras
interpretativas: stas se igualaron con el tiempo unas a las otras, y
surgi as la versin marciana de la frmula cultual.

g)

Liturgia introductoria de la eucarista

Pablo emplea al final de ICor, despus de los saludos de despedida, algunas frases que marcan el final del culto pblico y el
comienzo de la celebracin eucarstica (l6,20b.22s):
Saludaos mutuamente con el beso santo ...
Si alguno no ama al Seor. sea anatema.
Maranatha.
La gracia del Seor Jess sea con vosotros.

Que esta secuencia: sculo santo - anatema - maranatha - deseo

de recepcin de la gracia pertenece a la liturgia introductoria de la
eucarista lo sugiere el paralelo de Did 10,6 donde aparece un orden
de frases similar en conexin con las plegarias eucarsticas. Lietzmann
supone, seguramente con razn, que las frases eran pronunciadas en
parte por el oficiante y en parte por la comunidad que le responda:
Oficiante:
Venga la gracia y pase este mundo.
Comunidad: Hosanna al Hijo de David.
Oficiante:
Si alguien es santo, que venga: si no lo es. ha de hacer
penitencia. Maranatha.
Comunidad: Amn.

No entraremos aqu en los problemas de historia de la liturgia, tan

complicados como interesantes, de estos textos; slo nos referiremos
a un aspecto que clarifica la funcin y con ello el contexto vital de
estos pasajes. Se trata de los elementos paralelos en 1 Cor 16,22 y
Did 10,6:

1 COl' 16,22

Did 10,6

El ne; ayte; 8any

PX a6C .

El ne; al> qltAE1,oy Kl.plOY,

f),(() Ciyik~la.

El ne; OUX Eany,

IWpaya6.

~apaYaB

~E,aYo;{,C.

Las oraciones condicionales que preceden al comn maranatha

pertenecen al mbito del derecho sagrado. En Pablo tenemos un enunciado de derecho sagrado; en la Did aparecen, en lugar de una frase
negativa, dos enunciados, uno positivo y otro negativo. El positivo es
una frmula de invitacin; el negativo, de exclusin; la anatematizacin de aquel que no ama al Seor adquiere igualmente el sentido de
excluir a los indignos o a los no cristianos de la accin sagrada que
comienza en un momento determinado. Tales frmulas de invitacin
y de exclusin pertenecen a los misterios griegos, y de ellos pasaron
al culto cristiano 71 Introducen tambin la celebracin esotrica, en la
que slo toman parte los creyentes y en cuyo centro figura la eucarista.
Se puede, pues, ver en ambos textos, ICor 16,20b.22s Y Did 10,6,
formularios de una liturgia introductoria de ese tipo.
h)

Celebracin bautismal

Con bastante frecuencia hasta el momento se han asignado textos,

con mayor o menor probabilidad, a la celebracin bautismal. Pero el
NT no ofrece formularios litrgicos para el bautismo (como ICor
16,20s; 11 ,23s para la eucarista). Con todo, se puede ver en el mandato misionero y bautismal de Mt 28,19 una etiologa cultual anloga
a las frmulas cultuales de ICor 11 ,23s; Mc l4,22s.
Kasemann ha pretendido diagnosticar en Col 1,12-20 una liturgia
bautismal cristiana primitiva, cuya segunda parte, vv. 15-20, sera
71. Un paralelo sorprendente nos aporta Luciano, Alejandro 38: antes del comienzo
de la celebracin de los misterios se inicia una exclamacin pblica (rrpppr1<n~) con
frmula de exclusin e invitacin:
"Si algn ateo, cristiano o epicreo ha venido (El Tl~ iieEO~ ... ), a espiar estas orgas.
ique sc marche'
Pero los que creen en Dios (oi o; mcHEovTE~) que se consagren (n:AI;aO"'cmv) en
buena hora.
Despus tena lugar la expulsin (;~AUUcn~) de los profanos:
Alejandro clama: Fuera los cristianos (E~W XplaTwvo~h.
La muchedumbre responde: Fuera los epicreos (t~w 'EmJ(olJp;;OI,C;
Cf. G. Bornkamm r, 124, n. 5; Leipoldt, RAC L 260s; 11. COII/L'IrII'IIII1, /)<'1' erste
Brief al1d die Korinther, 1969,361,11.27; Wengsl, 50 hace reii:rl'lll'j ,,,k'II'I', I",erales,
Pal1eirico 157.

un himno 72 . Aun cuando pueden existir reparos respecto al concepto

de liturgia bautismal, la referencia del texto al acontecimiento del
bautismo es ciertamente segura; as lo muestran la terminologa y las
ideas (rescate de las tinieblas, traslado al reino del Hijo de Dios,
participacin en la herencia de los santos en la luz)"3. Tambin
Ef 5, 14 pertenece con toda probabilidad al mbito bautismal; es un texto
que viene introducido con una frmula de citacin como una frase de la
Esclitura o del Seor, pero cuyo origen es desconocido:
EYEtPE, Ku8EOCOV,
Kui uvmu EK LeOv VEKpeOV,
Kui ErCHpU0Et 001 XPt0L<;.

Se trata de un texto de tres lneas con homioteleuton, una forma

para la que Peterson ha encontrado numerosos paralelos (pp. l30s).
La imaginera de la cita (despertarse del sueo del pecado, resucitar
de entre los muertos, simbolismo de la luz) remite al bautismo. No
se trata, de seguro, de un canto bautismal, sino de una invocacin
sobre el nefit0 74

i)

Parenesis bautismal o de ordenacin

La seccin de 1 Tim 6,11-16 interrumpe la parenesis general con una

especial dirigida al discpulo del apstol, a quien se ha encomendado la
direccin y fortalecimiento interno de la comunidad. El pasaje consta de
material tradicional de tipo parentico (v. II s) y litrgico de diversa
procedencia; en el v. 13 contiene una frmula bimembre y en el v. 12
un recuerdo a la noble (ortodoxa) profesin de fe que el destinatario
ha proclamado ante muchos testigos. Es discutible si el texto se refiere
a una confesin ante el tribunal en el caso de una persecucin, a la
homologa bautismal o a un compromiso especial de la ordenacin. La
primera posibilidad podra excluirse ciertamente. Entre las dos restantes
no se puede decidir con seguridad. Dado que la frmula bipartita del
v. 13 no contiene motivo alguno especfico de teologa pastoral o de
direccin de la comunidad, es decir, no puede ser el eventual compromiso
de la ordenacin, no podemos saber nada en absoluto al respecto. A
72. E.xegetische Versllche Ilnd Besinnllngen 1, 34-51.
73. eL Bornkamm 11, 196, n. 19a.
74. Dibelius, en su comentario al texto, habla de invocacin y canto bautismal;
Kasemann llama al texto un pequeo canto bautismal (1, 45), en cambio (en RGG' 1[,
994s), una bendicin (Heilsruf) sobre el nefito. C. F. D. Moule, The Birth of the NT.
1962, 25 relaciona el tcxto con Hech 12,6s como un himno antiguo construido en torno
a la historia de Pedro(!).

pesar de todo, la caracterizacin del texto como parenesis de ordenacin

me parece la ms acertada, por razn del contexto. Aun cuando la homologa mencionada en el v. 12 fuera la confesin propia del bautismo,
el texto no tendra por qu ser una parenesis bautismal, ya que el recurso
a la profesin de fe propia del bautismo es tambin posible y adecuado
en la ordenacin.

5.

Cantos

El cristianismo primitivo produjo desde un principio cantos cristianos

(1 COI' 14,26; Col 3,16 = Ef 5,19; Hech 16,25); sin embargo, no los

ha transmitido en una coleccin cerrada, al igual que el salterio del AT.

Slo nos ha llegado un libro de himnos de una comunidad cristianagnstica de mediados del siglo Il: las denominadas Odas de Salomn.
De los cantos cristianos primitivos slo nos han quedado restos casuales
introducidos como citas ms o menos reconocibles en contextos doctrinales o parenticos de la literatura epistolar o del Apocalipsis. Su reconstruccin ofrece dificultades, ya que frecuentemente estn citados slo
de forma fragmentaria, glosados en algunos casos o incluso desmembrados. Dado que no se trata en estos cantos de poesa mtrica, resultan
difciles de distinguir de la prosa elevada y rtmica que aparece a veces
en Pablo, de tal modo que la investigacin ha considerado injustamente
algunos pasajes de este tipo como cantos. Pero aun en el caso de piezas
tradicionales que son cantos demostrables, resulta difcil una determinacin precisa de la fonna. Ciertamente Col 3,16 = Ef 5,19 mencionan
salmos, himnos y odas y estn testificados los verbos correspondientes
(\lfU.nv: Ef 5,19; Q.S1V: Ef 5,19 Y Col 3,16; J.lVelv: Hech 16,25);
pero aun cuando no se trate de designaciones plerofricas del mismo
hecho, no podemos diferenciar entre estos tres tipos ni por razones de
tipo lingstico ni por las piezas tradicionales que conocemos. Puesto
que el concepto de himno ha quedado fijado por la investigacin
sobre los salmos y no se encuentran indicios importantes de este gnero
en los cnticos cristianos primitivos, empleo en adelante el apelativo
neutro de cantos. Limito la exposicin a lo relativamente seguro,
esto es, a las piezas demostrables de la tradicin que se han de caracterizar como tales por su forma y estilo.
a)

Cantos precristianos

En primer lugar hay que mencionar dos cantos prccristianos que

Lucas ha incorporado a su evangelio: el Magnifiem (1,(' f ,..J(-55) Y
el Benedictus (Le 1,68-79). Son stos himnos cscalol(gicos de

un estilo autntico y de procedencia juda o baptista. Ha de quedar

en suspenso, por el contrario, si el Nunc dimittis (Lc 2,29-32)
constituye una pieza tradicional (precristiana) o una formacin del
evangelista.
b)

Cantos cristolgicos

E. Lohmeyer (Kyrios Jesus, 1929) ha demostrado que Pablo cita

en Flp 2,6-11 un canto a Cristo prepaulino, admitindose as desde
entonces casi de forma general. Resultan discutibles las cuestiones en
torno a las posibles adiciones paulinas, sobre la estructuracin estrfica, sobre el origen histrico de su terminologa y concepciones religiosas, y por ello, de las ideas teolgicas. De estas cuestiones, cuyo
tratamiento ha producido una bibliografa ilimitada, slo tocaremos
brevemente las dos primeras. Como aadidura paulina se consideran
con Lohmeyer, casi de forma general, las palabras 8uvwu bE
cJ'w\Jpoudel final del v. 8. El afn de reconstruir un canto con estrofas
de igual longitud y con dos o tres partes simtricas, ha descubierto
y eliminado otras adiciones: G. Strecker, por ejemplo, todo el v. 8;
J. Jeremias, a quien sigue entre otros Deichgraber, las palabras
bwupuvwv Kui 8mYEwv Kui Kf11uX80vcov del v. 10 y dt; 8~uv
8E013 nUTpc; del v. I l. Pero ninguno de estos intentos es
convincente 7 " y sus presupuestos -estrofas de igual estructura, simetra de las partes- son ms que problemticos si consideramos
otros cantos del NT. El texto parece ms bien haberse conservado
ntegro, salvo el 8uvTOU bE CHUUPOU; tampoco se ha de objetar nada
contra el oC; del principio (v.6), y no se ha de transformar en un ni
completar con la anteposicin de un nombre. El canto, que describe
en estilo de tercera persona el camino de Jesucristo, consta de dos
partes: humillacin vv. 6-8, exaltacin vv. 9-11.
En I Tim 3,16 existe un canto de seis lneas, de seis frases asindticas, en todas las cuales aparece en primer lugar el predicado en
aoristo pasivo y a continuacin un sustantivo (casi siempre con 8V)
que describe el mbito en el que la accin tiene lugar. La secuencia
de los sustantivos -carne / espritu, ngeles / pueblos, mundo / gloria- muestra que se trata de tres pares opuestos en disposicin
quistica, y que la poesa consta formalmente de tres hemistiquios
dobles (destacados convenientemente en la impresin por Nestle).
Cada pareja de miembros opuestos describe el mundo celestial y terreno. Los verbos de cada doble hemistiquio mencionan acontecimientos que se corresponden en el mundo superior e inferior. Los tres
75.

eL Wengst, 144s. 145, n. 15.

dobles hemistiquios corresponden, como E. Norden 76 reconoci el

primero, a los tres actos de un ritual de entronizacin antiguo egipcio,
demostrable como esquema literario en la poca helenstica:
1) dotacin de vida divina; 2) presentacin y 3) constitucin en
la soberana. El canto describe, pues, la entronizacin de Cristo, y es
por ello un paralelo de Flp 2,9-11; que haya contenido tambin una
parte paralela a Flp 2,6-8, actualmente perdida, no se puede considerar
como probable. La integridad del canto, incluido su comienzo con oC;,
est fuera de duda77
Hay que incluir aqu el complicado texto de 1 Pe 3,18-22, que,
como han visto bien O. Cullmann"" y R. Bultmann 7 ", representa una
pieza tradicional elaborada por el autor de l Pe. Cullmann adjudica
al autor la breve instruccin bautismal de 20.2Ia.b, sin la cual la pieza
tradicional tratara de la muerte de Cristo (v. 18), de su descenso al
lugar de los muertos (v. 19), resurreccin (v. 21c), ascensin al cielo
y sessio ad dexteram (v. 22). Aun eliminando los vv. 20-2Ib, no se
obtiene un texto fluido.
Bultmann intent reconstruir la pieza tradicional a base de los vv. 18s. 22
y 1,20, la consider una confesin y la complet por ello con la introduccin
correspondiente:

1,20
3,18

3,19
3.22

(mcrn;w dC; KPlOV Trlcrouv Xplm:v [~])

TOV rrp0trvwcr/lvov /l[;V rrpo K(HU~OA,ic; Kcr/lOU,
<puv;pw8vm OE Err' crXwu Tciiv Xpvwv.
oC; Erru8;v rru~ rr;pi /lupnciiv
vu TlIlC; rrpocruyY!1 T0 8;q3,
8UVUTW8dC; /lEV crUPK,
L;wonolfI8Eic; 0[; rrv;/lun,
v 0 mi TOtC; EV <puA,uK nV;~lUcrtV i;Klpu~;V,
rropw8Eie; (oi;) de; opuvov v O;~lq 8WD,
ImomyvTwv UTC9 ayyA,wv Kui ~oucrtciiv Kui ouvwwv.

Las notables manipulaciones bultmannianas del texto han provocado

oposicin"", pero tambin nuevos ensayos de reconstruccin. Es digno de mencionarse el intento de Wengst, quien trata el texto de un modo mucho ms
conservador, asigna al autor un contenido mucho mayor y reduce el texto
hipottico a unas pocas lneas (p. 161s):
76.
77.
78.
79.
80.

Die Gebllrl des Killdes. 1924, 116-128.

eL Wengst, 156s.
Die erslell cbristlichen Glaubellsbekellnillisse. 15.
Bekenntllis-lIlld Liedji-agmenie im erstell Petrusbriej; Is=ExegeticII, 285s.
Por ejemplo. por parte de J. Jeremias. Abba. 1966,3255 Y Dcichgrabcr, 169s.

1,20

3,18
3,22

npoeyvrocrllvOe; IlEV np KampoAfje; (crIlOV,

lpavEproElEie; oi; En' Ecrx10v ,cOV xpvrov,
Elava'TcoElde; JlEV crapK,
~cp01l0trlElde; OE nVEJla'Tt,
nopevElde; Ele; Eupavv,
iJ1l0myV1cov almp aYYAcov Kai E~O\)(JlcOV Kai O\)VWCOVRl.

Sea cual fuere la reconstruccin del texto bsico, ste es por su

estilo un canto, no una confesin, aun cuando contiene motivos que
aparecen en el segundo artculo de la fe. El canto describe, por medio
de representaciones afines a las de Flp 2,6s y 1 Tim 3,16, el camino
de Cristo siguiendo la secuencia temporal de sus etapas y acenta la
exaltacin y el seoro sobre las potencias.
E. Norden ha descubierto que Col 1,12-20 representa una pieza
litrgica"2; despus del anlisis de E. Kasemann de este textd 3 , se
admite generalmente que Col 1,15-20 es un canto glosado, aunque su
otra tesis, a saber, que el canto constituye juntamente con los vv. 1214 una liturgia bautismal, no ha tenido la misma aceptacin. La pieza
se estructura claramente en dos estrofas, con comienzos paralelos:
l. oC; crnv dKWV... npOYClOKOC; nCYllC; K"tm;wc; (v. 15) y n. oC;
crnv apXl, npwTlOKOC; K TCV VEKpCV (v. l8b) y contiene adems
otras formulaciones paralelas (por ejemplo, en vv. 16 y 19). Este
paralelismo de las estrofas, por una parte, y los disloques formales y
objetivos de ste, por otra, incitan a reconstruir el texto original por
medio de supresiones, cambios y aadiduras"4.
Con buenos motivos, Kasemann ha sealado como probables adiciones en
el v. 18a ,fje; EKKArjcrae; y en el v. 20 Ola 10D al~ta1Oe; ,0D cr'T(wpoD aU1OD;
pero tambin la enumeracin de las potencias en el v. 16bc (desde ,a opaca
hasta E~o\)crQl) debera ser aadidura del autor de la carta teniendo en cuenta
la hereja colosense". No me parece necesario presumir ms adiciones. Como
original se podra, pues, suponer (con Deichgraber) el siguiente texto:
T.

15.

oe; Ecr'TtV EiKWV 10D ElwD ,0D aop1O\),

npco,1OKOe; ncrlle; K,{crEcoe;,

81. Problemtica en esta frase es la falta de un verbo finito. Semejante serie de

participios en nominativo difcilmente puede haber formado una unidad autnoma: se
puede concebir como oposicin a un nombre (ms predicado).
82. Agnostos Theos. 2505.
83. Eine urchristliche Taujlihlrgie. en Etegetische Versuche und Besinnungen 1,
34-51.
84. ef. la visin de conjunto y la discusin de Gabathuler y Deichgraber, 143s.
85. As 1. M. Robinson, 283; Deichgraber. Wengst, 170-175 se ha opueste enrgicamente a toda supresin, excepto la de 1ii~ K1\:Arcria~.

16.
17.

18.

n.
19.
20.

on EV aun!) EKTicrElll Ta rrvw,

EV TOlt; otJpavolt; Kai Erri Tl't; ri't;[. .]"'.
Kai aUTt; EcrTlV rrpo rrvTCv,
Kai T rrvw EV aunJ crl!vcrTllKEV
K(l-l UUTt; Ecrnv 1) KEI.jlUAT TOD CHDf.lUTOt; [ .. 1
Ot; Ecrnv upxT,
rrpCTTOKOt; EK TWV VEKp)V,
lva yvllTUl EV mlmv aUTOt; rrpHECV,
on EV aUTq) EUOKllcrEv rrav TO rrAlpCpa KaTolKijcrUl
Kai 01' U.UTOD urrOKuwAAsUl T rrvw dt; aUTv,
tlpl1vorrOl!crat; [ ... ] 01' auTOu
dTE T Erri Tijt; Y11t; dTE Ta EV TOlt; oupavolt;.

La primera estrofa alaba al preexistente como mediador de la creacin; la segunda, al postexistente como mediador de la reconciliacin.
El camino, que describe Flp 2,6s, tiene tan poca importancia como
los acontecimientos ocurridos entre la creacin y el presente y que
hicieron necesaria una reconciliacin del cosmos; incluso el que la
segunda estrofa trate en general del postexistente se desprende slo
del predicado rcpnlOKOe; SK T{DV VEKp&V. Todo el inters del canto
se basa en la identidad del mediador de la reconciliacin con el de la
creacin.
Tambin Heb 1,3 se considera como un canto de cuatro esticos:
oe; &v arcayaCJJ.w efe; 8Slle; Kai xapanijp efe; rcOCJeCJEWe;
m'nou,
I.ppWV cE ca rcvm T{[> p1flan efe; 8uvflEWe; aulOu,
KatlaptCJflov e&V flapn&v rcotllCJflEvOe;
sKtllCJEV SV 8ES1Q efe; flEYUAWCJV11e; sv ljfllAO-te;.
Pero el sensible cambio de estilo despus de la segunda lnea y la
aparicin repentina de los motivos del perdn de los pecados y de la
entronizacin, despus de las afirmaciones sobre la preexistencia, hacen
surgir dudas sobre la integridad del canto. Mientras que los dos primeros
esticos producen la impresin del comienzo de un canto, los dos siguientes
no parecen ser la continuacin original, sino proceder del autor de Heb,
que ha sustituido o transformado con ellos el texto original.
Ignacio de Antioqua cita en su carta a los efesios un canto cuyo
mbito y estructura, por otra parte, son dudosos; el texto ignaciano
dice en 19nEf 19,2s:
2.

Una estrella brill en el cielo, ms clara que todos los astros, su luz era
indescriptible y su novedad origin sorpresa.

86. En la reconstruccin el autor no seala el v. 16d (T "VTQ ... i:Krt0w.t), que

segn sus observaciones anteriores debera pertenecer al canto original. (Nota del editor).

3.

Todos los astros restantes juntamente con el sol y la luna rodeaban a la

estrella en coro;
pero ella snperaba a todas con su luz, y reinaba la confusin sobre el
origen de la nueva aparicir: singular.
Desde entonces se elimin toda magia y desapareci toda ligadura de
maldad;
la ignorancia qued aniquilada;
el viejo dominio fue destruido, puesto que Dios se revel como hombre
para una nueva vida eterna.
y comenz lo que en Dios ya haba concluido.
Desde entonces todas las cosas se conmocionaron al mismo tiempo, porque
se activ con vehemencia la aniquilacin de la muerte.

Al texto base pertenecen, sin duda, las siguientes lneas:

2.

3.

UcrT~p

{;v oupavc naWII:v rrEp rrvmc; 100C; a<JTpaC;

mi TO qJW; aulOu uVEblWV lv
mi ~EV1<J/-lOV rrapE1XEv l Kal VTrle; auwu [... 1
08EV {;MElO rra<Ja /-laYEia
Kai rraC; OE<J~lC; ~qJ(Jvi1;EW KUKiac;,
U'fVOlU Ku8npdw,
rru/eala ~umf.da OlEqJ8dpEW
Owu uvOpCrrivCe; qJo.VEpO\)~lVOU Ele; KalvTrlm
u'ioioIJ 1;C11C; [... 1

No podemos pronunciarnos sobre si este texto reconstruido por

Wengst (19Ss) constituye la pieza tradicional completa, o bien era sta
ms amplia. Igualmente ignoramos cmo debe estructurarse en
estrofas"7. Dos partes se destacan claramente una de la otra; la cesura
entre ambas se encuentra entre los vv. 2 y 3. Cada una describe el mismo
acontecimiento, la encamacin de Cristo, en lo que se refiere a su int1ujo:
tanto sobre el mundo celestial (v.2) como el terreno (v. 3).
Bultmann"" ha elevado a la categora de certeza la antigua sospecha
de que la descripcin de Cristo como modelo en 1 Pe 2,21-24 (dentro
de la exhortacin a los esclavos de 2, ISs) se lleva a cabo con ayuda
de una pieza potica tradicional anteriormente configurada, que el autor
glosa y adapta a la exhortacin (cambio de la primera a la segunda
persona plural). El texto reza, alterndolo lo menos posible:
21.
22.

87.
88.

Xpl<JTOe; ErruOEv rrEp l/-lt;)V l ... ]

oC; /-lUPTiuv Ol)K {;rroill<JEv
OUOE EpOll OAOC; {;V Tc <JT/-lUn uuw( Para los detalles cf. Deichgr;iber, 157s.
Bekenntnis-und Liedfragmente, 12s=Exegetica, 295s.

23.

24.

oc; A0100pO.tEVOC; OUK aVTEA010pEl,

rrCJXCDV OtJK ~rrEAEl.
[rrapEooou o:': T0 Kpvovn OlKUcDV.]
OC; nic; l.tupTuC; f.tcOv UUTOC; aVlvEYKEV
EV T0 m:b.tun UUTOU Erri TO ~AOV,
lva TU1C; l.tupTatC; arroYEv.tEVOl
Tl1 OlKULOCJVn i;lCJCD.tEV.
013 T0 .t()ACDTCl iElll.tEv.

Bultmann supone que el v. 23 ha sido introducido secundariamente por el

autor (tres esticos en lugar de dos; falta de alusin a 1s 53, lo mismo que en
los vv. 22 Y 24) para crear una referencia a los esclavos a los que se dirige;
Deichgraber (140s) objeta que lo contrario es lo ms probable, a saber, que
precisamente esta frase origin la utilizacin de este canto, lo que parece
evidente. Considera este ltimo autor por su parte, que la frase lva del v. 24
(hasta i;lCJCD.tEV) es secundaria; pero no se deja ver un motivo para esta adicin.
A m me parece que es ms bien el estico tercero del v. 23 (rrupEooOD, etc.)
la que es una adicin del autor en vista a los esclavos injustamente increpados;
esta lnea no cuadra y aporta un motivo un poco perturbador en la secuencia
de las ideas. Sin embargo, no se puede alcanzar ninguna seguridad absoluta
sobre la forma original del texto.

Si esta composicin est completa - y no hay razn para pensar

lo contrario-, ocupa un lugar especial entre los cantos, por el hecho
de tratar exclusivamente del sufrimiento de Cristo, y no tocar, por el
contrario, la preexistencia y la encarnacin as como la exaltacin y
dignidad presente; el inters se basa exclusivamente en la idea de
expiacin, como sucede en aquellas frmulas de fe que slo mencionan
la muerte de Jess 89

c)

El contexto vital

El contexto vital de estos cantos es el culto. Es probable, o en

todo caso posible, que algunos cantos particulares tuvieran adems
una relacin ms especial. Col 1,15-20 -en su conexin con vv. 1214- podra guardar relacin con el bautismo (Kasemann); pero el que
el canto fuera creado especialmente para esta celebracin es una cuestin distinta. Si se tiene en cuenta lo que Pablo en 1 Cor 14,26
menciona sobre el origen de cantos cristianos -que cada uno
poda recitar en el culto un salmo preparado en casa e incluso
improvisado-, deberemos ser cautelosos en adjudicar los cantos a
89. Wengst, 83s no incluye por ello I Pe 2,215 bajo el ttulo de cantos. sino bajo
el de frmulas catequticas.

actos litrgicos especiales. Aun cuando se han de examinar con gran

cuidado tales relaciones en cada uno de los cantos que se nos han
conservado, los resultados que de ello se desprenden han de calificarse,
por el momento, como hipotticos.

d)

Casos dudosos

Menos seguros -o si se quiere: an menos seguros- son los

cantos, o fragmentos de ellos, que aparecen en Rom 11,33-36; Ef 1,314.20-23; 2,9-10.14-18; Col 2,9-15; Heb 5,5-10; 7,1-3.26-28; IgnEf
7,2. Con todo, no se debe negar su existencia. Slo resulta difcil la
mayora de las veces decidir si se trata de formaciones del autor
-eventualmente sirvindose de estilo y motivos tradicionales- o de
citas de piezas recibidas por la tradicin.
Los cantos del Apocalipsis de Juan adolecen tambin de esta
dificultad. Las opiniones difieren ampliamente; mientras que Cullmann
considera Ap 5,9.12.13; 12,10-12; 19,1.2.6 como los cantos de Cristo
ms antiguos 90 , Deichgraber (44-59) piensa que stos y los dems
textos hmnicos del Apocalipsis son formaciones literarias del autor o
de sus tradiciones.
En la cuestin que a nosotros nos ocupa sobre las formas preliterarias hemos de prescindir de estos pasajes.

e)

Observacin final

Resulta difcil una determinacin histrico-formal ms precisa de

los cantos cristianos primitivos, dado su reducido nmero y el estado
fragmentario en que nos han sido transmitidos. No se pueden entender
como una evolucin dentro de la historia de las formas de los salmos
del ATo de alguno de sus gneros (los himnos por ejemplo), pero
tampoco como una continuacin de uno de los gneros ordinarios en
el medio ambiente helenstico oriental. Existen, sin embargo, en algunos elementos estilsticos particulares paralelos indudables en el
mbito veterotestamentario-judo como en el pagano, por lo que
puede resultar til una comparacin sistemtica, como muestra la aportacin de textos del AT y judos (Qumrn) llevada a cabo por Deichgraber. Una de las caractersticas de los cantos de Cristo (mencionados
en el apartado b), que se deduce en todo caso tambin de una comparacin con material pagano)), es que todos ellos estn redactados
90.

O. Cullmann, Urchristentum und Gottesdienst. 1950,24.

en el estilo proclamatorio de tercera persona (<<estilo l), y no en el

adorante de segunda persona <estilo t), es decir, no son cantos
dirigidos a Cristo, sino sobre Cristo, y por tanto no son plegarias. No
hemos ganado nada con vistas a la caracterizacin de los cantos cristianos primitivos con la distincin entre narrativos y descriptivos,
establecida por Deichgraber siguiendo a Westermann; ms til aparece
a este respecto la divisin por los predicados (de accin, de titulacin
y de esencia, o entitativos). No es exacto afirmar que faltan an
predicados entitativos en los cantos del NT 91 Claro est que no se
puede efectuar estrictamente una agrupacin segn los predicados, ya
que aunque existen cantos exclusivamente con predicados de accin,
no los hay con predicados exclusivos de titulacin o de esencia. Deichgraber ha renunciado, por desgracia, en absoluto a una clasificacin
de los himnos de Cristo (a diferencia de los himnos de Dios),
mientras que Wengst la ha intentado al menos, basndose en criterios
estructurales y de contenid092 . La clasificacin de los cantos efectuada
por Schille -ya por criterios de contenido, ya segn su slo y supuesto
contexto vital - no satisface ni metdica ni objetivamente.
Incluso despus de los estudios de Wengst y Deichgraber queda
an mucho por hacer en el campo de los cantos cristianos primitivos,
tanto ms cuanto que la monografa de Schille, metdicamente impugnable y an no criticada con la suficiente profundidad, no significa
ningn adelanto esencial en este trabajo. Se requiere una completa
clasificacin y recoleccin del material y un anlisis formal detallado,
en el que habra que tener en cuenta mucho ms que hasta ahora los
resultados y puntos de vista del estudio de E. Norden, Agnostos Theos;
ambos pasos del trabajo han de compenetrarse y completarse mutuamente. A parte de esto, hay que examinar en todas las direcciones la
cuestin del origen dentro de la historia de las religiones de cada una
de las concepciones y motivos -el horizonte histrico-religioso no
debera acabar en las ruinas de Khirbet Qumrn- , pues slo as resulta
posible una clasificacin histrico-teolgica de cada una de las piezas,
y con ello, una visin sobre la historia de la teologa, tan ramificada
como fugaz, del cristianismo primitivo.
M. Dibelius ha formulado en su informe sobre el estado de la
investigacin Zur Formgeschichte des NT (ausserhalb der Evangelien) , al resear el estudio de J. Kroll, Christlicher Hymmodik, la
interpretacin bsica entonces elaborada sobre la esencia de los cantos
91. Contra Deichgraber, 106. No se comprende por qu dKWV (Col J ,15) o arrayacr.ta (Heb 1,3) han de ser predicados que indican un ttulo y no la esencia.
92. Canto del camino (Flp 2,6s; I Tim 3,16; I Pe 1,20; 3,18.22), canto del mediador
de la creacin y de su entronizacin (Heb 1,3; Col 1,15-20), canto de la reconciJiacin
(Ef 2,14-16; Col 2,13-15), canto de la encamacin (ignEf 19,2s).

cristianos primitivos y que posee an hoy validez. En primer lugar,

Dibelius caracteriza tambin estas formas preliterarias como protoliteratura (<< Urliteratur), aun sin utilizar esta expresin de Overbeck:
El conocimiento clave para la posicin literaria del cristianismo primitivo consiste en la comprobacin de que la poesa mtrica griega
en verso adquiere una plaza propia en el cristianismo slo a partir de
la poca en que se establecen las relaciones con la 'gran' literatura
helenstica, es decir, en el s. 1I. Y, en segundo lugar, ofrece con sus
observaciones sobre el estilo no slo un resumen, sino un programa:
En los himnos de la poca ms antigua predomina un estilo de prosa
elevado, bien estructurado, en ocasiones articulado tambin en estrofas, con signos de conexiones formales, a veces rtmico, pero no
propiamente mtrico. Tales composiciones tienen como base un estilo
oriental revestido con palabras griegas, pudiendo seguirse su peculiaridad a travs de todo el Oriente hasta pocas remotas (Kroll, 9)>>
(ThR NS 3 [1931] 221).

6.

Parenesis

La parenesis se distingue de los gneros preliterarios considerados

hasta ahora por el hecho de que no constituye una forma escueta,
cerrada y delimitada, sino que representa un material abierto y tradicional de reglas ticas, pero caracterizado, no obstante, por determinados distintivos formales. Se designa como parenesis (= exhortacin) en sentido histrico-formal un texto que agrupa una detrs de
otra exhortaciones de contenido tico general. Los dichos se dirigen
comnmente a un destinatario determinado (si bien tal vez ficticio) o
tienen, al menos, la forma de un mandato o proclama; esto la distingue
del gnomologium, o mera coleccin de sentencias93.

a)

Formas de la parenesis

Cualquier exhortacin tica no constituye una parenesis en el sentido sealado. La diferencia entre parenesis y otro tipo de exhortacin
moral se puede poner de manifiesto mediante la comparacin de dos
percopas dentro de un mismo escrito del NT, a saber, de Rom 12.13
con Rom 14,1-15,13: en este ltimo (Rom 14s) aparece un nico tema,
un problema concreto y actual de la comunidad romana (disputa de
93.
16s.

M. Dibelius, Der Brief des Jakoblls, ed. y completada por H. Greeven, "1964,

los fuertes y los dbiles sobre la permisibilidad de comer carne),

que Pablo trata en detalle teolgicamente recurriendo a frmulas cristolgicas y al AT, Y al que relativiza y conduce hacia su solucin; en
el primero (Rom 12s) existe un gran nmero de temas, sin motivacin
alguna actual, colocados sueltamente uno detrs de otro como exhortaciones escuetas sin una disposicin rigurosa - slo 13,1-7 constituye
un tratamiento temtico de mayor envergadura (relacin con las autoridades)- y tratados de forma tan general que no slo convienen a
la comunidad romana sino a cualquier otra: esto es parenesis.
Semejante parenesis aparece tambin adems de en Rom 12s, frecuentemente en el corpus paulina: Gl 5,13-6,10; Ef 4,1-6,20; Flp
4,4-9; Col 3,5-4,6; 1 Tes 4,1-12; 5,1-22, la mayora de las veces,
por lo tanto, en la parte final de las cartas; adems, en Heb 13,1-9.17;
1 Pe 2,11-5,11 y Sant; fuera del NT, en 1 Clem 4-39; Did 1-6; Bern
18-20 y en los Mandatos del Pastor de Hermas. Estos textos tienen
entre s una analoga formal y de contenido tan estrecha, que se ha
supuesto a menudo una dependencia literaria de los escritos ms tardos
respecto a los anteriores o bien de todos ellos respecto a una tradicin
comn. A. Seeberg ha intentado demostrar que esta tradicin comn
es una seccin unitaria de la enseanza catequtica de la cristiandad
primitiva, la doctrina tica. Esta hiptesis ha sido asumida en el mbito
anglosajn con modificacidnes 94 o propuesta de nuevo independientemente de Seeberg95 No obstante, esta tradicin comn no se puede
concebir de este modo; se halla demasiado ampliamente estratificada
como para que se pueda reducir a una seccin unitaria de enseanza.
El reconocimiento de la existencia de tradicin comn no se debera
sobrecargar ni angostar con semejantes hiptesis.
Resumamos brevemente las caractersticas formales, de las que
ya han sido mencionadas las ms importantes. La nota ms llamativa
es que no se trata de juicios ticos con un fundamento detallado, sino
de breves mandatos o proclamas. Estos no son siempre imperativos.
En su lugar pueden aparecer participios entendidos en sentido
imperativo 96 (por ejemplo, t EAniol xaipovn:c;, t 8Ai\VEl nollvovw;, t npocrEUx npOGKaptEpOuvm;, tal!; xpEmc; truv ayiCv
KOlvCVOuVtEC;, n'v <nAo~Eviav OlWKOVtEC;: Rom 12,12s) o infinitivos (xapELV llEta XmPVTCV, KAaiE1V llETa KAmv-r;CV: Rom
12,15) o adjetivos (i) uynll uvunKpnoc;, ... 1:11 lplAa8EAlpiq. dC;
UAAlAouC; lplAcr-rOpyot: Rom 12,9s). La otra caracterstica es la
94. E. G. Selwyn. The First Epistle uf SI. Peter, 1949.365-466.
95. Ph. Carrington, The Primiti"e Christian Catechism. 1940.
96. B. Daube, Participle alld Imperatil'e in 1 Peter (en Selwyn, O.c., 467-488) aduce
para el uso de participios en sentido imperativo paralelos del hebreo tannatico; cf. E.
Lohse, Paranese und Kerygma in l. Petrushrief: ZNW 45 (\954) 75s.

colocacin suelta, una detrs de otra, de las exhortaciones y sentencias

particulares, sin disposicin detenninada. Para una mejor retencin
memorstica se emplea a menudo el medio mnemotcnico de la conexin por palabras clave, surgiendo as series de sentencias, o stas
se unen temticamente en grupos; la disposicin de tales conjuntos,
sin embargo, no sigue esquema fijo alguno.
Al igual que se renen por su temtica sentencias aisladas, tambin
el tema de una nica sentencia puede convertirse en objeto de un
tratado, que lo comenta y aplica. Esta forma se denomina, siguiendo
a Dibelius, parenesis desarrollada. Esta se encuentra en los Mandatos de Hennas y en Sant 2,1-13; tambin habr que aadir a este
apartado Rom 13,1-7 (cf. Tit 3,1; I Pe 2,13s).
La parenesis emplea adems esquemas de tipo catalgico. Hay
que mencionar en primer lugar el esquema, que aparece ya en Pablo,
de los catlogos de vicios y virtudes. Ambos aparecen inmediatamente,
uno junto al otro, slo en Ga15, 19-23, donde los vicios de caracterizan
como obras de la carne (v. 19) y las virtudes como fruto del
Espritu (v. 22); muy prximos y relacionados entre s se hallan en
Col 3,5-8 (catlogo de vicios) y 3,12-14 (catlogo de virtudes). Otros
catlogos de virtudes: Ef 4,2s; F1p 4,8; 1 Tim 4,12; 2 Tim 2,22; 3,10;
1 Pe 3,8; 2 Pe 1,5-7; catlogos de vicios: Rom 13,13; ICor 5,lOs;
6,9s; 2 Cor 12,20s; Ef 4,31; 5,3-5; I Tim 1,9s; 6,4; 2 Tim 3,2-4. Los
catlogos de vicios de ICor y 2 Cor no aparecen en parenesis propiamente dichas, pero tienen sentido parentico. El catlogo de vicios
de Rom 1,29-31 no tiene, en cambio, finalidad de advertencia, sino
como la descripcin del paganismo.
El otro esquema est representado por las denominadas cuadros
de deberes domsticos (<<Haustafeln). Se denominan as las listas
de obligaciones de cada uno de los miembros de una familia -de
los esposos, de los padres, de los hijos, de los seores y esc1avosentre s y con el mundo exterior. El cuadro de deberes domsticos
ms antiguo del NT se encuentra en Col 3,18-4,1, al que sigue, de
modo paralelo, Ef 5,22-6,9; despus, 1 Pe 2,18-3,12; l Tim 2,8-15;
Tit 2,1-10; los padres apostlicos aportan igualmente cuadros de deberes domsticos: 1 Clem 21,7-9; 19Pol 4s; PoI 4s. El esquema es
relativamente fijo, ms que el de los catlogos de vicios y virtudes,
aunque vara el nmero y disposicin de los estamentos familiares
interpelados.
Finalmente hay que mencionar la Doctrina de los dos caminos:
sta an no se encuentra en el NT, si bien Mt 7, 13s (puerta amplia y
estrecha, camino angosto y amplio) hace referencia a ella. Aparece
en Bern 18-20 y Did 1-6, Y tambin en una traduccin latina (De
doctrina apostolorum); adems, en el libro VII de las Constituciones

apostlicas, que asume totalmente a la Did, y en la Ordenacin eclesistica apostlica, que la acepta en parte. El esquema de los dos
caminos, el bueno y el malo, sirve como principio de clasificacin
para las exhortaciones, e indica al mismo tiempo el fin de ambas vas,
vida o muerte, invitando as a la decisin. Entre Bem 18-20 y Did 16 existen tantos puntos de contacto que se ha de admitir dependencia
de un escrito respecto al otro o de ambos respecto a una fuente comn.
Existen dos caminos (distintos) en la doctrina y autoridad, el de la
luz y el de las tinieblas. La diferencia entre ambos es grande: sobre uno
estn colocados ngeles de Dios luminosos, sobre el otro en cambio,
ngeles de Satn; y uno (de los soberanos es) Seor por los siglos de
los siglos, el otro (es) el prncipe del perodo actual de la impiedad. El
camino de la luz es, pues, ste. Si alguno quiere seguir el camino hasta
el lugar determinado, esfurcese en sus obras. El conocimiento que nos
ha sido dado de que marchamos por l (o en el conocimiento) es el
siguiente. Has de amar al que te ha creado, temer al que te ha formado,
alabar al que te ha liberado de la muerte. S de corazn sencillo y rico
en espritu. No te unas a aquellos que caminan por la senda de la muerte.
Has de odiar todo aquello que no agrada a Dios, toda hipocresa (Bern
18,1-19,2).
El camino del Tenebroso es, en cambio, retorcido y lleno de maldicin. Pues este camino hacia la muerte eterna (est ligado) a la pena,
y en l se encuentra lo que lleva a sus almas hacia la perdicin: idolatra,
insolencia, soberbia, hipocresa, doblez, adulterio, asesinato, robo, presuncin, transgresin, astucia, maldad, desvergenza, envenenamiento,
magia, codicia, falta de temor de Dios; (en l caminan) los perseguidores
de los buenos, los que odian la verdad y aman la mentira, los que no
conocen la recompensa de la justicia, no se adhieren al bien, ni al recto
juicio, no cuidan de la viuda y del hurfano, no se preocupan con tesn
del temor de Dios, sino del mal; de ellos se halla lejos la dulzura y la
paciencia, aman la vanidad, buscan la recompensa, no se apiadan el
pobre, no se preocupan de los desamparados, recurren con ligereza a
la calumnia, no conocen a su creador, infanticidas, corruptores de la
creacin de Dios, que se alejan de los necesitados, oprimen al angustiado, abogados de los ricos, jueces injustos de los pobres, (enredados)
completamente en pecado (Bern 20,1.2).
Existen dos caminos: uno hacia la vida y otro hacia la muerte; pero
hay una gran diferencia entre ambos. El camino de la vida es ste: En
primer lugar has de amar a Dios, que te ha creado, en segundo lugar,
a tu prjimo como a ti mismo; todo lo que no quieras que te suceda a
ti, no se lo hagas tampoco a otro ... (Did 1, ls).
El camino de la muerte, en cambio, es este: ante todo, es malo, y
lleno de maldicin; asesinatos, adulterios, concupiscencias, prostituciones, robos, supersticiones, magias, envenenamientos, latrocinios, falsos
testimonios, hipocresas, doblez, astucia, arrogancia, maldad, insolencia, codicia, feas palabras, celos, osada, orgullo, jactancia, ostentacin.

(Por l caminan) los perseguidores de los buenos, los que odian la

verdad, amigos de la mentira, los que no conocen la recompensa de la
justicia, que no se atienen al bien ni al juicio justo, los que se mantienen
vigilantes no por el bien sino por el mal; aquellos de los que se halla
lejos la dulzura y la paciencia, que aman la vanidad, persiguen la
recompensa, no se apiadan del pobre, no sienten compasin por el
oprimido, no reconocen a su creador, infanticidas, destructores de la
creacin de Dios en el seno materno, los que se alejan del necesitado,
acosan al oprimido, defensores de los ricos, jueces despiadados de los
pobres, cargados con todo tipo de pecados,,, (Did 5,ls).

b)

Origen

La parenesis cristiana primitiva se distingue de la mayor parte de

los textos tratados hasta ahora por no ser una creacin cristiana; no
slo tiene paralelos en el medio ambiente judo y helenstico, sino que
se encuentran all sus races. La parenesis proverbial se cultiv tanto
en la tradicin sapiencial literaria y popular del judasmo como en la
filosofa popular helenstica. El judasmo helenstico utiliz formas
literarias y contenidos ticos de la filosofa popular para su propaganda
misional y su apologtica. Como textos ms importantes en los que
se perciben claramente las tradiciones parenticas se pueden mencionar: los Proverbios del AT, la Sabidura de Salomn, Tob 4,5-19;
12,6-10; Pirq Abot; los Testamentos de los doce patriarcas; partes
de los libros de Henoch etope y eslavo; ciertos textos del Qumrn,
especialmente 1 QS 3s; Pseudo-Foclides; Iscrates, Nicocles y Ad
Nicoclem; pseudo-Iscrates, ad Demonicum; las Disertaciones de
Epicteto. M. Dibelius ha situado la parenesis cristiana primitiva en el
contexto de la de su poca, pero nos ha prevenido tambin contra una
clasificacin demasiado ligera en elementos judos y helensticos: la
cuestin en qu medida la parenesis griega y especialmente la helenstica se relaciona con la sabidura oriental an no est dilucidada.
Comprensiblemente, el origen del material de la literatura parentica
no siempre se puede reconocer por el contenido; la sabidura popular
es a menudo internacional y supraconfesional97.
Las relaciones de dependencia se demuestran ms fcilmente en
textos relativamente fijos, es decir, en las parenesis en forma de
catlogo98
Los catlogos de vicios y virtudes han sido tratados repetidas veces
de forma monogrfica bajo este planteamiento (A. Vogtle, S. Wibbing,
E. Kamlah). Semejantes relaciones constituyen una forma corriente
97.
98.

Geschichte del' urchristlichen Literatur II, 66s.

ef. M. DibeJius, ThR (1931) 213s.

en la parenesis filosfico-popular; el esquema es aportado frecuentemente por las cuatro virtudes cardinales platnicas, a las que se contraponen cuatro vicios capitales; cada ttrada viene despus concretizada y aumentada por la enumeracin de otras virtudes o vicios. Pero
tambin en la literatura extracannica del judasmo se encuentran catlogos de este tipo"". Entre stos son importantes para la cuestin de
la relacin de dependencia aqullos que muestran una afinidad en la
estructura con los catlogos de vicios y virtudes del NT. Esto es
especialmente vlido para l QS 3,25-4,14 y Gl 5,19-23, donde las
virtudes y los vicios aparecen objetivamente asociados a dos principios
dualistas -al espritu de la luz y al de las tinieblas (l QS 3s), al
espritu ya la carne (Gl 5,19s)- y formalmente se hallan correlacionados en dos catlogos antitticos; bajo el punto de vista de la
historia de la tradicin el texto paulino depende de un esquema dualista
que encontramos en l QS 3s. Algo similar habr que suponer para los
otros catlogos del NT de estructura dualista (Rom 13,12s; Ef 5,35.9)100. Pero con esto no queda demostrada la procedencia juda de
todos los catlogos cristianos primitivos; la serie de virtudes de Flp
4,8, por ejemplo, es claramente de origen helenstico: Finalmente,
hermanos, atended a cuanto es verdadero, honorable, justo, puro,
amable, laudable, a lo que hay de virtuoso y digno de alabanza.
El esquema de los dos caminos es, como ya qued reconocido
hace tiempo y ha sido confirmado por los hallazgos de Qumrn, de
procedencia juda y tiene su cuna en el dualismo que acabamos de
mencionar. El eslabn desde el punto de vista de la historia de la
tradicin entre los inicios de este esquema en los apcrifos judos""
y su forma elaborada en Bern 18-20 lo encontramos en 1 QS 3,17s,
un texto en el que las virtudes o vicios asociados a los dos espritus
estn ligados al motivo de los dos caminos. As se acenta tambin
la prioridad dentro de la historia de la tradicin de Bern 18-20 frente
a Did 1-6. Por el contrario, la antigua suposicin de que el esquema
de los dos caminos representa un catecismo judo para proslitos no
parece confirmarse. El llamativo hecho de que este esquema de los
dos caminos aparezca por primera vez en la literatura cristiana primitiva
en Bern y en la Did se puede explicar o bien porque la cristiandad
ms antigua lo ignor conscientemente -lo que es improbable -, o
bien porque los catlogos de vicios y virtudes tomados del judasmo
no aparecan ligados al esquema de Jos dos caminos.
99.
100.
101.
30.!S.

Cf. los testimonios en Wibbing. 23-76.

CL Wibbing. 108s.
Por ejemplo. TesJud 20, TesBen 6; Hen etope 91. 18s; 94, Is; Hen eslavo

La forma y origen de los cuadros de deberes fueron investigados

por M. Dibelius y su discpulo K. Weidinger, con el resultado de que
este esquema es extrao al judasmo palestino, pero que se puede
encontrar en la enseanza moral popular ele la Estoa as como en la
literatura de propaganda judeohelenstica, y que el joven cristianismo
lo tom de ah cristianiznelolo con mayor o menor intensidad. No es
seguro que el judasmo helenstico haya juzgado un papel mediador
en esta aceptacin. La temtica de los cuadros de deberes domsticos
helensticos es ms amplia que la de los cristianos, pues abarca tambin
el culto a Dios y la actitud hacia el Estado. La postura adoptada hacia
estos dos temas nos permite lanzar una mirada a la evolucin de la
tica cristiana. El tema de la autoridad encuentra en Pablo un tratamiento autnomo (Rom 13) y aparece por primera vez incluido en los
cuadros de deberes domsticos en 1 Pe 2. El tpico de la religin no
fue asumido en ninguno ele los cuadros de deberes del NT, pues, como
Dibelius ha acentuado con razn, para los cristianos ms antiguos no
entraba dentro de los deberes morales civiles: en cambio, aparece entre
stos, significativamente, en 1 Clem (21,6).

c)

Recepcin y contexto vital

En su carta ms antigua escribe Pablo en la transicin a la parenesis

( Tes 4, 1): Aourov ouv, a8EA(j)o, :POY((j.u;v ..tru; Kai rrapa-

KaAou..tEv EV KUPP 'I1100U, lva KaSc<; rrapEA~ETE rrap' fWcDv TO

JT(D:; 8El ~lru; m;pman;lv Kai ap0KEtv 8E0, KaSc<; Kai rrEptrrclTE1TE,
lVu rrEp100EllT; ~laAAOV. Y al final de la parenesis en Flp leernos
(4,9): a Kai E..tOETE Kai rrap;A~ETE Kai T]KO0UTE mi ;i:8ETE EV
E~lO TUUTa rrp00ETE. La parenesis escrita es recuerdo y repeticin
de la transmitida oralmente. Esta se imparta , pues, ya desde el
comienzo con la preelicacin misionera. Sin duda alguna desempea
un papel importante en la instruccin bautismal de los catecmenos;
pero no se limitaba a sta, sino que se inculcaba constantemente tambin a los cristianos bautizados, pues se juzgaba necesario.
Es comprensible que la tradicin cristiana aceptara en este mbito
tradiciones parenticas del judasmo y del paganismo. Por una parte,
los cristianos, que esperaban el fin del mundo como algo del todo
prximo no podan pensar en elaborar un sistema de tica cristiana
para reestructurar el mundo; por otra, las exhortaciones morales eran
absolutamente necesarias. Daelo que los mandatos del Seor no
cubran todos los campos, los misioneros cristianos recurran a las
tradiciones parenticas de su entorno, que tenan ya por los dems
-tanto en la propaganda juda como en la filosofa popular- una

funcin misionera. An se puede reconocer con claridad cmo fueron cristianizadas estas instrucciones morales de carcter general: se
transmiten en el Seor o por medio del Seor (1 Tes 4,1.2), o
se colocan bajo el concepto superior de santificacin (v. 3) o, por
medio de un prembulo, son provistas de un signo radicalmente cristiano (Rom 12, ls). La cristianizacin de la parenesis se puede observar
con especial claridad en los cuadros de deberes domsticos. La recepcin de stos, la estructura y ampliacin de su temtica, muestran
el hecho y el modo cmo el joven cristianismo se vio obligado a
regular su relacin con las comunidades culturales (sociedad, Estado)
en un mundo que continuaba existiendo, y el hecho y el modo cmo
se instal en l.
Hay que tener muy en cuenta en la exgesis, especialmente de las
cartas paulinas, la diferencia mencionada en el apartado a) entre parenesis tica de carcter general y soluciones especficamente cristianas, provistas de una fundamentacin teolgica, a cuestiones ticas.
De otro modo, se adquiere una imagen errnea de los destinatarios de
las cartas. No se puede concluir, por ejemplo, de un catlogo de vicios
que estas cosas sucedan en la comunidad, y que por ello se mencionan.
Dibelius: Las instrucciones y reglas no estn formuladas para comunidades determinadas y casos concretos, sino para las necesidades
generales de la cristiandad ms antigua. No tienen sentido actual, sino
usual (Die Formgeschichte des Evangeliums, 239).

II

El corpus paulino

3
LAS CARTAS DE LA ANTIGEDAD Y LAS DEL
CRISTIANISMO PRIMITIVO

Bihliografa:
A. Deissmann, Licht vom Osten, 41923, 116ss;
M. Dbelius, Geschichte der urchristlichen Literatllr IT, 1926, 5ss;
H. Koskenniemi, Swdien zur Idee und Phraseologie des grechschen Brefes
bs 400 nChr, 1956;
E. Lohmeyer, Probleme paulinscher Theologie l: Die brieflichen Grussberschriften: ZNW 26 (1927) 158ss (G. Friedrich, ThLZ 81 [1956] 348ss);
B. Rgaux, SI. Paul et ses Leltres, 1962;
O. Rl\er, Das Formular der palllnischen Briefe, BWANT 4, 1933:
P. L. Schmdt, Der kleine Paulv n, 1957, 324ss;
J. Schneder, RAe n, 564ss;
P. Schubert, Form and Function of the Pauline Thanksgvings: BZNW 20
( 1939);
J. Sykutris, PW Suppl. 5, 186ss;
P. Wendland, Die urchristlichen Literatllfjormen, HNT T!3 (1912) 342s5.

J.

La carta como gnero

La forma ms antigua de expreSlOn escrita del cnstlanismo primitivo es la carta, esto es, la ms original y, por su naturaleza misma,
la forma menos literaria de la comunicacin escrita. Es tambin la
ms frecuente en el cristianismo ms antiguo. Naturalmente, existe
tambin entre las cartas cristianas primitivas una gran diversidad en
cuanto a la extensin, contenido y tenor; comprese, por ejemplo, la
breve Carta a Filemn, completamente de carcter personal, con la
amplia Carta a los romanos, predominantemente de carcter doctrinal;
la primera a los corintios, rica en detal1es concretos, con la primera
a los tesalonicenses, pobre en stos; la tercera carta de Juan, una misiva
dirigida a una persona concreta, con la Carta a los glatas, que es una

circular en cierto modo oficial, dirigida a varias comunidades. Antes

que nada: no todo escrito cristiano primitivo transmitido o designado
como carta es realmente tal; la Revelacin de Juan, por ejemplo,
se presenta como carta, pero pertenece por su gnero a los apocalipsis;
la primera de Juan es calificada desde siempre como carta, pero no
se ofrece como tal, ya que no tiene ni comienzo ni final epistolar;
tambin en el caso de la Carta a los hebreos y la de Santiago, por
mencionar tan slo stas, el carcter epistolar es cuestionable. La
variabilidad y la ficcin de la forma epistolar no son naturalmente
fenmenos especficamente cristianos primitivos, sino que se encuentran igualmente en las cartas conservadas de la antigedad grecoromana y oriental. Hay que tener en cuenta con exactitud todas las
diferencias para diagnosticar el autntico carcter de una carta y
entender exactamente, desde el punto de vista histrico-literario, el
documento en cuestin.

a)

Carta real y artifecial y gneros intermedios

La sugestiva diferencia de A. Deissmann entre la carta no literaria,

que slo sirve para la correspondencia momentnea y es por ello algo
privado, y la carta artificial literaria (llamada por l epstola,,), en la
que la forma epistolar es slo ficticia y slo sirve de revestimiento a
un tratado, es en principio exacta'. Pero no hace justicia a la diversidad
de las cartas, existente precisamente entre las reales. Con todo, es
heursticamente til.
La carta autntica no tiene de hecho nada que ver con la literatura.
Fr. Overbeck, quien ha analizado antes y de forma ms acertada que
Deissmann su naturaleza, la designa como informalidad (U/!form)
literaria'. La carta real es sustituto de la comunicacin oraL condicionado por la separacin espacial de los corresponsales. Su objetivo
-comunicacin de noticias, preguntas, encargos-- se podra conseguir igualmente o mejor de forma oral. Para su contenido, la forma
escrita es un recurso provisional; sta es la diferencia esencial respecto
a la obra literaria, para cuyo contenido la escritura es algo constitutivo.
La carta real tiene un destinatario determinado y limitado: una persona
o varias. un crculo mayor o incluso muy grande de personas; las cartas
de Pablo van dirigidas a una o varias comunidades; incluso Estados
corno un todo pueden dirigirse cartas mutuamente 1. El carctcr epi sLichl

H)l/I

Oslen, li,; Id" BibelbsllldiclI. 18'!5. 187, .

.,\;f{inxcll del' pafristischen Litcraltlr, 21.

Ovcrhcl::k., Geschichte der Lireratur de,. ({!fe!! Kirchc, !:I:)X.

talar de la carta real no se pierde por la magnitud del crculo de los

destinatarios, en tanto ste sea limitado y concreto. La obra literaria,
por el contrario, se dirige desde un principio a un pblico ilimitado.
En contraposicin a sta, la carta surge de una situacin determinada
y est calculada para sta. Querer limitar la carta real a la privada
supondra una reduccin inadecuada. Los rasgos personales, de intimidad e inmediatez, que caracterizan o pueden caracterizar la carta
privada, no son constitutivos de la carta real; retroceden a medida que
los corresponsales estn ms alejados o el destinatario es ms amplio;
faltan por completo en cartas de negocios u oficiales. Pero la ausencia
de estos rasgos no es indicio ya, en modo alguno, de carta artificial.
Se han de entender como cartas artificiales las destinadas de antemano a un pblico ilimitado y a la publicacin, que no sirven para
la correspondencia actual, sino como de revestimiento para un tratado
temtico, encontrndose por ello en un nivel literario. La escritura
es algo esencial en ellas, son productos literarios. Tambin cabe en
ellas distinguir distintos tipos, por ejemplo, aquellas cuya forma epistolar es slo ficcin, o las que nombran, cierto, a una persona concreta
como destinatario -como las Cartas de Sneca a Lucilio--, pero que
valen en realidad para todo aqul que tenga inters y pueda leer.
De las cartas artificiales hay que distinguir las pseudnimas o
incluso heternimas, esto es, aqullas que fingen tambin al autor y
mencionan como tal a n personaje clebre (por ejemplo, Scrates,
Platn). La confeccin de cartas pseudnimas no se consideraba en la
Antigedad como falsificacin, sino como homenaje a los grandes
hombres y pertenecan a la convencin literaria. Los motivos dominantes en ellas eran diversos: biogrficos, expositivos, instructivos,
entre otros. Estas cartas podan publicarse de forma autnoma y despus, en la mayora de los casos, como colecciones, o incluirse en
obras histricas y biogrficas. Podemos pasar por alto aqu las poesas
incluidas en cartas.
Entre la carta real y la artificial existen ciertas transiciones: en
primer lugar, gneros mixtos, esto es, cartas reales cuyos autores
pensaron ya al confeccionarlos en su posterior publicacin, adaptndose ya a sta en forma y contenido; adems, las cartas privadas de
la Antigedad muestran respecto al nivel de estilo, de la calidad literaria, una rica escala de grados intermedios: desde la nota primitiva,
torpe y defectuosa hasta la carta de alta cultura y forma consumada,
que satisface todas las pretensiones literarias y alcanza as el nivel
de la carta artificial, es decir, que podra pertenecer a la literatura
si estuviera destinada al pblico en general. El juicio persenal de
Deissmann de que estas misivas yesos gneros mixtos son malas
cartas y podran ensearnos, con su frialdad, amaneramiento o va-

nidosa falsedad cmo no ha de ser una carta real' no tiene en consideracin que la elevada cultura epistolar era un fenmeno social de
la poca helenstico-romana; la composicin de cartas se practicaba
ya en la escuela, y la carta personal cultivada se consideraba como
epistolografa en sentido propio5.
Adems, tambin cartas sin pretensin alguna, como aparecen en
gran nmero entre los papiros, llevan el cuo de la convencin y
emplean motivos y topoi epistolares especficos, ordinarios en la correspondencia culta privada6 . Por ello, son precisamente stas y los
denominados gneros mixtos los que merecen una atencin especial,
si se quiere enjuiciar correctamente, bajo el punto de vista de la historia
de la literatura, la posicin de las cartas cristianas primitivas entre las
de la Antigedad. El modelo para ello no se puede tomar del plteo
ms bajo.
Nos llevara demasiado lejos el pretender caracterizar por separado
cada uno de estos grados intermedios; mencionemos slo algunos tipos.
La carta privada muestra, segn destinatario y contenido, marcadas
diferencias en el lenguaje, estilo y tenor. Cicern observa al respecto:
Aliter scribimus quod eos solos, quibus mittimus, aliter quod multos
lecturos putamus (Adfam. 15,21,4); en cuanto al tipo mencionado en
segundo lugar no slo se ha de pensar en cartas dirigidas a un crculo
mayor de destinatarios, sino tambin en aqullas que han sido escritas
con la intencin o esperanza de una posterior publicacin. Las colecciones de cartas de Cicern muestran la variedad posible de modulaciones en las cartas privadas del mismo autor. Como gnero intermedio propiamente dicho cabra considerar el tipo ampliamente
extendido de la carta amistosa , que ha sido caracterizada como
convencin de cuo personal e individualidad estilizada?, y que, en
todo caso, no tendra por qu ser una aportacin a la literatura, sino
expresin de la conversacin culta entre personas distantes. Ms prximas a la carta artificial se encuentran las epstolas doctrinales de
filsofos y sabios (por ejemplo, de Epicuro, Eratstenes, Arqumedes),
tratados filosficos, ticos y cientficos con la finalidad de la enseanza
a distancia; no obstante, las cartas de Epicuro, dirigidas a determinados
discpulos forasteros y destinadas a sus seguidores, en analoga a la
comunidad del Kepos (Jardn =epicreos), tuvieron que ser ms que
un medio de enseanza, es decir, sustitutas del maestro ausente. Como
4.
5.
6.
7.

Licia \'0/11 Osten, 196.

eL Thracde, lis; 62, nota 3.
Sobre esto eL Koskenniemi, 64-203 y Thraede, 14-19.
Thraede, Einheit, 11.

tipos de cartas dirigidas a un destinatario individual y al mismo tiempo

a la publicidad hay que mencionar la carta dedicatoria y el escrito
propagandstico (nuestra carta abierta).

b)

Las cartas cristianas primitivas

En vista de esta pluralidad, esbozada slo a grandes rasgos, no

causa especial sorpresa la diversidad de las cartas cristianas primitivas indicada al principio. Es natural que la cuestin sobre el tipo
al que pertenecen las cartas cristianas ms antiguas no se pueda responder globalmente, sino slo en cada caso por separado; no hace
falta recalcar expresamente que con lo dicho sobre las cartas reales,
artificiales y los gneros intermedios no pretendamos establecer gneros rgidos, sino ofrecer simplemente puntos de vista. En este lugar
tendrn cabida solamente algunas observaciones generales. En todos
los escritos que conservamos del cristianismo primitivo, la carta privada, significativamente, slo aparece representada una vez por 3 In;
pues las misivas dirigidas a personas particulares -las de Pablo a
Timoteo y Tito, la de Ignacio a Policarpo- no pertenecen a este tipo
por razones de contenido; respecto a Flm, escrita a una comunidad
domstica, se puede opinar de diversas formas. Todos los dems escritos cristianos primitivos de forma epistolar estn oentados a comunidades particulares o mltiples, y por ello, a una mayor o menor
publicidad. Las cartas indiscutidamente autnticas de Pablo van dirigidas a comunidades particulares (la de Flm, a una domstica), han
surgido por una motivacin actual y toman postura ante cuestiones
concretas. No obstante, no pertenecen a la correspondencia privada.
Pablo escribe como apstol a sus comunidades; las cartas han de ser
ledas en la asamblea comunitaria (l Tes 5,27), notificarse a las comunidades vecinas (2 Cor 1, I ... con todos los santos de toda la
Acaya) y tal vez incluso ser intercambiadas con las dirigidas a otras
comunidades (si se puede aducir Col 4,16 como prctica paulina);
como cartas apstolicas tienen carcter pblico, oficial y autoritativo.
Por su contenido doctrinal han sido a menudo entendidas y malinterpretadas como tratados dogmticos y ticos. Aunque, ciertamente, el
Apstol desarrolla en ellas su teologa, no lo hace para erigir un edificio
doctrinal, sino para la superacin de problemas actuales; la situacin
concreta determina los temas, la correspondencia configura la exposicin de la doctrina, aun cuando el contenido doctrinal supera
siempre ampliamente los motivos y cuestiones planteadas. No se puede, pues, establecer un paralelismo entre las cartas paulinas y las
doctrinales, ni tampoco con las cartas oficiales de la poca. Tampoco

cabe inventar expresamente un gnero de cartas apostlicas. Las

misivas de Pablo no son otra cosa que cartas reales dirigidas a un
grupO de destinatarios; el que Pablo escriba como apstol no cambia
en modo alguno ese carcter epistolar, pues escribe slo lo que hubiera
dicho tambin oralmente: su carta es un sustituto de la presencia
personals.
Las denominadas epstolas catlicas -con excepcin de 2 y 3
Jn- Y la Carta de Bernab, que puede incluirse en este grupo, estn
dirigidas a un pblico cristiano muy amplio e incluso, en algn caso,
ilimitado, Y se aproximan as a la carta artificial. Hay que hacer notar
aqu, sin nimo de prejuzgar nada, que su carcter epistolar es problemtico, Y que como primer paso ha de determinarse el gnero real
de cada uno de estos escritos.

c)

Literarizan

Las fases intermedias entre la carta real y la artificial, que se pueden

constatar en las cartas cristianas primitivas y ms an en las de la
Antigedad, trocan en flexible la rgida frontera que Deissmann haba
trazado. Habra que dilucidar en cada caso concreto cundo se atraviesa
la frontera hacia la literatura. Expongamos aqu tan slo una observacin sobre el hecho de que cartas reales, no literarias, pueden
convertirse en literatura, o dicho con mayor precisin, adquirir la
categora de libros". Esto ocurre mediante su publicacin, bien por
causa de la importancia del escritor, o por el contenido de la carta lO
8. Contra Gttgcrnanns. Oftene Fragell ~.II" Fo,.",gesehiehte des El"wIgeliu",s, 1970,
111-115; este autor pretende mostrar que las cartas paulinas son ciertamente algo distinto>,)
(112) a un sustituto de la presencia personal del Apstol. Aduce tres argumentos al
respecto: 1) la afirmacin de los opositores de Pablo de que sus cartas son ciertamente
fuertes. pero su presencia personal. por el contrario. dbil (2 Cor 10,10); 2) la <'carla
de las lgrimas (2 Cor 2,4; 7,12), mediante la cual Pablo quiso imponer lo que no haba
logrado conseguir personalmente. y especialmente 3) el heeho de que sus cartas se
conservaran: El fenmeno de la conservacin sera esencial para el fenmeno lingstieo-histrico-fonnal de las cartas paulinas (114). Gltgemanns ignora en el ltimo are.U01ento, en primer lugar. que en modo alguno se han conservado todas las cartas de
Pablo (la mencionada en 1 Cor 5,9.11, es de difcil reconstruccin). y que ad~l11s el
fenmeno de la conservacin no es especficamente paulino, sino de tipo bien general
(como se puede ver por las innumerables cart;lS papirceas de aquel til~lllpo, por las
colecciones de cartas desde la Antigedad hasta nuestros das y por nuestras propias
costumbres), de forma que ello resulta tan esencia! o accidenlal ,(para el fenmeno
lino"lico-histrico-forl11al de las cartas paulinas como para el resto de las carlas con-

ser~adas.
9.
lO.

Dibelius. 5; Overbeck. Anfan;e der patrislischen Lteratllr, 20.

Dibelius, 5s; Schneider, 569.

Por la publicacin tales cartas adquieren, en efecto, la caracterstica

ms esencial de la literatura: la orientacin hacia un pblico ilimitado,
pero a la vez han de comenzar por buscar sus destinatarios. Pero se
han convertido realmente en literatura, gracias a la as denominada
literarizacin? Las expresiones literatura, literario, son tambin
en todo caso, conceptos cualitativos. El criterio de la publicacin
resulta problemtico cuando se trata de cartas de autores sin importancia, con contenido insulso y sin calidad literaria. La gran cantidad
de cartas conservadas en los papiros, por ejemplo, son efectivamente
de un gran valor inestimable como fuente sobre la vida del Egipto
helenstico, pero no se convierten en literatura aun cuando se publiquen
en una edicin de lujo. Por el contrario, muchas cartas de J. Burckhardt
seran preciosidades literarias aun cuando no hubieran sido publicadas.
Para poder enjuiciar con rectitud literariamente las cartas publicadas
habr que preguntarse siempre si poseen cualidades o ambiciones literarias, y si y en qu medida su publicacin corresponde a la intencin
del escritor. La literarizacin, la conversin forzada -sit venia verbo- en libro, ha sido de un modo especialmente sealado el destino
de las cartas del NT. Pero fue precisamente un destino, una aventura
adicional, que no tiene nada que ver justamente con su intencin
original y la forma propia de estos escritosll .

2.

El formulario de la carta

Las cartas cristianas primitivas se adaptan formalmente a las convenciones epistolares de su entorno. La carta se escriba la mayora
de las veces sobre papiro. se enrollaba y enviaba mediante mensajeros.
La direccin se encontraba en la cara exterior del rollo: nombre del
destinatario en dativo, del remitente con reap o re, a menudo con
formulacin en imperativo: re8o:; Ma~.iQ.l rea <:.irepwvolJ
cl8<:A<pOD = entrga(la) a Mximo de parte de Sempronio, su hermano; a veces, con mencin del lugar de destino".
La carta, como tal, tena un marco convencional, el as denominado
formulario; las formas del comienzo y del final eran fijas.
El comienzo lo constituye el denominado I'rescnjJ/o , o encabezamiento.
que contiene tres elementos: el nombre del remitente, el del destinatario o
destinatarios y un saludo (superscrtJ1o. wlscriplio v solulatio), normalmente
11
12.

Overbeck, An{angc, 20s.

Ejernplo~; en Dcissmann, Licht

rOIll

Osten,! 19-193; la cita, en p.160s.

en este orden". El prescripto no equivale a la direccin, sino a una parte

integrante de la misma carta: presentacin y saludo. En el entorno del cristianismo primitivo se utilizaba de dos formas: a la manera griega, como frase
unimembre en tercera persona - 8Elvu np 8Elvl xuipav (AEyEl): X (desea)
a Y: salud (lit: algrate)>>-, y en la forma oriental, en dos frases, una sin
predicado en tercera persona y la otra en segunda persona -A a B; algrate,
o bien, salud. El prescripto oriental es el ms utilizado por los primeros
cristianos: as en casi todas las cartas del NT, en I Clem, en la Carta de
Policarpo a los filipenses y en el Martirio del mismo Policarpo; el prescripto
griego se encuentra en el NT en Sant, curiosamente en la carta de las autoridades
de Jerusaln que contiene el denominado decreto apostlico (Hech 15,23), en
la carta ficticia, estilsticamente correcta, de Claudio Lisias a Flix (Hech 23,26)
y en la mayor parte de las cartas de Ignacio (tambin tuvo que existir en IgTral
e IgFild); el prescripto de Bern slo contiene la salutatio en segunda persona
del plural. Los tres elementos pueden ampliarse: los nombres en la superscriptio
y adscriptio, mediante indicaciones de parentesco, ttulos y dignidades del
remitente y destinatario, la salutatio XUpElV, mediante 7tOAA- o 7tAEtCHU o
mediante Kui pp6cr6m y similares'4 Pablo e Ignacio son muy ingeniosos en
la variacin de la superscriptio y de la adscriptio.
La salutatio paulina, que trataremos brevemente, tiene la forma bsica
X-PlC; lJ.tlv Ko.i Eipivr (1 Tes 1,1), que aparece despus en todas las dems
cartas paulinas autnticas con la ampliacin cm 8wo 7tU1:PC; (1.t'v) Ko.i
KlJpOlJ 'Iraoo Xptawo. La duplicacin gracia y salud conesponde al saludo
judo misericordia y salud (CAEOC; K( Eipivr), que resuena an en Gl 6,16
y aparece nuevamente en I y 2 Tim 1,2 en combinacin con la forma usual
paulina. Lohmeyer pretendi demostrar que la salutatio paulina era una frmula
litrgica, hacindola derivar del culto cristiano primitivo, pero Friedrich ha
refutado esta tesis presentando, con razones serias, a Pablo como el probable
autor de este saludo de entrada. Como quiera que fuere, no es sin duda fruto
del azar que en la recepcin del saludo judo en lugar de nEOC; se eligiera
X-plC;, que recuerda en cuanto al sonido al xupav del saludo griego, pero
que cualitativamente es algo muy distinto: este trmino religioso pregnante
deba suplantar al profano.
Un lugar especial dentro del formulario de la carta lo ocupa el proemio,
que sigue al prescripto, y ello porque slo aparece en el corpus paulino y en
I Pe, aunque tambin, en cuanto al motivo y transformado, en 3 In 2. Tambin
falta una vez en Pablo (Gl), as como en 1 Tim y Tit. A pesar de su denominacin, pertenece al contexto de la carta, constituyendo una accin de gracias
por el estado de la comunidad a quien se dirige, ligada frecuentemente a los
motivos de la intercesin y del recuerdo; pero la accin de gracias domina el
conjunto. En el proemio se combinan lo personal y lo objetivo y resuena el
tema o temas de la carta (cf. Rom 1,8-17; 1 Cor l,4-9). El proemio existe en
dos versiones; la ms frecuente comienza con EuxuplaT' T0 8E0 y contina
13. Este orden es el exclusivo de las cartas cristianas primitivas. Corresponde al
estilo epistolar griego, no al del prximo oriente, como G. Friedrich ha demostrado frente
a Lohmeyer.
14. Cf. Wendland, 412s.

on o con construcciones de participio!5; la otra con

(slo en 2 Cor 1,3; Ef 1,3; I Pe 1,3), que en sus trminos
clave asume la bendicin juda baruk Jahweh, y en ocasiones se denomina
euloga; pero su funcin es igual que la de la primera. Por fijo que sea el
esquema de esta accin de gracias, aun dentro de la variabilidad de sus partes
peculiares, no se puede explicar el proemio como una simple copia del formulario epistolar profano. Existen, sin embargo, conexiones en motivos
aislados!". Despus del prescripto se expresaba con gran frecuencia el deseo
de que el destinatario estuviese sano por medio de una locucin fija y formal
(jormula valetudinis) que durante mucho tiempo fue algo estereotipado. Esta
expresin poda variarse con la adicin de EUXO/-UU, que puede significar tanto
desear como orar, y que a veces se caracteriza expresamente como plegaria
al aadirle TOl~ 8E01~17. En el s. II d. C. aparece la frmula proskynema de
tipo religioso, que garantiza expresamente al destinatario la intercesin ante
los dioses por su bienestar. Tambin se encuentra la accin de gracias por este
bienestar en las cartas papirceas y, finalmente, la garanta del recuerdo, el
llamado motivo mneia!8. En esta poca, pues, aparecen los elementos aislados
del proemio cristiano primitivo; su estilizacin en nna plegaria de accin de
gracias podra, en cambio, provenir de Pablo.
El final de la carta tiene una forma relativamente fija. Este es el lugar
convencional para los posibles saludos del remitente al destinatario as como
a los parientes y amigos de alrededor, pero tambin del entorno del remitente.
A estos amwcr/-LO (saludos) sigue el deseo final, que tiene en las cartas profanas
la mayor parte de las veces la forma del imperativo lipprop-o / lippcocr8E
(ten/tened salud). Tambin algunas cartas cristianas primitivas acaban as (por
ejemplo Hech 15,29; las de Ignacio), aunque siempre con adiciones cristianas;
otras, con el anhelo de paz (1 Pe 5,14; 3 Jn 15). El deseo final paulino dice
en su forma ms antigua: La gracia de nuestro Seor Jesucristo sea con
vosotros (1 Tes 5,28), y vara ligeramente en las otras cartas paulinas; hay
indicios de que la expresin charis es una frmula litrgica.
Tras el deseo final apareca, aunque no siempre, la fecha: mes y da, rara
vez el ao. Al coleccionar y publicar las cartas, se omiti generalmente la fecha
-as tambin en las cartas paulinas-, pero numerosas misivas de los papiros
muestran cmo se aada la datacin.
con una frase con
EUAOYT]1:~ 8E~

3.

Observaciones previas sobre las cartas de Pablo

"Pablo, el gran Apstol, es tambin el mayor escritor del cristianismo primitivo. Pero l no pretendi, en absoluto, ser un escritor; su legado literario no est formado por libros, sino por cartas
15. Sobre la estructura, eL P. Schubert, lOs.
16. Testimonios en Wendland, 413s.
17. Por ejemplo, 7tpO 7tav'f0s EX0l-lfL crE UytaVE1V. CL al respecto 3 Jn 2: m:pi
mivnov EXOI.ta crE Euo800crSm Kai UytaVElV. Como testimonios de la oracin, cL las
dos cartas de los siglos II y III a.C. en Schubert, 160s.
18. Para cada uno de los motivos y su desarrollo, cL Koskenniemi, 128-144.

autnticas, aunque no se trate de misivas privadas, a excepcin de

la Carta a Filemn. Su posicin en la historia de la literatura se
caracteriza por el hecho de que sus cartas se elevan bastante frecuentemente del objeto actual a la validez general caracterstica de
la predicacin, pero sin perder la intimidad de la correspondencia,
tanto en el tono personal como en el tratamiento de las necesidades
de los destinatarios 19.
Antes de abordar cada uno de los escritos por separado, conviene
que precedan algunas observaciones sobre el carcter estilstico de las
cartas de Pablo; nos limitaremos a las misivas del Apstol reconocidas
como autnticas (Rom, 1.2 Cor, Gl, Flp, 1 Tes, Flm). Comencemos
aadiendo algo a lo dicho sobre el marco de la carta cristiana primitiva.
Pablo menciona a veces en la superscriptio, adems de a s mismo,
a otras personas como corremitentes (Silvano y Timoteo: I Tes 1,1;
todos los hermanos que estn conmigo: Gl 1,2); esta mencin no
significa que sean coautores (Gl 1,2), sino simplemente que asumen
conjuntamente la responsabilidad de la carta, y en el prescripto de Gl
esto tiene el sentido, respecto a la hereja que se pretende impugnar,
de mostrar que Pablo se halla dentro del consensus ecclesiae. La
mencin de los corremitentes no puede en ningn caso servir de apoyo
a la tesis de que Pablo no ha compuesto las cartas l mismo, limitndose
simplemente a la orientacin general de ellas, y dejando la redaccin
en manos de secretarios.
El final es doblemente revelador para la peculiaridad de las cartas
paulinas. La expresin jris podra ser una frmula litrgica, y en
ICor 16,20-24 se emplea la liturgia de entrada para la eucarista");
el final de la carta constituye la transicin a la eucarista. Segn
esto, las cartas fueron ledas en la asamblea de la comunidad, sin
duda por razones prcticas, pero en cierto modo tambin como acto
litrgico -sustitutivo de la predicacin, enseanza y exhortacin
del Apstol ausente-, y fueron elaboradas teniendo en cuenta esta
utilizacin.
Tambin aparece a veces al final de la carta la indicacin de que
Pablo toma l mismo la pluma: El saludo es de mi propia mano,
Pablo (l Cor 16,21; cf. Gl 6,11; tambin Col 4,18; 2 Tes 3,17).
Segn esto, Pablo ha dictado sus cartas-slo Flm parece haberla
escrito completamente de su propia mano (v. 19)-, yen Rom 16,22
se menciona al secretario Tercio por su nombre.
El que Pablo dicte, otorga a amplios fragmentos de sus cartas el
carcter del estilo oral. Este se muestra en dos fenmenos opuestos:
19.
20.

Dihdius. Gcschichte del lll'chri'dfjrhen Litera/u- JI, <),

1111'1'11 p. 51 s.

el'

tan pronto en una cierta falta de forma como en una rigidez formal.
Como pruebas de lo primero hay que mencionar las frases incompletas
(anacolutos: Rom 5,12s; Gl 2,4s) o las autorrectificaciones adicionales (1 Cor 1,16). Para lo segundo, los elementos marcadamente
retricos: ante todo, el carcter dialogal de muchos pasajes, es decir,
preguntas y alocuciones a un interlocutor imaginario, diatribas frente
a un opositor ficticio, cuestiones retricas; efectos sonoros mediante
la rima final en enumeraciones, juegos de palabra, cambios de preposiciones sin variar el sentido; parallelismus memhrorum, anttesis,
quiasmo, ritmo; determinados esquemas de estructuras (a-b-a)"'. La
observacin de estos elementos retricos es de gran importancia para
la captacin precisa de lo que se quiere decir. Si Pablo admite el
reproche de su opositores de que era un mal orador, tuvo que ser
verdad; pero era sin duda un hombre con una fuerza expresiva considerable. No obstante, no cuida de la retrica artstica y difcilmente
estaba bien formado en ella. Las figuras de diccin, imgenes o incluso
citas de poetas (1 Cor 15,33) Yrefranes por l empleados pudo haberlos
escuchado en la calle, como judo de la dispora, de la boca de filsofos
populares; todo eso penetr tambin probablemente en la sinagoga
griega: no se revelan en ello ambiciones literarias. Algunos de los
elementos retricos formales pueden deberse tambin a su formacin
teolgica (discusiones escolares).
Otras peculiaridades de las cartas paulinas dependen de su finalidad didctica, del hecho, por tanto, de que el Apstol emprenda
la aclaracin fundamental de cuestiones actuales, recurriendo para
ello en ocasiones a textos dotados de autoridad. Ante todo, utiliza
la Escritura, si bien slo en las denominadas cartas principales
(Rom, 1.2 Cor, Gl), pero en ellas con gran profusin. Pablo cita
el AT la mayora de las veces en la versin de los LXX, aporta
citas aisladas y combinaciones de stas y aduce con frecuencia
amplias pruebas escritursticas, determinadas en su mtodo por la
exgesis juda; la argumentacin versada en la Escritura determina
el carcter de Rom 3s y Gl 3s, pero tambin el de algunas secciones
ms reducidas. Menos llamativa, pero no menos importante, es la
citacin de textos cristianos anteriores, que Pablo mismo introduce
ocasionalmente como citas mediante el empleo de la terminologa
tcnica que indica una tradicin: rrapaAa~lpvElV / rrapabt6VaL
(como la liturgia de la cena del Seor en 1 Cor 11 ,23s o la frmula
21. Testimonios y desarrollo ulterior en Jos trabajos an no superados de J. Wciss,
Beilrge ~ur fwulinischen Rhelorik, en llleologische Abhllndlungen .fii'r Bernhllrd Weiss,
1897, 165s y R. Bultmann, Der Slil dn poulinisellen Predigl und die kyniscll-slOische
Dialri!>e. [910.

de fe en 1 Cor 15,1 s), o los que por otras razones hay que sealar
como material ya previamente acu'ado (como el canto de Cristo en
Flp 2,6-11). Se trata de las formas preliterarias de contenido cristolgico, tratadas en el cap. 2, la mayor parte de las cuales se
conserva, por cierto, en las cartas paulinas y deuteropaulinas.
Pablo trata este material de un modo muy diverso: tan pronto lo
cita con exactitud como lo glosa y parafrasea, adjudicndole en el
contexto diversas funciones, bien esencialmente doctrinales, bien
parenticas.
A esto hay que aadir otro tipo de material tradicional importante
para las cartas paulinas, y ciertamente de procedencia no cristiana: la
parenesis (cf. cap. 2, p. 62ss), que Pablo gusta colocar al final de las
cartas (Rom 12s; Gl 5,13-6,10; 1 Tes 4,1-12; 5,1s). Se trata de
exhortaciones morales en el sentido histrico-formal antes descrito,
que debe distinguirse de los pasajes que tratan problemas ticos actuales de la comunidad en cuestin. La: parenesis no puede emplearse
para la reconstruccin de la situacin moral y la problemtica de la
comunidad destinataria.
Finalmente, hay que mencionar los denominados anexos, pasajes
que interrumpen la lnea expositiva de las cartas, que tienen un punto
de fijacin ms dbil dentro del contexto y que muestran, en cierta
medida, una unidad en s mismos; pasajes, pues, que da la impresin
de excursos o incluso de intercalaciones, y que han sido considerados
a veces bajo el punto de vista de la crtica literaria como interpolaciones. Pero la hiptesis de las interpolaciones no es adecuada en estos
casos. En efecto, en primer lugar, las digresiones hacia temas favoritos
no eran tampoco algo infrecuentes en la filosofa popular cnicoestoica22 ; y adems, por razones terminolgicas, estilsticas y de contenido, no puede negarse a esas secciones un genuino origen paulino.
Hay que concluir que proceden de Pablo, pero que no fueron concebidas ad hoc, sino elaboradas con anterioridad, y en un contexto
distinto. Corno ejemplo ms conocido de este tipo cabe mencionar la
alabanza del amor en ICor 13. Pero tambin los midrasim sobre Sara
y Agar en Gl 4,21-31, sobre el destino de la generacin del desierto
en 1 Cor 10, Is, sobre el velo en el rostro de Moiss en 2 Cor 3,718 23 Tampoco parece que Rom 9-11 surgiera por primera vez al dictar
la carta a Roma24 ; ICor 2,6-16 produce igualmente la impresin de
22. Dibelius. n. 12.
23. S. Schulz, ZNW 49 (1958) Is y D. Georgi, Die Gegner des Paulus im 2.
Korintherbrieji 1964, 274s, suponen que Pablo ha reeJaborado aqu un texto base no
propio, pero Jo reconslruye de modo diverso.
24. J. Munck, Christus und Israel, 1956, 14s.

que se trata de un texto previamente configurado 2s La cuestin sobre

el origen de estos textos, no creados expresamente para la correspondencia epistolar, ha sido respondida por Dibelius suponiendo que Pablo
los haba elaborado para la predicacin 2 "; Conzelmann, por su parte,
con la hiptesis de una escuela dirigida por Pablo (en Efeso), de
una actividad docente que sobrepasaba la instruccin catecumenaF7 ;
aunque esta hiptesis resulte sorprendente -la actividad escolar judeocristiana primitiva suele situarse un poco ms tarde dentro de la
literatura cristiana (Heb, 1 Clem)- una actividad paulina de este tipo
aclarara satisfactoriamente, como contexto vital, el origen de tales
piezas adicionales.

25. H. Conzelmann. Paulus und die Weisheit: NTS 12 (1965-66) 231-244 menciona
adems a Rom 1.18s; 1 Cor 1.18s; 11,2s.
26. O. e., 12.
27. O. e., considera, por ejemplo, alCor 11,2s como la consignacin de una
discusin escolar con los diversos pareceres, p. 240s.

SOBRE LA CRONOLOGIA DE LA VIDA DE PABLO

Bibliografa:

G. Bomkamm, Pablo de Tarso,Salamanca '1987;

H. Braun, RGG' 1, Sp. 1693s:
Th. H. Campbell, Paul's Missiorzary Joumeys as Reflected in His Letters: JBL
74 (1955) 80ss;
H. Conzelmann. Die Apostelgeschichte, HNT 7, 1963;
A. Deismmann, Paulus, 21925, 203ss:
D. Georgi, Die Geschichte der Kollekte des Paulusfr Jerusalem, 1965, 91ss:
E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, '1965, 91ss;
G. Hi.ilscher, Die Hoherzpriesterliste des Josephus und die el'arzgelische
Chronologie, SAH, Phil.-hist. Kl. H. 3,1940;
K. Lake, The Chrollology of Acts: The Begillllings of Christiallitv 1/5. 1933,
49ss;
B. Rigaux, St. Paul et ses Lettres, 1962, 99ss;
G. Strecker, Die sogenannte zvveite Jerusalemreise des Paulus: ZNW 53 (1962)
67ss.

Aunque Pablo es la figura mejor conocida del cnstlanismo primitivo, grandes tramos de su vida se hallan en la oscuridad. Incluso
los conocidos tienen sus problemas histricos. Especialmente la cronologa de su vida. la datacin de determinados acontecimientos y de
sus cartas nunca podrn aclararse con seguridad. Si no hubieran desaparecido, al coleccionarlas y publicarlas, las fechas que sus cartas
llevaban probablemente se conocera al menos el perodo de tiempo
del que proceden y su orden de composicin. Pero como no es as,
dependemos de deducciones obtenidas de las cartas paulinas y de los
Hechos de los Apstoles, que por su naturaleza permanecen en el
mbito de la hiptesis. Las cartas constituyen una fuente de primera
magnitud, contienen tambin importantes afirmaciones autobiogrficas, pero stas, salvo pocas excepciones, son cronolgicamente improductivas. El autor de Hech emplea para la parte de Pablo apuntes
valiosos, un itinerario de los viajes del Apstol, esto es, noticias
sobre estaciones de viaje, anfitriones, xitos misionales, a veces in-

cluso sobre la duracin de la misin; no obstante, Lucas, como se

llama tradicionalmente al autor de Hech, no ha incluido en su obra el
itinerario completo; a veces lo cita verbalmente, otras lo abrevia,
sustituyendo los nombres de ciudades por los de regiones (16,6-8;
20,1-3) o suprimiendo otros datos; a pesar de todo, ha utilizado el
itinerario como marco de la exposicin de Hech 13-21, hasta el prendimiento de Pablo en Jerusaln, rellenando este marco con narraciones
aisladas y discursos 1. Pero Lucas se siente movido por intereses muy
distintos de los cronolgicos, no conoce las cartas de Pablo y ofrece
una exposicin muy estilizada de su actuacin, por lo que a menudo
no nos hallamos tampoco aqu sobre terreno firme. Ante las contradicciones entre los Hechos de los Apstoles y las cartas de Pablo - y
stas no faltan -, hay que dar naturalmente la razn a Pablo. Tampoco
se puede mostrar un escepticismo total frente a Hech; por medio de
una utilizacin crtica de este libro y de una combinacin prudente de
sus datos con los de las cartas, se puede obtener una imagen aproximada del marco cronolgico de la actuacin de Pablo.
Se presenta una doble tarea: 1) Hay que preguntarse si en la vida
de Pablo existen hechos cuya fecha pueda fijarse con seguridad con
ayuda de la historia de entonces (cronologa absoluta): 2) Debemos
preguntarnos tambin qu diferencias temporales se pueden calcular
entre los acontecimientos aislados de la vida de Pablo (cronologa
relativa). Y stas habra que encuadrarlas despus en los datos obtenidos de la cronologa absoluta.

l.

La cronologa absoluta

Son pocas las figuras y aconteCImIentos de la historia profana

conocida de entonces mencionados por Pablo y Hech que susciten la
esperanza de una datacin ms precisa de ste o aquel acontecimiento
de la vida de Pablo. En el Apstol slo encontramos una noticia de
este tipo, 2 Cor 11,32: el etnarca del rey Aretas lo persigui en Damasco; Aretas es el rey de los nabateos Arithat IV, que gobern desde
el ao 9 d.C.,; esto no nos permite calcular la fecha de la huda de
Pablo de Damasco. Hech aportan con ms frecuencia referencias a
acontecimientos histricos y a figuras de la poca: el hambre bajo
Claudio en 11,28; la persecucin de la comunidad de Jerusaln por
Herodes 1 Agripa (martirio de Santiago el de Zebedeo, prendimiento
l. El descubrimiento del itinerario se debe a M. Dibelius, Aufsiitze zur Apaste!geschichte. No ha tenido xito la impugnacin de la existencia de esta fuente: cf. illfra,
cap. 27.

y liberacin de Pedro) y su muerte en 12,ls,20s (44 d.C.); un tal

Sergio Pablo como procurador de Chipre en 13,7s (desconocido); el
edicto de Claudia sobre los judos en 18,2s (sin duda 49 d.C.); Galin
como procnsul de Acaya en 18,12s; el cambio de procuradores Flix/Festo en 24,27. De todo esto slo podemos fijar con cierta seguridad
la fecha del proconsulado de Galin.
Segn Hech 18. 12-17 Pablo fue acusado en Corinto ante el procnsul
Galin. Esta noticia podra basarse en el itinerario y ser histrica. Lucio
Junio Galin, hermano del filsofo Sneca, se menciona como procnsul de
Acaya' en la denominada inscripcin de Galin, encontrada en Delfos y editada
en 1905. La inscripcin es un edicto del emperador Claudio a la ciudad de
Delfos sobre problemas de fronteras, y menciona como fecha de redaccin el
tiempo de su 26." aclamacin imperial, y antes -parte hoy mutilado- el ao
de su poder tribunicio, es decir, el ao de gobierno. Esta aclamacin 26." no
puede ser fechada, pero la 27." tuvo lugar ya el l de agosto del 52; la 24. ", el
ao 11."; la 25." se desconoce; la 26." aconteci segn esto en el ao 12." del
poder tribunicio de Claudio, que dur desde el 25 de enero del 52 hasta el 24
de enero del 53. La redaccin del edicto cae, por tanto, en el tiempo desde el
25 de enero al I de agosto del 52. La duracin del cargo de un procnsul en
una provincia senatorial, como Acaya, era regularmente de un ao; los procnsules electos deban abandonar Roma en abril. Galin pudo haber tomado
posesin de su cargo en mayo. Slo cabe preguntarse si en el momento de la
redaccin del rescripto se encontraba al comienzo de l en mayo del 51 o del
52. Ambas cosas son posibles; pero, dado que el decreto estuvo precedido de
largas negociaciones, y se menciona una carta de Galin al Csar, resulta ms
probable, por razones de tiempo, que empezara sus funciones en mayo del 51.
Desgraciadamente no se puede saber por Hech 18,12s si la escena ante Galin
tiene lugar al comienzo de su actividad o ms tarde. No obstante, es sugestiva
la suposicin de que los judos alzaran su acusacin contra Pablo poco despus
de la llegada del nuevo procnsul, de modo que tal escena ante Galin se puede
fechar en el verano del 51. Dado que Pablo, segn Hech 18,11 permaneci
ao y medio en Corinto y fue acusado hacia el final de su estancia, se puede
fijar su llegada all al comienzo del 50 o final del 49 y su partida de all, T.tpuC;
iKuvC; despus de la escena, segn el v. 18, en el verano u otoo del 51.

La datacin de la llegada de Pablo a Corinto en el 49/50 viene

confirmada tal vez por la noticia de Hech 18,2 de que se haban
encontrado con un matrimonio judo, Aquila y Priscila, que haca
poco haban llegado de Italia, porque Claudia haba expulsado a los
judos de Roma. Esta expulsin de los judos se suele identificar con
2. Sobre esto el'. especialmente Deissmann, Poolus, 21925, 203s y Rigaux, 100s
(aqu ulteriores indicacioncs bibliogrficas).

la mencionada por Suetonio 3 , que Orosio fecha en el ao 9. o de Claudio, es decir, el 49 d.C. 4

Se avanzara mucho en la cronologa paulina si el cambio de procuradores Flix/Festo se pudiera fechar (Hech 24,27); se tendra entonces el trmino ad quem de la actividad pblica de Pablo: dos aos
antes ocurri su prendimiento en Jerusaln; en la primavera despus
de la entrada en funciones de Porcio Festo, tuvo lugar su llegada a
Roma. Pero los datos de las fuentes en cuanto a este cambio discrepan
entre s 5 , e igualmente las conclusiones de los investigadores6 ; unos
abogan por el 55 56; otros, por el 59, 60 61. No se puede obtener
certeza. Pero la cronologa relativa de los acontecimientos desde el
final de la estancia en Corinto hasta el prendimiento en Jerusaln se
pronuncia en contra de una datacin temprana y recomienda una fijacin ms tarda de la prisin y del cambio de procuradores 7
2.

La cronologa relativa

Los intervalos temporales entre los acontecimientos de la vida de

Pablo slo se pueden calcular muy aproximadamente. El mismo apstol aporta una cronologa relativa fiable en Gl 1,11-2,1, pero slo
para el tiempo desde su conversin hasta el denominado concilio de
los apstoles en Jerusaln. En Gl ls defiende la independencia de su
apostolado y de se evangelio de toda instancia humana, mediante la
demostracin de que slo estuvo una vez, y brevemente, en Jerusaln
entre su conversin y el concilio de los apstoles, de que antes y
despus de esta visita haba actuado durante mucho tiempo y lejos,por
completo independiente de Jerusaln, y de que en el concilio fueron
reconocidos solemnemente su apostolado y su evangelio. Recalca que
despus de su conversin y vocacin como misionero de los paganos
no fue a Jerusaln, a los apstoles ms antiguos, sino inmediatamente (1,16s) a Arabia, esto es, a la regin al sureste de Damasco,
y que despus volvi de nuevo a esta ciudad. Luego, pasados tres
aos, sub a Jerusaln para visitar a Cefas, a cuyo lado permanec
quince das (l, 18). Luego fui a las regiones de Siria y Cilicia
(1,21). Despus, al cabo de catorce aos, sub otra vez a Jerusaln
acompaado de Bemab y llevando conmigo tambin a Tito (2, 1).
3.
4.

5.
6.
7.
d.C.

Claudius. 25,4.
Historia adversum Paganos, VII, 6,15.
Josefo, Bell. 2,232-246; Ant. 20,118-136; Tcito, AIJIJ. 12,54.

el'. La discusin en Rigaux, 1265.

Rigaux. 133 fecha el prendimiento en el 58 y el cambio de procuradores en el 60

Despus de describir su xito en Jerusaln, expone Pablo, sin datos

cronolgicos, su disputa con Cefas en Antioqua (2, lis). Dado que
segn el modo de contar de la antigedad se incluan en el cmputo
los aos que haban empezado, hay que reducir algo las citas de 1,18;
2,1; aproximadamente dos aos y medio y trece aos y medio. No es
del todo seguro, pero s muy probable, que el despus y los catorce
aos (2,1) se refieran a la primera visita a Jerusaln de 1,18, Y no a
la conversin de 1,15; pues a Pablo le importa poner de relieve la
amplitud del tiempo de su actuacin independiente. Existiran entonces
entre la conversin y el concilio 3 -1- 14 aos; con la mencionada
reduccin, en total unos 16 aos. Durante este tiempo ejerci Pablo su labor misional. Para Siria y Cilicia esto es evidente; que no fue
a Arabia para llevar a cabo meditaciones en la soledad, sino con un
objetivo misionero, se desprende de 1, 16a y del hecho de que el etnarca
del rey Aretas quisiera prender al Apstol en Damasco (2 Cor 11,32).
Debieron, pues, surgir disturbios en el reino de Aretas a consecuencia
de la actividad del Apstol.
Hech (9-15) presenta de un modo completamente distinto el tiempo
entre la conversin y el concilio. Nada dice de la estancia en Arabia,
ni de la misin independiente en Siria y Cilicia; en cambio, hace a
Pablo ir a Jerusaln poco despus de la conversin (lllpat lKuvu:
9,23), buscar y encontrar contactos con los apstoles, ser enviado por
stos, por razn de su seguridad, a Tarso en Cilicia (9,30) y ser trado
por Bemab de all a Antioqua en tiempo no especificado (11 ,25s);
pasado un ao, lo hace viajar con Bernab a Jerusaln para llevar
previsoramente una colecta y volver nuevamente a Antioqua
(11,30; 12,25); despus de un tiempo indeterminado, le hace emprender
de nuevo, juntamente, con Bemab y Juan Marcos, el denominado
primer viaje misional (Chipre, Panfilia, Pisidia, Licaonia y vuelta de
nuevo a Antioqua) (Hech 13s), y despus de un espacio de tiempo
no pequeo (14,28) ir por tercera vez a Jerusaln, para el concilio
(15,12) y retomar nuevamente a Antioqua (15,35). Las diferencias
son evidentes; los intentos de armonizacin, esfuerzo intil. Slo abordaremos tres cuestiones importantes para la cronologa; los viajes a
Jerusaln, el llamado primer viaje misional y la fecha del concilio de
los apstoles.
Consta por su propio testimonio que Pablo como cristiano slo
viaj una nica vez a Jerusaln antes del concilio y ello desde Damasco.
El viaje mencionado en Gl 1,18 es idntico al de Hech 9,26, slo
que Lucas lo sita demasiado pronto y lo caracteriza de forma inadecuada en cuanto al contenido. El llamado segundo viaje a Jerusaln
de Hech 11,30; 12,15 habr de suprimirse como no histrico. El intento
de explicar, desde la crtica de las fuentes, los dos relatos de Hech

11,30; 12,29 Y 15,ls como dos informes sobre el mismo viaje para
el concilio, es decir, como duplicado literario, que Lucas no habra
reconocido como tal, no puede ya sostenerse despus del artculo de
G. Strecker; ste ha mostrado tambin que el segundo viaje es una
construccin lucana desde determinados intereses teolgicos. Queda
excluido, pues, juntamente con la hambruna bajo Claudia, del debate
sobre la cronologa paulina y sobre la datacin del concilio de los
apstoles.
El problema del llamado primer viaje misional se cifra en dos
cuestiones: cmo se conjuga con la misin de trece aos de Pablo en
Siria y Cilicia? y cmo con el concilio de los apstoles?
La misin sirio-cilicia falta en Hech; falta incluso aunque se pretenda ver una lejana resonancia de ella en la mencin de Tarso (9,30)
Y Antioqua (11,26). Sera posible, en cambio, entender el llamado
primer viaje misional de Hech 13s como la ltima parte de la misin
mencionada en Gl 1,21s, ya que segn ambos relatos el concilio de
los apstoles tuvo lugar a continuacin? Contra tal armonizacin se
expresa, en primer lugar, la geografa, y despus, la intencin dominante del informe paulina de Gl Is. No se puede en absoluto
considerar como pertenecientes a Cilicia los territorios del primer viaje
misional (Chipre, Panfilia, etc.). Y Pablo da importancia a la afirmacin de que su actividad misionera independiente de Jerusaln no
slo dur muchos ailos, sino que se extendi tambin a regiones muy
distantes; de haber llegado con su misin antes del concilio apostlico
hasta Panfilia y Pisidia, lo hubiera mencionado en Gl 1,21. Es decir,
la misin sirio-silicia y el llamado primer viaje misional no tienen
nada que ver entre s.
Con esto queda tambin contestada la segunda cuestin. El llamado
viaje misional no tuvo lugar antes, sino despus del concilio apostlico.
Ahora bien, existen algunos investigadores que han negado la historicidad de este viaje, explicando el relato de Hech 13 y 14 como
composicin literaria de Lucas, como viaje modelo, para exponer los
problemas de Hech 15 y ofrecer un susttuto, adems de la misin
sirio-cilicia8 Sus argumentos no son, sin embargo, convincentes. Efectivamente, Pablo no menciona en sus cartas los tetTitorios de este
viaje, pero esto no significa nada; de este silencio slo se puede
concluir que en su correspondencia conservada por las comunidades
en Tesalnica, Filipos, Corinto, Galacia y Roma no tuvo motivacin
alguna para hacer referencia a este viaje. Naturalmente que Lucas ha
configurado el conjunto de Hech 13 y 14 -cundo no'1-, pero es
S.

Por ejemplo. E. Haenchen, Die Apg; H. Conzelmann, Die Apg.

tambin construccin suya, esto es, una invencin? Precisamente, en

estos dos captulos se puede reconocer claramente el itinerario'!.
Este demuestra que tal viaje no es construccin de Lucas, sino
histrico, a pesar de las adiciones de narraciones legendarias (l3,6s;
14,8s) y discursos programticos (13, 16s; 14, 15s). Slo debemos decir
que no tuvo lugar antes del concilio -donde Lucas lo coloca por
razones de composicin, esto es, para ofrecer un trasfondo a la Asamblea- sino despus, a saber, entre el concilio de los apstoles (Gl
2,1-10) y el conflicto con Pedro y Bernab en Antioqua (Gl 2, lis) l0.
La datacin del concilio de los apstoles, acontecimiento tan importante para la historia del cristianismo primitivo, es algo controvertido. La cronologa relativa (conversin de Pablo unos diecisis
aos antes) y el punto temporal fijo (llegada de Pablo a Corintio al
final del 49 o comienzos del 50) delimitan el espacio de tiempo en
cuestin, pero no lo fijan con exactitud. Generalmente se propone una
datacin tarda, en el 48; de este modo, se tiene suficiente margen
hacia atrs: la conversin habra tenido as lugar el 32, guardando una
distancia adecuada con la crucifixin de Jess, fechada en el 30,
distancia en la que es bien imaginable la expansin del cristianismo
a Damasco (Hech 9, Is), a Fenicia, Chipre y Antioqua (Hech 8,4; 11,
19). Slo que el espacio del tiempo hacia adelante queda algo escaso:
en el ao y medio entre el concilio y la llegada de Pablo a Corinto en
el 49/50 resulta difcil colocar la realizacin de los llamados primero
y segundo viajes misionales, a no ser que se elimine el primero como
no histrico. Por ello se propone a menudo una datacin distinta para
la asamblea de los apostles: el 44, antes de la persecucin de la
comunidad primitiva de Jerusaln por Herodes 1 Agripa. El supuesto
para la conclusin de esta fecha es la hiptesis de que en esta persecucin no slo fue ejecutado Santiago el de Zebedeo (Hech 12, Is),
sino tambin su hermano Juan, pero ste, segn Gl 2,9, estuvo presente en la asamblea y fue una de las columnas. La razn fundamental para suponer un martirio comn de los hijos de Zebedeo es el
vaticinio de Mc 10,39 par, que difcilmente se puede entender de otro
modo que de una muerte simultnea de los hermanos, y que sin Hech
12,2 tampoco se hubiera entendido nunca de otro modo. Lucas, que
menciona en Hech 12,2, slo la muerte de Santiago, ha suprimido el
9. El intinerario se pone de manifiesto en 13.3s.13.42s; 14.1.5-7.2Is.24s. Especialmente clara es la adicin del episodio de Listra de 14.S-20a: mientras que los misioneros. segn el v. 7 han llegado ya de Listra a Derbe y entorno, en el v. 20b se dice que
llegan nuevamente a all; el v. 20b enlaza de nuevo con el hilo del itinerario, que haba
quedado interrumpido por los v. 8-20a.
LO. As tambin G. Bornkamm, Pal/lus, 1969, (trad. cas!.: Pablo de Tarso, Salamanca 1979), 63s.

vaticinio de Mc 10,39 (la percopa de Mc 10, 35-45 falta en Lc), no

es pues, ninguna instancia contra la suposicin mencionada. Adems,
la nota eran los das de los cimos (Hech 12,3) es con toda probabilidad una adicin lucana", y no exige situar el concilio de los
apstoles antes de la pascua del 44. Pero con esta datacin surgen
dificultades mayores para la poca precedente. Es necesario situar la
conversin de Pablo el 28, llegando as a una colisin con la fecha
usual de la muerte de Jess. Ahora bien, esta datacin no es en modo
alguno segura. Para la muerte de Jess caben como posibles los aos
en los que el 14 o 15 de Nisn cayeron en viernes: stos son los aos
27,30 Y33. G. Holscher ha aportado razones, que aunque no forzosas,
s son importantes en favor del ao 27'2. En todo caso, ambas cosas
son posibles: la crucifixin de Jess el 27, Y la conversin de Pablo
e128, aun cuando ambos acontecimientos se hallen un poco prximos.
Menor es la otra dificultad, a saber la de contar con un espacio de
tiempo bastante grande, de cinco aos, entre la asamblea apostlica
y la llegada de Pablo a Corinto, que resulta algo difcil de llenar con
ayuda de Hech; pero este libro informa en todo caso slo de un modo
selectivo. De esta forma, la dificultad pernlanece. Sin embargo, a
pesar de todos los problemas, la datacin temprana en el 44, a causa
de Gl 2,9 Y Mc 10,39, me parece preferible.
En comparacin con el tiempo siguiente, apenas tenemos noticia
alguna sobre la actividad misional de Pablo entre su conversin y el
concilio de los apstoles, que dur ms de decenio y medio. Con
todo, Gl nos permite inferir lo siguiente: hacia el final del tiempo en
cuestin, Pablo estaba asentado en Antioqua y en la comunidad
local, y trabajaba juntamente con Bernab (Gl 2.1.9.11; d. Hech
11,25s); la misin siro-cilicia tuvo gran xito (Gl 1,21-24); a pesar
de la actitud positiva de las comunidades de Judea hacia esta misin
(Gl 1,23s), surgieron fuertes disensiones en el territorio misionero
paulina por la exigencia de algunos judeocristianos all llegados, rgidamente legalistas, de que los cristianos procedentes del paganismo
aceptaran obligatoriamente la ley juda, en especial la circuncisin
(Gl 2,3), desavenencias que hicieron tambalear la obra misional de
Pablo y que le obligaron a una aclaracin bsica de la cuestin sobre
la obligatoriedad de la ley de acuerdo con las autoridades de Jerusaln,
es decir, que hicieron necesaria la asamblea de los apstoles (Gl
2,ls).
Despus del desenlace favorable del concilio apostlico, Pablo y
Bernab acompaados por Juan Marcos emprendieron un viaje misio11.
12.

Haenchen y Conzelmann.
O.c., 24s.

nal mayor, el denominado primero segn la enumeracin de Lucas,

que los condujo de Antioqua a travs de Chipre hacia el sur de Asia
Menor, Pisidia y Licaonia (Hech 13,4-14,28). El comienzo del viaje
y su duracin no pueden deducirse de los pocos e inconcretos datos
de Hech (13,14.44; 14,3). Tras la vuelta, pasaron un no pequeo
tiempo en Antioqua (Hech 14,28), que tampoco se puede calcular.
Por entonces hubo de tener lugar el conflicto de Pablo con Pedro y
Bernab, pero tambin con una parte de la comunidad de Antioqua,
a propsito de la validez de las leyes judas sobre los alimentos en
unas comunidades mixtas (Gl 2, lis; un eco trivializado de ello, en
Hech 15,36s). Pablo no logr imponerse esta vez. Ciertamente, como
muestra 1 Cor 9,4s, no permiti que esto llegara a una ruptura definitiva
con Pedro y Bernab, pero interrumpi el trabajo que llevaba en comn
con ellos, misionando en adelante de nuevo por s solo.
El siguiente (el denominado segundo) viaje misional (Hech 15,4018,22) fue una misin de grandes dimensiones. Este empeo condujo
a Pablo a travs del interior de Asia Menor, despus a Europa y alcanz
su meta en la actuacin durante ao y medio en Corinto. Los colaboradores fueron Silvano (=Silas: Hech 15,40) y despus tambin
Timoteo (Hech 16,1). Se puede fijar, ciertamente, la estancia en Corinto (fin del 49 o principios del 50 hasta el verano u otoo del 51),
pero la duracin del viaje a esta ciudad slo se puede calcular aproximadamente a base de Hech, dado que sus datos son insuficientes y
Lucas acorta el itinerario (16,6-8). Si se sigue la ruta del viaje sobre
el mapa, especialmente el largo vaivn en el interior de Asia Menor
(Hech 16,6-8), si se tiene en cuenta que Pablo fund comunidades
en la regin de Galacia (cf. Hech 18,23) y que se vi obligado a
permanecer all por razones de enfermedad (GI4, 13s), si se considera,
en fin, que la misin en las ciudades macedonias de Filipos y Tesalnica, como muestran las Cartas de Pablo, llev mucho ms tiempo
que el indicado en Hech, entonces habr que poner ms de un ao
entre el comienzo del viaje y la llegada a Corinto. El inicio del viaje
no se fijar, pues, en el 49, sino en una poca adecuada para viajar
(despus de los deshielos del Tauro) del ao 48, es decir, habr que
suponer para todo el viaje el perodo desde la primavera del 48 hasta
el veran%too del 51.
El siguiente y ltimo el tercer viaje misional (Hech 18,23-21,17)
no pudo haberlo emprendido Pablo antes de la primavera del 52, ya
que tuvo que atravesar el Tauro. Visit las comunidades de Galacia
y Frigia y establecindose despus de dos a tres aos en Efeso (Hech
19,10; 20,31), centro de su actividad en esta poca, hasta que un
incidente desafortunado lo expuls de all. Hech se expresa de forma
muy lacnica en cuanto al transcurso ulterior del viaje: Pablo va de

Efeso a Macedonia (20,1), despus a Grecia, donde pasa tres meses

del invierno (20,2s), quiere embarcar con gran squito hacia Siria,
pero se desva por tierra, para evitar un ataque por parte de los judos,
hacia Filipo donde pasa la Pascua, viaja a Trade (20,3-6), camina
desde all a Asos, se embarca aqu y viaja con sus acompaantes a
Cesarea (20, 13s; 21, ls) y llega por fin a Jerusaln hacia Pentecosts
(21, 15s). Aqu es apresado Pablo (21 ,27s). A pesar del colorido anecdtico y el vivo dramatismo, Lucas slo nos da una imagen muy
incompleta de la estancia de Pablo en Efeso, que apenas nos permite
conocer algo del trabajo, agitacin y peligro creciente que manifiestan
las cartas paulinas; ha abreviado adems sensiblemente el itinerario
en Hech 20,1-6, de modo que el lector slo recibe una impresin
sumaria de los sucesos. Mencionemos aqu lo ms importante a efectos
de la cronologa. Pablo y sus colaboradores misionaron Asia Menor
desde Efeso; por medio de sus colaboradores surgieron comunidades
en el valle del Lico (Colosas, Laodicea, Hierpolis; un reflejo de esta
actividad se puede vislumbrar en Hech 19,10). Adems Pablo realiz
desde Efeso una corta visita a Corinto (2 Cor 2,1; 12,21; 13,2), para
salvar las fuertes diferencias existentes entre l y la comunidad. Finalmente, el Apstol menciona en la carta a los romanos, que escribi
durante su tercera estancia en Corinto (=Grecia en Hech 20,2), que
ha completado el evangelio de Cristo desde Jerusaln en un amplio
arco hasta el Ilrico (15,19), esto es, hasta el noroeste de la Pennsula
de los Balcanes. El hecho de que Pablo slo aqu hable del Ilrico y
el que Hech -lo que por lo dems no quiere decir nada-no lo
mencione jams ha dado lugar a que se atribuya a esta mencin un
mero valor simblico y se afirme que Pablo jams estuvo all l1 . Esto
es probablemente un escepticismo exagerado. La misin en el Ilrico
ha de ser aceptada, a mi entender, como histrica, y habra que situarla
quiz entre los acontecimientos de Hech 20,1 Y los de 20,2s.
Si Pablo comenz su tercer viaje misional en la primavera del
52 y lleg unos meses ms tarde a Efeso, su permanencia all debi
de durar hasta aproximadamente el final del 54 o comienzos del 55.
La duracin desde la partida de Efeso hasta la llegada a Jerusaln no
se puede reducir demasiado, especialmente si se tiene en cuenta la
actividad misionera en el Ilrico, pero un ao debiera bastar; Pablo
habra sido as apresado en Jerusaln antes de Pentecosts del 56. La
duracin global de este tercer viaje misional, calculando dos aos y
medio para Efeso, sera aproximadamente de 4 aos. Permanecen, no
obstante, bastantes incertidumbres: el viaje pudo haber durado ms
tiempo, o Pablo pudo haberlo comenzado en una fecha posterior a la
13.

As ltimamente G. Bornkamm, Pablo de Tarso, Salamanca '1987,635.

ms temprana antes admitida (primavera del 52), retrasndose as en

un ao el resultado del clculo, dado que la partida hacia Jerusaln
ocurri poco despus de una fiesta de Pascua. Las cifras absolutas
52-56 han de considerarse, pues, totalmente relativas.
Ya se habl sobre los dos aos de prisin en Cesarea y el traslado
del Apstol hacia Roma con un cargamento de prisioneros. Parece que
pudo actuar all sin obstculo alguno durante dos aos de suave arresto
(Hech 28,31), y que sufri igualmente en Roma el martirio (l Clem
5,7). Lucas no informa sobre esto, pero lo insina en Hecho 20,25.
El ao de la muerte de Pablo es para nosotros tan desconocido como
el de su nacimiento.
A pesar de las numerosas lagunas en nuestro conocimiento sobre
la biografa del apstol, respecto a la datacin de sus cartas, sin embargo, nos encontramos sobre suelo en cierto modo ms firme.

LA PRIMERA CARTA A LOS TESALONICENSES

Comentarios:
HNT: M. Dibelius '1937; MeyerK: E. v. Dobschtz, 71909; ICC: 1. E. Frame,
1912; CNT: Ch. Masson, 1957; Moffatt, NTC: W. Neil, 1950; KNT: G.
Woh1enberg, 21909; EtB: B. Rigaux, 1956.
Estudios:
K. G. Eckart, Der zweite echte Brief" des Apostels Paulus an die Thessalonicher:
ZThK 58 (1961) 30ss;
W. Hadom, Die Abfassung der Thessalonicherbriefe in der Zeit der dritten
Missionsreise des Paulus. BFChTh 24, 3/4, 1919;
W. G. Kmme1, Das literarische und geschichtliche Problem des ersten Thessalonicherbriefes. Neotestamentica ef Patristica, Freundesgable O. Cul/mann: Nov Te5t Suppl. 6 (1962) 21355;
W. Ltgert, Die Volkommenen im Philipperbrief und die Enthusiasfen in Thessalonich, BFChTh 13,6, 1909;
T. W. Manson, St Paul in Greece: The Letters to fhe Thessalonians: BJRL 35
(1952/53) 42855;
W. Michaelis, Die Gefangenschaft des Paulus in Ephesus und das ltinerar des
Timotheus, NTF 1, 3, 1925;
B. Reicke, RGG J VI Sp. 851s5;
W. Schmitha1s, Die Thessalonicherbriefe als Briejkomposition. en Zeit und
Geschichte, 1964, 29555;
- Die historische Situation der Thessalonicherbriefe: Paulus und die Gnostiker, 1965, 89s5;
K. Thieme, Die Struktur des Ersten Thessalonicher-Briefes, en Abraham unser
Vaten>. Festschriftfiir O. Michel, 1963, 450S5.

l.

La fundacin de la comunidad

La carta ms antigua conservada de Pablo y por ello el escrito ms

antiguo del cristianismo primitivo que ha llegado hasta nosotros es
esta carta a la comunidad de Tesalnica. Esta ciudad fue fundada en
el ao 315 a. C. por Casandro, general cuado de Alejandro Magno,

y fue llamada as en honor a su esposa Tesalnica. Situada en la va

Ignacia, que une a Roma con Bizancio, era esta ciudad un importante
centro comercial; en poca romana era la capital de la provincia de
Macedonia, sede del procnsul, y desde la batalla de Filipos en el 31
a. c., una ciudad libre con consejo y asamblea popular (~OtJA1 y
Oll,.lOC;) Y magistrados de la ciudad (politarcas: Hech 17,6.8). Como
villa comercial populosa albergaba muchos cultos, entre ellos tambin
una gran comunidad juda.
Pablo lleg all durante el denominado segundo viaje misional,
que le condujo por primera vez a Europa, en la segunda mitad del ao
49, desde Filipos (1 Tes 2,2). Tesalnica fue, despus de Filipos, la
segunda fundacin paulina de una comunidad en suelo europeo. Sus
colaboradores, que el Apstol menciona tambin en el prescripto,
fueron Silvano, miembro de la comunidad primitiva de Jerusaln
(=Silas: Hech 15,40), y Timoteo de Listra, convertido por el mismo
Pablo (Hech 16,1; 1 Cor 4,17). Los Hechos, en 17,1- 10, nos ofrecen
una descripcin dramtica de los acontecimientos de la fundacin de
la comunidad: Pablo predica slo durante tres sbados en la sinagoga,
proclamando ciertamente la mesianidad de Jess (v. 3); gana pocos
judos, pero s muchos griegos temerosos de Dios -es decir, paganos ligados a la sinagoga que asuman el monotesmo tico de los
judos, aunque sin convertirse ellos mismos en judos como los proslitos al aceptar la circuncisin y no pocas de las prescripciones de
la ley ritual, y no pocas de las mujeres distinguidas (v. 4)-; los
judos, celosos de este xito, quieren eliminar a estos competidores
indeseables, movilizan al populacho en demostraciones pblicas y, al
no encontrar a los misioneros, arrastran a Jasn, que los hospedaba,
y a algunos otros cristianos ante los magistrados de la ciudad, acusndolos de agitacin poltica subversiva en toda la ecumene (v. 5-8);
Jasn y sus amigos son dejados en libertad mediante fianza (v. 9) y
posibilitan a los misioneros la huda de la ciudad la noche siguiente
(v. 10). Pablo se traslada con sus acompaantes a Berea y despus a
Atenas y Corinto (vv. 10-16).
Esta descripcin sigue el esquema lucano (conexin con la sinagoga, xito con los temerosos de Dios, envidia de los judos, persecucin) y est abreviada temporalmente en favor del dramatismo.
Las declaraciones de Pablo modifican la imagen lucana, especialmente
respecto a la duracin de la estancia. Los tres sbados de Hech 17,2
son demasiado poco tiempo. En efecto, Pablo, que se ganaba el sustento con su propio trabajo (l Tes 2,9) y se encontr sumamente
necesitado en Tesalnica, recibi durante este tiempo al menos dos
veces ayuda material de Filipos (Flp 4,16): la noticia de su indigencia
tuvo que llegar hasta all, organizarse una colecta y ser recorrido varias

veces el tramo entre ambas ciudades (unos ISO km): as pues habr
que evaluar la actividad de Pablo en Tesalnica en algunos meses. En
ninguna parte habla el Apstol de una persecucin por parte de los
judos de all, mientras que s menciona los infortunios sufridos en
Filipos (l Tes 2,2); de todos modos, este silencio no tiene por qu
oponerse a la historicidad de Hech 17,5-8; la expresin hurfanos de
vosotros por un corto momento (l Tes 2,17) podra referirse a una
salida forzada. Lo que Hech dice sobre el contenido de los semlOnes
(l7,3) constituye el esquema lucano de la predicacin misional a los
judos y concuerda mal con lo que el mismo Pablo afirma al respecto
(1 Tes 1,9s: sumario de la predicacin misional a los paganos: cf.
cap. 2,3a). La comunidad se compona en lo religioso, segn 1 Tes
1,9; 2,14; 4,3s, ms de antiguos adoradores de dolos que de temerosos de Dios, y en lo social, segn 2 Cor 8,2, de gente pobre
(las seoras distinguidas de Hech 17,4 corren por cuenta de Lucas,
interesado en el prestigio social del joven cristianismo).
Cuando Pablo abandon Tesalnica, exista all una comunidad
considerable, o en todo caso muy activa (l Tes 1,2s; 2,13), a la que
amaba y esperaba poder volver a ver pronto (2,17s). Al no poder
cumplir este deseo, envi en primer lugar a Timoteo y despus de su
vuelta, la carta (l Tes 3,1-10).

2.

Contenido y carcter literario

Prescripto: 1, l.
Proemio 1: parte: 1,2-3,13:

l.
2.
3.
4.
5.
6.

Accin de gracias por el estado de la comunidad y afirmacin solemne

del recuerdo: 1,2- 10.
Memorial de la actividad de Pablo <apologa): 2,1 -12.
Agradecimiento por la firmeza de la comunidad ante una persecucin:
2,13-16.
Aoranza de Pablo y envo de Timoteo: 2,17-3,5.
Alegra por las buenas noticias tradas por Timoteo: 3,6-10.
Intercesin: 3,11-13.

Parenesis = 2." parte: 4,1-5,22:

l.
2.
3.
4.

Exhortaciones morales (trmino clave santificacin): 4,1-12.

Instruccin sobre el destino de los cristianos difuntos: 4,13- 18.
Exhortaciones a prepararse para la cercana parusa: 5,1-11.
Exhortaciones para la vida en comunidad: 5,12-22.

Final de la carta: 5, 23-28.

Resulta llamativo que 1 Tes 1-3 no siga ningn orden objetivo,

sino que los motivos repetidos de la accin de gracias y del recuerdo
determinen la estructura (1,2s; 2,13s) y que la intercesin 3,11-13
concluya esta parte, de modo que 1,2-3,13 ha de considerarse como
proemio. Llama tambin la atencin que slo la seccin 2,17-3,10
revista el caracter de un contenido epistolar concreto -comunicaciones sobre las intenciones de visita del Apstol, el envo de Timoteo
y su vuelta con buenas noticias-, mientras que las otras partes, en
forma de recuerdo agradecido, estn dedicadas a evocar la labor de
Pablo en Tesalnica as como el surgimiento y mantenimiento ejemplar
de la comunidad. Un proemio tan extenso resulta singular ente las
cartas de Pablo, pero tiene en Ef 1-3 un equivalente, slo que en esta
epstola la parte de correspondencia se pasa al final (Ef 6,21s). M.
Dibelius ha explicado el carcter literario de este proemio. Ha mostrado
cmo est formado en dos rdenes de ideas segn el esquema formal
yo / nosotros (l,4s; 2,1-12)-vosotros (1,6-10; 2,13-16); adems,
que el contenido, con su narracin de cosas conocidas y sus llamadas
al conocimiento de los destinatarios, as como la diccin solemne
contienen rasgos fuertemente retricos. Hay que tener en cuenta este
retroceso de la situacin epistolar en favor de la plerofora retrica
(Dibelius, 13), para poder juzgar adecuadamente estos captulos, y
especialmente la llamada apologa de 2,1-12 y la repentina polmica
antijuda de 2,15s.
Esta ltima no est ocasionada por acontecimientos especiales en
Tesalnica -la comunidad de la ciudad sufra bajo la persecucin de
sus compatriotas paganos-, sino por el paralelismo de esta persecucin con la que sufre la comunidad de Judea por parte de los judos.
Este paralelismo evoca el problema teolgico de los judos -muerte
de Jess y obstaculizacin por su parte del evangelio-, un problema
que Pablo formula con tpicos de la enemistad antijuda cristiana y
pagana'.
En la llamada apologa de 2,1-12 caracteriza Pablo su actividad
misional en Tesalnica, y esta mirada retrospectiva contiene sin duda
fuertes rasgos apologticos. Pablo acenta la pureza de sus motivos,
y la delimita frente al engao, insinceridad y astucia (v. 3), ante la
lisonja, avaricia (v. 5) Yel afn de honores (v. 6) y, tal vez, frente a
una falsa interpretacin del hecho de que gane su sustento por s mismo,
en lugar de servir de carga a la comunidad (v. 9). Acaso este catlogo
de sospechas morales haba sido dirigido, de modo concreto, contra
1. el'. Dibelius, comentario al texto, p. 5. lis (para el primer miembro cf. Mt
23,2s.37; Le 11,49; 13,34; Hech 7,52; Justino, Dial. 6,4) y los anexos 1-13 en pp. 3436.

l? De ser as, por quin? Se ha pensado en los judos de Tesalnica2 ;

pero cmo podran, despus de sus ataques polticos contra los misioneros (en el caso de que Hech 17,5-8 sea histricamente fiable),
haber ganado influjo en la comunidad?, o en enemigos paganos del
ApstoP; pero stos persiguieron a la comunidad (1 Tes 2,14), no la
agitaron desde su interior. Tambin se ha pensado en adversarios
cristianos de Pablo, los mismos que l ataca en 1 y 2 Cor y Gl,
considerndolos, segn los casos, como judaizantes y nomistas o como
entusiastas y gnsticos 4 ; el catlogo de sospechas aparece de forma
similar tambin en 2 Cor; pero el ncleo de los ataques a Pablo, la
impugnacin de sus carismas espirituales y de la legitimidad de su
apostolado, no aparece en parte alguna de 1 Tes. Cada una de las tres
suposiciones anteriores, y especialmente la ltima, slo seran probables si la supuesta agitacin hubiera ganado influjo en la comunidad.
Pero ste no es el caso. En primer lugar, de 1 Tes 3,5s se desprende
claramente que la relacin de la comunidad con su Apstol no ha sido
enturbiada por nada. Si se compara adems 2,1-12, y especialmente
los vv. 5-9, con los paralelos en 2 Cor, llama la atencin la diferencia
bsica en el tenor: 1 Tes 2,1-12 no muestra huella alguna de pasin,
ira y sarcasmo, ningn rastro de los rasgos polmicos que caracterizan
en 2 Cor y Glla reaccin del Apstol contra los ataques a su honradez
personal; esta seccin se mantiene ms bien en un tono completamente
tranquilo, retricamente configurado. Esto quiere decir que las acusaciones de los vv. 3-9 no han sido en realidad dirigidas contra Pablo,
que no ha habido en Tesalnica ninguna agitacin contra el Apstol.
Para qu entonces la apologa? Dibelius ha mostrado por qu sta
fue necesaria. La actividad de los misioneros cristianos se asemejaba
exteriormente en muchos aspectos a la propaganda filosfica y religiosa
de entonces (cf. Hech 17,18!). De aqu surgi la necesidad para los
evangelizadores cristianos de distanciarse de los filsofos ambulantes,
falsos profetas y magos vagabundos. Testimonios tardos de esto aparecen en Hermas, Mand XI y Did 11.12. Tambin Pablo se percat
pronto de esta necesidad, llevando a cabo tal distanciamiento no slo
epistolarmente, sino tambin en la predicacin5 En este contexto hay
que entender 1 Tes 2,1-12: la apologa no es una polmica contra
intrigas de adversarios, sino una delimitacin frente a fenmenos similares del entorno.
2. As, ltimamente. W. G. Kmmel, Einleitung. 17 1973, 222s.
3. Asi P. W. Schmiedel y Th. Zahn, Einleitung l, 31906, 155s.
4. Ltgert y, fundndose en l, Schmithals ven aqu una polmica contra entusiastas
cristianos o gnsticos judeocristianos.
5. Dibelius, lOs; Rigaux, 58-62.

Tambin resulta singular, y slo tiene un paralelo en Ef, el que la

segunda parte de la carta, 4,1-5,22, que sigue al proemio conste de
parenesis. Tambin aparece igualmente extrao que la nica seccin
doctrinal de la epstola, la instruccin sobre el destino de los cristianos
difuntos, 4,13-18, se halle incluida en la parenesis. Pero esto significa
que el acento no est en el aleccionamiento sobre acontecimientos
escatolgicos, sino en el consuelo para el presente. En s, este pasaje
consta de un pequeo apocalipsis (vv. 15-17), para el cual Pablo se
basa en unas palabras del Seor sobre la parusa, resurreccin de
los creyentes y rapto al cielo de los cristianos an vivos; las frases del
Seor se encuentran sin duda en los vv. 16s, no se citan textualmente
ni tampoco aparecen en la tradicin evanglica: se trata de un dicho
apcrifo, un graphon. La acentuacin parentica de este pequeo
apocalipsis constituye un ejemplo instructivo de cmo trata el Apstol
la tradicin.
3.

Motivo e intencin de la carta

Cuando Pablo hubo abandonado la comunidad, o se vio obligado

a abandonarla, surgieron en l preocupaciones crecientes por su estabilidad. Las persecuciones, aunque no sangrientas, pero s sobre
todo de tipo vejatorio por parte de los compatriotas paganos (2,14),
sometieron a la joven fundacin a una primera prueba e inquietaron
al Apstol. Quiso varias veces correr l mismo en persona a Tesalnica
para socorrer a la comunidad, y envi, al no poder realizar su plan,
a su colaborador Timoteo desde Atenas (2,17-3,5). Las buenas noticias
que ste trajo fueron la ocasin inmediata de la redaccin de la carta
(3,6s). A pesar de su escasez en contenido epistolar, este escrito tiene
el sentido original de la correspondencia: sustitucin de la presencia
y comunicacin personal. No parece que Timoteo trajera una carta de
la comunidad para Pablo, sino slo noticias y preguntas orales.
La intencin de la carta es primariamente la renovacin del contacto, a ste sirve el tratamiento de las noticias y preguntas. Las noticias
afectaban especialmente a la actitud ejemplar de la comunidad; la
respuesta a ella es la amplia y viva accin de gracias (1,2-10; 2,1316; 3,6-10).
En el pasaje sobre el destino de los cristianos difuntos (4,13-18)
parece Pablo contestar a una pregunta y quizs ocurra 10 mismo en la
exhortacin escatolgica de 5,1-11. La comunidad se hallaba inquieta
por la muerte de algunos de sus miembros; pues esperaba la pronta
parusa de Cristo y no contaba antes con la muerte. Crea que por el
fallecimiento los difuntos quedaban excluidos de la salvacin. Unida

a sta se hallaba tal vez la pregunta sobre el cundo de la parusa

(5, 1s); una cuestin inquietante, puesto que los casos de muerte podan
aumentar. Pablo desarrolla ante la comunidad por primera vez - por
raro que esto parezca- la idea de la resurreccin de los cristianos,
idea que al parecer no haba tratado en su predicacin misionera: los
creyentes difuntos no estn excluidos de la salvacin, sern resucitados
en la parusa, para despus -juntamente con los fieles entonces vivos,
entre los que Pablo se cuenta a s mismo y a los cristianos de Tesalnica- ser arrebatados y encontrarse con el Seor; la comunidad de
destino con Jess fundada en la fe (4,14) se consuma en el permanente
estar con el Seor (4,17; 5,10). Hasta entonces se trata de la preparacin constante para la cercana parusa (5,ls). La pregunta de los
tesalonicenses poda implicar un cuestionamiento bsico de la salvacin. Pero no se lleg tan lejos en Tesalnica. Sin duda, tambin
Timoteo se expres sobre el problema en el sentido de Pablo. Esta
puede ser la razn por la que el Apstol no trata la cuestin por
separado, sino nicamente dentro de la parenesis.
Timoteo trajo tambin posiblemente la noticia de una tensin o
divisin incipiente en la comunidad. A esto podran hacer referencia
dos observaciones. Despus de la exhortacin a honrar a los dirigentes
de la comunidad, Pablo contina: Mantened la paz entre vosotros,
o tambin ... con ellos (5,13) -ambas versiones se encuentran bien
documentadas-. Esto podra hacer referencia a diferencias entre la
comunidad y sus dirigentes. En la misma direccin apunta 5,27: Os
conjuro por el Seor que esta carta sea leda a todos los hermanos.
Pero dado que el resto de la misiva no menciona nada similar, se
pueden entender ambas frases tambin en sentido inocuo, las tensiones
quiz existentes no pueden haber sido, en todo caso, de ndole seria.

4.

Fecha y lugar de composicin

Durante la redaccin de la carta se encuentran con Pablo, Silvano

y Timoteo (l, 1), y el Apstol arroja una mirada retrospectiva a los
considerables xitos misionales en Acaya (l,7s). Dado que en Atenas
no tuvo ninguno de stos, la redaccin de la carta debera fijarse en
la poca de su actuacin en Corinto, hacia el 50/51. Concuerda con
esto el que, segn Hech 18,5, ambos colaboradores se reunieron de
nuevo con Pablo por primera vez en Corinto.
Ciertamente existe entre los datos de l Tes y de Hech (17,10-18,5) algunas
diferencias. Pablo afirma que envi a Timoteo desde Atenas a Tesalnica y
que permaneci solo en Atenas (3,ls). Hech relata que Pablo parti desde

Tesalnica para Berea, donde ocurri algo similar a lo que sucedi en Tesalnica, a saber que dej a Silas y a Timoteo all y que l se dirigi en compaa
de cristianos de Berea a Atenas, enviando de vuelta desde all a sus acompaantes con la orden de que Silas y Timoteo corrieran a su presencia lo antes
posible (17,10-15); tambin segn Hech 17,16s, el Apstol estuvo solo en
Atenas, lo mismo que durante el primer tiempo de su estancia en Corinto, hasta
que los dos se encontraron con l. Las diferencias son evidentes: Hech no
indica que 'rimoteo llegara a Atenas con Pablo y que desde all fuera enviado
a Tesalnica, El mismo Pablo ofrece un relato incompleto: nada dice sobre el
paradero de Silvano, cuyo nombre no menciona en toda la carta ms que en
1, l. Dado que l qued solo en Atenas y se encontr de nuevo con sus dos
colaboradores -dejemos en suspenso si simultneamente o no- por primera
vez en Corinto, en el entretiempo Silvano tuvo que estar de viaje con otros
encargos (quizs en Berea).

A pesar de las diferencias entre 1 Tes y Hech 17, se puede deducir

de ambos escritos, con bastante seguridad, que la redaccin de la carta
debi de ocurrir en Corinto por los aos 50/51.
Los intentos de una datacin tarda de 1 Tes, en el llamado tercer viaje
misional. como los llevados a cabo por Ltgert, Michaelis y recientemente por
Schmithals, no llegan a buen puerto. En efecto, resulta poco convincente
argumentar con la historicidad de Hech 17, lOs contra la datacin temprana y
corregir su exposicin en los cap. 19 y 20 en favor de una fecha tarda. La
afirmacin de que I Tes pertenece, a causa de 2,ls, a la poca de las cartas
polmicas, ignora el carcter estilstico de la apologa y resulta anticuada desde
el comentario de Dibelius (' 1911). Apelar a 1,8 supone una incomprensin
absoluta de la pleroforia retrica de este pasaje, Y mejor hubiera sido dejar en
paz. en absoluto los casos de muerte dentro de este contexto de la cuestin de
la fecha. Todos estos argumentos pierden su validez ante el simple hecho de
que Pablo habla en 1 Tes 1s de su primera estancia en Tesalnica, la de la
fundacin, y de que los acontecimientos que menciona en 2,17-3,6 no han
tenido lugar mucho despus.

6
LA SEGUNDA CARTA A LOS TESALONICENSES

Bibliografa: adems de la bibliografa del captulo 5

H. Braun, Zur nichtpaulinischen Herkunfi des zweiten Ihcssalonicherbrieles:
ZNW 49 (1952/53) 152ss - Gesammeltc Studien zum Ncuen Testament und
seiner Umwelt, 1962, 20ss;
Ch. H. Giblin. S.J., The n/real ol Faith. An Exegetical and Theological ReE>:aminatiolJ ol2. Thessalonians 2 (Analecta Bblica, Investigationes scientificae in Res Biblicas 31), 1967;
A. v. Hamack, Das Problem des 2. Thessalonicherbriefes, SAB 1910. 560578;
Ed. Schweitzer, Der zweite Thessalonicherbriel ein Philipperbriej:': ThZ I
(1945) 90-105;
W. Wrede, Die Echtheil des 2. The.\'salonicher'r1~, TU 24, 2, 1903.

l.

Estructura y contenido
Prescripto: 1,1 s.
Proemio: 1,3-12.
f." Parte. Instruccin apocalptica sobre los signos del final: 2,1-12.
2." Parre. Accin de gracias, intercesin y exhortacin: 2,13-3,5.
3." Parte. Exhortaciones: 3,6-15:
a) Disciplina eclesistica contra los desordenados y vagos:
3,6-12.
b) Exhortaciones a los miembros fieles de la comunidad:
3,13-15.
Deseo de paz y final autogrfo de la carta: 3,16-18.

El contenido de esta carta equivale ampliamente al de 1 Tes. Slo

hay dos pasajes que otorgan a 2 Tes su peculiaridad respecto al contenido: ante todo la instruccin apocalptica de 2,1-12, la pieza central
de la carta, y, en segundo trmino, las declaraciones escatolgicas de
1,5-10, dentro del proemio. En este ltimo texto, despus ele mencionar
las persecuciones y tribulaciones ele la comunidad (l,4), se abre
como motivo ele consuelo escatolgico la perspectiva sobre el juicio

justo del juez del mundo, descrita con fuerte colorido judo y citas de
Isaas y de los Salmos (1,5-10). Esta descripcin constituye una digresin respecto al esquema del proemio, comienza de forma abrupta
y resulta sobrecargada. M. Dibelius ha indicado la posibilidad de que
en estos versculos emplee el autor material judo, concretamente la
descripcin de una teofana judicial -tal vez de una oracin litrigica - ampliada por adiciones cristianas l. Eliminadas estas aadiduras, se obtiene el texto judo que sirve de base'. Dibelius supone que
en este anexo se trata de una ampliacin cultual del proemio; este
servira para introducir una lectura solemne en el culto (o.c., 43).
Ms importante resulta el texto de 2,1-12, interesante desde el
punto de vista de la historia de la religin y de la teologa, y que
constituye la razn absoluta por la que fue escrita la carta. Este pequeo
apocalipsis ensea al lector que el da del Seor (v. 2) slo vendr
cuando se hayan cumplido ciertas condiciones, y menciona tres de
stas: 1) la aparicin de la apostasa (v. 3); 2) la manifestacin
del gran adversario de Dios y de toda religin, que seduce a los
hombres con el poder de Satans y extiende su impiedad hasta tal
punto que se sienta en el templo de la divinidad y se proclama a s
mismo Dios (vv. 3s.9s); su manifestacin, sin embargo, se halla impedida por una potencia misteriosa que lo retrasa (vv. 6s); 3) la
eliminacin de este factor de retraso, que una vez se designa en neutro
como 1"0 KU1"XOV (v. 6), y otra en masculino como KU1"XCDV(V. 7).
La secuencia temporal y casual, segn esto, es: eliminacin del katejon, aparicin del adversario, comienzo de la apostasa; slo entonces
puede llegar el da del Seor, la parusa de Jess. Esta instruccin
se presenta como recuerdo de lo ya dicho por Pablo (v. 5) Y supone
que los destinatarios saben a quin o a qu se refiere el escritor con
el adversario y el katejon. Para el lector posterior, en cambio, esto no
queda tan claro; por ello, adelantemos algunas observaciones sobre
los problemas de este apartado'.
1. Comentario,4Is.
2. Las adiciones: v. 5: d s TO Kam;lW0tivUl hasta rccrXETE, v. 7:~EO' i),IWV y
,111 crcr0, v. 8: Kai m1s hasta 'l~cr00. v. ]0: on hasta G,IUS' El texto judo de los vv. 5JO dice: (Esto es) una muestra del justo juicio de Dios... ; pues es justo para Dios el
pagar con tribulacin a los que os oprimen y a vosotros, los atribulados (daros) la liberacin ... , en la revelacin del Seor. .. desde el cielo acompaado de los ngeles de su
poder en fuego llameante, tomando venganza de aquellos que no conocen a Dios ... Estos
sern castigados a eterna ruina lejos del rostro del Seor y lejos de la majestad de su
fuerza, cuando venga para ser glorificado entre sus santos y celebrado entre todos los
creyentes ... en aquel da.
3. CL para lo siguiente: Dibelius, 40-52; Rigaux, 259-280.646-680 y Vielhauer. en
Hennecke-Schneemelcher. Neutestamelltliche Apokryphen JI, 31964, 431-434.

Sus concepciones son ampliamente tradicionales. Lo es, ante todo,

la de apostasa, un aumento de la impiedad en el tiempo final. En
cuanto al gran adversario, se trata del personaje que se suele denominar
el anticristo, basndose en 1 Jn 2,18.22; 4,3; 2 Jn y que, con otras
denominaciones, juega tambin un papel en otros textos de la escatologa cristiana primitiva4 Tambin esta figura tiene su modelo en
la escatologa juda, y parece que en nuestro texto se funda en la
concepcin mitolgica de un enemigo primigenio de Dios en la creacin del mundo, que fue derrotado y encadenado, pero que aparecer
en el tiempo para su ltima lucha contra Dios y los suyos. Bajo la
impresin de las experiencias histricas de los judos con perseguidores
y opresores (Antoco IV Epfanes, Pompeyo, Calgula) esta figura
originalmente mtica (dragn, serpiente, diablo) se historific convirtindose en el representante y enviado del demonio, tomando los rasgos
de un monarca enemigo de Dios. Se discute si este adversario de Dios
del tiempo final fue entendido tambin en el judasmo como el antimesas, o si su interpretacin como el anticristo es algo especficamente
cristiano. En todo caso, pudo aplicarse a los respectivos opresores de
la poca. As, en Ap 13 es el emperador romano. Resulta difcil
determinar si en 2 Tes 2 se est pensando en una figura histrica de
la poca y, de ser as, cul, o bien si se hace referencia simplemente
de un modo general al anticristo, dado en esta carta que, al igual que
frecuentemente en textos apocalpticos, los rasgos tradicionales, su
interpolacin histrica actual y las referencias propias a la poca resultan muy difciles de deslindar. An ms difcil se presenta la interpretacin del katejon de los vv. 6-7, que ya fue discutida en la
exgesis de la antigua iglesia. En una catena se dice: Unos sostienen
que es la gracia del Espritu, los otros, que es el imperio romano, y
con stos estoy ms de acuerdo5. Esta interpretacin poltica - del
KU1XOV como el imperio romano; del KU1XCV,Como el emperadorha encontrado muchos defensores desde la poca de los apologistas
hasta el siglo XX; pero no es, con toda seguridad, correcta, ya que
no es posible desde los supuestos del judasmo ni desde los del cristianismo del siglo I. De mayor acogida disfruta la ingeniosa interpretacin de O. Cullmann del KU1XOV como el evangelio y su predicacin, y del KU1XCV como el Apstol 6 Pero tambin esta
interpretacin va unida a grandes dificultades: pues, si Pablo haba
informado ya a los tesalonicenses oralmente, como insina el v. 6, de
4. Me 13,14 par; Ap 13 Y 17; Did 16,4.
5. Catena ed. Cramer, 6 p. 387, citado por Dibelius, 50.
6. Der eschatolog;sche Chararter des m;ss;onsanftrags und des apostolischen sebbstbeunsstse;ns be; Paulus. en Vortriige und Aufsiitze. 1966, 305-336 (aparecido por primera
vez en 1936 en lengua francesa).

la eliminacin del katejon como condicin previa para la parusa de

Cristo, resulta difcilmente comprensible que poco tiempo despus,
mientras el Apstol an actuaba, pudieran pensar los habitantes de
Tesalnica que el da del Seor haba l1egado; y si la instruccin es
algo nuevo, entonces no habran podido obtener del texto este sentido?
Una tercera interpretacin, mitolgica, ve en el katejon una potencia
divina o celestial que sujeta, mantiene ligado, al gran adversario
hasta el momento determinado por Dios K No queda claro a quin se
refiere el autor concretamente, ni cmo se imagina l la eliminacin,
el desaparecer de la escena. No obstante, la interpretacin mitolgica
es la que mayor justicia hace al texto y a las tradiciones en l elaboradas, tanto ms si se tiene en cuenta que las afirmaciones veladas
son propias del estilo apocalptico.

2.

Circunstancias de la redaccin

Sobre la situacin de la comunidad que motiv la carta, esta misma

nos indica lo siguiente. Surgieron perturbaciones en el grupo, y esta
vez, no porque hubieran muerto cristianos antes de la parusa y su
salvacin resultara as dudosa -es decir, en cierto modo a causa del
retraso de la parusa-, sino por el motivo opuesto; algunos afirmaban:
El da del Seor ha l1egado. S~ basaban para ello en manifestaciones
del Espritu, palabras y carta, supuestamente nuestra (2,2), esto es,
en afirmaciones pneumticas de profetas cristianos, en la predicacin
y en una carta autntica o ficticia de Pablo. Lograron as impresionar
fuertemente; el autor caracteriza esto como una sbita y atolondrada
alarma y terron> (2,2).
Relacionado con la gran tensin escatolgica se halla otro fenmeno, a saber que algunos miembros de la comunidad viven desordenadamente, y no segn la tradicin recibida del Apstol, en concreto: No trabajan nada, ocupndose slo de cosas intiles (3,6.11).
Puesto que por el tono de la exposicin de 3,6-15, no se trata de
vagos desvergonzados (Dibelius), hay que suponer que haban abandonado su trabajo profesional y una conducta ordenada en espera de
la parusa del todo inminente.
La interpretacin de la frase {;V;CH1']KEV l lllpa LOU KlJpioIJ (2,2) = el
da del Seor est a las pnertas en el sentido de el da del Seor es del todo
7. Cf. Rigaux. 274-280. especialmente 276s.
8. CL Dibe1ius, 47.49s: en un papiro mgico se llama a Horus lUn:xwv 8pKOVW.
ya Miguel K(HtXlV av KU),OUCJ'l 8pKOVW .uiyrlv: W. Bauer. Wiilerbl/ch. '1958, 836.

inminente ha sido en ocasiones impugnada, por ejemplo, por W. Marxsen Y y

especialmente por W. Schmithals JO La frase se referira al presente real, no
siendo una afirmacin apocalptica, sino gnstica; el trmino apocalptico da
del Seor habra sido espiritualizado en sentido gnstico, como otros conceptos
escatolgicos, y designara el cumplimiento presente. El autor de 2 Tes 2
creera, en efecto, que se enfrentaba a un fanatismo apocalptico. Pero ello
sera debido una vez ms a una falsa interpretacin de la situacin por parte
de Pablo. Schmithals: Pablo no se ha percatado del trasfondo 'espiritualista'
de la afirmacin gnstica de que el da del Seor ha llegado. Esto no debera
extraarnos en el Apstol. .. (p. 150). La cuestin sobre la ignorancia del
Apstol y el mejor conocimiento de Schmithals puede dejarse de lado. Slo
cabe preguntarse si el perfecto {;VlHl1Kl:V. cuya traduccin por est aqu es
sin duda exacta, puede soportar todo el peso de la interpretacin gnstica -ya
que otra base distinta no tiene-. Schmithals ignora que {;vm:rll puede no
slo significar existir, estar presente, sino tambin estar prximo, y ello
no slo cuando la palabra aparece en futuro (2 Tim 3, 1). El participio de
perfecto {;Vl:()'TC~, y el de aoristo {;v()'T~, tan pronto pueden significar presente (Gl 1,4; Rom 8,38, etc.) como inminente (1 Cor 7,26; Josefo, Ant.
4,209)"; el significado concreto resulta no del tiempo, sino del contexto. Y
segn ste, la frase el da del Seor est ahi significa que ste es inminente,
sobre todo considerando que los exaltados recurren para ello a Pablo'2. A esto
,;e aade que el trmino da del Seor en toda la literatura gnstica por m
conocida jams fue espiritualizada para designar el cumplimiento presente. La
interpretacin gnstica del pasaje resulta insostenible.

El objetivo de la carta es eliminar el entusiasmo escatolgico,

mostrando que la parusa de Cristo se encuentra an a cierta distancia,
as como exhortando a los holgazanes a reanudar su trabajo profesional ordenado y, si esto no tuviere efecto, disponiendo la aplicacin
de medidas disciplinarias. La breve referencia en 3,17, a la firma por
la propia mano del Apstol como muestra de autenticidad est orientada
contra el apoyo en una carta de Pablo. Este acontecimiento es extrao;
si se trata de un malentendido de una carta real de Pablo, resulta
llamativo que no se ponga ste de relieve como tal y se corrija, como
ocurre en el caso anlogo de 1 Cor 5,9-13; si se trata de una carta
ficticia -cosa que supone sin duda 3,17 - , entonces resulta extrao
que Pablo no se defienda con ms claridad y energa.
La situacin del remitente es la misma que en I Tes. El prescripto
menciona los mismos nombres, Pablo, Silvano y Timoteo. Dado que
9.
10.

Eillleitllnf!, in das NT, 40s.

Pallllls IIlld die Cnostiker, 146s.
W. Bauer, Wijrterbllch, 528.

11.
J 2.
La introduccin (~ on (=que querran decir: Dibelius) del contenido" muestra que el autor no cita directamente, sino que reproduce la opinin de los exaltados con
su propia formulacin. Para 6)~ otl cf. F. Blass-A. Debrunner. Crwlll11atik, 396.

Silvano, durante la estancia de Pablo en Corinto, desaparece del entorno del Apstol, 2 Tes debera haber sido redactada antes de este
acontecimiento, as pues, poco despus de 1 Tes, en torno al ao 50
en Corinto, si es que fue escrita por Pablo. Pero esto es discutido.

3.

El problema de la autenticidad

2 Tes fue la primera carta cannica de Pablo que suscit la sospecha

de no proceder de l. Tal duda fue expresada por primera vez en 1801
por J. E. C. Schmidt en sus Vermuthungem ber die beiden Briefe an
die Thessalonicher, y desde entonces no ha concluido el debate sobre
la autenticidad. Dos razones lo han mantenido en curso: en primer
lugar, la escatologa de 2,1-12 (de ella parti J. E. C. Schmidt), y
despus, de una manera especial, la peculiar relacin literaria de 2
Tes con 1 Tes (sta fue para W. Wrede la razn del veredicto de
inautenticidad). Por el influjo de los comentarios de E. van Dobschtz
y de M. Dibelius, el escepticismo contra la autenticidad qued reducido
incluso dentro de la teologa crtica, si bien no eliminado.
a)

La escatologa

La escatologa de 2,1-12 ha sido considerada como no paulina por

la acentuacin de la distancia de la parusa, mientras que en 1 Tes
Pablo insiste en su proximidad, y por causa del pasaje sobre el anticristo, sin paralelo alguno en las otras cartas paulinas, pero s en Ap
13 Y 17, Y que tampoco encajara en la imagen paulina de los acontecimientos finales; este texto se referira con la mencin del anticristo
al Nern redivivo, y pertenecera a los aos 68-70. En contra de
esta argumentacin se ha aducido y se aduce, con razn, que en 2,3s
aparecen motivos tradicionales de la apocalptica judeocristiana y no
una construccin nueva, no pudindose observar referencias a la historia de la poca. Adems, que Pablo en los pasajes apocalpticos de
sus cartas, no elabora una imagen conjunta del desarrollo de los acontecimientos finales, hablando siempre de stos slo con motivo de
cuestiones concretas y situaciones especiales, sin armonizar tampoco
completamente entre s estas imgenes aisladas. La tensin entre la
acentuacin de la lejana de la parusa y la de su proximidad se explica
a veces por una situacin pastoral cambiante o se intenta equilibrar
mediante la consideracin bsica de que ambas concepciones -el
final viene de repente / se prepara histricamente- van tambin juntas
y aparecen relacionadas en otras partes de la apocalptica del judasmo

y del crIstIanismo prImitIvo (Kmel, Einleitung, 229). Pero esta

argumentacin no hace justicia a la tensin mencionada: en 1 Tes
4,13-5,11 Pablo agudiza la proximidad de la parusa, 2 Tes 2 dice por
el contrario que no se puede en absoluto pensar en la cercana de la
misma; la tensin permanece. En otros trminos: por su contenido, el
texto de 2 Tes 2 no da motivo alguno para sospechar de su autenticidad,
pero s por su tendencia a amortiguar la espera del cercano final.
b)

La relacin literaria

La relacin literaria entre 2 Tes y 1 Tes es extraordinariamente

estrecha. Todo el contenido de 2 Tes, prescindiendo de 1,5-10; 2,112, se encuentra tambin eliTes, mientras que sta aporta adems
otras cosas. Los prrafos paralelos, de nuevo a excepcin del escatolgico, siguen el mismo orden. A esto hay que aadir numerosas
concordancias verbales. Resulta especialmente llamativo que el motivo
de agradecimiento del proemio se repita en las dos cartas (1 Tes 1,2;
2,13; 2 Tes 1,3; 2,13) Yque en el segundo pasaje de ambas se resalte
tambin el nosotros (1 Tes 2,13: Kui Ota TOiJW Kui fu~~
EUXUPWTOU.U;V, 2 Tes 2, 13: 17J16~ oi; o<pEAOIlEV EUXUptCYCEtV); este
nfasis del nosotros en 1 Tes 2,13 est condicionado por el contexto;
en 2 Tes 2,13, por el contrario, no: encontramos aqu una simple
asuncin de lo que aparece en la frase correspondiente de l Tes. Los
cuadros sipnticos de Wrede muestran hasta qu punto llegan las
concordancias.
Tales similitudes no pueden ser fruto del azar, sino que indican
una dependencia literaria de 2 Tes respecto a 1 Tes. Dado que no se
puede suponer que Pablo copiara una segunda carta a la misma comunidad del borrador de la enviada poco antes, o que supiera la primera
de memoria, se infiere la existencia de otro autor: un desconocido,
para amortiguar el entusiasmo escatolgico por medio de la autoridad
del Apstol, habra escrito 2 Tes.
Pero tambin esta hiptesis ha experimentado una fuerte oposicin.
Se ha argumentado contra ella que no permite descubrir el principio
segn el cual el imitador ha procedido, por qu ha tomado esto y
dejado aquello, por qu ha asumido literalmente lo uno y modificado
lo otro. M. Dibelius ha intentado explicar, de forma positiva, las
concordancias y diferencias de los paralelos ms importantes como
variantes del mismo esquema estilstico epistolar (as en 2 Tes 2,1317) Ycatequtico (as en 2 Tes 3,6-16). Pero aun as quedan cuestiones
en el aire (cf. infra) 13
13.

A veces se ha intentado solucionar el enigma literario recurriendo a una antigua

Si se admite que las objeciones contra la autenticidad han sido, si

no rebatidas, s neutralizadas, por los argumentos en contra, se presenta
entonces una contradiccin singular. La diferencia en la situacin de
la comunidad (en I Tes inquietud por la muerte de cristianos antes de
la parusa, en 2 Tes entusiasmo escatolgico) y la diversidad en afirmaciones escatolgicas de ambas cartas (en 1 Tes espera del cercano
final, en 2 Tes polmica en contra de sta) obligan a suponer un espacio
de tiempo considerable entre I Tes y 2 Tes, durante el cual Pablo
pudo haber cambiado de opinin respecto a la cercana de la parusa
y variado tambin la situacin de la comunidad. El estrecho parentesco
literario de ambas cartas obliga, sin embargo, a situar sus pocas de
composicin, lo ms cerca posible.
La divergencia en la actitud escatolgica no se ha sentido tan
profundamente en la investigacin, s en cambio la dificultad de que
Pablo escribiera a los mismos destinatarios en un corto intervalo de
tiempo dos cartas tan similares. Pero se trata de los mismos destinatarios?

c)

Crculo de lectores

A. von Harnack propuso en 1910 la ingeniosa hiptesis de que 2

Tes no habra sido dirigida como I Tes a toda la comunidad, sino a
una minora judeocristiana en Tesalnica, al mismo tiempo que 1 Tes.
Esto ltimo explicara el parentesco de ambas cartas en estructura y
formulacin. Que los destinatarios fueran judeocristianos lo fundamenta Harnack en el carcter veterotestamentario-judo de 2 Tes (1,512; 2,1-12) y, ante todo, en la caracterizacin de los destinatarios
como hermanos amados del Seor, porque Dios os ha elegido como
primicias (lectura urrapX1v, en lugar de urr' upxfic;)>> (2,13); apoya
esta hiptesis adems en el pasaje de I Tes 5,27, que insina una
tensin o incluso divisin en la comunidad; y l supone que la adscriptio tuvo una aadidura restrictiva, suprimida al coleccionarse y
publicarse las cartas de Pablo.
Pero contra esta hiptesis se ha objetado una y otra vez, y con
razn, que Pablo no hubiera permitido la existencia de una comunidad
aparte judeocristiana (cf. Gl 2, ll-14), lo mismo que tambin en otros
suposicin de Hugo Grotius ([640), segn la cual 2 Tes sera temporalmente anterior a 1
Tes (por ejemplo, Michaelis), en la opinin de que 1 Tes es ms fcil de entender como
una parfrasis ampliada de 2 Tes que 2 Tes como extracto de 1 Tes. Pero esta inversin
del orden temporal fracasa por la razn de que la carta anterior mencionada en 2 Tes
2,2.15, a tenor de 2 Tes 2,1 slo puede ser l Tes y sta se da a entender a s misma, por
lo dems, en 2,17-3.6 como el primer contacto escrito de Pablo con Tesalnica.

lugares ataca enrgicamente las formaciones de grupos (l Cor 1-4).

Dibelius ha variado por ello ulteriormente la hiptesis, indicando que
1 Tes fue enviada a los dirigentes, y 2 Tes a la comunidad en su
conjunto, con su destino especial para el culto. Pero incluso esta
versin encierra dificultades: tambin 1 Tes, segn 5,27, ha de ser
leda en la asamblea litrgica y se dirige, por su contenido, a toda la
comunidad. Si se diferencian los crculos de lectores de la forma
indicada, resulta llamativo que la exhortacin al respeto a los dirigentes
(1 Tes 5,12s) aparezca en la carta a stos y no en la que va dirigida
a toda la comunidad, inversamente, la disposicin sobre disciplina
eclesistica (2 Tes 3,6.14s), en la dirigida a la comunidad conjunta y
no en la enviada a sus dirigentes. Y sobre todo, el problema que
debera resolverse mediante la suposicin de dos crculos de lectores
distintos no queda resuelto; en efecto, dado que tambin I Tes, segn
5,27, ha de ser leda ante toda la comunidad, queda sin responder la
pregunta de cmo Pablo pudo escribir dos cartas tan similares a la
misma comunidad simultneamente (Harnack) o en un breve intervalo
de tiempo (Dibelius).
Por ello, se ha propuesto una tercera variante: la afinidad literaria
de ambas cartas no encontrara obstculo alguno si se supone que 2
Tes fue redactada poco ms o menos al mismo tiempo que 1 Tes, pero
que fue enviada a una comunidad distinta; debido a un intercambio,
una copia de 2 Tes habra llegado a Tesalnica y habra recibido en
esta ciudad su actual direccin. M. Goguel ha sugerido Berea, asumiendo una posibilidad ponderada y rechazada por Harnack'". E. Schweizer ha intentado demostrar, con razones ms slidas, que 2 Tes
fue dirigida originariamente a Filipos. Su argumento clave en favor
de Filipos es: Policarpo de Esmirna habla en su carta a los filipenses
de cartas (en plural) de Pablo a esa comunidad (PoI, Flp 3,2) Y cita
en tl,3 un pasaje de 2 Tes 1,4 como perteneciente a una carta de
Pablo a los filipenses; si se toman ambas afirmaciones en serio, Policarpo, hacia el 110 a. C., no slo habra conocido varias cartas de
Pablo a los filipenses, sino tambin 2 Tes como una de ellas. Suponiendo que 2 Tes sea una carta a los filipenses, las dificultades literarias
parecen resolverse. No obstante, las dudas persisten. La suposicin
de un cambio de destinatarios ofrece algunas dificultades, aunque,
cierto, no insalvables. La hiptesis de Filipos, sin embargo, naufraga
ante todo por el hecho de que 2 Tes 2,2.15 supone una carta anterior
de Pablo, y sta no puede ser una dirigida a los filipenses, sino que
tiene que ser 1 Tes; pues 2 Tes 2, I hace referencia a I Tes 4,17 en
la expresin a causa de ... nuestra reunin con l (a saber, con el
14.

Illtrodllctioll

GlI

NI' VII, 1925, 335s.

Seor en la parusa)>>. Habr que ver, pues, en PoI, Flp 11,3 un error
en la adjudicacin de la cita (sin negar la existencia de varias misivas
de Pablo a los filipenses) y mantener la originalidad de la direccin
de 2 Tes.
Las hiptesis sobre distintos crculos de lectores para 1 Tes y 2
Tes no convencen, son incapaces de resolver el enigma literario y por
ello de probar la paternidad de Pablo para 2 Tes. Precisamente, en el
supuesto de esta autora las diferencias entre 1 Tes y 2 Tes en cuanto
a su postura escatolgica resultan ms difciles de superar.
d)

Cambios de acento

Los cambios de acento en las ideas de 2 Tes respecto a I Tes y a

otras cartas autnticas de Pablo aumentan el especticismo. H. Braun
ha sealado el cambio, menos llamativo, pero no menos revelador,
hacia el moralismo, y ve en la repetida sustitucin del 8EC; de 1 Tes
por KPWC; en 2 Tes un signo del traspaso a Cristo de los atributos
originalmente referidos a Dios, algo tpico de la segunda generacin
cristiana.
e)

Conclusin

Al sopesar los pros y contras en la cuestin de la autenticidad, ha

resultado que las razones en pro de la no autenticidad son predominantes. Los motivos decisivos han sido los siguientes: en primer lugar,
la estrecha afinidad literaria de 1 Tes y 2 Tes y, simultneamente, las
divergencias objetivas en el tratamiento de los mismos temas teolgicos; un dilema que slo se puede explicar suponiendo una imitacin
consciente de 1 Tes por parte del autor de 2 Tes. En segundo, las
mismas diferencias objetivas; especialmente, la impugnacin de la
wu
prxima parusa como algo irracional (craAw8fjvUt J.!W;
VOc;: 2 Tes 2,2), mientras que en 1 Tes, y tambin en sus ltimas
cartas, Pablo est convencido de la proximidad de la venida del Seor
(Flp 4,5; Rom 13,11), aunque ya no de que l mismo vaya a experimentarla en vida (comprese 1 Tes 4,17 con Flp 1,20s).
A esto hay que aadir en la polmica la sorprendente llamada a la
precaucin ante el recurso a una carta supuestamente escrita por
nosotros (2,2) y la no menos llamativa garanta de autenticidad: El
saludo es de mi mano, Pablo; sta es la seal en cada una de las cartas;
as escribo (3,17). Ambos pasajes resultan problemticos en varios
sentidos. En primer lugar, en el hecho de que ya en vida del Apstol

ano

hubieran existido cartas ficticias; adems el que, en este caso, no haya

protestado Pablo ms duramente contra ellas; y, finalmente, en que
ambos pasajes se contradicen en realidad: si las cartas de Pablo se
reconocen por la firma de su mano, entonces no tienen sentido los
recursos a supuestas cartas de l, a no ser que se trate de una poca
en la que ya slo circulaban copias. La existencia de cartas paulinas
ficticias supuesta en 2,2 y 3,17 apunta, como bien ha mostrado Wrede,
a la poca postpaulina al igual que los motivos literarios y teolgicos.
Contra esta datacin se aduce a veces (por ejemplo, por Kmmel,
231) que la profeca de que el adversario se sentar en el santuario de
Dios (2,4) supone la existencia del templo de Jerusaln, por lo que 2
Tes debi haber sido escrita antes del ao 70. Pero la profanacin del
templo constituye un topos tan fijo que se mantuvo incluso en apocalipsis redactados despus de la destruccin de Jerusaln IS. El pasaje
de 2 Tes 2,4 no ofrece en modo alguno un argumento contra la
inautenticidad 16.

4.

Origen

Cmo se puede, pues, explicar el nacimiento de 2 Tes? Esta

pregunta se reduce a la de por qu el autor escribi enmascarado en
Pablo. En efecto, la situacin supuesta y el objetivo de la carta, permanecen los mismos que bajo la suposicin y el objetivo de la autenticidad -entusiasmo por la prxima parusa en la primera y su impugnacin en la segunda- y no necesitan ser repetidos en detalle (cf.
apartado 2). En ocasiones se ha negado la posibilidad de una dispuesta
semejante en la segunda generacin postcristiana; segn Kmmel
(23]), por ejemplo, no resulta comprensible desde las tendencias
postpaulinas del siglo 1. Pero el entusiasmo por la parusa cercana
no slo existi en la primera generacin, sino que se encendi tambin
reiteradamente ms tarde, como lo muestran el Apocalipsis de Juan y
el montanismo. Y que hacia el final del siglo I se sinti la necesidad
de amortiguar la esperanza de la prxima parusa nos lo demuestra la
reelaboracin lucana del apocalipsis sinptico (Mc 13)17, Y sin duda
15. Testimonios en Dibelius. 45s.
16. Dibelius, 45.
17. Le 21,8 aade a Mc 13,6, como segunda consigna de los seductores, el
tiempo est cerca; considera, pues, la espera de una parusa prxima como hertica.
Contrstese, adems, el antes de todos estos acontecimientos de Lc 21,12 con Mc 13,9,
y la reinterpretacin historizante del pasaje escatolgico sobre el anticristo de Mc 13, l4s
en referencia a la destruccin de Jerusaln en Lc 21 ,20s.

ya tambin los retoques por parte del mismo Marcosl 8 . Este fenmeno
de analoga muestra que una instruccin escatolgica como la de 2
Tes 2 no es en modo alguno un anacronismo en la poca postpaulina,ni
tampoco en el mbito misional y de influjo paulina.
Precisamente, en 2 Tes se trata de una discusin dentro de este
mbito. Los entusiastas escatolgicos, al igual que el redactor de la
carta, se tienen por buenos paulinos. Pablo es para ambos una
autoridad indiscutible. En ambos juega un papel no slo el Espritu,
el elemento pneumtico, sino tambin el recurso a la palabra, la
predicacin, y de un modo especial, a una carta de Pablo, 1 Tes
(comprese 2 Tes 2, Is con 1 Tes 4,17). Los entusiastas conservan y
estimulan la esperanza de la prxima parusa en el convencimiento de
mantener as la herencia paulina; no se puede comprobar si han influido
en ello, y en qu medida, acontecimientos externos, como las persecuciones (2 Tes 1,4). El autor de 2 Tes reflexiona, por el contrario,
sobre el hecho del retraso de la parusa; la esperanza del prximo final
no es para l una hereja anticristiana como lo es para Lucas (21 ,8),
pero s un engao (2,3) y, ante todo, algo irracional (cmo wu vo<;:
2,2). El autor ve adems desacreditada y adulterada la figura del
Apstol en el recurso a Pablo. Por esta razn este discpulo paulino
escribe como Pablo, una carta a los tesalonicenses precisamente en
consideracin a la importancia de la l." entre los entusiastas; pretende
de este modo arrebatar a Pablo de manos de los fanticos, interpretarlo
de acuerdo con los tiempos y mantenerlo as eclesialmente vlido. En
esta ficcin de una carta de Pablo resultan interesantes, desde los
puntos de vista de la historia de la literatura y de la teologa, la
imitacin literaria, las modificaciones teolgicas y la asuncin de elementos tradicionales, en este caso, apocalpticos.
2 Tes no es ninguna carta real, sino un escrito polmico en forma
epistolar. Dado que apunta a circunstancias concretas, habr de calificarse como un tratado con un objetivo determinado.
No se puede afirmar con seguridad dnde han de buscarse esas
circunstancias concretas, tal vez en la misma Tesalnica; en todo caso,
en una comunidad donde era apreciada y utilizada I Tes.
El lugar de origen de 2 Tes es desconocido. Habr que buscarlo,
como ocurre generalmente en este tipo de escritos pseudoepigrficos,
bien all a donde la carta est supuestamente dirigida, o bien donde
aparece por primera vez. Dado que 2 Tes se cita por vez primera en
la carta de Policarpo de Esmirna y se supone conocida en Filipos, se
18.

JO.

Me 13,7 <pero esto an no es el fina!). 8 (<<esto es el comienzo de los dolores).

puede suponer como lugar de origen una comunidad paulina de Macedonia (o tambin de Asia Menor).
Igualmente incierta resulta la fecha de composicin; el trmino ad
quem nos lo ofrece la carta de Policarpo (apr. 1 JO), pero no se puede
fijar un trmino a quo.
Puesto que 2 Tes no muestra huella alguna de una fuerte persecucin de los cristianos, no se podr aproximar demasiado al Apocalipsis de Juan, y, dado que al parecer supone que no existen ya los
autgrafos paulinos, no se debe acercar tampoco demasiado a la muerte
de Pablo. Habr que pensar quizs en la segunda mitad de los aos
80 como momento de su composicin.
Debemos considerar a 2 Tes, sin duda, como la carta ficticia de
Pablo ms antigua que se conserva, si bien, conforme a 2,2 y 3,17,
no como la primera. Caracterizarla como una falsificacin sera
ahistrico y falso, en vista de las costumbres literarias de la Antigedad. Esta composicin muestra de forma ejemplar los elementos estructurales de los escritos deuteropaulinos y, con ello, de un sector
esencial de la historia de la literatura cristiana primitiva: la carta ficticia
paulina como medio literario de disputa intraeclesial y los mtodos de
sta, a saber, el recurso a Pablo como la autoridad, la reelaboracin
actualizada y modificada de ideas paulinas y la asuncin crtica de
otras tradiciones. En comparacin con los otros escritos deuteropaulinos, 2 Tes muestra todo esto con bastante reserva y sin grandes
pretensiones; representa, pues, un estadio temprano de este proceso.
Apndice
Mencionemos, al menos, el intento de W. Schmithals de demostrar Cjue las
dos cartas a los tesalonicenses son Llna composicin de cuatro cartas (autnticas)
a los mismos destinatarios y de reconstruirlas mediante divisiones y cambios
de lugar. Las cuatro cartas tendran el siguiente orden:
A = 2
B = ]
e= 2
D = l

Tes
Tes
Tes
Tes

[,1-12 + 3,6-16.
1.1-2,12 + 4,3 (2)-5,28.
2,13.14 + 2,1-12 + 2,15-3,5
2.13-4,2(1).

3,17.18.

El resultado me ha convencido tan poco como el mtodo empleado. No es

ste el lugar para discutir esta construccin hipottica del todo superflua.

7
LA CARTA A LOS GALATAS

Comentarios:
HNT: H. Lietzmann, 31932; KNT: Th. Zahn, 11922; MeyerK: H. Schlier,
'21962; NTD: H. W. Beyer-P. Althaus, 91962; ThHK: A. Oepke, 21957;
ICC: E. D. Burton, 1921; Moffat, NTC: G. S. Duncan, 1934; CNT: P.
Bonnard, 1953; EtB: M.-J. Lagrange, 21925; HThK: F. Mussner, 1974.
Estudios:
G. SUihlin, RGG 3 n, 1187ss;
W. Foerster, Abfassungszeit und Ziel des Galaterbriefes. en Apophoreta.
Festschr. E. Haenchen, BZNW 30 (1964) 135ss;
E. Hirsch, Petrus und Paulus: ZNW 29(1930) 63ss;
Zwei Fragen zu Galater 6: ibid. 192ss.
G. Klein. Gl 2, 6-9 und die Geschichte der Jerusalemer Urgemeinde. en id.,
Rekonstruktion und Interpretation. 1969, 99ss;
W. Ltgert, Gesetz und Geist. Eine Untersuchung zur Vorgeschichte des Galaterbriefes, BFChTh 22,6, 1919;
T. W. Manson, St. Paul in Ephesus: (2) The Problem of the Epistle to the
Galatians = Id., Studies in the Gospels and Epistles. 1962, 16ss;
J. Munck, Paulus und die Heilsgeschichte: Act. Jult. 261 (1954) 79ss;
J. H. Ropes, The Singular Problem of the Epistle to the Galatians, HThSt 14,
1929;
W. Schmithals, Die Haretiker in Galatien = Id., Paulus und die Gnostiker,
ThF 35, 1965, 9ss;
Ed. Schweizer, Die Elemente der Welt , Gal 4,3.9; Kol 2,8.20 = Id., Beitrage zur Theologie des NT. 1970, 147ss;
R. K. Sherk, The Legates of Galatia from Augustus lo Diocletian. 1952;
F. SUihelin, Geschichte der kleinasiatischen Galater, 21907;
L. Wesigerber, Galatische Sprachreste, en Natalicium, Festschr. J. Geffcken.
1931, 151ss.

Gl constituye el documento ms revelador para la biografa de

Pablo y la historia del cristianismo primitivo, para las tensiones intraeclesiales, no simplemente locales, de aquel tiempo, y para la teo-

loga del Apstol, su contenido y desarrollo en una situacin concreta.

Es bien sabido cmo Lutero apreciaba este escrito. Y cmo F. e. Baur
intent construir a partir de l -especialmente de sus datos sobre la
oposicin entre Pablo y Pedro - y desde las noticias de 1 Cor sobre
los partidos -especialmente sobre el de Cefas- la historia del cristianismo primitivo como un antagonismo y equilibrio paulatino entre
el judeocristianismo petrino, legalista riguroso, y el paganocristianismo paulina, liberado de la Ley, imagen histrica que an hoy mantiene
su repercusin. Aun cuando en los momentos actuales se vea la historia
del cristianismo primitivo como una entidad mucho ms compleja y
se interpreten los documentos de forma distinta a cmo lo hizo Baur,
Gl no ha perdido por ello ni su valor de fuente ni su importancia
teolgica (ni mucho menos su fuerza fascinadora).

l.

Los destinatarios

Pablo enva este escrito como carta circular a las comunidades

de Galacia (1,2), sin mencionar ninguna ciudad por su nombre. Al
parecer, ninguna de ellas tena el rango de capital>~, como Corinto,
por ejemplo, para Acaya (2 Cor 1, 1). Parece tratarse de lugares ms
pequeos y relativamente cercanos unos de otros y de comunidades
estrechamente ligadas entre s, cuyas experiencias eran comunes y a
las que se les poda hablar conjuntamente. La suposicin ms inmediata
es la de buscarlas en la parte designada como rUAu'tu de la altiplanicie
frigia en el centro de Asia Menor. Segn el relato de Hech, Pablo
atraves esta regin (rUAUnKT]V Xcbpuv) durante el denominado segundo viaje misional (16,6), visitndola de nuevo y fortaleciendo a
los discpulos de all durante el tercero (18,23). El que esta localizacin no se reconozca de forma unnime se halla en relacin con la
historia de Galacia y de los glatas.
a)

Galacia y los glatas

La palabra rUA'tat es por su fontica y contenido de igual significado que KO,,'tat, y designa las tribus celtas que fueron llamadas
por el rey Nicomedes de Bitinia en el 278 a.e. desde los Balcanes a
Asia Menor y empleadas como mercenarias en las luchas por el trono.
Pero pronto se hicieron autnomas, inquietaron a Asia Menor con sus
correras, asentndose hacia 240-230 a.C. en la regin antes mencionada, entre el Sangarios central y el Halis; de ah el nombre de
ruAu'tu.

Se trataba de tres tribus, cada una de las cuales posea su capital: Pesino,
Ancira (Ankara) y Tavio. Pero no permanecan tranquilas, sino que guerreaban
una veces como mercenarios y otras por su propia cuenta. De mayor importancia
para su futuro fue el hecho de que los glatas, despus de una dura derrota
ante los romanos (189), se convirtieran en fieles partidarios de Roma. En efecto,
despus que algunos aos ms tarde Eumenes de Prgamo los derrotara y
anexionara -en el 180 levant el monarca el altar a Zeus en Prgamo en honor
a esta victoria-, el senado romano declar autnomos a los glatas en el 166,
bajo la condicin de que permanecieran en sus lugares de residencia. Vivieron
entonces bajo el mando de prncipes nativos, con constitucin propia, prestando
servicios guerreros a los romanos. Uno de sus prncipes, Deiotaro, obtuvo, por
sus mritos en la guerras contra Mitrdates, el ttulo de rey y fue durante los
aos 44-40 monarca de las tribus unidas de los glatas. Un escriba oficial y
general de Deiotaro, Amintas, desde el 39 rey de Pisidia, obtuvo adems de
Marco Antonio el 36 a.C. la anexin del territorio del difunto Deiotaro, la
regin de Galacia, y puesto que haba reconocido a tiempo a Octaviano y le
haba apoyado enrgicamente en la pacificacin de Asia Menor, pudo anexionarse tambin otros territorios gracias a unas campaas guerreras afortunadas:
Licaonia, Panfilia y Cilicia. Despus de su muerte, Augusto transform, el 25
a.C., todo este complejo en una provincia romana. A sta fueron anexionadas
tambin Isauria, Paflagonia y el Ponto Galtico. Esta provincia no recibi ningn
nombre oficial unitario'. En el lenguaje oficial se enumeraban cada uno de los
territorios de esta provincia2 , o se indicaban sumariamente (E1T1:p01TOC; E1TUPXEC;
rUAUTuC; Kui nov Cn'JVEYYUC; E8villv) o incluso alguna vez se hablaba de la
provincia glata (nlC; rU/,uuKfjc; E1TUPXEUC;, no provincia de Galacia).

Galacia no es nunca, pues, en el lenguaje oficial el nombre de

la provincia, sino de la regin. Los escritores, por el contrario, emplean
tambin Galacia como denominacin de la provincia. En la poca
de Pablo Galacia puede designar en el lenguaje ordinario tanto la
regin, Galacia propiamente dicha, como la provincia.

b)

Las comunidades de Galacia

La ambigedad de la expresin hace que resulte problemtica la

localizacin de las comunidades de Galacia. Debemos buscarlas o
bien en Galacia propiamente dicha, la regin entre el Sangarios y el
Halys, es decir, en el norte de la provincia, lo que a primera vista
parece lo ms indicado, o ms bien, en otro territorio de la misma
provincia, es decir, en el sur de Asia Menor. Esto ltimo fue supuesto
1. Para lo que sigue cf. Lietzmann 3s; Schlier, 15s; Sherk, 19s.
2. El ms alto funcionario se designa como leg(atus) Aug(l/sti) pro pr(aetore) provinc(iae o -iarum) Cal(atiae) Pisid(iae) Phryg(iae) Ll/c(aolliae) Isaur(iae) Paphlag(olliae)
Ponti Calat(ici) Ponti Polemolliani Arm(elliae); CIL!lI Supl. 6818.

ya en el siglo XVIII por J. J. Schmidt (1748), ms tarde por W. W.

Ramsey y T. Zahn, y ha sido defendido ms recientemente, entre
otros, por T. W. Manson, Michaelis y G. Klein; la primera posibilidad,
por ejemplo, por Jlicher, H. Schlier, W. G. Kmmel y W. Marxsen.
La disputa en torno a la hiptesis glata norte o mejor hiptesis
de la regin, y la hiptesis glata SUf, o mejor hiptesis de la
provincia, resulta engorrosa, pero de su decisin depende la datacin
de Gl; por ello habrn de examinarse los argumentos.
A la hiptesis de la provincia, como la menos evidente, le corresponde el peso de la demostracin. Segn esta teora, Gl est
dirigida a comunidades que Pablo fund en el denominado primer
viaje misionero, en Pisidia o Licaonia (Hech 13s), territorios que ya
entonces llevaban unos 100 aos perteneciendo a la provincia glata.
De entre los diferentes argumentos, aunque no sostenidos en bloque por
todos los defensores, de la hiptesis de la provincia, menciono slo los ms
importantes.
I . Pablo emplea para designar los territorios por l recorridos los nombres
romanos de las provincias, no los de las regiones; por ello, Galacia se ha
de entender como denominacin de la provincia pudiendo muy bien referirse
tambin a Pisidia o Licaonia. Pero la afirmacin sobre el uso lingstico de
Pablo no es cierta. Siria (Gl 1,21) no se refiere a la provincia romana, a
la que tambin perteneca Judea (l,22), sino. como muestra la aparicin de
ambos nombres uno junto al otro, a la Siria selecida (grecoparlante). Arabia
(Gl 1,17) Y la varias veces mencionada Judea (l Tes 2,14; Rom 15,31; 2
Cor 1,16) no eran entonces provincias.
2. Algunos pasajes de Gl (3,2s.13s.23s; 4,2.5;5) suponen judos nativos
en las comunidades de Galacia; pero estos no existan en la regin, sino slo
en el sur de la provincia. Ahora bien, estos textos no hablan de una parte sino
de la totalidad de los cristianos glatas, y demuestra la nacionalidad juda de
todos los glatas o de ninguno de ellos (Jlicher-Fascher, 74). Segn 4,8;
5,2s; 6,12s, eran antiguos paganos.
3. Pablo afirma en 1 Cor 16, I que ha dado normas sobre cmo llevar a
cabo la colecta en <<las comunidades de Galacia. En la lista de los acompaantes
de Pablo (Hech 20,4), que haban de transportar el fruto de la colecta a Jerusaln,
no se menciona representante alguno de la regin de Galacia, pero s, junto a
los de Macedonia y Asia, a Gayo de Derbe y a Timoteo de Listra; dado que
Derbe y Listra pertenecen a la provincia glata, I Cor 16, I tiene que haberse
referido precisamente a ella. Pero la lista de Hech 20,4, cuyo texto por lo
dems no es seguro en la tradicin, no menciona tampoco ningn representante
de Corinto (Acaya), como sera de esperar segn ICor 16,ls; 2 Cor 8s y Rom
15,26, sin que se pueda deducir de ello -suponiendo que la lista fuera completa- que en aquella ciudad no tuvo lugar colecta alguna. El que en la lista,
por lo tanto, se mencione a Galacia no indica nada.
4. La actividad misionera contra Pablo sigui sus huellas, dirigindose,
por lo tanto, en primer lugar, a los territorios de su primer viaje misional.

Pero de ningn modo es seguro que se trate de una accin antipaulina de

grandes vuelos y organizada segn un plan fijo, ni queda claro por donde ni
por quin fue puesta en marcha, ni cundo comenz.
5. La regin de Galacia no era ningn objetivo misionero adecuado a
causa de los dialectos celtas all dominantes. Es cierto que los pueblos de Asia
Menor mantuvieron an durante siglos sus peculiaridades nacionales y sus
lenguas'. Pero casi todos ellos estaban helenizados, y los glatas, habitantes
celtas de la regin de Galacia, haban asumido el griego como lengua oficial 4
6. Dado que Bernab se supone conocido por los destinatarios (Gl
2.1.9.13), tiene que haber tomado parte en la fundacin de las comunidades
de Galacia; fundacin que tuvo lugar, pues, durante el primer viaje misionero,
y las comunidades, por lo tanto, han de localizarse en el sur de la provincia.
Pero esta conclusin es falsa, ya que Bernab perteneca a las celebridades
cristianas primitivas, y se le supone tambin conocido en Corinto (1 Cor 9,6)
y Colosas (Col 4,10), donde jams estuvo.
7. Las excavaciones en la regin de Galacia no han apoltado pruebas
arqueolgicas de la existencia de comunidades cristianas antes del siglo tercero;
Jos destinatarios de Gl no pueden, pues, buscarse en la regin. Pero tampoco
esta conclusin es obligada. La situacin arqueolgica -de no cambiar mediante otras excavaciones~ puede obedecer a otras dos razones distintas: a la
fobia de los glatas a concentrarse en centros urbanos mayores, documentada
tambin por la falta de un nombre de ciudad en el prescripto, y/o a la cada
de las comunidades de Galacia en el paganismo y la hereja, lo que Pablo teme
no sin razn (4,8-11).

Los argumentos en favor de la hiptesis de la provincia son poco

convincentes. A favor de la hiptesis de la regin se puede aducir lo
siguiente:
l. El uso lingstico contemporneo de 1 rUAU1:iu, que designa oficialmente a la regin, no la provincia. Si los historiadores ]Jaman a veces a la
provincia Galacia, no es ms que una abreviatura cmoda de la intrincada
denominacin oficial, y no muestra de un uso lingstico comn.
2. El uso lexicolgico contemporneo de o rUATat, que designa exclusivamente a los habitantes de la regin'. Los pueblos de Asia Menor se sentan
orgullosos de sus peculiaridades tnicas, a pesar de su helenizacin. Resulta difcil
de imaginar que el Pablo de Asia Menor haya apostrofado a los pisidios de
Antioqua o a los licaonios de Listra como glatas insensatos (3,1).
3. El uso lingstico de Pablo, que en modo alguno emplea solamente
nombres de provincias.
3. Cf. K. Ho11. Das Fortleben der Volkssprachen in kleinasien in nachchristilicher
Zeit, en Gesammelte Auj'iitze zur Kirchengeschichte II, 1928, 238s.
4. J. Moreau, Die Welt der Kelten, 1958,38.

5.

PW XIII, 556.

Estos argumentos lexicolgicos son decisivos. Confirman la comprensin ms inmediata de la descriptio, de que los destinatarios de
Gl han de buscarse en la regin de Galacia, y no en otra parte.
c)

San Pablo y las comunidades de Galacia

Todo lo esencial sobre la misin, la fundacin de las comunidades

glatas y los acontecimientos hasta la redaccin de Gl ha de deducirse
de la carta misma. En efecto, Hech slo aporta sobre el contacto de
Pablo con la regin de Galacia dos noticias escuetas, que han dado
lugar, por lo sucintas, a que se imaginen unos destinatarios no de all,
sino de otro lugar.
La primera noticia en 16,6 (Pablo y sus acompaantes Silas y Timoteo
atravesaron Frigia y el pas glata, impedidos por el Espritu santo de predicar
la palabra en Asia), suena como si Pablo no hubiese llevado all a cabo, en
absoluto, misin alguna; pero segn 18,23 (Pablo recorri sucesivamente el
pas glata y Frigia y fortaleci a todos los discpulos), existan all cristianos.
No se debe dar ninguna importancia al hecho de que 18,23 hable de discpulos, y no de comunidades, y concluir de ello que no existieron tales
comunidades, sino un pequeo nmero de cristianos (Michaelis, 184); el uso
lingstico de Hech no permite semejante conclusin". La parquedad de la
descripcin de Hech 16 procede de la abreviacin del itinerario (vv. 6-8) y
tiene su fundamento en la economa literaria y teolgica del autor: ste quiere
mostrarnos que Pablo fue empujado directamente hacia Europa por intervencin
divina; por ello concede slo un par de lneas al viaje por el interior de Asia
Menor, a travs de amplios espacios, exigiendo mucho tiempo y dificultado
por mltiples impedimentos (vv. 6-8), para narrar despus ampliamente y con
calma el ensueo orientador, la travesa a Macedonia y los acontecimientos en
Filipos (16,9-40). Tambin se abrevia el itinerario en 18,23: apenas se menciona
la partida para el tercer viaje misional, cuando, sin pausa, tiene que trasladarse
Pablo con toda la rapidez posible de la Antioqua siria a feso. De todos modos,
Lucas no tiene, evidentemente, ningn inters especial en las comunidades del
pas glata y de Frigia; de otro modo, en la segunda ocasin hubiera consignado algo ms que una mencin simple. Est basado este desinters en la
situacin eclesial de estas regiones en la poca de Lucas? Sea como fuere, de
Hech se desprende que Pablo durante su segundo viaje misional, fund comunidades en la regin de Galacia y que las visit de nuevo durante su tercer
viaje.

Gl concretiza estas plidas indicaciones con algunos detalles.

Pablo designa a los cristianos glatas como sus propios hijos (4,19),
6. Segn Hech 14,22. Pablo reconforta igualmente a los discpulos que en 14,23
se designan, en cambio, como comunidades.

y se presenta a s mismo como el primer misionero del que han escuchado el mensaje cristiano (1,8s, 3,2). Cuando los mision se encontraba enfermo, pero los glatas lo acogieron de buen grado a l y
a su evangelio: Bien sabis que a causa de una enfermedad (OL'
ucr0vi:wV 'f<; crapK<;) os anunci la primera vez el evangelio. Y
no obstante la tentacin que os ofreca mi cuerpo, no me despreciasteis
ni mostrsteis repulsa (lit. ~~no escupsteis) antes bien me recibsteis
como a un ngel de Dios, como a Cristo Jess (4,13s). No es fcil
decidir si la locucin 01' ucr0vi:wV tf<; crapK<; designa la circunstancia acompaante, esto es, si Pablo enferm durante su actividad
misional entre los glatas, o bien si indica la razn, es decir, si fue
obligado por su enfermedad a detenerse entre ellos -aunque tena
propiamente un objetivo distinto en su viaje- ejerciendo as su labor
misional con aquel pueblo. En el segundo caso podra verse una relacin con Hech 16,6 cuando dice que el Apstol fue obstaculizado
por el Espritu santo para trasladarse del pas glata a Asia: precisamente por esta enfermedad. Pablo acenta la dureza de la dolencia:
sta supona una tentacin a considerarle como un hombre castigado
por una divinidad, y por ello, a despreciarlo y a protegerse de l
por el medio mgico apotropaico del escupir. A pesar de la debilidad de la carne la misin supuso un gran xito.
En Gl aparecen tambin indicios de que Pablo estuvo nuevamente
en Galacia antes de la redaccin de la carta.
Cuando afirma en 4,13 Os anunci 'to rrp'tEpoV el evangelio, 'to
rrp'tEpoV puede significar tanto <<la primera vez como tambin una vez;
desde el punto de vista lxicogrfico no se puede demostrar, por tanto, que
Pablo quiera distinguir la estancia fundacional de una permanencia posterior 7
Pero si slo hubiera estado all una vez' antes de la carta, la especificacin de
esta visita mediante una vez, antes, resultara totalmente superflua; 4,13
supone ms bien... dos visitas de Pablo a GalaciaR. Algunos indicios indirectos
se pronuncian tambin a favor de esto. Segn 1,6s, el Apstol se encuentra
muy sorprendido de que los glatas se hayan podido apartar tan rpidamente
de su evangelio; la carta no puede, pues, haber sido escrita mucho despus de
su partida. Su juicio sobre el estado de su fe -corrais tan bien (5,7)- no
(slo) parece referirse a la actitud de los glatas durante la estancia fundacional
caracterizada en 4,13s, sino a la perseverancia fiel de su fe durante un tiempo
mayor, reflejando as la ltima impresin personal que Pablo tena de ellos (cf.
5,7b). Ambos pasajes tienen pleno sentido slo bajo el supuesto de una segunda
estancia entre los glatas. Esta permanencia deber ser equiparada, sin lugar
a dudas, con la mencionada en Hech 18,23, e intentar a partir de ah determinar
las circunstancias de la redaccin de la carta.
7.
8.

Bauer. Woterbuch. 1432.

Kmmel, 264.

Pablo hizo una animada propaganda en pro de la colecta en Galacia

(Gl 2,10), e incluso desarroll all para las particularidades un modelo
que presenta como obligatorio tambin en Corinto (<<As como lo he
dispuesto en las comunidades de Galacia lo haris tambin vosotros ... : 1 Cor 16,ls); el xito tiene que haber sido considerable, a
juzgar por el tenor de ambos pasajes. Resulta difcil decidir si Pablo
organiz la colecta en Galacia ya durante su estancia fundacional, o
si como parece indicar 1 Cor 16,1 Y A. Jlicher9 supone, slo se
organiz poco antes de la redaccin de 1 Cor, lo que constituira otro
indicio de una segunda visita.
Si se aceptan los datos de Hech 16,6; 18,23 como histricamente
fidedignos, la fundacin de las comunidades de Galacia debera fijarse
hacia el 49 d. C. y la segunda visita, como muy pronto, el 52 o 53.

2.

Circunstancias de la redaccin

La carta fue redactada durante el denominado tercer viaje misionero. Pero una determinacin ms precisa del lugar y del tiempo sigue
siendo hipottica. El dato de 1,6 no se puede utilizar, naturalmente,
bajo el punto de vista cronolgico; no se sabe cundo aparecieron los
herejes, ni cunto tiempo tard en hacerse alarmante su xito y en
recibir Pablo la noticia. El Apstol no menciona ningn nombre ni
enva saludos de los cristianos de su entorno de los que pudiera deducirse el lugar y tambin el tiempo de la redaccin; en efecto, resulta
cuestionable que la expresin la totalidad de los hermanos que estn
conmigo (l,2) slo pueda referirse a los acompaantes de Pablo de
Hech 20,4s, y que Gl fuera escrita en un intermedio del ltimo viaje
de Pablo a Jerusaln (W. Foerster). Por su temtica teolgica, se ha
situado a Gl temporalmente cerca de Rom (redaccin en Corinto), o,
por el frente supuestamente idntico, cerca de 2 Cor (redaccin en
Macedonia); pero la doctrina de la justificacin no se le ocurri al
Apstol por primera vez durante aquel invierno en Corinto, y la polmica contra los herejes -aun cuando se tratara, de la misma hereja,
lo que est por demostrar- no aporta precisin cronolgica alguna.
Las razones para tales dataciones tardas son insuficientes. Gl da
la impresin de haber sido escrita no mucho despus de la ltima visita
del Apstol a la comunidad. Esto habla en favor de que Pablo la
redact durante su permanencia de dos a tres aos en feso, no despus;
as pues, aproximadamente al mismo tiempo que 1 COI. El hecho de
que mencione la cuestacin glata en 1 Cor 16,1 y, por el contrario
9.

Einleitung. 75s.

no lo haga en los captulos sobre la colecta de 2 Cor 8s, difcilmente

justifica las inferencias cronolgicas. La estancia en feso est lo
suficientemente cercana a la segunda visita a los glatas y deja, a la
vez, un espacio de tiempo adecuadamente grande para los acontecimientos hasta la redaccin de Gl; cuenta, pues, con la mayor probabilidad.
3.

Estructura e ndole de la carta

Prescripto: 1,1-5
Reproche y amenaza: 1,6-10
I.

l." parte. El origen divino del evangelio paulino, demostrado por la independencia, histricamente controlable, de Pablo respecto a las autoridades de Jerusaln: 1,11-2,21:
1. La conducta precristiana de Pablo: 1,11-14
2. La actividad autnoma del apstol de los paganos desde su vocaClOn
hasta el concilio apostlico: 1,15-24 (en Arabia; visita a Jerusaln; en
Siria y Cilicia)
3. El xito de Pablo en el concilio apostlico: 2,1-10
4. La disputa con Pedro en Antioqua: 2,11-21 (a partir de 2,15, transicin
de la exposicin histrica a la teolgica)

n. 2." parte. Justificacin por la fe y libertad ante la Ley: 3,1-5,12:

Primer paso: 3,1-4,11:
1. Llamada personal a la actitud espiritual de los glatas: 3,1-5
2. Prueba de la Escritura: Abrahn como testigo de la justificacin por
la fe: 3,6-18
3. El sentido histrico-salvfico de la Ley: 3,19-25
4. La libertad de los hijos de Dios: 3,24-4,7
5. Advertencia de una posible recada: 4,8-11
Segundo paso: 4,12-5,12:
l. Llamamiento personal, recuerdo de la fundacin de la comunidad:
4,12-20
2. Prueba de la Escritura: Sara y Agar como imagen de la diferencia
tajante entre libertad y esclavitud: 4,21-31
3. Exhortacin a mantener la libertad ante la Ley: 5,1-12
IU.

3." parte. Parenesis: 5,13-6, JO:

1. La libertad ante la Ley y el proceder en el espritu: 5,13-25
2. Exhortaciones particulares: 5,26-6, JO

Final autgrafo de la carta: 6,11-18.

Esta encclica a las comunidades de Galacia es una carta polmica por su contenido, tono y forma. Ya el modo como Pablo maneja
en ella el formulario de la carta distancia a Gl del resto de sus misivas.
En el prescripto ampla considerablemente la superscriptio y la salutatio; la primera, realzando su autoridad apostlica y mencionando
la totalidad de los hermanos de su entorno como corremitentes, y la
salutatio, por medio de afirmaciones cristolgicas y una doxologa;
por el contrario, formula la adscriptio con una brevedad llamativa
-a las comunidades de Galacia-, sin epteto amativo alguno,
produciendo la impresin de una brusquedad intencionada. Esta impresin viene reforzada por la ausencia del proemio: en lugar de la
accin de gracias por el estado de la fe, la expresin de admiracin
por la apostasa de los glatas; en vez de la garanta de su intercesin,
la amenaza del anatema (1,6-10). Tambin el final autgrafo (6,l1s)
posee una impronta polmica: el deseo de paz del v. 16 tiene sentido
crtico; faltan los saludos, en su lugar Pablo rechaza toda molestia
ulterior (v. 17); slo la expresin charis est libre de polmica y se
concluye con el nombre hermanos(v. 18).
Casi toda la carta refleja la excitacin en la que Pablo la redact;
ira, irona, sarcasmo e invectivas, pero tambin ruegos encarecidos
para obtener el amor determinan el tono. La sintaxis queda trastocada
en ocasiones -ver los anacolutos en 2,4s-, pero nunca la lnea de
pensamiento; ni siquiera en la descripcin del incidente de Antioqua,
en la cual Pablo pasa inadvertidamente del discurso a Cefas a la
exposicin a los glatas (2,11-21): el orden objetivo de ideas es ms
importante para Pablo que la conclusin de la escena que cabra esperar
desde el punto de vista formal. A pesar de toda excitacin, Pablo
mantiene su dominio; a pesar de toda polmica, el orden de ideas de
esta carta combativa muestra una tal consecuencia rigurosa y unidad
que slo es equiparable, dentro de las dems epstolas del Apstol, al
de Rom.
El que Gl sea por su contenido una carta polmica no quiere decir
que slo conste de diatriba, sino nicamente que Pablo desarrolla de
modo polmico lo que se designa como su doctrina. Ms o menos
polmicamente, hace esto mismo tambin en otras ocasiones, es decir,
por motivos concretos y ms all de stos. Ahora bien, la redaccin
de Gl no est motivada por muchas cuestiones diversas, como 1 COI',
sino -as lo ve en todo caso Pablo- por una nica cuestin, y por
cierto, central: la de la validez, es decir, la necesidad de la ley juda
para la salvacin. Esto concede a Gl su temtica unitaria. El planteamiento de esta cuestin no era slo una discusin con los adversarios
de Galacia, sino tambin, al mismo tiempo, un enfrentamiento del
Apstol con su propio pasado como judo. Ello otorga a Gl su ar-

quitectura sistemtica: desarrolla por presin exterior y necesidad interna el ncleo de la teologa paulina en su totalidad.
De esta forma. Gl circular concebida como polmica, se convirti
en una carta doctrinal, con un contenido epistolar concreto y, sin
embargo, con unidad sistemtica. Cul fue su motivacin?

4.

Los adversarios

La aparicin de herejes en las comunidades glatas ocasion la

carta; su objetivo fue eliminar a aqullos y hacer volver de nuevo a
las comunidades al verdadero evangelio. Quines son estos falsos
maestros? En qu consiste su otro evangelio (1 ,6)? Ambas cuestiones resultan inseparables. La respuesta resulta dificultosa por el
hecho de que Pablo no menciona el nombre de sus adversarios ni traza
una imagen global de su falsa doctrina. Tampoco tena motivacin
alguna para ello, dado que los destinatarios conocan bien ambas cosas.
Pablo slo extrae algunos puntos que le resultan importantes y desarrolla a partir de ellos su refutacin. A base de estos pocos datos y
de la discusin polmica, se ha de intentar reconstruir la postura de
los adversarios. Empezamos con lo que se reconoce como doctrina
contraria, porque slo as se puede determinar quines son los adversarios, o mejor: cul es la tendencia a la que pertenecen dentro del
cristianismo primitivo.

a)

Los datos de Gl

Los disturbios no tenan su origen en la evolucin interna de las

comunidades glatas, sino que fueron provocados por gentes provenientes de fuera que desconciertan (l, 7; cf. 5,10) Yalborotan
(5,12) a los glatas. Se trata de misioneros cristianos, puesto que
anuncian un evangelio, si bien, como Pablo afirma expresamente,
uno distinto que en realidad no es tal, sino una transformacin
del evangelio en su opuesto (l ,6-9). Han actuado con astucia (4,17;
5,7s), han fascinado a los glatas (3,1) Y obtenido un rpido xito
(l,6).

Lo que ensean y exigen es llamado por Pablo obras de la Ley

(3,2.5), querer hallarse bajo la Ley (4,21) y ser justificados por
la Ley (5,4). Otros datos resultan ms concretos: exigen la circuncisin ritual como condicin para la salvacin (5,2; 6, 12s; cf. 5,6.11 s)
y la observancia cultual de determinadas fiestas (4,10). Pablo los
caracteriza claramente como nomistas cristianos, que proclaman la ley

de Moiss, incluida la circuncisin y el calendario festivo, como camino de salvacin y exigen evidentemente la aceptacin de esta ley
como condicin para la fe cristiana.
Los datos de Gl dejan algunas cuestiones abiertas. Ante todo, la
del mbito del cumplimiento exigido para la Ley. De 5,3 (<<De nuevo
testifico a cuantos se circuncidan que estn obligados a cumplir toda
la Ley))) se desprende que los predicadores de la circuncisin no lo
exigan as; y en 6,13 afirma Pablo: Ellos mismos no cumplen la
Ley)). Algunos exegetas deducen de estos dos pasajes un relajamiento
moral (Schlier), otros incluso un libertinismo bsico (Schmithals), pero
esto no es exacto. Pues cumplir toda la Ley)) significa en el sentido
de Pablo observarla en el mbito y rigor por l practicado como judo
y fariseo, esto es, segn la norma de la interpretacin farisaica de la
Ley (Gl 1,14; Flp 3,4-6). Pero no todo judo estaba obligado a cumplir
la Ley de tal modo. Es bien conocido que tambin entre los rabinos
existan dos tendencias, una ms estricta y otra ms suave; el cumplimiento de la Ley incluso por parte de los judos piadosos de Palestina
no era algo normalizado, el de los judos de la Dispora se distingua
del de los palestinos, y la actividad misionera juda entre los paganos
no poda llevarse a cabo sin concesiones. Un cumplimiento de toda
la Ley -en sentido fariseo- resultaba simplemente imposible para
los anteriormente paganos y los de fuera de Palestina 1o El hecho
incriminado por Pablo en 5,3; 6,13 no consiste en otra cosa que en
la suavizacin normal del cumplimiento de la Ley aplicada a los paganos y a los que vivan en territorio gentil, no en el relajamiento
moral. Lo que Pablo dice a los glatas en 5,3 no es, por ejemplo, la
desconocida afirmacin de que la circuncisin obliga a la Lei 1, sino
un tajante si esto, tambin aquello)): si hay circuncisin, tambin
cumplimiento de la Ley en toda su extensin y rigor. La carta no
aclara, sin embargo, en qu consistan las suavizaciones; pero stas
no eliminan el hecho de que la observancia de la Ley fue entendida
como camino de salvacin.
La otra cuestin se refiere al calendario festivo (4,10) Y consiste
en si la conexin puesta de relieve en los vv. 9 y 10 del calendario
de las fiestas con el culto a los elementos)) constituye una afirmacin
paulina o una tesis de los herejes.
Algunos exegetas entienden la expresin crWlX;"ia (4,9), o bien m:mx;"ia
wu KcrllOlJ (4,3), como palabras clave de los opositores, y ven en la guarda
10.
para los
Common
11.

ef. E. Hirsch, 194. Sobre la suavizacin de las prescripciones legales religiosas

proslitos, cf. W. G. Braude, Jewish Proselyting in the First Centuries of the
Era, 1940.
As Schmithals 22s.29 y, tras sus pasos, Marxen, Einleitung, 52.

de determinadas fiestas el indicio de una veneracin a los elementos del mundo,

de un culto a los stoicheia, propagado por los opositores". Fundamentan esta
suposicin con ayuda de la polmica antihertica de Col 2,8-23, en la que
aparece igualmente la expresin crWtXEta wu KcrJ.!0lJ (2,8.20) y en la que
se combate una doctrina que propaga tambin, entre otras cosas, un calendario
festivo (2,16) y adems, expresamente, un culto a los ngeles (2,18). Estos
exegetas ven un lema hertico en los elementos del mundo, los identifican con
los ngeles y los entienden como espritus de los elementos o ngeles astrales,
que rigen el curso de las estrellas y con ello, los tiempos, el transcurso del
mundo y el destino; el culto a los ngeles es veneracin a los elementos del
mundo, y encuentra su expresin en la observancia de determinadas fiestas.
Dado que la expresin crWtXEta (wu KcrJ.!0lJ) slo aparece en el corpus paulina
en los cuatro pasajes mencionados, se cree poder establecer un parentesco entre
las herejas combatidas en Gl y Col suponiendo as tambin la misma relacin
interna entre el calendario festivo y los elementos, lo cual significa postular
igualmente para la hereja glata un culto a los stoicheia. Pero es metodolgicamente cuestionable aducir Col, escrito posterior e impugnado en cuanto a
la autenticidad paulina, para la reconstruccin de la hereja glata. Las diferencias son demasiado grandes. Prescindiendo de todo lo dems, los herejes
de Calosas no exigen la circuncisin; su calendario festivo (fiesta, luna nueva,
sbado) no concuerda terminolgicamente en nada con el de Gl 4,10. Se
discute, adems, si la expresin elementos del mundo es uno de los lemas
de los herejes, o bien si ha sido trada a colacin por el autor de Col". En tal
situacin es preferible prescindir del recurso a Col para la reconstruccin de
la hereja glata y limitarse a la carta paulina.

El calendario de fiestas de G14, 10 (das, meses, estaciones, aos)

no ofrece en s motivacin alguna para inferir un culto especial a los
elementos. La enumeracin no es efectivamente la ortodoxa juda;
pero tiene, como se ha demostrado y reconocido, carcter formal l "
es decir, no aporta informacin sobre qu fiestas se celebraban realmente, sino slo sobre el hecho de que se guardaba una cierta prctica
festiva. Una conexin entre sta y el culto a los stoicheia habra que
corroborarla slo desde el contexto. Y ste no resulta especialmente
favorable a la hiptesis de los stoicheia.
Gl dice en 4,8-11: Pero en otro tiempo, cuando no conocais a Dios,
servsteis a los que no son realmente dioses. Pero ahora que habis reconocido
a Dios, o mejor, habis sido reconocidos por El, cmo os volvis de nuevo
a los dbiles y pobres elementos, a los cuales queris servir de nuevo? Observis los das, los meses, las estaciones y los aos! Temo que hagis vanos
tantos afanes como he tenido con vosotros. De este contexto ms reducido
12.
13.
14.

Por ejemplo Schlier, Schmithals. Stahlin, Marxsen, E. Schweizer.

G. Delling, ThWNT VII, 686.
ef. Schlier, 203s.

slo se desprende que Pablo, en primer lugar, equipara la actitud legalista de

los glatas con una recada en su paganismo anterior y, en segundo que el
Apstol caracteriza a este paganismo como culto a los elementos. Pero no
se desprende de este contexto que los herejes hubieran propagado una doctrina
y veneracin de los elementos, cuya similitud con la anterior religin de los
glatas hubiera inducido al Apstol a establecer la igualdad observancia de
la Ley = culto a los elementos = culto a los dolos. Si los opositores hubieran
propagado efectivamente una veneracin a los elementos, la afirmacin de
Pablo -en la que culmina su polmica- de que los glatas practicaban un
culto a los elementos resultara de una sorprendente falta de agudeza. La
mencionada inferencia a partir del pasaje citado no es posible, adems, por lo
que sabemos de la religin celta; sta no conoce ningn culto a los elementos ";
la veneracin de una diosa astral puede demostrarse a lo ms entre los celtas
del valle del Mosela"'; en los glatas de Asia Menor --a juzgar por el material
recogido por L. Weisgerber 17 - no aparece huella alguna de motivos astrales
o de los stoicheia. Al igual que la frase del v. 9 desde el punto de vista de la
historia de las religiones -a pesar del volver de nuevo a los elementos y
del quererlos servir de nuevo - no caracteriza el paganismo anterior de los
glatas, como culto a los elementos, tampoco permite diagnosticar la hereja
glata desde el mismo punto de vista histrico-religioso, como culto a los
stoicheia.

Gl 4,8s no contiene ninguna caracterizacin histrico-religiosa,

sino un juicio teolgico, y concretamente, de Pablo: la cada de los
glatas en la Ley significa una vuelta al paganismo, y aunque no al
politesmo, s a una conducta en la que el politesmo y el nomismo
son idnticos y que Pablo designa como veneracin a los elementos.
Cuando en el contexto ms amplio Pablo caracteriza su propio ser
precristiano bajo la Ley como esclavitud bajo los elementos del
mundo(4,3), no se desprende de ah, evidentemente, que l cuando
era judo celebrara un culto a los elementos. De su afirmacin de
igual modo nosotros, mientras ramos nios, vivamos en esclavitud
bajo los elementos del mundo se desprende, ms bien, que l pone
bajo un mismo comn denominador la existencia precreyente tanto de
los judos como de los paganos: servidumbre bajo los elementos del
mundo. Esta interpretacin de la Leyes enteramente paulina y, de
acuerdo con Gl 3,17s, no puede extraarnos. Pablo entiende la Ley
como aadidura a la promesa, con la finalidad de provocar las
transgresiones (3,19, lo mismo que Rom 5,13-20), y asume la concepcin del judasmo tardo sobre la promulgacin de la Ley por medio
15.
1961.
16
17.
156s.

eL J. Moreau, Die Welt der Kelten, 1958, 99s; J. de Vries, Kelti.l'che Religion,
De Vries, 134s.
Galatische Sprachre.l'te. en Natalicium Joh. Geffcken "um 70. Gebllrtstag, 1931,

de ngeles, pero, en contra de la tradicin, con el objetivo de poner

de manifiesto el origen no divino de la ley de Moiss; no es, pues,
de extraar que el Apstol site a estos ngeles en el mismo plano
que los dioses que no son tales por naturaleza (4,8), subsumiendo
a ambos bajo el concepto elementos del mundo, Resulta improbable
imaginar que Pablo hubiera aceptado precisamente en este concepto
una terminologa de sus opositores, Todo habla en favor de que el
Apstol introdujo por s mismo el concepto de los elementos en la
argumentacin para descalificar la observancia de la Ley, No existe
en Galacia huella alguna de un culto a los elementos 18.
Adems de la exigencia de la circuncisin y la observancia de fiestas,
Gl muestra otro aspecto de la actuacin hertica: una agitacin evidentemente violenta contra Pablo. Como se desprende de 1, 1.11s, los herejes
disputan a Pablo el origen directamente divino de su apostolado y del
evangelio por l predicado; ste sera de tipo humano (1, 11), esto es,
no vinculante, o falso, y el apostolado, por no ser legtimo, sera una
usurpacin. Contra estos ataques personales y objetivos se defiende Pablo
en Gl ls con la demostracin de su completa independencia de las
autoridades de Jerusaln. Esta argumentacin nos obliga a preguntarnos
en qu sentido se pronunciaron contra Pablo las autoridades de Jerusaln.
La respuesta ms corriente de que la acusacin se refera a la dependencia
de Pablo respecto a ellas no satisface en ninguna de sus modalidades,
como Schmithals ha mostrado con razon 19. Lo que realmente se desprende
de 1,1, lIs es que los opositores achacaban a Pablo una dependencia de
su apostolado y de su evangelio respecto a los hombres en general, no
especialmente de las autoridades jerusalernitas. Si stas jugaron algn
papel en la argumentacin de los adversarios, lo que difcilmente se
puede negar, entonces habra que suponer que el reproche de los opositores consistira en que Pablo no era ningn receptor de la revelacin
del mesas Jess, y por ello no poda competir con las autoridades de
Jerusaln20, Pablo demuestra en Gll s la independencia de su apostolado
y de su evangelio respecto a todos los hombres, al aducir la prueba,
histricamente controlable, de su independencia de Jerusaln como la
mxima autoridad de la cristiandad de entonces; con ello demuestra, al
mismo tiempo, la igualdad de su rango y el carcter revelacional de su
mensaje, ambos reconocidos solemnemente por las columnas de Jerusaln (2,7s).
18.
19.
20.

De forma similar Delling, ThWNT VII, 6845.

16s.
Schlier, 22.

b)

Encuadramiento histrico

El encuadramiento de los adversarios glatas de Pablo dentro de

la historia del cristianismo primitivo aparece hoy ms difcil que hace
unos 50 aos. Se trata de judaizantes, como se aceptaba por lo general
antes y ampliamente an hoy, o de gnsticos, como afirma W. Schmithals? Se trata de dos frentes distintos, como en ocasiones se ha
propuesto, o de judaizantes con matiz gnstico, como se suele combinar hoy?
La hiptesis mencionada en primer lugar tiene mucho a su favor;
fue elaborada fundamentalmente basndose en Gl: los opositores seran judeocristianos de estricta observancia legal que quieren hacer
obligatoria para los paganocristianos la ley juda, especialmente la
circuncisin, y se les denomina judaizantes para distinguirlos de los
judeocristianos menos rigurosos. Segn la hiptesis de los judaizantes
en su configuracin clsica, la agitacin en Galacia no constituye un
fenmeno aislado, sino parte de una contramisin judaizante a gran
escala contra la actividad misionera de Pablo, planificada y organizada
por Pedro, que tambin dej sus huellas en Corinto (partido de Cefas:
1 Cor 1,12; 3,22) Y en Filipos y que resulta palpable an incluso en
el judeocristianismo de los escritos pseudoclementinos. Hoy ya no se
defiende la hiptesis judaizante de este modo. Por un lado, se ha
reconocido que la historia del cristianismo primitivo es demasiado
compleja como para que se le puede hacer justicia con la simple
anttesis paulinismo -judasmo; resulta imposible encuadrar a los
opositores de Pablo, de los que hablan las cartas, en una sola e idntica
direccin; por ello resulta tambin improbable la existencia de una
contramisin antipaulina unitaria. Adems, cada vez se ha prescindido
ms de considerar a Pedro o incluso a Santiago como responsables de
las agitaciones antipaulinas, sin excluir por ello que los adversarios
de Pablo hubieran recurrido a una o varias personalidades de Jerusaln.
Con esta modificacin, la hiptesis de los judaizantes encuentra an
hoy aplicacin a Gl. Al parecer los judaizantes ponan en juego,
cierto, a las autoridades de Jerusaln contra el Apstol, pero el mismo
Pablo no conecta ambos grupos entre s. Por eso, se ha intentado en
ocasiones negar por completo esta conexin -incluso bajo la forma
de que la agitacin se llevaba a cabo con conocimiento y aprobacin
tcita de los de Jerusaln-, e intentando, en cambio, presentar como
probables otras relaciones: con los falsos hermanos introducidos subrepticiamente, que fueron derrotados en el concilio apostlico en
su exigencia de circuncidar a todos los paganocristianos (2,4s), o con
los cristianos circuncidados, aunque procedentes del paganismo, del
tipo prepaulino (W. Michaelis), o con los paganocristianos de Antio-

qua que en el conflicto entre Pablo y Pedro, siguiendo el ejemplo de

ste ltimo y Bernab, se pusieron de parte de los emisarios de Santiago, es decir, que optaron por la tradicin rgida judeocristiana (E.
Hirsch). La hiptesis mencionada en ltimo lugar tiene gran probabilidad, pero nada ms. Renueva, en cambio, el problema, que tampoco qued resuelto con las otras hiptesis, a saber cmo fue de hecho
la relacin de los adversarios glatas de Pablo con las autoridades de
Jerusaln, Pedro y/o Santiago. Pablo no acusa a sus opositores de
ruptura con el concilio de Jerusaln -libertad de los paganocristianos
respecto a la ley y a la circuncisin, divisin ele la actividad misionera- , con lo cual tambin las columnas quedaran indirectamente
afectadas. El tono leal y correcto en el que Pablo se expresa sobre las
columnas y Bernab no da pie para suponer que l hubiera vislumbrado, tras la agitacin, a Pedro y/o Santiago. Pero el tono tampoco
excluye por completo tal suposicin. En todo caso est claro que Pablo,
a pesar de los acuerdos de Jerusaln, no poda recurrir, frente a sus
opositores, a su consenso con Pedro y Santiago (2,11-l4!); tampoco
puede aducir su unidad con Cefas frente al partido corintio de ste,
mientras que utiliza, sin embargo, ampliamente su unidad con Apolo
como argumento (1 Cor 1, 10-17; 3,4-4,6) . No se puede ni demostrar
ni negar con pruebas concluyentes una conexin de los opositores
glatas de Pablo con Pedro y/o Santiago; queda aqu en este problema
un resto sin solucionar.
De todos modos, a todas las variantes de esta hiptesis les es comn
la concepcin de que bajo el vocablo judaizante han de entenderse
unos nomistas que propagaban la aceptacin de la ley juda (como
incorporacin al pueblo judo elegido por Dios) como supuesto para
la participacin en la salvacin en Cristo.
W. Ltgert crea que se deba completar esta concepcin a partir
de los datos de Gl: Pablo llevara a cabo la guerra en dos frentes;
por una parte, contra los nomistas judaizantes, por la otra, contra
libertinos pneumticos. Este autor se apoya en G15, 15.17, dos pasajes
que parecen indicar una divisin entre los enemigos de Pablo, y despus, en el catlogo de vicios (5,19-21), que valoraba como prueba
de la existencia de libertinos en Galacia. Esta hiptesis no ha encontrado eco, a pesar de su renovacin por H. J. Rapes, debido fundamentalmente a tres motivos: por una parte, porque se perciba claramente que Pablo, cuando encontraba al libertinismo en sus
comunidades, lo atacaba con mucha dureza. Pero ante todo porque se
impuso la idea de que el pasaje de G15, 13-6,10, en el que se apoyaban
Ltgert y Rapes, pertenece desde el punto de vista de la historia de
las formas al gnero de la parenesis, que no tiene una motivacin
actual, sino que es de formulacin tradicional, por lo que no aporta

ninguna informacin sobre la situacin moral real de los destinatarios

o de aqullos a los que se dirige. Finalmente, porque no se poda pasar
por alto el hecho de que Pablo en Gl jams cambia de destinatario,
sino que se dirige siempre a las comunidades de Galacia como una
unidad.
W. Schmithals ha asumido la tesis de Ltgert sobre los libertinos
pneumticos, radicalizndola hasta el punto de considerar a stos como
los nicos adversarios de Pablo en Galacia (yen otros lugares); los
herejes de GaIacia no son, segn l, judaizantes nomistas -los judaizantes no existieron nunca-, sino gnsticos judeocristianos con
tendencias marcadamente libertinas. Es sta afirmacin sorprendente,
que en la propia Gl encuentra slo un pequeo apoyo. El mismo
Schmithals admite esto de buen grado, e insiste en que Pablo cree que
est tratando con nomistas. Pero el Apstol se confundi: Presupongo
que Pablo tena una orientacin muy escasa sobre los acontecimientos
en Galacia ... Slo parece conocer algunos reproches o exigencias y
comportamientos de los herejes, sin saber al parecer con exactitud su
origen y por ello tampoco su postura de conjunto (12). Aqu radica
el primer error fundamental de la hiptesis gnstica de Schmithals.
No cabe duda que Pablo se ha equivocado a veces sobre detalles de
la opinin contraria 21 Pero no se puede admitir que desconociera la
situacin hasta tal punto que llegara a atacar a unos adversarios que
ni siquiera existieron en realidad; semejante tesis slo podra tomarse
en serio como resultado de una investigacin, pero no como su presupuesto. La osada premisa -Pablo est mal informado, pero Schmithals lo est excelentemente, a saber, por medio de la carta a los
glatas del mal informado Apstol- no admite naturalmente discusin. Este presupuesto acta como coartada para la arbitrariedad subjetiva, con la que se aducen e interpretan textos de las otras cartas de
Pablo y de los escritos de los heresilogos de la antigua Iglesia. Con
ste se halla relacionado otro error de tipo metodolgico: la ignorancia
del carcter formal de la parenesis; despus de los trabajos bsicos
sobre ella de M. Dibelius; tras las investigaciones especiales sobre los
catlogos de vicios y virtudes en el ambiente helenstico y judo efectuadas por A. Vogtle y S. Wibbing, y despus de tener en 1 QS 3,254,14 un paralelo formal y de contenido a los catlogos de vicios y
virtudes de Gl 5,19-23, se podra haber evitado una repeticin del
error de Uitgert.
21. As, Pablo considera ]a ~<negacin de la resurreccin en Corinto como un materialismo cr"so (1 eor 15,32), aunque tena un sentido espiritualista. Pero esto slo Se
sabe por el mismo Pablo. quien se maravilla del uso del bautismo vicario. contrario al
supuesto materialismo (v. 29L
posteriormente corrige tcitamente su opinin (2 Cor
5.1 s).

Tampoco los argumentos particulares en favor de la hiptesis gnstica tienen

mucha fuerza de conviccin. Uno de ellos afirma que la idea de que la autenticidad del evangelio viene garantizada y legitimada por el origen inmediatamente divino del apostolado es compartida por Pablo y sus adversarios, pero
no por los de Jerusaln, y que tal idea es una concepcin tpicamente gnstica
(13-22). Pero este argumento se basa en la tesis insostenible del origen gnstico
del apostolad(}2 y en la incorporacin de motivos procedentes de las cartas a
los corintios en Gl. Con especial osada introduce forzadamente Schmithals
la circuncisin dentro de su esquema (22-29): los gnsticos no la habran
concebido como los judos, sino como <<liberacin del yo espiritual de la crcel
de este cuerpo (27); Pablo supuso errneamente tambin en sus adversarios
la conexin, para l evidente, entre circuncisin y Ley y, ya que stos no
cumplan con la Ley (5,3; 6,13), se hallaba desconcertado sobre el sentido y
fundamento de la prctica de la circuncisin en Galacia (28). Pero este desconcierto de Pablo es pura invencin; el nico pasaje en que l se designa a
s mismo como desconcertado (4,20) se refiere al cambio de actitud de los
glatas frente a su persona, y no, por ejemplo, a la contraposicin entre teora
nomista y libertina. Y la interpretacin gnstica de la circuncisin supone una
introduccin anacrnica de concepciones posteriores, y no puede alegar a su
favor otra cosa que no sea la consecuencia de una peticin de principio. Ya se
ha hablado sobre la argumentacin que parte dcl calendario festivo y del culto
a los elementos (30s). Lo que Schmithals aduce para el supuesto pneumatismo
gnstico (32-36) se reduce a concepciones paulinas o cristianas primitivas
generales sobre el pneuma. Ya qued claro cmo Gl 5,3; 6,13 no permiten
inferir una renuncia bsica a la Ley (23 J, Y tendencias marcadamente li~~
bertinas (p. 23, nota 51 l. En relacin con el peso que Schmithals concede a
Gl 6,13 <pues los mismos circuncidados no observan la Ley) ha de sealarse
que el reproche de que precisamente los legalistas estrictos no observaban la
Ley aparece tan frecuentemente que ha de ser entendido como topos polmico
(Sal 50, 16-21; Mal 2,7s; Mt 23,3s; Jn 7,19; Rom 2,1.2Is); del mismo modo
yue, por ejemplo, no se pueden calificar a todos los judos como libertinos
basndose en Rom 2,21s, o a los escribas y fariseos apoyndose en Mt 23,3s,
as tampoco a los adversarios de Pablo en Galacia basndose en Gl 6,13.

El empeo en negar la existencia de judaizantes tiene en su contra

el hecho de que Pablo, ya antes de la crisis glata, hubo de luchar
con adversarios que queran establecer la Ley y la circuncisin como
obligatorias para los paganocristianos, y con los falsos hermanos
que intentaron imponer esta exigencia en el concilio de los apstoles
(2As). Schmithals intenta eliminar a la desesperada esta dificultad
aduciendo la dudosa aclaracin que los falsos hermanos no eran en
absoluto cristianos bautizados, sino judos no bautizados, y que en la
comunidad primitiva no hubo escisin alguna por culpa de la Ley ni
ningn grupo radical adems del de Santiago (9s). Estas tesis, lanzadas
22.

Schmithals, Das Kirchliche ill'0stelamt FRLANT 79), 1961.

simplemente al principio, fueron elaboradas por l ms tarde en una

monografa (Paulus und Jakobus, 1963) transformndolas en un esbozo de la historia de la poca apostlica, sin que por ello pasaran a
ser ms convincentes"'. Por este motivo, tal bosquejo no necesita
ocupar nuestra atencin aquf4 No se lograr demostrar la no existencia
de judaizantes.
Resultaba necesario una discusin de las tesis de Schmithals, porque, por extrao que parezca, han encontrado una cierta acogida.
Marxsen designa las concepciones de los gnsticos judeocristianos
como un sincretismo gnstico-juda-cristiano"'. Aun en los casos
en los que no se aceptan las premisas de Schmithals surge a veces la
tentacin de admitir parte de sus conclusiones, hablndose entonces
de judaizantes con veleidades gnsticas, de gnsticos judaizantes, de
tendencias gnsticas y cosas similares. Pero si se admite que Pablo
tena mayor conocimiento de sus adversarios que el que le concede
Schmithals y no se declara toda la orientacin y muchas particularidades de Gl como equivocaciones rectificndolas por medio de
aportaciones de otras fuentes, entonces no existe ni fundamento ni
motivo para aceptar rasgos gnsticos en la hereja glata.
Por consiguiente, a la cuestin sobre el encuadre histrico y teolgico de los adversarios glatas de Pablo la hiptesis de los judaizantes
ofrece la respuesta adecuada, naturalmente no en su forma clsica,
sino en su reduccin antes esbozada junto con el reconocimiento de
las incertidumbres mencionadas. Es decir, esos adversarios han de
entenderse, con Pablo, como nomistas, que hacen depender la participacin en la salvacin en Cristo de la incorporacin previa en el
23. Slo dos observaciones al respecto. 1) La primera tesis. de que los falsos
hermanos de Gl 2,4 eran judos, es insostenible sin ms por razn del nso lingstico
de aOEA<pc; en el NT, con 10 cual resulta imposible la segunda tesis. Hermano en
sentido figurado significa correligionaJio; y este sentido figurado es el que aparece tambin
en IjIEui5i5Ef.<!loc; = <<falso correligionario (cf. H. v. Soden, ThWNT 1, 144s). Pablo
nunca llama a los judos hermanos, sino hermanos segn la carne, corno ha sealado
justamente K. Wegenast frente a Schmithals (Das Verstndnis del' Tradition bei Pau!us
und in dell Deltteropaltlinell, 1962,47, nota 1). La rplica de Schmithals de 'lue Pablo
no poda hablar de 'falsos hermanos segn la carne' (Palt!lts ulld Jakoblts, 90. nota 1),
aunque tiene la retrica a su favor, no tiene la lgica, ya que supone lo que antes habra
que demostrar. 2) Adems, Hech 15,ls habla en contra de la tesis de Schmmithals. Se
puede poner en duda lo de los fariseos (v. 5) Y ver en la exposicin del concilio de los
apstoles una construccin del autor, pero Hech 15 demuestra en cualquier caso que Lucas
no encontr en su tradicin ninguna referencia a que la exigencia de la circuncisin no
haba sido formulada por judeocristianos sino por los judos; de otro modo, no hubiera
omitido el autor de Hech, que inculpa a los judos tanto como le es posible, el adjudicarles
tambin este trastorno de la paz cristiana primitiva.
24. Para la discusin c. U. Wilckens: ThLZ 90 (1965), 598s.
25. Eill!eitwlg,54.

antiguo pueblo de Dios (en el Israel de Dios: 6,16; en el linaje de

Abrahn: 3s) mediante la aceptacin de la Ley (en una proporcin u
otra) y la circuncisin. Coincidiendo tambin con Pablo, hay que
considerar su actuacin como algo anlogo a los ataques judaizantes
en su mbito misional sirio y en el concilio de los apstoles, pero
tambin como algo semejante al comportamiento e influjo de los emisarios de Santiago en Antioqua (Gl 2,11-14). Ahora bien, no se
puede deducir con seguridad de las fuentes si se trata de algo ms que
una analoga, y si existen conexiones personales o incluso organizativas entre la agitacin de Galacia y las acciones en Siria, Jerusaln
y Antioqua, al igual que tampoco se puede deducir de la frase de
6,13 por el participio de presente o TCCplTqlV~CVOlque los agitadores
judaizantes fueran paganocristianos (de Antioqua?: 2,14), o si se ha
de entender el singular mpaamv ~lfu; de 5,10 genricamente o
como referido a una figura dirigente especial entre los TO.paaov1c<;
de 1,7. Pero las fuentes testifican claramente en todos los casos mencionados que se trata de la misma amenaza del evangelio por pa11e
del nomismo; histricamente hablando: del intento de una tendencia
radical judeocristiana (y, eventualmente, de sus secuaces de entre los
antiguos paganos) para hacer obligatoria la ley juda tambin para los
cristianos procedentes del paganismo. El movimiento judaizante no
tuvo en cambio las dimensiones, ni geogrfica ni temporalmente, que
se le atribuyeron en tiempos ya pasados, ms bien qued reducido a
un episodio (Bultmann)2h; pero no le falt intensidad; no slo dificult
la vida del Apstol, sino que precipit al joven cristianismo en su
crisis ms difcil, que puso en peligro su unidad y existencia (Gl
2, Is); si Pablo no se hubiera impuesto en el concilio apostlico, el
cristianismo hubiera quedado reducido a una secta juda y hubiera
sucumbid0 27 . La importancia del episodio judaizante se halla para
Bultmann slo ... en que oblig a Pablo a una discusin teolgica,
fruto de la cual es la carta a los glatas.

5.

El xito de la carta

Se desconoce, por el contrario, la importancia que tuvo Gl en

este episodio. El movimiento judaizante haba recibido ya un golpe
decisivo con la asamblea de los apstoles. Por ello resulta probable
que Pablo se impusiera a l tambin en Galacia, que derrotara a los
26. Theologie, '1965, 110; aqu tambin la siguiente cita.
27. Sobre la importancia del concilio de los apstoles: Conzelmann, Geschichte des
U"ch"istentums, '1971, 67-75.

adversarios ganando nuevamente para s a las comunidades. Evidentemente, esto no se puede demostrar. Pablo no habla de Galacia en
sus cartas posteriores'", ni incluso all donde se esperara necesariamente su mencin, como en el asunto de la colecta. En 1 Cor redactada
ms o menos al mismo tiempo que Gl, pone como modelo obligatorio
tambin para Corinto la modalidad para la realizacin de la colecta
implantada en Galacia (16,1 s), y puso en marcha la recogida de dinero
en esta regin ya antes de redactar Gl (2, lO!). Tanto ms llamativo
resulta entonces que no mencione a Galacia en los textos correspondientes, sino slo a Macedonia y Acaya (2 Cor 8; 9; Rom 15,26).
Significa tal vez este silencio que la colecta glata en el entretiempo
se convirti en algo sin sentido, porque las comunidades se haban
alejado del Apstol? Concedi Lucas al pas glata slo unas menciones tan escuetas (Hech 16,6; 18,23) porque en su tiempo no haba
nada agradable de lo que informar sobre los cristianos de all ? El
cristianismo no desapareci sin duda de la regin como cabra suponer
por la falta de huellas arqueolgicas de comunidades cristianas; pues
para la segunda mitad del siglo JI aparece documentada la existencia
de una comunidad en Ancira (por el autor antimontanista citado por
Eusebio, H. E. V 16,4). Tambin para finales del siglo 1 se puede
suponer la existencia de comunidades en Galacia basndonos en 1 Pe
1, l. Es posible que este texto se refiera a las fundaciones originalmente
paulinas, pero aun as no existira indicio alguno de que se hubieran
separado de los judaizantes. Por lo tanto, no se puede excluir la posibilidad de que Pablo no se hubiera impuesto en Galacia, al igual que
sucedi antes en Antioqua (Gl 2,14b). No existe en las cartas de
Pablo, ni en toda la literatura cristiana primitiva indicio alguno de que
Gl tuviera el xito deseado por Pablo, a no ser el hecho de que la
carta a los glatas se haya conservado.

28. La mencin de Galacia en 2 Tim 4.10 no puede aducirse aqu. ya que 2 Tim no
procede de Pablo y adems "Galacia,) probablemente se refiera a Galia, como sugiere la
variante ra)),tUV; eL los comentarios a e.<.;te texto.

LA PRIMERA CARTA A LOS CORINTIOS

Comentarios:
HNT: H. Lietzmann-W. O. Kmmel, '1969; KNT: Ph. Bachmann, 41936;
MeyerK.: J. We~, "1910; H. Conzelmann, "1969; NTD: H.-D. Wend1and,
12
1968; BNTC: C. K. Barrett, 1968; ICC: A. Robston-A. Plummer, '1914;
Moffatt, NTC: J. Maffatt, 1938; CNT: J. Hring, 1949; EtB: E.-B. AUo,
1934; K. Barth, Die AIIJerstelwng del' Toten, 1924; A. Schlatter. PUIIIIIS,
del' Bote JeslI, 1934.

Estudios:
C. K. Barrett, Cepas ami Corinth, en Abrahmn IInser Vater, Festschr. O.
Michel. 1963, Iss;
E. Dinkler, ROO' IV, 17ss;
J. C. Hurd, The Origin ofl Corinthians, 1965;
W. Ltger, '-reiheit.lpredigt und Schwarmgeister in Korinth, BFChTh 12, 3,
1908;
T. W. Manson, St. Paul in El'hesus: (3) The Corimhian Corresl'ondence
Studies, 190ss;
J. Munck, Pallllls und die Heilsgeschichle, 1954, 127ss;
vV. Schmithals, Sakrament und Ethik bei Paulus = Id.. Urehristentum l/IId
Geschichte 1, 1951, 239s, = K. H. Rengstarf, Das Paulusbild in de r neurell
deutschen Forschung. 1964,338ss;
G. Theissen, Soziale Schichtung in del' korillthischen Gemeinde: ZNW 65
(1974) 232ss = Estudios de sociologa del cristianismo primitivo, Salamanca 1985;
Die Starken und die Schw(Jchen in Korinth. Soziologische Ana/yse cines
theologischen Streites: EvTh 35 (1975) 155ss = Ibid.
U. Wilckens, Weisheil IImi Torheir. Eine exegetisch-religiollSgeschichtliche
Untersuchung zu l. Kor. 1 IInd 2, 1959.

Dentro del legado literario de Pablo, su correspondencia con la

comunidad de Corinto ocupa el espacio ms amplio. Ya pesar de ello,
no se conserva completa en las dos cartas a los corintios del NI'. Como
se desprende de 1 Cor 5,9, el Apstol haba enviado ya antes de esta

carta un escrito a Corinto (carta A), que adverta contra la inmoralidad,

pero que fue mal interpretada y que l precisa entonces. Escribi
adems entre 1 y 2 Cor una carta entre lgrimas (carta C), en la
que peda explicaciones a la comunidad por un incidente que haba
ocurrido poco antes, en su segunda visita a Corinto (2 Cor 2,3s.9;
7,8-12). El hecho de que Pablo en intervalos relativamente breves
escribiera a la misma comunidad (al menos) cuatro cartas muestra cun
intenso era el intercambio con aqulla, pero tambin su necesidad. En
esta correspondencia se tratan un cmulo tal de problemas, surgidos
dentro de la comunidad, pero tambin entre sta y el Apstol, que
especialmente en 1 Cor se despliega una imagen tan rica de la vida
de una comunidad helenstica cristiana primitiva, como es imposible
de obtener a partir de ningn otro documento de aquel tiempo.
1.

Contenido y estructura

Prescripto: 1,1-3.
Proemio: 1,4-9.
1.

Disputas de partidos: 1,10-4,21:

1.
2.
3.
4.
5.

lI.

Problemas morales en la comunidad: 5: 6

1.
2.
3.
4.

111.

La situacin: 1,10-17
La locura de la predicacin de la cruz: 1,18-2,5
La predicacin de Pablo sobre la sabidura: 2,6-16
La locura del partidismo: 3
Enfrentamiento personal: 4

Un caso de incesto: 5.1-8

Actitud frente a los inmorales en general: 5,9-13
Procesos entre cristianos ante tribunales paganos: 6,1-11
Fornicacin: 6,12-20

Respuesta a cuestiones de tipo asctico: 7

1. Matrimonio, celibato, divorcio: 7,1-24
2. Sobre las vrgenes: 7,25-38
3. Sobre el nuevo matrimonio de las viudas: 7,39-40

IV.

Cuestiones relativas a la comida de carnes sacrificadas a los dolos: 8,111,1

l. Respuesta bajo el punto de vista del amor, no del conocimiento: 8
2. Excurso: Pablo como modelo de renuncia a sus derechos: 9
3. Tratamiento teolgico de la cuestin: 10,1-11,1

a) El ejemplo aleccionante de la generacin del desierto: 10,1-13

b) Banquete sagrado idoltrico y eucarista: 10,14-22
c) Libertad, conciencia y amor: 10,23-11,1
V.

Anomalas en la asamblea de la comunidad: 11,2-34

1, El velo de las mujeres en el culto: 1 J ,2-16
2, Anomalas en el banquete del Seor: 11,17-34

VI.

Cuestiones relati vas a los dones del espritu: 12-14

L La seal del espritu: 12,1-3
2, La unidad de la Iglesia: 12,4-31
a) El origen unitario de los carismas: 12,4-11
b) La Iglesia como cuerpo de Cristo: 12,12-27
c) Aplicacin: 12,28-31
3, El amor como crtica y norma de todos los carismas: J 3
4, La edificacin de la Iglesia como tarea de los carismas, ejemplificada
en el hablar en lenguas y en profecas: 14

VII.

La resurreccin de los muertos: 15

L Introduccin bsica: 15, I-ll
2. El hecho de la resurreccin de los muertos: 15,12-34
3, El cmo de la resurreccin de los muertos: 15,38-58

VIII.

Notificaciones personales: 16,1-8

L
2,
3,
4.

Disposiciones sobre la colecta: 16,1-4

Planes de viaje: 16,5-9
Recomendacin de Timoteo: 16,10-11
Notificaciones sobre colaboradores: 16,12-18

Final de la carta: 16,19-24

l. Saludos: 16,19-20
2. Saludo autgrafo de Pablo: 16,21-14.

El contenido y estructura de 1 COl' vienen determinados totalmente

por la correspondencia epistolar. Esto tambin ocurra en Gl, pero
en esta carta se trataba de un nico tema, de donde derivaba su unidad
de ideas, La variedad de problemas origina en ICor el frecuente
cambio de temtica; aun as, esta carta mantiene tambin un carcter
unitario, ya que Pablo argumenta a partir de una concepcin unitaria,
la teologa de la cruz bajo el aspecto tico y eclesiolgico, El Apstol
hace referencia a la tradicin cristiana comn con mayor claridad que
en Gl: cita la frmula vinculante de fe en 15,3b-5, la liturgia euca-

rstica obligatoria en 11 ,23b-25, la igualmente vinculante aclamacin

didica d; en 8,6, y hace que su carta desemboque en la liturgia
introductoria de la eucarista en 16,20b.22.23 (cf. cap. 2).

2.

Los comienzos de la comunidad

Corinto era una ciudad nueva, de unos 100 aos, cuando Pablo
mision en ella. La antigua Corinto griega haba sido arrasada el ao
146 a.C. por los romanos bajo las rdenes de Mumio. Csar haba
fundado de nuevo Corinto hacia el 44 a.e. como colonia romana,
mediante el asentamiento de libertos y sin duda tambin de veteranos.
Ya en el 27 a.C. Corinto se convirti en capital de la provincia de
Acaya (Grecia central y Peloponeso) y en sede del procnsul romano.
Este auge poltico se corresponda con la importancia econmica de
la ciudad.
Esta villa situada en el istmo, entre el golfo corintio y el sarnico, con dos
PUeltos, el de Lequeo en el oeste y el de Cencres en el este, constitua un lugar
indicado de paso entre oriente y occidente; se convirti en una metrpoli
cOmercial. industrial y financiera, donde se entrecruzaba y fusionaba la vida
de las dos mitades del imperio. La poblacin era en parte romana -las
inscripciones y 1 Cor testifican nombres latinos, aun cuando stos no expresen
nada sobre el origen tnico de sus portadores- y en parte, griega nativa;
tambin est testificada una colonia juda para la poca de Pablo; respecto a
otros grupos de poblacin que all concurran procedentes del este y del oeste
no se puede concretar nada. Tampoco los cultos dan informacin alguna al
respecto: los santuarios de la madre de los dioses, de Isis y Sarapis no indican
nada sobre la procedencia tnica de sus adoradores; este culto era internacional.
Bajo el punto de vista religioso, Corinto apenas se distingua de cualquier otra
ciUdad del Levante. Tampoco en el aspecto moral existan diferencias; la fama
de especial depravacin que tena Corinto no dependa tanto de la realidad
CUanto de la maledicencia de otras ciudades. Los contrastes de riqueza y pobreza
eran en esta ciudad comercial tan t10reciente lgicamente muy fuertes.

No se puede considerar el Corinto de entonces como un centro

cultural: lo era -o as se consideraba- Atenas, ms pequea, pero
an de gran renombre. Atenas viva de su gran pasado y atraa con
sus escuelas y fiestas a estudiantes y turistas de todo el mundo. Pero
Corinto posea gran agilidad y apertura de espritu -como conseCuencia de la solucin de continuidad del 146 a. C. -, que la haca
receptiva de todo lo nuevo, bueno y malo; era menos intelectual
qUe Atenas, pero tambin menos esnobista y menos ciudad museo.

Corinto ofreca condiciones especialmente favorables para la aceptacin del cristianismo, al igual que de cualquier otro culto nuevo.
Pero tambin es comprensible que ste sufriera all rpidamente una
dura crisis. Pero es ms a tener en cuenta en cuanto que, como consecuencia de sta, sali fortalecido hasta tal punto que la comunidad
cristiana de Corinto, a pesar de una nueva crisis a finales del siglo I
(1 Clem), constituy un fuerte bastin de la ortodoxia en la lucha
antihertica del siglo nI.
Pablo lleg a esta ciudad en el llamado segundo viaje misionero,
presumiblemente en la primavera del 50, desde Atenas, donde haba
misionado con xito muy escaso. Sobre su actividad en Corinto nos
da un informe conciso, Hech 18,1-18, que se puede completar mediante algunos datos de las cartas a los corintios y Rom. El relato de
Hech utiliza el itinerario (a l pertenecen los vv. l. 11.18s), y tambin algunas noticias personales y ancdotas; est construido segn el
esquema habitual y, aunque de contenido muy escaso, resulta sin duda
fiable. Segn l, Pablo lleg solo a Corinto, juntndose a l posteriormente sus colaboradores Silas y Timoteo (vv. 1.5), a los que el
Apstol tambin menciona en 2 COI' 1,19 como cofundadores de la
comunidad. Pablo encuentra al matrimonio (judeocristiano) AquiJa y
Priscila -recientemente expulsados de Roma por el edicto sobre los
judos de Claudio- alojndose en su casa y ganando su sustento en
la industria textil o de cuero que aquellos tenan (vv. 25; cf. ICor
4,12; 9,6.15.18). Pablo comienza su misin en la sinagoga, alcanza
xito entre los judos y los temerosos de Dios (esto es, simpatizantes
paganos que aceptaban el monotesmo y la tica de los judos, que se
adheran a la sinagoga, pero sin pasar al judasmo, como lo hacan
los proslitos, mediante la circuncisin y la aceptacin de toda la Ley),
pero se separ de aquella cuando la oposicin juda se opuso enrgicamente a su predicacin (vv. 4.6). La forma solemne de esta separacin en el v. 6 aparece otras veces en Hech (13,46; 28,25-28),
dando cuerpo al pensamiento teolgico de Lucas de que el evangelio
por necesidades de la historia de la salvacin pas de los judos a los
paganos. Influido por este punto de vista se halla el resto del relato.
En primer lugar, los dos rasgos llamativos: Pablo contina su actividad
misional en una casa colindante con la sinagoga que le haba puesto
a disposicin un temeroso de Dios llamado Ticio Justo (v. 7); Crispo,
jefe de la sinagoga, se hace cristiano y este acontecimiento sensacional
lleva consigo la conversin de muchos corintios (v. 8). Despus, como
punto culminante y final aparece la escena ante Galin: los judos
sustentan una acusacin contra Pablo ante el procnsul por propaganda
1.

ef.

w.

Baucr, Rechtgliiubigkeit und Ket:;erei, 99s.

religiosa contraria a la ley, pero son rechazados por el gobernante

romano, que acta correctamente habiendo de presenciar adems cmo
el jefe de su sinagoga, Sstenes, es golpeado por la chusma (vv. 1217?; Lucas quiere indicarnos que el curso del evangelio no puede ser
impedido por la oposicin de los judos, sobre todo cuando el comportamiento de las autoridades es correcto. La duracin de la actividad
de Pablo en Corinto fue de ao y medio segn el v. 11.
No es mucho lo que Hech puede informarnos sobre esta actividad.
Por Pablo conocemos otros nombres de cristianos corintios. El primer
converso fue Estfanas (junto con su casa), a la que pertenecan tambin Fortunato y Acaico (l Cor 1,16; 16,15s). Pablo menciona tambin
a Crispo y a un tal Gayo (l, 14), en cuya casa redact ms tarde la
carta a los romanos y donde entonces se reuna la comunidad (Rom
16,23); adems, a un tal Cuarto y a Erasto, el olKov.to<; cf<; TCAE(<;,
un funcionario de hacienda de la ciudad (edil? cuestor?: Rom 16,23).
Ms importante que los nombres es otra noticia complementaria. La
actividad misionera de Pablo traspas los lmites de la ciudad; existen
cristianos en toda Acaya (1 Tes 1,7; 2 Cor 1, 1); Corinto era el centro,
la misin fue intensa.
Sobre la situacin intracomunitaria durante la estancia de Pablo
y poco despus de su partida se puede decir lo siguiente. Bajo el punto
de vista religioso, el grueso de la comunidad proceda del paganismo
(1 Cor 12,2), slo una minora, del judasmo (7,18). Sociolgicamente, la comunidad de Corinto ofrece la imagen usual': la gran
mayora perteneca a las capas ms pobres, los de una posicin social
ms elevada y privilegiados pecuniariamente constituan una minora;
No muchos sabios segn la carne, no muchos poderosos, ni muchos
nobles (1,26) existan en la comunidad. Se comprende por s mismo
que las diferencias de formacin fueran grandes. La minora de buena
posicin, a la que perteneceran la mayor parte de los mencionados
anteriormente por su nombre, tena una importancia considerable; slo
ella poda ofrecer locales a la comunidad para sus reuniones, slo ella,
gracias a su independencia y libertad de movimiento, poda prestar
servicios (por ejemplo, emprender o financiar viajes), slo ella contaba
con influjo en la vida pblica, etc .. Pero una parte de esta minora se
comportaba desconsideradamente frente a los cristianos ms pobres.
Los contrastes sociales aparecan de modo extremo precisamente en
2. Se desconoce si es idntico al Sstenes mencionado como corremitente en 1 Cor
1,1, quien despus de esta experiencia dolorosa se habra convertido al cristianismo.
Sstenes era un nombre frecuente.
3. Cf. al respecto, especialmente, G. Theissen, Soale Schichtung in del' korinthischen Gemende: ZNW 65 (1974) 232s, (trad. cast.: Estudios de sociologa del cristianismo
primitivo, Salamanca 1985, 189-234).

la reunin de la comunidad y en la eucarista (11 ,20s). Se escapan,

naturalmente, a nuestro conocimiento, las dimensiones de la comunidad cuando Pablo abandon Corinto; no debi haber sido pequea,
aun cuando se pudiera reunir toda ella en una casa privada (1 Cor
11,20); en efecto, si Pablo habla en 11,30 de muchos enfermos y
bastantes casos de muerte, ello supone una cierta dimensin de] grupo;
el nmero de cristianos haca tambin necesaria una estructura organizativa (12,28).
Incluso despus de su partida de Corinto (Hech 18,18s) mantuvo
Pablo el contacto con la comunidad. Esta continu creciendo, en parte
por su propia actividad misional, y en parte por la actuacin de misioneros forneos, especialmente de Apolo (Hech 18,24s; 1 Cor 1,12;
3,4s; 16,12) y de Cefas (o sus seguidores del exterior) (l Cor 1,12;
3,22). Pero la comunidad cay cada vez ms en una peligrosa crisis.
Pablo intent remediarla desde lejos, primero mediante el escrito mencionado en 5,9 y despus mediante 1 Cor.
3.

Motivacin de 1 Cor

Pablo obtuvo informacin de diversas fuentes sobre la situacin

de la comunidad, lo que le movi a redactar ICor. Una de ellas fue
una carta-cuestionario de los corintios, a la que Pablo se refiere con
las palabras TrEpi Si: cov i':yp\)fUTE (7,1) Y a la que podran pertenecer
tambin los otros temas introducidos con TrEp (8,1: carne sacrificada
a los dolos; 12,]: los dones del espritu; 16,1: colecta; 16,12: Apolo).
Otra fuente fue la gente de Cloe (1 , 11 ), que le haba llevado noticias
orales sobre las luchas de partido. Finalmente, haba tenido Pablo
tambin otras informaciones orales (5,1: sobre la fornicacin, y sin
duda tambin sobre los procesos judiciales: 6,1 s), cuyos portadores
no menciona. Los cristianos corintios que pertenecan a su crculo,
Estfanas, Fortunato y Acaico (16, ISs), portadores probablemente de
la carta de la comunidad, informaron tambin, naturalmente, al Apstol sobre la situacin en Corinto. Pablo qued especialmente alarmado
por la noticia de los partidos, y por ello la trata en primer lugar. Pero
dado que en la carta de la comunidad no desempeaban ningn papel
y constituan una novedad temporal frente a ella, trataremos en primer
lugar las otras tensiones.
El peligro que amenazaba a Corinto era de tipo completamente
distinto al de Galacia: no se trataba del nomismo judo -a pesar del
elemento hebreo en la comunidad -, sino de un pneumatismo helenstico, de una conciencia exaltada de la experiencia y posesin del
espritu que una al pneumtico directamente con el Cristo exaltado,

elevndolo as sobre el mundo terrenal y sus cosas. Este pneumatismo

dominaba en la comunidad, pero produca complejos de inferioridad,
miedo y oposicin en los no dotados con tales carismas. Se lleg as,
incluso prescindiendo de los partidos, a mltiples tensiones. La
posesin del espritu se manifestaba de las formas ms diversas. Del
modo ms claro, en los dones del Espritu, los ITVEU.tunK, que
Pablo llama xupa.utu y que trata en los cap. 12-14. El Apstol
menciona palabras de sabidura y palabras de ciencia, la capacidad
de curar y de realizar otros milagros, la profeca y la glosolalia (hablar
en lenguas), estimado en Corinto como el don espiritual ms elevado
y que consista en un hablar exttico inarticulado que nadie entenda,
excepto aquellos pocos que posean el carisma especial de interpretarlo. Las reuniones de la comunidad degeneraron en autoexposiciones turbulentas de los exaltados pneumticos (14-23). Es posible que
el comportamiento de las mujeres en el culto que se reprende en 11,234 Y el de los ricos durante la eucarista pertenezcan tambin a este
fenmeno; pero bien puede ser que en el primer caso se tratara de una
moda y en el segundo, simplemente de desconsideracin y malos
modales. La posesin del pneuma otorgaba una sabidura y conocimiento especiales (12,8; cf. 1,22; 2,1; 8,1), esto es, la gnosis
salvadora. Esta posesin divide a los cristianos en dos clases: los
pneumticos, es decir, los perfectos, y los srkicos (carnales), es
decir, los inmaduros (3,1). Para los pneumticos la carne, esto
es, la caducidad y la muerte, se haba convertido en algo accidental,
y la vida eterna, en actualidad presente (4,8). A partir de esto hay que
entender tambin la negacin de la resurreccin (corporal) (15, 12s),
que no es ninguna tesis materialista, sino espiritualista: la resurreccin
se ha anticipado en el pneuma, o en la gnosis (como en 2 Tim 2,18),
quiz tambin en el bautismo; pues la costumbre de realizarlo de un
modo vicario por los moribundos (<<bautismo vicario: 15,21) supone
sin duda la concepcin de que ste otorga la vida. Tambin en otros
aspectos parece haber convivido una interpretacin mgica de los sacramentos con el pneumatismo corintio; Pablo polemiza, en todo caso,
en 10,1 s contra la opinin de que los sacramentos preservan del pecado
y la muerte; se consideraba tambin libre frente al mundo pasajero:
ste no le poda ocasionar ningn dao ni obligarle a nada. El lema
es: nvta (.tOl) ;~Eanv (<<todo me es lcito 6,12; 10,23), Y desempe, segn sus contextos, un papel importante en el compOltamiento
respecto a la sexualidad y a la carne sacrificada a los dolos. Sera
exagerado hablar de un libertinismo radical en los pneumticos: el
hecho de que un miembro de la comunidad viviera en concubinato
con su madrastra (5,ls) no tiene por qu ser una demostracin de
principio de la ,<libertad pneumtica, sino que pudo haber sido sim-

plemente una turbia aventura amorosa. Lo que Pablo reprocha es la

indolencia con la que la comunidad acepta el relajamiento moral y su
defensa con el lema todo est permitido. Por otra parte, exista
-cmo contrapartida?- una tendencia rigurosamente asctica; se
negaba la sexualidad, se consideraba la disolucin de los matrimonios
existentes y se rechazaba el contraer nuevos matrimonios; los problemas que surgieron de esta actitud llegaron a conmover tanto a la
comunidad que sta los present al Apstol para su solucin (7,1 s).
Otra tensin que tambin le fue presentada, resultaba de la diversa
actitud de los fuertes y dbiles ante la ingestin de carne procedente de sacrificios a los dolos, esto es, de la carne sacrificada
ritualmente. Se presentaba a los cristianos la ocasin de comer tal
carne de diversos modos: en las fiestas, ligadas al sacrificio y al
banquete sacrificial en un templo (8,10), en invitaciones recibidas de
no cristianos (10,27), o simplemente por el hecho de comprar en el
mercado carne sacrificada ritualmente, pues cualquier inmolacin de
animales, por principio, se llevaba a cabo de forma ritual (10,25) (no
existan an carniceros cristianos). Una parte de la comunidad exiga
como obligacin cristiana el evitar rigurosamente la consumicin de
tales carnes, por considerar que as se caa en poder de los dolos;
otros consideraban el problema como inexistente, argumentando que
slo exista un Dios, y por ello, ningn dolo y entonces, tampoco
carne sacrificada a los dolos, y calificaban a los temerosos de
dbiles y a s mismos de fuertes en el conocimiento. En esta
tensin la posicin contraria a la libertad de los fuertes no era el
ascetismo, sino el temor a la idolatra, esto es, el miedo a caer en
el poder de los dolos o demonios (por lo dems, los dbiles no
eran judeocristianos, sino antiguos paganos: cf. 8,7). Dado que los
fuertes consideraban semejante actitud como desacorde con el nivel
del conocimiento cristiano y hacan uso de su libertad sin miramientos, el conflicto se agrav tanto que se recurri a Pablo como
nica instancia reconocida por ambos. Otros litigios que Pablo trata
no tenan ningn trasfondo ideolgico (procesos de cristianos ante
tribunales paganos: 6,ls).
Los partidos, que Pablo ataca tan apasionadamente en 1,10-4,21
Y que sin duda tiene tambin en cuenta en 11, 18s, -para F. C. Baur
son stos el punto firme de partida para su reconstmccin de la historia
del cristianismo primitivo- son hoy ms problemticos que nunca.
La dificultad para su comprensin histrica consiste en que Pablo no
critica los partidos aisladamente segn sus ideologas, sino, por principio, el partidismo, dirigindose siempre a la comunidad en su conjunto. Dado que a partir del cap. 5 -prescindiendo de 11,18s- ya
no trata ms de los partidos, dependemos para su comprensin de los

caps. 1-4, Y en ellos especialmente de 1, 12s, el nico pasaje en que

se nos dice algo concreto sobre estos grupos:
Me refiero a que cada uno de vosotros dice: 'yo pertenezco a Pablo', 'yo
a Apolo', 'yo a Cristo'. 13 Est dividido Cristo? acaso fue Pablo crucificado por vosotros? o fuisteis bautizados en el nombre de Pablo? 14 -Doy
gracias por no haber bautizado a ninguno de vosotros, excepto a Crispo y
a Gayo, para que nadie diga que fuisteis bautizados en mi nombre.

De las afirmaciones citadas por Pablo se desprende que los partidos

se denominaban segn sus lderes; de la argumentacin del Apstol
(vv. 13s) se desprende que para la pertenencia a un partido jugaba un
papel el haber sido bautizado por el lder de ste. A parte de estos
dos hechos notificados a Pablo por la gente de Cloe, no conocemos
nada. Todo lo dems que se afirma de positivo sobre los partidos se
basa en combinaciones. Pero estos dos hechos son de por s enigmticos. Se desconoce el nmero, peculiaridad y origen de los partidos.
El problema es el partido de Cristo. Pues el imaginarse a Cristo
como cabeza de un partido junto a Pablo, Apolo y Cefas (Pedro),
como lo exige la coordinacin de las cuatro afirmaciones, ofrece algunas dificultades de tipo histrico. Los intentos de eliminarlas slo
reflejan confusin. Las aclaraciones sobre cmo habra de ser entendido el partido de Cristo discrepan unas de otras, como cabe suponer.
O bien se considera a los del partido de Cristo como seguidores del
mesas (<<Cristo) histrico, Jess -en tal caso hay que aclarar cmo
Jos cristianos de Corinto podan recurrir a l, ya que no tuvieron ningn
contacto personal con l, al contrario que con Pablo o Apolo-, o
bien se piensa en discpulos personales de Jess desconocidos o en
emisarios de Santiago, el hermano del Seor (as G. C. Storr4 , C.
Weizsacker' y recientemente tambin E. Bammel 6 ) -slo que entonces resulta incomprensible por qu esta gente no tomaba el nombre
de su garante concreto-o F. G. Baur7 identificaba por ello a los del
partido de Cristo con el ala extrema del de Cefas, y los consideraba
como judeocristianos rigurosos (de forma similar Feine-Behm) -slo
que no se puede saber nada sobre ellos en 1 Cor-. O, por el contrario,
se interpreta el slogan en cuestin como la pretensin de una unin
directa con el Cristo celeste exaltado, excluyendo cualquier mediacin
de un Apstol u otro maestro, y se identifican los partidarios de Cristo
4. Segn F. C. Baur, O.c., 35.
5. Das apastolische Zeitaltcr,'1902, 274s.
6. Herkunft und Funktion der Traditionselemente in l.Kar. 15,l-JJ: ThZ 11 (1955),
401s, especialmente 4115.
7. O.c.

con los pneumticos de Corinto (as W. Ltgert y Schmithals). Ahora

bien, no existe ningn justificante para tal identificacin; adems resulta imposible hacerla concordar con la funcin del bautismo o del
bautizante sealada en 1, 13s; y, finalmente, resulta del todo incomprensible cmo las afirmaciones "yo pertenezco a Pablo, "yo a Cefas
podran competir con el exclusivista y privativo "yo pertenezco a
Cristo, como debera ser, de acuerdo con 1,12: nos encontramos,
pues, aqu nuevamente en el punto de partida de la cuestin.
Dado que no parece viable explicar convincentemente la frasecilla yo
pertenezco a Cristo como lema de partido y prueba de la existencia de un
partido de Cristo, se ha intentado reiteradamente interpretarla de forma distinta.
Se la ha querido suprimir como una glosa': esto es lo ms simple, pero no
existe fundamento alguno crtico-textual para ello. O se la ha entendido como
anttesis de Pablo contra los otros lemas; slo que en ese caso la formulacin
habra de ser otra (algo as como: &./-'"A' Eyril A.yw EYOO E~ll 100 Xpt(100); o
~segn la variante de Kasemann de esta explicacin- la formulacin coordinada sera intencionada, habindose de entender como una superacin irnica de los otros slogans que all circulaban; as pues, como un producto de la
retrica especficamente paulina9. O finalmente: la frasecita contendra una
afirmacin complementaria de los tres lemas anterionnente citados -los seguidores de Pablo, Apolo y Cefas quieren, naturalmente, pertenecer a Cristo
y as lo acentan -, y habra sido aadida como cuarto miembro, bajo presin
retrica, para mostrar mediante este contraste cun inadecuadas resultan esas
declaraciones de pertenencia a hombres, ya que con ellas stos se equiparan a
Dios'''. Tanto esta afirmacin de Reitzenstein como la anterior de Kasemann
no se pueden demostrar, ciertamente, con seguridad, pero ofrecen las hiptesis
ms aceptables para la explicacin de la pequea frase en cuestin y de su
coordinacin con las anteriores. En cualquier caso, lo decisivo para el juicio
sobre el partido de Cristo es el contexto; y, este se expresa en contra de su
existencia. En el contexto ms cercano de la argumentacin de 1, 13s cabra a
lo ms referir la primera objecin (<<est Cristo dividido?) a un eventual
partido de Cristo -tambin a l, ya que la dificultad alcanza igualmente a los
otros-, por el contrario, no las otras dos objeciones (a saber, Cristo es el que
fue crucificado por nosotros y en su nombre fuimos bautizados), que apoyaran
precisamente la existencia del partido en cuestin. Estas dos ltimas dificultades
tienen valor exclusivo, la primera -al menos- vale tambin para los partidos
de Pablo, Apolo y Cefas; la argumentacin de 1, 13s no excluye ciertamente
la existencia de un partido de Cristo, pero tampoco exige su aceptacin; el
pasaje en su conjunto se puede entender, sin dificultad alguna, como polmica
dirigida slo contra los tres partidos. En el contexto ms amplio no existe lugar
alguno que pudiera entenderse como alusin a un partido de Cristo. Todo lo
contrario: en la segunda enumeracin de los lderes de los partidos, en 3,22
8.
9.
lO.

Por ejemplo, J. Weiss; U. Wilckens, O.C., 17 nota 2.

En la introduccin a F. C. Bam, Ausgewiihlte Werke 1, 1963. X.
R. Reitzenstein, Hellenistische Mysterienreligionen,'1927, 334.

falta Cristo. Y al caracterizar anteriormente Pablo al partidismo en absoluto

como KuuXdcr8Ul tv av8pw0l<:; (3,21) excluye la existencia de un partido de
Cristo, suponindose precisamente slo lderes humanos de cada faccin, por
lo tanto, ningn partido de Cristo. Lo mismo cabe decir del ,.u:1J; 8t Xpt<HO3
(3,23), que representa una anttesis contra las expresiones yo pertenezco a
Pablo, etc.. Todo lo ms, en este caso habra habido que rechazar a un grupo
que reclamara de forma exclusiva el Xpt<HO3 dVUl para s, negndoselo a los
otros cristianos -en el supuesto que hubiera existido semejante grupO_JI.
Pero en ninguna parte de ICor encontramos una polmica contra tamaa
presuncin. De todo ello se deduce que no existi un partido de Cristo l2

Slo se ha de contar pues con los partidos de Pablo, Apolo y

Cefas. Sobre su origen slo caben suposiciones. Segn 1, 12s, parecen
haber reclutado sus adeptos de entre los convertidos y bautizados por
Pablo, Apolo y Cefas. Ahora bien, se ha negado una estancia de Cefas
en Corinto - nicamente porque nada de ello se menciona en Hech - ,
y se ha querido achacar el origen del partido de Cefas a seguidores
del prncipe de los apstoles que arribaron aH. Pero el silencio de
Hech no indica aqu nada en absoluto, tanto ms cuanto que tampoco
dice nada sobre seguidores de Pedro en Corinto venidos de fuera. En
1 Cor no se encuentra huella alguna al respecto; es verdad que tampoco
habla nunca directamente de una actividad de Cefas en Corinto, pero
s lo menciona, y el modo cmo lo hace permite considerar esta
actividad como probable (importancia de los bautizantes para los
bautizados: 1, 12s0. Pero aun aceptando esto, no queda an explicado
el surgimiento de los partidos. Se identifican con los convertidos por
los tres misioneros? No se excluye ciertamente una rivalidad entre los
conversos de Pablo y los de Apolo, pero, dado que el primero resalta
repetidamente su buena relacin con Apolo (3,5-9; 4,6) Yla comunidad
le pide su intercesin ante ste (16,12), las diferencias entre ambos
partidos no pueden haber sido, en todo caso, de tipo fundamental.
Algo distinto parece ocurrir con el partido de Cefas. Pablo nunca resalta
su buen entendimiento con Cefas, lo que hubiera sido de un valor
incalculable como argumento contra el partidismo, ms bien calla al
respecto, manteniendo un silencio elocuente. Esto apunta a contrastes
ms agudos, y la razn no puede ponerse en duda: la supremaca de
Pedro como primer testigo de la resurreccin (15,5) Ysin duda tambin
la superioridad como la piedra, el fundamento de la Iglesia -aque11. 2 Cor 10,7 tampoco confirma su existencia. El XptCHOJ IVUl se le niega aqu
slo a Pablo -resultando controvertido si con ello se impugna su ser de cristiano o su
apostolado-, pero no a ningn grupo de la comunidad.
12. Este resultado se confirma por 1 Clem 47,3: Pablo escribi tambin sobre s
mismo y sobre Cefas y sobre Apolo; tambin en este pasaje falta una reminiscencia a
un partido de Cristo.

llas ideas en torno a Pedro que se expresan ya en el nombre del Apstol

y que son plasmadas ms tarde en Mateo 16,ISs y contra las que
parece polemizar Pablo en ICor 3,11-. Esta exigencia de subordinacin, sea cual fuere su fundamento, encontr oposicin y origin
probablemente por primera vez, como reaccin, la formacin de partidos, esto es, la unin de cristianos que haban sido convertidos por
Pablo o Apolo para formar grupos propios, con lo cual tambin la
gente de Cefas, entonces ya aislada, se vio obligada a asumir la funcin
de simple grupo.
Poco se puede decir sobre la peculiaridad de cada uno de los
partidos. Se trataba de comunidades personales, pero en el sentido
de la Antigedad; se entendan en analoga a los cultos de los Misterios
en los que el iniciado veneraba al mistagogo, que lo haba iniciado,
como a su padre y reciba de l el nombre l'; esta conclusin queda
insinuada por los lemas de los partidos y la importancia de los bautizantes en 1, 12s. Slo que Pablo y Apolo rechazan el papel que se
les asigna de mistagogos o lderes de faccin. No se pueden reconstruir
los puntos de vista de cada uno de los partidos a partir de los caps.
1-4, y las posiciones que aparecen en los caps. 5-16 no se pueden
distribuir entre los partidos particulares. Estos no parecen haber constituido el marco, sino slo una parte de la vida corintia. Sin embargo,
la vehemencia con que Pablo los ataca ha de prevenirnos de rebajar
su importancia a la de meras disputas verbalesl4.
Junto a las tensiones y a los partidos, hay que mencionar tambin
ataques personales a Pablo, que le movieron a la redaccin de la carta.
De la apologa contra aquellos que (quieren) cuestionarme (9,1 s) se
desprende que se impugn la legitimidad de su apostolado, y ello
basndose en que su renuncia al derecho al sustento por parte de la
comunidad y su celibato constituan la prueba y confesin de que l
no era un autntico Apstol. Segn 4,3, parecen haberse puesto en
marcha en Corinto intentos de interrogarle, esto es, de examinar su
apostolicidad. No se puede constatar quines fueron estos opositores
y si -dado el contexto de 4,3- han de buscarse en alguno de los
partidos, por tanto, en la faccin de Cefas.
Prescindiendo de estos opositores y del partido de Cefas (que tal
vez sean idnticos), no parece haber habido en Corinto adversarios de
Pablo; ya que ste no menciona ningn otro, y estaba muy bien informado tanto epistolar como oralmente. El frente contra el que lucha
Pablo -el pneumatismo gnstico entusiasta- no ataca por s mismo
al Apstol. Esto queda claro por la carta en la que la comunidad
13.
14.

J. Weiss, a.c., XXXII; Lietzmann, a.c., 7.

As J. Munck; en contra H. Conzelmann, o.e .. 48.

expone, con toda confianza, a Pablo sus cuestiones y diferencias internas y que, como se desprende de los argumentos y citas que de ella
se infieren (8,ls), fue redactada por los fuertes, es decir, los pneumticos. Estos no encontraban ninguna oposicin bsica entre sus
concepciones sobre el pneuma, gnosis/sophia y la exousia y el evangelio de Pablo. Es ms bien ste quien ve y muestra esta oposicin.
Pero el modo cmo lo hace manifiesta al mismo tiempo su estrecha
comunin con las concepciones corintias; al igual que l reclama para
s el espritu, el conocimiento y la libertad, tampoco puede negar estos
dones a los corintios, e intenta eliminar la falsa postura ante ellos, as
como los malentendidos y abusos. Esta situacin es importante para
emitir un juicio sobre el origen del pneumatismo en Corinto. A partir
de 1 Cor no se pueden considerar como responsables de l a influjos
externos, por ejemplo, la actividad de misioneros gnsticos; tampoco
se debera considerar a Apolo, en vista de 1,10-4,21, como catalizador
de aquel, o en todo caso, en la misma medida que a Pablo mismo. El
pneumatismo parece, ms bien, haber sido el producto de una evolucin interna (por as decirlo, endgeno) de la comunidad corintia:
nfasis unilateral de elementos particulares de la predicacin paulina
y su fcil conexin con ideas y concepciones ideolgicas y religiosas
del medio ambiente, como han visto con acierto W. Ltgert, de modo
inicial, y R. Reitzenstein" . No se puede llevar a cabo una reconstruccin completa de la teologa corintia o de la gnosis en Corinto
basndose en las fuentes, sino slo con ayuda de la fantasa; los
resultados, en consecuencia, difieren unos de otros.
Pablo se dirige siempre a toda la comunidad porque sta se encuentra amenazada en su conjunto, y pone de relieve, a pesar de la
variedad de los temas tratados, lo fundamental que a todos ellos atae.
El Apstol seala que el evangelio es el mensaje de la cruz (1, 18s)
y que elnpJrov 'VEOOOC; de la actividad corintia consiste en desvirtuar
la cruz (1,17), que conduce a la destruccin de la Iglesia. Muestra
adems cmo y de qu manera el mensaje de la cruz fundamenta y
limita los dones del espritu y la libertad. Es significativo que no intente
eliminar los fenmenos pneumticos, sino integrarlos; establece como
su objetivo la otK080!-l1 (<<edificacin) de la comunidad y como su
ltima nonna el uym] (<<amor, 12-14; cf. 8; 10)16.
15. O.c., 333s.
16. ef. especialmente H. lonas. Gnosis llnd spiitantiker Geist, II 1, 1954, 43s y G.
Friedrich. Christus, Einheit llnd Norm der Christen: KuD 9 (1963), 2355.

4.

Unidad

Siempre ha resultado sorprendente que dos cartas del Apstol a

los corintios -la mencionada en 1 Cor 5,9 (= A) Y la aludida en 2
Cor 2,3s (<<carta de lgrimas = C)- pudieran haberse perdido. Naci
as la sospecha de que podran en todo o en parte haber sido incorporadas a nuestras cartas cannicas a los corintios -como anexos a
temas iguales o similares-, y por eso surgieron tentativas de recuperarlas mediante operaciones de crtica literaria. La suposicin de
que las dos cartas a los corintios son composiciones de diversas misivas
no se puede ni demostrar ni refutar; falta el consenso, pero la ausencia
de ste sirve tan poco de prueba en contra de la posible exactitud de
esta hiptesis de trabajo como su existencia ayudara a demostrar la
exactitud de tal hiptesis. En mi opinin, 2 Cor slo es comprensible
como composicin de diversas cartas, y una tal suposicin para I Cor
no se puede rechazar en principio. Como motivo para semejante composicin se indica la intencin de publicar estas cartas, es decir, de
difundirlas ms all de su crculo de destinatarios original.
Respecto alCor, de la que aqu tratamos, se puede mostrar esta
intencin con alguna probabilidad: en el encabezamiento (prescripto)
se ampla hasta lo ilimitado la direccin a los corintios (1 ,2a) mediante
las palabras, junto con todos los que invocan en todo lugar el nombre
de nuestro Seor Jesucristo, suyo y nuestro.
Se ha intentado reiteradamente restar importancia a estas palabras, considerndolas un adorno retrico o litrgico. Pero resulta ms convincente la
hiptesis de que esta locucin llamativa, singular y totalmente inadecuada sea
la adicin de un editor que intent darle alCor validez ecumnica 17, anlogamente a la eliminacin de en Roma (Rom 1,7.15), que contina la misma
tendencia ecumenizante. No cabra, sin embargo, lastrar esta suposicin con
otra, a saber que l Cor iniciara originalmente el corpus paulino, cosa que no
es demostrable desde la historia del canon. La amplia difusin y la elevada
autoridad de ICor, comprobables desde esa misma historia, bastan por s solas
para explicar la ecumenizacin de sus destinatarios. Otras huellas de reelaboracin literaria por parte de un editor" han de ser dejadas de lado ahora.

Por sus cambios de tema y por su estructura suelta, ICor invita

precisamente a las hiptesis que dividen la carta en varias. Las modernas hiptesis de divisin representan simplemente variantes de la
llevada a cabo por J. Weiss.
17.
18.

As especialmente J. Weiss.
J. Weiss, a.c., XLs considera 4,17; 7,17; 11,16; 14,33b-35 como adiciones.

Segn este investigador, pertenecen a la carta A: por razones temticas (cf.

5,9) 6,12-20 Y 2 Cor 6,14-7,1; por la tensin con el contexto 1 Cor 9,2410,23, Y porque presupone otra situacin distinta 11,2-34, adems 16,7b-9.1520. A la carta B: 1,1-6,11; 7,1-9,23; 10,24-11,1; 12-6. Nos llevara demasiado
lejos presentar el caleidoscopio de las variantes 19.

A m me parece justificada una asignacin a diversas cartas slo

si determinadas secciones de ICor presuponen situaciones diversas.
Esto es lo que sucede en el tema de las secciones 1,10-4,21 Y 11,
18s; ambos textos presuponen situaciones diferentes o enjuiciamientos
diversos de la situacin. A la carta A pertenecera antes que nada
11, 18s (por la interpretacin inocente de las divisiones), y tambin el
contexto de 11,2-34, inseparable de este pasaje. Despus de que H.
van Soden ha mostrado que la separacin de 10,1-23 de su contexto
actual carece de fundamento objetivo y formal, no existe razn suficiente alguna para asignar a la carta A ninguna de las dems secciones
de ICor.

5.

Circunstancias de la redaccin

Pablo escribe 1 Cor desde Efeso en donde espera permanecer an

hasta Pentecosts (16,8), esto es, hacia el final de su estancia de unos
dos aos y medio en aquella ciudad (Hech 20,31), por 10 tanto, en la
primavera del 54,55 56, probablemente antes de Pascua (5,8?". La
correspondencia anterior -carta A y la carta cuestionario de la comunidad- no pudieron tener su origen mucho antes de ICor. Con
Pablo se encuentra, adems de Sstenes (1,1), Aquila y Prisca y otros
cristianos no mencionados por su nombre (16,19); tambin los delegados corintios, Estfanas, Fortunato y Acaico (16,15s), quienes probablemente van a llevar la carta. Igualmente est con Pablo, o haba
estado, Apolo; aquel le haba presionado para que aceptara la invitacin
de ir a Corinto, pero Apolo no tena ninguna gana. Pablo haba enviado
all a Timoteo antes de la redaccin de 1 Cor, pero no directamente,
ya que esperaba que la carta llegara antes que l (4,17; 16, lOs); Timoteo ha de prestar nfasis a la carta y poner orden en la situacin
de Corinto. El mismo Pablo vendr en el transcurso del ao, pero
visitando Macedonia primero y permaneciendo a cambio en Corinto
durante el invierno (\6,5s), el Apstol espera que la comunidad se
halle de nuevo intacta por entonces (4,18s).
19.
20.

eL w. Schenk: ZNW 60 (1969), 219s.

Sin duda, poco despus de la Cat1a a los Glatas: cf. 16, l.

9
LA SEGUNDA CARTA A LOS CORINTIOS

Comentarios:
HNT: H. Lietzmann - W. O. Kmmel, '1969; KNT: Ph. Bachrnann. 41922:
MeyerK: H. Windisch, 91924; NTD: H.-D. Wendland, 61954; ICC: A.
Plurnrner, 1925; Moffatt, NTC: R. H. Strachan, 1935; CNT: J. Hring,
1950; EtB: E.-B. Allo, 1936; A. Schlatter, Paulus, der Bote Jesu. 1934.

Estudios:
C.
H.
O.
R.
E.
O.
D.
E.

l.

K. Barrett, Paul's Opponents in II Corinthians: NTS 17 (197011971) 233ss;

Ti/us, en Neotestamentica et Semitica. Festschr. M. Black, 1969, Iss.
D. Betz, Der Apostel Paulus und die sokratische Tradition: BHTh 45, 1972;
Bomkamrn, Die Vorgeschichte des sogennanten Zweiten Korintherbriefes.
SAH, 1961, 2 = Gesammelte Aufstze: IV, 1971, 162ss;
Bultmann, Exegetische Probleme des zweiten Korintherbriefes. SBU 9,
1947 = Id., Exegetica. 1967, 298ss;
Dinkler, ROO' IV, 1960, 17ss;
Friedrich, Die Gegner des Paulus im /l. Korintherbrief, en Abraham unser
Vater, Festschr. O. Michel. 1963, 181ss;
Oeorgi, Die Gegner des Paulus im 2. Korintherbrief. WMANT 11, 1964;
Kasernann, Die Legitimitt des Apostels: ZNW 41 (1942) 33ss = Libelli
XXXIll, Darrnstadt 1958.

Contenido y estructural

Prescripto: 1,1-2
Proemio (euloga): 1,3-11
I.

Defensa: 1,12-2,13:
1. La gloria de Pablo, su buena conciencia: 1,12-14

1. Siguiendo la disposicin de 2 Cor presentada por R. Bultmann (clase del semestre

de invierno 1935/36). (Ahora en R. Bultmann, Der Zweite Brief Gn die Korinther [KEK
Sonderband], ed. por E. Dinkler, Gottingen 1976: nota del editor).

2. Planes de viaje: 1,15-2,4

3. Su comportamiento frente a su ofensor corintio: 2,5-11
4. La nostalgia de Pablo hacia los corintios: 2,12-13
1I.

La funcin apostlica: 2,14-7,4:

l. La rrapprau (libertad de expresin) de Pablo: 2,14-4,6
a) El tema: la cuestin de la [KUVl:rC; (suficiencia) apostlica: 2,14-17
b) El criterio de la [KUVl:rC; apostlica: 3,1-6
c) Caracterizacin de la 8wKovu (ministerio): 3,7-18
d) La puesta en prctica de la rrupprau en la actividad apostlica:
4,1-6
2. El ocultamiento de la 8;u (gloria) del apstol y del evangelio:
4,7-6,10
a) El ocultamiento de la 8;u en el presente: 4,7-5,10
La ~(J)T (vida) en el 8vuwC; (muerte): 4,7-18
La determinacin del presente por el futuro: 5,1-10
b) La revelacin de la ~(J)T en la predicacin: 5,11-6,10
Anuncio de la irrupcin de la nueva creacin: 5,11-19
El ejercicio de la predicacin: 5,20-6,10
3. Conclusin: Ruego de comprensin: 6,11-7,4

III.

Llegada de Tito. Reconciliacin con Corinto: 7,5-16

IV.

Recomendacin de la colecta: 8;9

v.

Discusin polmica sobre la funcin apostlica: 10-13,10:

1. La m;rro8r<JlC; (confianza) de Pablo: 10,1-11
2. La l:AIlU (osada) de Pablo: 10,12-12,18
a) La medida del autoelogio: 10,12-18
b) Ruego de Pablo para que soporten su autoelogio: 11,1-21
c) Ejecucin del autoelogio: 11 ,22-12, 18
Gloria propia segn la carne: 11,22-33
Gloria de la debilidad: 12,1-10
Conclusin: 12,11-18
3. Referencia amenazadora a su tercera visita a Corinto: 12,19-13,10

Conclusin de la carta: 13,11-13.

2.

Los antecedentes

La esperanza de Pablo de poner de nuevo en orden a la comunidad

mediante el envo de 1 Cor y de Timoteo no se haba cumplido, o
slo de forma pasajera, como se desprende de 2 Cor. Haban surgido

nuevos y mucho ms complicados conflictos. Lo ocurrido entre 1 Cor

(carta B) y 2 Cor ha de intentar reconstruirse a partir de la ltima
-Hech no presta aqu ninguna ayuda suplementaria- aceptando algunas inseguridades, basadas en las afirmaciones contradictorias, en
la extraa composicin y en el estilo fuertemente polmico de algunas
partes de este escrito.

Los acontecimientos externos

a)

Pablo notifica a la comunidad en 2 Cor 1,8-10 que no mucho antes

de la redaccin de la carta haba estado en Asia, esto es, en Efeso
(1 Cor 16,19), en grave peligro de muerte, sin esperanza de salir de
l, pero que se haba salvado. March a Trade, donde esper en vano
la vuelta de Tito de Corinto, y luego a Macedonia (2,12s), donde
aquel le alcanz llevndole buenas noticias de la ciudad (7,5s). Pablo
escribe la carta con gran alegra por la restauracin de las buenas
relaciones entre l y la comunidad. El Apstol no indica el tipo de
peligro que le haba amenazado; puesto que habla de l como de algo
desconocido hasta entonces para los corintios, no puede ser idntico
al mencionado en I Cor 15,30s. Se podra pensar en una enfermedad;
pero, dado que en 1,5 habla de los sufrimientos de Cristo, que han
venido abundantemente sobre l, es de suponer que el peligro de muerte
consistira ms bien en persecuciones (tal vez incluso prisin y proceso)
a causa de su predicacin; abona esta suposicin tambin el hecho de
que marchara en seguida a Trade. Hech 19 no relata nada de un
peligro similar durante la estancia en Efeso; pero tal vez el tumulto
de Demetrio no fuera tan inocuo en la historia del Apstol como
aparece en Hech.
En 2,3-9; 7,8-12 se refiere Pablo a una carta anterior que haba
escrito en medio de una gran tribulacin y ansiedad de corazn con
muchas lgrimas (2,4), y en la que haba exigido la sumisin de la
comunidad y especialmente el castigo disciplinario de un miembro de
ella que le haba contristado y agraviado (2,9; 7,12); Tito acaba
de informarle sobre el xito de esta carta. Este escrito no puede ser 1
Cor (que no contiene ninguna exigencia de este tipo y a la que no
deba prestar ningn nfasis Tito sino Timoteo), sino que se halla entre
esta y nuestra 2 Cor; se la denomina carta intermedia o carta de
las lgrimas. Desconocemos en qu consisti el agravio; tuvo que
haber sido ms que un insulto personal al Apstol - a algo as no le
hubiera dado l tanta importancia- y debi de guardar relacin con
la agitacin contra Pablo que se menciona a continuacin2
2.

Cf. Bomkamm, Vorgeschichte, 165s.

Habla adems Pablo, de una segunda visita ya hecha a Corinto

(13,2) y anuncia una tercera (12,14; 13,1), que no debe transcurrir
como aquella EV Anll (2,1) Y en la que ya no va a tratar con miramientos a la comunidad (1,23s; 13,ls). En la segunda, la denominada
visita intermedia, se haba llegado a fuertes discusiones, cuyo culmen fue sin duda el mencionado agravio, y a una ruptura casi total
entre la comunidad y el Apstol. La visita intermedia no es la estancia
anunciada en 1 Cor 16,5-9, sino que fue improvisada por Pablo porque
el xito de sus opositores hizo necesaria su intervencin en Corinto.
Pablo volvi despus a Efeso e intent, mediante la carta de las lgrimas y el envo de Tito, someter nuevamente a la comunidad (2,1-13;
7,6s.13s).
Finalmente se ha de mencionar an uno de los acontecimientos
previos externos. Pablo anuncia en el cap. 8 una nueva visita de Tito,
quien ha de concluir la colecta tal como la haba comenzado antes
(npotvTp~a'W: 8,6). Tambin en l2,17s menciona esta actividad de
la cuestacin por parte de Tito (juntamente con su hennano cuyo
nombre no se menciona). Se identifica esta estancia en Corinto con
aquella en que Tito someti nuevamente la comunidad al Apstol y
de la que acababa de volver (7,6s)? Esto apenas es posible, puesto
que cuando Pablo afirma que los corintios haban empezado la
colecta desde el ao anterior (npotvTp~a(}et ano nptJ01: 8,10),
este comienzo parece que coincide en el tiempo con el mencionado
poco antes de Tito (trmino y tiempo son idnticos). Si esto es verdad,
Tito habra estado dos veces en Corinto antes de 2 Cor: la primera,
con motivo de la colecta (8,6; 12,17s), y posteriormente, para ganar
nuevamente a la comunidad (2,13; 7,6-14); la visita anunciada sera,
pues, la tercera3
El transcurso de los acontecimientos externos se puede reconstruir
aproximadamente del modo siguiente. El envo de 1 Cor y de Tirooteo
parece haber tenido algn xito (pues ste aparece mencionado en el
prescripto, 2 Cor 1,1, como corremitente). Por alguna razn, Pablo
desisti de su plan original de viajar despus de Pentecosts desde
Efeso en primer lugar a Macedonia y despus a Corinto (1 Cor 16,
5-7), envi a Tito a esta ciudad por causas de la colecta y comunic
a la comunidad por carta u oralmente la alteracin de su plan de viaje
(Efeso-Corinto-Macedonia-Corinto: 2 Cor 1,13-17). Despus de que
Tito volviera a Pablo con xito, la situacin se convirti en dramtica:
se levant una fuerte agitacin contra Pablo en Corinto, el Apstol
viaj all, encontr a la comunidad alborotada y experiment una dura
derrota (visita intermedia), volvi a. Efeso, envi la carta de las
3.

ef. Bornkamm, o.c., 1645.1865.

lgrimas y a Tito para conseguir lo que l no haba logrado personalmente. A continuacin cay en el gran peligro de muerte, abandon
Efeso y parti a travs de Trade hacia Macedonia. Aqu recibi las
buenas noticias de Tito y escribi la carta de reconciliacin a Corinto.

b)

La situacin interna de la comunidad

Pablo conoci esta situacin personalmente durante su vIsIta intermedia, pero ya anteriormente haba tenido informaciones alarmantes
que le indujeron a esta visita. Reprocha la mala situacin moral de la
comunidad (12,20-13,2) en un catlogo de vicios que nada deja de
desear en integridad. Pero lo realmente alarmante es que la comunidad
se dej arrastrar por agitadores en contra de su apstol, distancindose
considerablemente de l. Los ataques se dirigan contra Pablo personalmente y contra la legitimidad de su apostolado. La cuestin sobre
quines son 1os opositores de Pablo en 2 CaD> ha sido ampliamente
tratada y resuelta de muy diversos modos desde el artculo de E.
Kiisemann sobre el tema. Se identifican con uno de los partidos de
1 Cor, o se trata de nuevos adversarios? Qu aducen stos contra
Pablo? El modo en que el Apstol polemiza y se defiende dificulta
una comprensin exacta de la situacin: no expone sistemticamente
la postura de sus enemigos para refutarla despus -sta era ya conocida de sus lectores-, sino que determina por s mismo la marcha
de su discusin, en la que no podemos siempre comprobar en qu
medida cita, exagera o altera. A esto habra que aadir un nuevo factor
de inseguridad, si es que el Apstol emplea realmente en 10-13 modelos y tpoi tradicionales de una apologa antisofista que no pretende ser tal 4 Metodolgicamente conviene, en todo caso, limitarse
a 2 Cor -aqu vienen al caso, sobre todo, las dos apologas de 2,147,4 Y 10-13 5 - , para preguntarse despus sobre la relacin con 1 Cor.
Igualmente se recomienda partir de los ataques dirigidos contra Pablo,
para interrogamos luego por sus opositores.
Sin perjuicio de una determinacin ms concreta, se puede afirmar
con seguridad que la oposicin contra Pablo fue provocada o pro4. As Betz. Su libro, rco en material y sugerente pero no del todo redondeado, est
tan fijado en los topoi y modelos que casi desaparece tras stos la amarga referencia a la
realidad de 2 Cor 10-13. Un anlisis estructural de las apologas empleadas hubiera aportado
el complemento necesario y podra haber impedido el deslizamiento unilateral hacia lo
tradicional. Una comparacin, por ejemplo, de la apologa de Apolonio de Tiana (VitAp
VIII 7) con 2 Cor 10-13 pone en evidencia la diferencia entre el ejercicio retrico de estilo
y la autntica apologa.
S. Presupongo que en ambos textos se trata de los mismos adversarios.

movida por gentes venidas de fuera. Han venido del exterior (11,4),
han penetrado en un territorio misional extrao (10,12-18) y se han
facilitado la entrada con cartas de recomendacin de otras comunidades (3, l).
Sin duda tenemos en 10, 10 una cita de reproches: ' pues las cartas', leemos,
'son ciertamente duras y fuertes, pero la presencia corporal es poca cosa, y su
hablar, detestable'. Los dos primeros reproches aparecen tambin en 1O, I
(Pablo es humilde en presencia, esto es, cobarde y oportunista, pero fuerte
en ausencia, esto es, enrgico y animoso slo desde lejos). Estas frases hacen
referencia a un comportamiento doble y equvoco de Pablo, a una discrepancia
entre pretensin y realidad. El tercer reproche se repite en 11,6 (Pablo es un
profano en el arte de la palabra, ioui:n:r<; rci AY<;J, le falta el don de la
facilidad de expresin. Esto difcilmente se refiere a la falta de instruccin
retrica", sino, como insina el contexto, a la falta de un discurso lleno de
fuerza y de espritu (cf. 13,3). Estos reproches no slo persiguen una difamacin
personal, sino ante todo la demostracin de que a Pablo le falta la calificacin
como apstol. Su debilidad -una afirmacin de Jos adversarios (11,21)no slo se pondra de manifiesto en los defectos mencionados, sino tambin
en su incapacidad para mostrar los signos del apstol (12,12; igualmente un
slogan) y de ofrecer las pruebas de otros dones pneumticos, xtasis y visiones
(12,1. 7). Le faltara adems el encargo legitimador (10,13s); ni siquiera puede
presentar cartas de recomendacin (3,1), Y compensara este defecto con autorrecomendaciones (4,2; 10,18) Y con una autoalabanza desmesurada (10,13;
12,1). Adems --ya ello haran referencia, al parecer, con especial nfasis
los opositores, ya que Pablo trata el tema dos veces con detalle- su renuncia
al derecho apostlico del sustento por parte de la comunidad sera claramente
su propia confesin de que l no es ningn apstol (11,7-12; 12,11-16), argumento que ya haba aparecido en I Cor 9,3s. Esta polmica no slo niega
a Pablo la categora de apstol, sino incluso su ser cristiano en absoluto: no
pertenece a Cristo (10,7) y procede segn la carne (10,2). Los argumentos
en este sentido abarcan desde la crtica al cambio de sus planes de viaje (1,13s),
pasando por la imputacin de astucia y espritu calculador (12,16), hasta la
sospecha de sustraer de los fondos de la colecta para su propio enriquecimiento
(12,l7s). Hay que admitir que el ataque a Pablo alcanz dimensiones globales, aun teniendo en cuenta que slo escuchamos a una parte y esta se
expresa de forma un ilateral.

Quines son los adversarios? No se nos dan a conocer sus nombres; Pablo polemiza, como de costumbre, de forma annima. De sus
declaraciones y deformaciones sarcsticas se pueden deducir algunas
autocaracterizaciones y autodenominaciones, as como algunos otros
rasgos de los opositores; pero esta enumeracin no significa an una
6. As de nuevo ltimamente Betz, a.c., 57s, quien encuentra un topos retrico en
la confesin de falta de instruccin retrica.

interpretacin histrica de esos rasgos, es decir, la localizacin de los

adversarios dentro de la historia del cristianismo primitivo.
Autocaracterizaciones de los venidos de fuera con cartas de recomendacin
son: hebreos, israelitas, descendencia de Abrahn (11,22); los adversarios
se gloran de la pureza de su ascendencia juda (10 que no implica de ningn
modo origen palestino), sin que queden claras las pretensiones ligadas a ello.
En las invectivas de 11,13-15 -falsos apstoles, trabajadores engaosos que
se disfrazan de apstoles de Cristo .... Sus agentes (de Satn) se disfrazan como
servidores de la justicia- tuerce Pablo las autodenominaciones de sus adversarios: apstoles de Cristo, trabajadores (=obreros de la misin, es decir,
misioneros), servidores de Cristo o de la justicia; as pues, misioneros que
reclaman para s el ttulo de apstoles y anuncian a Cristo o la justicia. Se
discute si los superapstoles (11,5; 12, ll) son estos mismos falsos apstoles
o distintos de ellos. Igualmente, si el trmino servidores identifica a los
opositores como judos del mbito helenstico. Otros rasgos de stos se desprenden de su polmica contra Pablo; todo lo que le niegan a l lo reclaman
para s: legitimacin desde el exterior y posesin del pneuma, testificado en
palabras impulsadas por el espritu, en las seales del apstol y en otros
fenmenos extticos. Al contrario que Pablo, reciben ayuda econmica de la
comunidad, y al parecer, en un grado considerable (cf. 2, 17; 11,20). Sobre la
doctrina de sus adversarios slo se expresa Pablo una vez de forma directa,
cuando reprocha a los corintios si viene alguno predicando a otro Jess diferente al que hemos predicado, o recibs otro espritu distinto al que habis
recibido. u otro evangelio diferente al que habis acogido, lo sopOltarais de
buen grado (11,4). Esto indica que los pseudoapstoles anuncian una falsa
doctrina (cf. Gl 1,6), Y concretamente, una hereja cristolgica. De la expresin
un Jess distinto no se puede deducir en qu consiste esta doctrina concretamente. Se suele ver, con razn, en 4,10-14 y 5,16-21 un enfrentamiento con
la cristologa adversaria; segn esto, la muerte de Jess no habra tenido ningn
significado salvfica. Pero no es seguro qu es lo que ocupaba su lugar; nada
hay en 2 Cor que testifique que se trataba de una cristologa del SElot; aV! P
(<<hombre divino del estilo de Mc y Le)"; ms bien podra pensarse a partir
de ll,4, en una cristologa pneumtica. Si el midras de 3,7-18 representa
igualmente una discusin con los opositores, entonces Moiss y la Ley, la idea
de alianza y el espritu habran jugado en la doctrina de aquellos un papel
importante. pero no se esclarece cul 8 .

En estas circunstancias, la adjudicacin de estos misioneros judeocristianos a una de las tendencias cristianas primitivas conocidas
resulta, naturalmente, controvertida. La antigua opinin de incluir a
estos opositores de Pablo entre los judaizantes, tal y como son atacados
7. As Georgi.
8. S. Schulz: ZNW 49 (1958), 1s y Georgi intentan reconstruir un texto de los
adversarios partiendo de este pasaje (que Pablo habra citado y glosado): pero los resultados
divergen de tal modo que no aportan nada al conocimiento de la teologa de los adversarios.

en Gl, contina an teniendo defensores, pero es sin duda alguna, falsa;

pues en 2 Cor Pablo no ataca precisamente las principales exigencias
judaizantes, la circuncisin y el legalismo. E. Kasemann ha aportado
una variante ingeniosa a la hiptesis judaizante: los intrusos son enviados
de la comunidad primitiva de Jerusaln y ponen en juego contra Pablo
la autoridad de los primitivos apstoles, defienden el principio de tradicin, pero lo relacionan al mismo tiempo con el pneumatismo; esta
audaz reconstruccin, sin embargo, es en s improbable yexegticamente
insostenible". Segn otra hiptesis, los adversarios seran gnsticos judeocristianos estrechamente relacionados con los pneumticos atacados
en ICor, de modo que Pablo habra combatido en ambas cartas contra
el mismo frente 10. D. Georgi 11 ha pretendido descubrir, por el contrario,
un enemigo totalmente distinto en 2 Cor, diagnosticando en los adversarios a unos 8E101 UVOpEt; judeocristianos helenistas. Pero su descripcin del tipo y mtodo misional de estos personajes slo se basa
en grado nfimo en 2 Cor, y en su mayor parte, en fuentes judas,
paganas y cristianas (diferentes). La demostracin de este carcter de
los opositores me parece tan deficiente como la prueba de la existencia
de una interpretacin contrapuesta de Moiss y Cristo 12 Aunque es
verdad que con su aparicin en la comunidad surgi una nueva situacin y se encendi (de nuevo) la enemistad contra Pablo, es tambin
cierto que las facultades pneumticas de las que alardeaban eran sobradamente conocidas de los corintios; todas aparecen ya en 1 COL
Por ello resulta improbable la hiptesis de los 8E101 UVOPE;. La suposicin de que los intrusos judeocristianos eran gnsticos o pneumticos de tendencia gnstica semejantes a los de 1 Cor parece la ms
acorde con los datos del texto. Es tambin la que mejor explica el
xito fulminante de esta gente entre los corintios, que por cierto haban
sido ya recuperados para Pablo. Si bien no se pueden fijar exactamente
los rasgos judos especficos de los intrusos, s parece claro que su
hostilidad hacia Pablo la trajeron ellos consigo, y no la desarrollaron
por primera vez en Corinto bajo el influjo de los opositores de Pablo
cuyo ataque haba sido detenido (fueron ms bien stos los que recibieron un nuevo impulso de los intrusos y se unieron a ellos). Parece
que los advenedizos consideraron la lucha contra Pablo como su tarea
principal. Slo as se explica que despus de su aparicin fuera esta
9. Cf. especialmente Bultmann, Exegetica, 313s.
:0. As Bultmann, Dinkler, Schmithals.
11. Con la aprobacin de G. Bornkamm, as como de H: Kbster y J. M. Robinson,
Entwicklungslinien durch die Welt des rhen Chrislentums, 1971, 57s.176s.
12. En contra de las tesis de Georgi, por ejemplo: G. Friedrich (quien, sin embargo,
considera a los adversarios como judeocristianos helenistas del crculo de Esteban) y C.
K. Barrett (quien defiende, sin embargo, una hiptesis judaizante modificada).

lucha, y ya no el individualismo pneumtico, la que dominara la escena

corintia -y la temtica de 2 Cor l3 - . Aun teniendo en cuenta que
desde las fuentes slo se escucha un lado y que ste se expresa de
forma muy unilateral, se tiene la impresin que el ataque a Pablo
alcanz dimensiones totales 14.

3.

La cuestin de la unidad literaria 1s

2 Cor produce la impresin de una gran falta de unidad: la reconciliacin entre el Apstol y la comunidad que parece conseguida definitivamente en 7,7-16 Y se presupone en los captulos 8s sobre la
colecta, no existe en los cuatro captulos siguientes (10-13); aqu lucha
el Apstol por la comunidad y contra sus enemigos dentro de ella.
Por ello se lleg a suponer ya muy pronto que 10-13 no pertenecan
originalmente a 1-9, sino que constituan una carta independiente, o
un fragmento de ella y que fueron aadidos secundariamente a 1-9.
Pero tampoco 1-9 constituyen un texto unitario. Los dos captulos
sobre la colecta aparecen como dobletes. Y en 1-7 se interrumpe el
relato sobre la espera de Pablo por Tito despus de 2,13 para continuar
sin conexin en 7,5; 2,14-7,4 constituyen una disertacin autnoma
sobre la funcin apostlica. Pero ni siquiera sta es totalmente unitaria:
el pasaje de 6,14-7,1 rompe el contexto. Estos datos y las referencias
ya mencionadas de Pablo a cartas anteriores (1 Cor 5,9; 2 Cor 2,3s,
etc.) han reforzado la suposicin de que la segunda carta a los corintios es en realidad una coleccin de cartas paulinas o fragmentos
de ellas, reunidas para fomentar el intercambio y la difusin. Las
opiniones difieren, naturalmente, en cuanto a la delimitacin literaria
de los fragmentos particulares y en cuanto a la adjudicacin de los
mismos, por ejemplo, a la carta de las lgrimas. A pesar de estas
divergencias, me parece que en 2 Cor existe efectivamente una coleccin de cartas, y ello, sobre todo, porque la falta de unidad aparece
en la composicin del conjunto, mientras que las grandes secciones
particulares, por ejemplo 2,14-7,4 y 10-13, poseen una disposicin
excelente; por ello me parece necesario el intento de un anlisis crticoliterario, si bien ste ha de completarse con el intento de mostrar los
motivos de la composicin. Naturalmente, en ambas cuestiones slo
cabe una prueba de probabilidad, y no una demostracin estricta. Pero
tampoco la defensa de la unidad sale mejor parada: no puede llevarse
13.
14.
15.

Sobre el desplazamiento de temas cf. Dinkler, O.C., 18s.

Kasemann: ZNW 41.
ef. al respecto Bornkamm, o.c., 172s y Kmmel, Einleitung.

17

1973, 249s.

a cabo sin hiptesis ni sus resultados superan las simples probabilidades. Se trata entonces de qu hiptesis goza de ms probabilidad.
En 10-13 la discrepancia con Jo precedente se hace especialmente palpable.
No tanto el total y repentino cambio de tono y talante, cuanto el contraste
objetivo dentro de la situacin supuesta hace improbable que 10-13 sean la
continuacin de 7, o de 8s. Los intentos de armonizacin convencen muy poco:
la <<noche en vela, que Lietzmann considera como suficiente explicacin l("
no satisface a nadie ms; la tesis de otro frente -en 1-9 Ja comunidad, en 1013 los adversarios- no es adecuada, porque Pablo siempre se dirige a toda la
comunidad; la suposicin de que haba recibido nuevas noticias 17 se diluye ante
el hecho de que Pablo en 10-13 no menciona tales novedades; y la suposicin
de Kmmel de que el Apstol habra aadido a la carta un final, despus de
un cierto intervalo de tiempo ... , en el que expres con ms fuerza su preocupacin an existente respecto a la comunidad IX encaja difcilmente con las
situaciones supuestas ac y all. En 10-13 se desencadena la lucha en toda su
dureza y su final es totalmente incierto (cL 12,14; 13,1); segn 7,5-16, la
comunidad no slo haba castigado al aOtKlcruC;, sino que se haba sometido
totalmente al Apstol y la paz se haba restablecido de nuevo '9 . Que ambas
cosas pudieran estar en la misma carta me parece imposible: no puede existir
guerra y paz al mismo tiempo. La incardinacin de los cuatro captulos en la
correspondencia de Pablo con Corinto es, sin embargo, discutida entre los
crticos literarios. Unos los datan despus de la carta de reconciliacin'", otros
los asignan a la carta de las lgrimas precedente 2 '. En el primer caso habra
que suponer una renovacin de la actividad de los opositores y una nueva cada
de la comunidad; pero en contra de esto se pronuncia el hecho de que falte en
10-13 toda referencia a una ruptura de la paz ya concertada, que Pablo no
habra omitido. La segunda hiptesis resulta ms probable. Contra ella se alzan,
sin embargo, dos objeciones: dado que, por una parte, no se menciona en 1013 la exigencia de un castigo para el aOtKlcruC; y, por otra, en la carta de
reconciliacin no aparece nada sobre la eliminacin de los enemigos, 10-13
no podran pertenecer a la carta de las lgrimas. Pero, por un lado, los cuatro
captulos se consideran slo como un fragmento de esta carta; dado que el
castigo se mencion en la carta de reconciliacin como algo llevado ya a cabo,
resultaba superfluo incluir el pasaje con la correspondiente exigencia al recopilar
2 COl'. Por otro, es injusto esperar de Pablo un especial canto triunfal sobre
16. O.c., 139.
17. M. Krenkel. Beitriige :;ur Aufhellwlg der Geschichle und der Briefe des Apostels
Paulus, 1890, 153s, y despus de l, por ejemplo, Windisch, a.c., 16s; A. Jlicher-E.
Fascher. Einleitllllg in das NT, 71931, 98s.
18. Kmmel, a.c., 253.
19. i Ved cunta solicitud ha causado en vosotros precisamente esa tristeza segn
Dios, y qu excusas, qu enojo, qu temor, qu aoranza, qu celo. qu escarmiento! En
todo habis mostrado estar limpios en este asunto: 7,11.
20. As por primera vez J. S. Semler, 1776.
21. As A. Hausrath, Der Vier-Capitelbrief des Paulus an die Korinther, 1870, y
despus de l muchos otros investigadores, por ejemplo, Bultmann, Bornkamm, Dinkler,
Dodd (otros nombres en Kmmel, a.c., 251 nota 22).

los opositores vencidos; a l le importaba la comunidad, y la efusiva accin

de gracias de 7,8-12 por su recuperacin no hubiera quedado precisamente
enriquecida por una referencia expresa a la eliminacin de los competidores.
As pues, el fragmento de 1O-l3 resultara de ms fcil comprensin como
pieza de la carta de las lgrimas.
No es necesario demostrar expresamente que el otro pasaje, 2,14-7,4, interrumpe de forma brusca el relato sobre Tito y que 7,5 conecta perfectamente
con 2,13. Ciertamente, los parntesis, excursos y saltos de ideas son algo
corriente en Pablo. Pero un parntesis de tal longitud (ms de 6 pginas de la
edicin de Nestle) no aparece en el Apstol en ninguna otra parte; como excurso,
la apologa del apostolado no estara suficientemente motivada; y tampoco se
advierte salto alguno de ideas en esa apologa, rgidamente estructurada. Difcilmente, por tanto, puede incluirse en el contexto en el que aparece. La duda
radica en si pertenece a la carta de las lgrimas" o a una precedente, de la
poca anterior a la visita intermedia, cuando Pablo an no se haba percatado
de la peligrosidad de los agitadores". En favor de lo ltimo se hace valer el
diferente tono frente a la comunidad (6, lis y por otra paIte ll,8s)'". Pero el
cambio de tono no indica nada, ste se da incluso en un espacio muy reducido
en 1 COI' 4,14-21, donde Pablo asegura a los eorintios su amor paterno e
inmediatamente despus los amenaza con el bastn, en un pasaje por lo tanto
que nadie por eso distribuira en dos eartas distintas. A favor de una adjudicacin
a la carta de las lgrimas se hallan la igualdad de situacin y de tema, tratado
en 2, 14s en una exposicin objetiva y en lOs en una discusin personal.
Los captulos 8 y 9, sobre la colecta. no pueden haber pertenecido a la
misma carta. En efecto, si Pablo, despus de largas exposiciones sobre el tema,
lo introduce de nuevo repentinamente en 9, I Y lo trata a rengln seguido casi
con la misma profusin, y si en 8, Is presenta a los macedonios como modelo
luminoso para los corintios y en 9,2s, por el contrario, a los corintios para los
macedonios. tiene que haberse tratado de dos fragmentos independientes. De
todos modos, ambos se refieren a la misma accin de la colecta. El captulo
8 es una carta de recomendacin para Tito y dos hermanos que le acompaan
<apstoles de las comunidades: 8,23); y a estos tres hombres se hace tambin
referencia en 9,5. Quede en suspenso si 8 constituye un escrito de recomendacin aparte y 9 un pasaje de la carta de reconeiliacin, o si -para m menos
probable- 9 fue escrito un poco ms tarde.
Respecto al fragmento 6,14-7,1, que rompe el contexto, no slo se plantea
una cuestin de crtica literaria, sino tambin de autenticidad, pues contiene
hapaxlegmellil y peculiaridades estilsticas. La terminologa y las ideas tienen
un parentesco ms cercano con los textos de Qumrn que con las cartas de
Pablo. Por ello se ha estimado el pasaje como una pieza extraa de procedencia
qumrnica o cristiano-qumrnica, introducida en 2 COI' por una mano extraa
o quizs incluso aceptado por el propio Pablo. A m me parece que 6,14-7,1
es una interpolaein no paulina 25
22.
23.
24.
25.

As Bultmann, Dinkler y otros.

As Bornkmnm, Georgi y otros.
Bornkamm, O.e., 176s.
Bibliografa sobre este tema en Kmmel, o.e , 249s.

Probablemente en 2 Cor se encuentran combinados tres escritos.

o sus partes ms importantes: 1) la carta de las lgrimas: 2,14-7,4
(sin 6,14-7,1); 10-13 (cartaC); 2) la carta de la reconciliacin: 1,12,13; 7,5-16; 9 (?) (carta D); 3) la carta de recomendacin para Tito
y sus compaeros: 8 (carta E).
Bajo el punto de vista de la composicin, los otros fragmentos
habran sido introducidos y aadidos a la carta de reconciliacin.
Evidentemente, los principios de composicin no son los de una edicin histrico-crtica, que otorga suma importancia a la integridad de
los textos y a su sucesin cronolgica exacta. Se pueden reconocer
los motivos de una composicin tan extraa? A mi entender, G. Bornkamm ha mostrado motivos claros, al menos dignos de consideracin 26
Este autor explica la colocacin extraa de la polmica contra los
herejes (de la carta de las lgrimas) al final (despus de la carta de
reconciliacin) aduciendo que el redactor se deja guiar por una ley
formal, ampliamente difundida en la literatura cristiana primitiva, segn la cual el anuncio de falsos profetas y maestros, as como la
advertencia contra ellos, se encuentra frecuentemente al final de escritos aislados o grupos de escritos; la polmica actual de Pablo adquiere, mediante esta colocacin, un acento escatolgico. La introduccin de la apologa precisamente en el lugar en que Pablo informa
de su salida de feso y de su viaje, a travs de Trade hacia Macedonia
al encuentro de Tito es justificada por Bornkamm aduciendo que el
redactor contempla retrospectivamente tambin aquel viaje ... a la luz
de la marcha triunfal que realiz el apstol de los pueblos, as pues,
con una certa tendencia a la idealizacin de la imagen del Apstol27.
Para el ensamblaje de los dos captulos sobre la colecta, por el contrario,
no fue detenllinante ningn motivo teolgico; si la carta de conciliacin
inclua una exhortacin para la colecta, era lgico que en la edicin se
le colocara al lado el fragmento paralelo (sea el cap. 8 o el 9).
La existencia de composiciones de cartas a base de fragmentos
epistolares del mismo autor no debera ser negado en principi0 28 Hay
analogas en la literatura cristiana primitiva.

26.

27.
28.

O.e.. 179s.
O.C. 185.184.

Resulte. incomprensible por qu en el caso de 2 Coro por ejemplo, la suposicin

de que la comunidad hubiera suprimido por pudor la carta de las lgrimas ha de ser en
principio ms exacta que el intento de encontrarla de lluevo en 2 Cor, cuando existen
indicios de peso para ello (por ejemplo, el hecho de que la comunidad no se avergonzara
de transmitir un texto tan critico para ella como 10-13).

Existen pruebas claras en un eptome sirio de las cartas de Ignacio, en el

que Rom est combinada con IgTraF" (sin que se puedan reconocer los motivos
para ello). Con toda probabilidad, la carta a los filipenses de Policarpo es una
combinacin de dos cartas, donde la ms antigua (caps. 13.14, o slo 13) fue
aadida, o incluida, en la ms reciente (el motivo, al parecer, fue simplemente
el deseo de tener ambas epstolas juntas). No conozco analogas en las cartas
y colecciones de ellas en la Antigedad. Pero tales colecciones de cartas del
mundo antiguo permiten, no obstante, eliminar una objecin que W. G. Kmmel aduce constantemente contra las hiptesis de la combinacin. Cuando alega
que en tales composiciones se elimin en cada caso al menos un comienzo o
final de carta, sin que se pueda indicar ningn motivo plausible para e1lo'o,
hay que sealar que en las colecciones mencionadas los prescriptos y saludos
finales reciben segn los casos un trato completamente distinto: por mencionar
slo algunos ejemplos, en las cartas de Platn" y de Demstenes" se han
mantenido; por el contrario en las de Iscrates\3 y en las de Apolonio de Tiana'"
han desaparecido (aqu slo ttulos). Incluso en las cartas notoriamente ficticias,
en las que cabra esperar la observancia correcta del formulario epistolar,
frecuentemente ni siquiera han sido elaborados en absoluto el prescripto y el
saludo final, por ejemplo en Filstrato" y Eliano"'. No es necesario buscar un
motivo especial: el prescripto y el saludo final se consideraban como superfluos,
bastaba la mencin del remitente y del destinatario cuando se reunan cartas
aisladas en colecciones. A la vista de tales costumbres, no se puede postular
que un redactor cristiano primitivo, al combinar varias cartas en una, hubieran
tenido necesariamente que transmitir con fidelidad documental los prescriptos
y los saludos finales; de lo contrario, la existencia de una composicin de cartas
sera improbable. De todos modos, el presunto redactor ha mantenido en su
supuesta composicin en cada caso un prescripto y un saludo final.

Quiero recalcar una vez ms el carcter hipottico de las operaciones crtico-literarias y de historia de la redaccin. Es tambin posible
que todo haya ocurrido de un modo completamente distinto, por ejemplo, tal como lo presenta la hiptesis de Kmmel. El carcter de
conglomerado de 2 Cor sigue en pie y exige una explicacin; y
cualquier aclaracin permanece, necesariamente, tan hipottica y subjetiva como la otra.
29. W. Baucr, Die Rriefe des [gnatls VOl! Al!tioc!Jien, (HNT ErgBd), 1920, 186.
30. Kmmel, o.c., 241 para 1 Cor; de un modo similar p. 254 para 2 Cor; p. 225.231
para 1.2 Tes: p. 293 para Flp.
31. Episto[ographi Craeci, ed. R. Hercher, 1873, 492-532 (en la carta ]3 falta. sin
embargo, el saludo final).
32. [bid., 219-234.
33. [bid., 329-336.
34. bid., lI0-]30.
35. bid., 468-489.
36. [bid., 17-23.

4.

Circunstancias de la redaccin

ICor fue redactado en la primavera del 55, 56 o 57 en feso. El

lugar de la redaccin de la carta de las lgrimas es igualmente feso;
la fecha de su composicin resulta difcil de determinar; teniendo en
cuenta los acontecimientos intennedios (vuelta de Timoteo, primera
estancia en Corinto y retorno de Tito, irrupcin de los agitadores,
visita intermedia), no se deber aproximar demasiado alCor: en el
otoo del mismo ao o en la primavera del siguiente (queda descartado
el invierno, a causa del mare clausum) debi Pablo escribir la carta
y enviar a Tito. La carta de reconciliacin fue escrita, en todo caso,
al ao siguiente despus de ICor, y concretamente, desde una comunidad de Macedonia (8,11; 9,2; 2,13; 7,5s). Se puede precisar an
ms la fecha, si se supone que Pablo realiz poco despus de la carta
su ltima visita a Corinto, que dur tres meses y tuvo lugar en invierno,
pues a continuacin Pablo viaj a Macedonia y celebr la Pascua en
Filipos (Hech 20,2-6); segn esto, el tiempo de redaccin sera a finales
del otoo del 56, 57 o 58. Desgraciadamente, no sabemos cunto
tiempo dur la tribulacin en Asia con peligro para su vida, ni
cundo sali Pablo de feso. La reconciliacin con Corinto fue duradera; esta ciudad se convirti en un centro de ortodoxia eclesial.

10
LA CARTA A LOS FILIPENSES

Comentarios:
HNT: M. Dibelius, '1937; HThK: l. Gnilka, 1968; KNT: P. Ewald, 41923;
MeyerK: E. Lohmeyer, 81930; NTD: G. Friedrich, "1962; ThHK: W. Michaelis, 1935; BNTC: F. W. Beare, 21969; ICC: M. R. Vincent, 1897;
Moffatt, NTC: l. H. Michael, 1928; CNT: P. Bonnard, 1950; K. Barth,
Erklrung des Philipperbriefes, 21933; CNT: l. F. Collange, 1973.

Estudios:
G. Bomkamm, Der Philipperbrief als paulinische Briefsammlung = Ges.Aufs.
IV, 1971, 195ss;
G. Delling, RGG' V, 1961, 333ss;
C. H. Dodd, NT Studies. 1953, 85ss;
V. Furnish, The Place and Purpose el Philippians III: NTS 10 (1963/1964)
80ss:
H. Kster, The Purpose of the Polemic of a Pauline Fragment (Phi/ippians
m): NTS 8 (1961/ 1962) 317ss;
O. Linton, Zur Situation des Philipperbriefes, ASNU 4, 1936, 9ss;
W. Ltgert, Die Vollkommenen in Philippi und die Enthusiasten in Thessalonich, BFChTh 13, 6, 1909;
T. W. Manson, St Paul in Ephesus = Id., Studies in the Gospels and Epistles,
1962, 149ss;
W. Michaelis, Die Datierung des Phil, NTF 1, 8, 1933;
l. Mller-Bardorff, Zur Frage der literarischen Einheit des Phi/: WZ lena 7
(1957/1958) 591ss;
T. E. Pollard, The Integrity of Philippians: NTS 13 (1966/1967) 57ss;
B. D. Rathjen, The Three Letters of Paul to the Philippians: NTS 6 (1959/60)
167ss;
l. Schmid, Zeit und Ort der paulinischen Gefangenschaftsbriefe, 1931;
W. Schmithals, Die Irrlehrer des Philipperbriefes = Id., Paulus und die Gnostiker, 1965, 47ss.

1.

Contenido

Preseripto: 1,1-2
Proemio: 1,3-11

El apstol y la comunidad: 1,12-3, 1:

1.

l.

2.

3.
4.

n.

Infomle sobre la situacin de Pablo prisionero: 1,12-26

a) Progreso de la evangelizacin: 1,12-14
b) Amigos y enemigos de Pablo: 1,15-20
c) Situacin del proceso: 1,21-26
Exhortaciones: 1,27-2,18
a) Exhortaciones para la vida cristiana, concordia y humildad: 1,272,5
b) Himno de Cristo: 2,6-11
c) Exhortacin a la lucha por la salvacin: 2,12-18
Recomendacin para Timoteo y Epafrodito: 2,19-30
Transicin a la parenesis; exhortacin a la alegra: 3, I

Polmica contra los falsos maestros: 3,2-4,3

1.
2.
3.
4.

Polmica: 3,2-3
El Apstol como judo y cristiano: 3,4-14
Aviso contra los falsos maestros: 3,15-4, I
Exhortaciones personales particulares: 4,2-3

IlI.

Parenesis: 4,4-9

IV.

Agradecimiento por un envo monetario de los filipenses: 4,10-20

Final de la carta: saludos y bendicin: 4,21-23.

2.

Pablo y la comunidad de Filipos

Filipos' fue fundada el 358/357 a.e. por el rey Filipo JI de Macedonia,

el padre de Alejandro Magno, y fue por algn tiempo residencia real en
Macedonia. Por su situacin favorable (cercana a la ciudad portuaria de
Nepolis y al Egeo), por la fertilidad de la llanura macednica occidental
y los tesoros del suelo (minas de oro y plata), mantuvo la ciudad su
importancia econmica incluso en los disturbios polticos de los dos
ltimos siglos precristianos. En poca romana perteneca al primero de
los cuatro distritos de la provincia de Macedonia.
Despus de la batalla de Filipos, el 43 a.C., que confirm el ocaso de la
repblica romana, la ciudad fue colonizada con veteranos romanos por los
vencedores, por Antonio y despus, sobre todo, por Octaviano. El ltimo,
siendo ya Csar Augusto, convirti la ciudad hacia el 30 a.C. en colonia militar
con el nombre de Colonia Julia Augusta Philippensis y le otorg el ius {(jlicum.
Gozaba de administracin propia y de exencin de impuestos; las autoridades
l.

ef. ltimamente Gnilka, 1s y la bibliografa consignada en este comentario.

ms altas eran los pretores, las subalternas se llamaban lictores (CHpUTryo y

pU~OoDxOl: Hech 16,19s.35).
La poblacin era mixta. Los habitantes greco-macedonios debieron de ser
minora. Dominaba el elemento romano; hasta la poca de los Flavios se
asentaron en ella reiteradamente veteranos romanos. Estos eran, naturalmente,
de la procedencia tnica ms diversa. Llegaron adems muchos de Asia Menor
y orientales. La situacin de la ciudad en la via egnatia, que una a Roma con
Bizancio, favoreca el comercio y el trfico, y con ello, la fluctuacin de la
poblacin. La religiosidad mostraba una correspondiente variedad: junto a antiguos dioses tracios, se veneraba a deidades griegas, romanas, y tambin de
Asia Menor; est testificada la existencia de cultos de misterios y de una pequea
comunidad juda. En resumen, Filipos ofreca la imagen sincretista usual de
una ciudad oriental de entonces.

La comunidad cristiana de Filipos fue la primera fundacin misional de Pablo en suelo europeo. El autor de Hech resalta convenientemente la importancia del paso hacia Europa: menciona no menos
de tres intervenciones divinas que disuadieron a Pablo de sus planes
de viaje originales, empujndole hacia Europa (16,6.7 .9s), y dedica
despus al relato sobre la misin en Filipos un gran espacio (16,1140). Segn la exposicin de Hech, esta misin tuvo lugar en la primera
mitad del llamado segundo viaje misionero -esto es, hacia el 48/49- ,
siendo Silas y Timoteo los colaboradores de Pablo. Por lo dems, no
podemos obtener muchos datos del relato, a pesar de su amplitud; ste
muestra el esquema usual (comienzo de la misin en el lugar de reunin
judo, xito entre los temerosos de Dios, expulsin violenta) y slo
utiliza algunas ancdotas (la conversin de la traficante de prpura,
Lidia, y de su casa, la escena con la sierva adivina, la prisin y
liberacin de Pablo y Silas y la conversin del director de la prisin).
La persecucin es histricamente cierta; est atestiguada por Pablo
(1 Tes 2,2). La acogida amistosa de los misioneros por parte de Lidia
reflejara la relacin cordial entre los filipenses y Pablo. Queda por
determinar si la acomodada Lidia, temerosa de Dios, la sierva pagana y el jefe de prisin romano se pueden considerar" como tpicos
de la composicin social y religiosa de la comunidad'. Hech no dice
nada concreto sobre la duracin de la estancia fundacional; la observacin de 16,18 <muchos das) parece suponer algunas semanas. Al
2.

Lohmeyer, 2.

3. El comercio de la prpura era un negocio lucrativo. Los compradores de la cara

mercanca habran sido, entre otros. Jos veteranos; pues el que era licenciado como centurin tena el derecho de llevar la toga con tiras de prpura. El <~carcelero ciertamente
no se presenta como un simple polica de la ciudad, sino como un funcionario medio. A
los veteranos se les dotaba a menudo con posesiones de tierras; estahan, pues, bien situados.
eL Friedrich, 92s; opina este autor que la comunidad constaba en su nlayora de miembros
de la clase media.

igual que en el caso de Corinto, tambin en el de Filipos Hech slo

hace indicaciones escuetas sobre las ulteriores relaciones entre el Apstol y la comunidad: Pablo enva desde feso a Timoteo y a Erasto a
Macedonia (19,22) Yva personalmente dos veces ms hasta all (20,16), lo que quiere decir, naturalmente, tambin a Filipos; en esta ciudad
celebr su ltima pascua en libertad (20,6).
Las cartas de Pablo muestran ms cosas: la relacin cordial de
confianza entre l y los filipenses, que se haba formado durante su
estancia fundacional, fue nica y consistente. Slo de esta comunidad
recibi Pablo ayuda econmica, mientras que fuera de este cas'O renunci por principio a este derecho y gan su sustento por s mismo";
la comunidad le envi varias veces donativos monetarios a Tesalnica
(Flp 4,15s), a Corinto (2 Cor 11,9) y, poco antes de la redaccin de
Flp, al lugar de su prisin (Flp 4, lOs); la misma comunidad puso
adems a disposicin de Pablo a Epafrodito, portador del ltimo donativo (2,25). Con este apoyo econmico se halla tambin relacionado
el hecho de que Pablo en el prescripto 1, 1, mencione expresamente
obispos y diconos. Las relaciones entre Filipos y el Apstol debieron ser muy intensas, mantenindose, al parecer, por medio de
mensajeros y tal vez tambin por cartas (3, 1?); parece haber existido
una interrupcin ms amplia del contacto poco antes de Flp (4,10),
sin que por ello se resintiera la buena relacin mutua.

3.

La cuestin de la unidad literaria

Al contrario que Gl y Rom, Flp no muestra una lnea de pensamiento unitaria; sus cambios de temtica van unidos a rupturas de
estilo, cambios repentinos de nimo y otras peculiaridades. Todo esto
ha sido valorado frecuentemente como indicio de falta de unidad literaria. Pero por influjo de A. Jlicher (Einleitung) y de los comentarios a Flp de M. Dibelius y E. Lohmeyer, la suposicin de la unidad
consigui casi el grado de la certezaS; la falta de conexin en Flp se
ha explicado como digresiones, nada llamativas en una carta tan
personal dedicada a la conversacin con su comunidad de confianza.
Pero estas digresiones, a su vez, tienen en s una buena disposicin
y muestran tensiones entre s, que perturban la unidad. En mi opinin,
la hiptesis defendida en poca reciente desde diversos puntos de vista
4. Friedrich, a.c., opina que Pablo hizo esta excepcin por que la comunidad de
Filipos era ms rica que las otras.
5. Defensores actuales de la unidad son, especialmente, Kmmel y Delling.

con resultados similares, de que Flp es una composicin de tres fragmentos de cartas paulinas es la que mejor explica los datos".
El cambio de estilo ms llamativo aparece entre la exhortacin a la alegra
en 3, I Y la polmica contra los herejes iniciada con duras injurias verbales en
3,2. No es necesario explotar excesivamente el cambio repentino de nimo
-estn a disposicin mltiples explicaciones psicolgicas y tcnicas (pausa en
el dictado, entre otras). Pero existen otras dos observaciones que no se pueden
minimizar. La polmica contra los herejes rompe la conexin literaria de 3,1
Y 4,4. Despus de informar Pablo a la comunidad sobre s mismo, de haberla
cxhortado y haberle recomendado a sus colaboradores, introduce en 3,1 con
la locucin cO Aomv la exhortacin final; esta encuentra en 4,4 su continuacin; que el Apstol se percatara slo entonces, al poner el inicio de 3, 1, de
que haba olvidado un problema tan agudo de la comunidad como era la
actuacin de los falsos maestros puede creerlo quien quiera. Adems la polmica
contra los herejes supone una situacin de la comunidad distinta a la de la parte
precedente. En esta tambin se habla de un peligro para aquella (1,27-30).
Pero los aVTlKEflEvol de [,28 son enemigos externos. no cristianos, de los
que la comunidad ha de esperar persecuciones o incluso ya [as ha padecido.
En 3,2s, por el contrario, se trata de una amenaza interna producida por los
herejes. Aqu alerta Pablo ante las falsas creencias que se estn propagando
(cf. 3,18); en el texto anterior exhorta a la falta de miedo y a la armona ante
la persecucin, sin que el estado de la fe de los destinatarios fuera objeto de
preocupacin (1,135; 2.12), Por razones de tipo literario y de contenido, la
polmica contra los herejes de 3,2-4,3 habr de considerarse como fragmento
de una carta que no pertenece a lo precedente.
Lo mismo cabe decir de la accin de gracias de Pablo por el donativo trado
por Epafrodito en 4,10-20. El fragmento es un todo completo en s mismo y
sigue de forma abrupta al deseo de paz de 4,9. El que la accin de gracias se
encuentre en el texto actual al final de la carta, y no en un lugar anterior, como
por ejemplo en el pasaje de 2,25-30, dedicado a Epafrodito, es algo extrao,
pero no constituye an razn suficiente para disecciones crtico-literarias. Lo
decisivo es la diversidad de situacin. Segn 2,25-30, Epafrodito (despus de
haber portado el donativo) permaneci largo tiempo al servicio de Pablo y
padeci una enfermedad grave; la noticia lleg a Filipos produciendo gran
preocupacin; esto a su vez haba sido percibido por Epafrodito y se hallaba
intranquilo. de modo que Pablo hace retornar anticipadamente al ya recuperado
y le da la carta; todo esto dur semanas si no meses. Segn el texto actual,
Pablo, a pesar de la frecuente comunicacin entre su lugar de prisin y Filipos,
habra esperado todo este tiempo para expresar su agradecimiento, efectundolo
solo al enviar de vuelta a Epafrodito. Esto no es precisamente probable. Pero
4,10-20 es con claridad el primer testimonio de agradecimiento por el ltimo
donativo de los filipenses: Grande fue mi gozo en el Seor porque por fin
6. As Mllcr-Bardorff. Rathjcn, Schmithals, Bcarc, Bornkamm, entre otros. Friedrich y Gnilka efectan, por el contrario, una divisin en dos cartas; Friedrich: A: 1,13,la: 4,10-23; B:3,lb-4.9; Gnilka: A:I,I-3,la; 4,2-7.10-23; B:3,lb-4,1.8s.

habis podido manifestar vuestro afecto por m; en verdad (hasta ahora) no os

faltaba buena intencin, pero s oportunidad ... Sin embargo, habis hecho bien
tomando parte en mi tribulacin ... Se me ha pagado todo, y me sobra, tengo
las manos llenas, despus que he recibido de Epafrodito lo que de vosotros me
trajo (4,10.14.18).
El texto no slo muestra, como ya se ha indicado, que antes de este donativo
el contacto se haba interrumpido durante un cierto tiempo, sino que produce
tambin la impresin de haber sido escrito inmediatamente despus de renovar
el contacto y de recibir el donativo. Esta datacin se aplicara a toda la carta,
si 2,25s no exigiera un emplazamiento posterior. Respetando las afirmaciones
propias de ambos textos, stas suponen situaciones distintas; y ello autoriza a
ver en 4,10-20 una nota de accin de gracias de Pablo originalmente independiente, que l envi antes de la carta a la que pertenece Flp ls.
El fragmento de 4,4-9 recibe un tratamiento muy diverso por parte de los
crticos literarios, y se reparte, la mayora de las veces, entre diversas cartas
(por ejemplo, se liga vv. 8s a la polmica contra los herejes, vv. 4-7 a 3,1).
Yo no veo razn alguna suficiente ~ni siquiera en el ro Aomv de 4,8- para
romper la parenesis de 4,4-9, que forma una hermosa unidad, complicando el
proceder de la crtica literaria de forma innecesaria. Considero el pasaje como
la continuacin de 3, 1, al que sigue el final de la carta, 4,21-23.
No se puede afirmar con certeza qu relacin temporal guarda el fragmento
de 3,2-4,3 con las otras dos piezas. El que no contenga referencia alguna a la
prisin de Pablo no quiere decir que este (an, o de nuevo) se encuentre en
libertad: no ayuda, pues, nada para la fijacin cronolgica. Si hubiera sido
escrito antes de la carta de los caps. Is, cabra esperar en sta una afirmacin
sobre el efecto de la polmica contra los herejes (anloga a la referencia de la
carta de reconciliacin al xito de la carta de las lgrimas: 2 Cor 2,3s; 7,816). Pero dado que falta cualquier alusin de este tipo en 1,1-3, J; 4,4-9.2 J23, habr que suponer, de seguro, que la polmica contra los herejes constituye
la ltima carta de Pablo a los filipenses.

Un cierto apoyo reciben las hiptesis de divisin por medio de un

testimonio externo, la observacin de Policarpo en su carta a los
filipenses sobre Pablo: oC; Kai (lTCOW ~t1v Eypa\lff.V mCi1:oAC; (PolFlp
3,2). Es seguro que Policarpo con el plural quera indicar realmente
varias cartas; que dedujera el plural a partir de Flp 3,1 es en todo caso
posible, pero de ningn modo ms probable que el que l tuviera
noticia realmente de la existencia de varias cartas a los filipenses o
incluso las conociera personalmente. Eliminar el valor histrico testimonial de la afirmacin clara de Policarpo sobre la existencia de
varias cartas a los filipenses por la simple razn de que en nuestro
canon haya slo lIna Flp constituye una petitio principii.
Yo distinguira las siguientes cartas o fragmentos:
A: Carta de accin de gracias: 4,10-20.
B: Carta mayor: 1,1-3,1; 4,4-9.21-23.
C: Polmica contra los herejes: 3,2-4,3.

No quiero entrar en la discusin de otras delimitaciones y menos

en la de transposiciones, porque ello desbordara nuestras posibilidades, no porque considere mi hiptesis como la nica verdadera 7
El redactor" procedi, al parecer, de forma ms sencilla y con una
menor reflexin teolgica que en el caso de 2 Cor. Este compilador,
que por razones de tipo prctico (conversacin, intercambio para la
lectura en el culto), quera tener las tres cartas juntas, incorpor a la
ms amplia los dos escritos ms pequeos en los lugares que le parecieron adecuados. El que introdujera la polmica contra los herejes
dentro de la triple exhortacin a la alegra, es decir, encuadrada por
sta, estuvo sin duda motivado porque quera mostrar la victoria sobre
la hereja, de la que no exista ningn testimonio epistolar de Pablo.
La introduccin del escrito de a'ccin de gracias al final de la carta
(en lugar de incluirlo en el pasaje de 2,25s, al que propiamente pertenece por su temtica) fue efectuada sin duda para mayor gloria de
los filipenses: en este lugar adquira una fuerza especial. Esta compilacin se llev a cabo en Filipos, no en Corinto, y antes de la de 2
Cor'), y evidencia un tratamiento muy conservador de las cartas de
Pablo a Filipos, mantenindolos de forma completa, excepto en su
marco epistolar (su prdida, por las posibles referencias histricas, es
naturalmente muy lamentable).

4.

Motivaciones y objetivos. Situacin del remitente y de los destinatarios

Sobre la motivacin ya se ha dicho casi todo antes. Slo cabe

ordenarlo y completarlo.
a)

Carta A: 4,10-20

Esta misiva vino motivada por el donativo monetario de los filipenses aportado por Epafrodito; confirma el recibo y expresa la alegra
del Apstol en forma de una accin de gracias desagradecida (M.
Dibelius). Pablo se encuentra prisionero (a ello se refiere la expresin
8At\J v:;: 4,14).
7. He aqu otras hiptesis como orientacin: Mller-Bardorff: A: 4.10-20; B: 1.126; 2,17s; 1.27-2,16; 4,1-3; 2,19-30; (3, la); 4,4-7.21-23; C: 3,2-21; 4,8s. Schmithals:
A: 4,10-23; B: 1,1-3,1; 4,4-7; C: 3,2-4,3.8s. Bornkamm: A: 4,10-20; B: 1,1-3,1; 4,2123; C: 3,2-4,9. Beare; A: 4,10-20; B: 1,1-3,1; 4,2-9.21-23; C: 3,2-4,1. Ms datos en
Gnilka, O.C., 6s.
8. C. especialmente Bornkamm, 202s.
9. Bornhmm, O.C., contra Schmithals.

b)

Carta B: 1,1-3,1; 4,4-9.21-23

Este escrito redactado algunas semanas o meses ms tarde tiene

varias motivaciones u objetivos: Pablo quiere informar a la comunidad
sobre su situacin. El motivo inmediato parece ser el reenvo del
ltimo, que es tambin el portador de la carta B; pero el objetivo
propiamente dicho es la instruccin y el fortalecimiento de la comunidad.
Sobre los acontecimientos en Filipos slo cabe decir que se trataba
de una persecucin por causa de la fe cristiana; si Pablo establece un
paralelo entre la lucha de la comunidad y sus propias experiencias
de otrora en Filipos y de entonces en su lugar de residencia (l,29s),
cabe pensar que se tratara de persecuciones por parte de las autoridades
romanas. Pero an no se haba llegado a martirios; stos habran sido
mencionados sin duda alguna por Pablo 10.
De las notificaciones del Apstol sobre su situacin" no se puede
obtener una imagen completa. Est en prisin (1,7.13 .16s). Sobre el
lugar, cf. inlra. Su proceso se prolonga, pero Pablo ha tenido oportunidad de una defensa y afianzamiento del evangelio (l,7), consiguiendo en todo caso que se haya manifestado que sus cadenas son
por Cristo (l, 13); an es posible ciertamente que el proceso termine
con una pena de muerte, pero la absolucin es ms probable (l,2127). La prisin preventiva no es muy severa: Pablo puede recibir
visitas, escribir cartas y observar los acontecimientos de la comunidad
del lugar de prisin. All la misin cristiana se lleva a cabo con
animacin y xito, tanto por parte de los amigos como de los enemigos
de Pablo (l, 15-18); llama la atencin que el Apstol no pueda negar
que estos enemigos anuncian a Cristo, aun cuando les achaca motivos
no limpios; se trata, pues, de enemigos personales o de cristianos que
se han distanciado de Pablo a causa de su procesamiento. El objeto
del proceso, o el contenido de la acusacin, que los destinatarios
conocan, nos resulta imposible de precisar. Este no pudo ser la predicacin del evangelio como tal, ya que en ese caso la misin floreciente en el entorno de Pablo no hubiera sido posible. Si Pablo considera como un progreso del evangelio el que se haya manifestado
en todo el pretorio y entre todos los dems que sus cadenas son por
Cristo (1,12s), y si resalta que sus amigos saban que l estaba
encargado de la defensa del evangelio (l, 16), de ello se desprende
que precisamente tal hecho era objeto de controversia incluso entre
los cristianos, y que Pablo no haba sido acusado como predicador del
lO.
11.

Cf. M. Dibelius, a.c., 71, contra Lohmeyer.

Cf. al respecto especialmente Linton.

evangelio y como cristiano, sino por algn hecho jurdicamente punible. Esto era lo corriente entonces -el nomen ipsum no constitua
an ningn delito-, pero lo especial de este caso es la actitud opuesta
de los cristianos. Aquellos que no estaban completamente convencidos
de la falta de culpa de Pablo queran que el proceso y el asunto del
evangelio permanecieran estrictamente separados, para que ste no
fuera comprometido por aqul; el Apstol, por el contrario, identificaba su asunto con el del evangelio, y deseaba ser absuelto o condenado
como cristiano.
Pablo quera, en cuanto fuera previsible el resultado del proceso,
enviar a Timoteo a Filipos, quien haba de volver nuevamente hasta
l para informarle sobre la comunidad (2,19-23). El mismo esperaba
poder visitar pronto de nuevo la comunidad (2,24).
c)

Carta C: 3,2-4,3

La motivacin fue la llegada de falsos maestros a Filipos. En la

cuestin sobre qu tipo de herejes eran stos los juicios difieren notablemente: judaizantes, proslitos recientes, gnsticos, judeocristianos de observancia libertina o incluso nomista; dos grupos diversos:
judaizantes y libertinos. Una toma de postura fundada ante este problema exigira un anlisis previo de la polmica paulina, que no puede
llevarse a cabo aqu por razones de espacio; me conformo con mencionar algunas caractersticas. Segn la invectiva de 3,2 (<<atencin
a los perros; atencin a los malos obreros; atencin a la mutilacin!),
se trata de circuncisos (<<mutilacin es una deformacin de circuncisin), de judeocristianos, y concretamente, de misioneros (<<trabajadores = operarios de la misin) que han venido de fuera; la
palabra perro ha de entenderse simplemente como un improperio,
y no como caracterizacin de los opositores como impuros, como
libertinos 12. Pues, por lo que sigue, los adversarios propagan la circuncisin, la ley y los privilegios de Israel (3,3s). De la polmica de
Pablo se puede conocer un nuevo rasgo de los adversarios, su autovaloracin; ellos se entienden como ,O,"ElOt (el trmino, asumido
positivamente por Pablo en 3,15, se interpreta con razn como una
autodenominacin de los opositores; igualmente ,EAEtOUV en 3,12,
como palabra clave de ellos). Esta perfeccin depende, por una parte,
de la justificacin por las obras (3,7-9) y, por otra, de la resurreccin,
que se considera como ya alcanzada, como ya acontecida y presente
(3,10-16); esta ideologa representa una extraa fusin de nomismo y
12.

ef. K6ster, 3195 y Gni1ka,

O.C.,

185s.

entusiasmo. Ahora bien, el final de la polmica, especialmente 3,19

(<<su fin es la perdicin, su Dios, el vientre, y su gloria [est] en
su oprobio; aspiran a cosas terrenas), parece contradecir el carcter
nomista y testificar un libertinismo, ms acorde entonces con el
entusiasmo. Pero esta interpretacin no es adecuada. Su dios es
el vientre se refiere, como ha mostrado claramente H. Kaster 13 , a
la observancia estricta de prescripciones alimentarias: 3, l7s contina el ataque al judasmo de 3,2s. La idea de la resurreccin como
ya acontecida poda tener como base histrico-religiosa motivos
mistricos o gnsticos o una combinacin de ambos. Pero dado que
a la hereja que se impugna en este pasaje le faltan rasgos clticos,
su entusiasmo debi de ser de tipo gnstico. La polmica contra
ella muestra un cierto parentesco con la de 2 Cor 10-13; sin embargo,
no se deber identificar, sin ms, aquellos adversarios con stos.
Se puede caracterizar a los herejes filipenses como gnsticos judaizantes de origen judo.
La carta C, como ya se ha indicado, consigui su objetivo eliminando de en medio a los opositores.

5.

Lugar y fecha de composicin

La determinacin de la fecha de composicin depende de la precisin del lugar de redaccin -Roma, Cesarea o feso-. Las cartas
A y B se tratan conjuntamente, porque fueron redactadas en el mismo
lugar; a continuacin se expondrn las conjeturas sobre C.
Para la localizacin son determinantes los siguientes aspectos: larga
prisin y proceso con peligro de muerte de Pablo; sus indicaciones
sobre su entorno, especialmente 1,13 y 4,22, as como sobre sus
planes, y finalmente la frecuente comunicacin entre Filipos y el lugar
de su prisin. Hech, aparte de una breve detencin de Pablo en Filipos,
slo informa de una larga prisin y de un proceso del Apstol durante
Jos cuales permaneci encarcelado dos aos en Cesarea y dos en Roma
(21,31-28,31); por ello se piensa, antes de nada, en una de estas dos
ciudades como lugar de redaccin. Pero Hech nada dice de los numerosos encarcelamientos que ocurrieron antes de esto y que Pablo
menciona en 2 Cor 11,23; Hech, pues, con su exposicin llena de
lagunas, no puede darnos la pauta.
13. O.C . 3245. Segn Gnilka. 20Ss. el ataque no aporta ninguna caracterstica diferenciadora. sino solamente una descripcin muy general del destino y naturaleza de los
adversarios.

Los datos ms concretos de Pablo sobre el lugar de su prisin han

de anteponerse a la discusin sobre las ciudades 14 :
1,13: ... ha quedado de manifiesto EV OAq: np npatl:Cpq: Kat
t01<; AOmOl<; noot v.
4,22: ... todos los santos, flAtata DE o EK n,\<; Kacmpo<;
otKa<;.
La expresin pretorio, denominacin originaria para el espacio
reservado al pretor en el campamento, adquiri dos significados distintos a lo largo de su evolucin: puede ser idntico a cohortes praetorianae, y significa entonces la guardia pretoriana; pero tambin puede significar la vivienda fuera de Roma de un funcionario, la villa
imperial o la residencia del gobernador. En todo el pretorio puede
significar o bien en toda la guardia pretoriana, o bien en el palacio
del gobernador, esto es (por el paralelo entre todos los dems),
entre todos los que lo habitan. El segundo significado excluira a Roma,
el primero no apuntara necesariamente a Roma, porque tambin existan pretorianos en otras partes. La otra expresin <<los de la casa del
emperador, es un trmino tcnico para designar a los pertenecientes
al servicio domstico imperial, esclavos y libertos. Semejantes esclavos del emperador existan en Roma, pero tambin en todo el
imperio. Los dos datos ms concretos no pueden, segn esto, decidir
la cuestin sobre el lugar de la redaccin.
Segn la tradicin de la antigua iglesia, que tambin tiene an hoy
sus defensores, Roma es el lugar de la redaccin de Flp15.
Los datos de 1,13 Y 4,22 encajaran con Roma. Como ulteriores
argumentos se aducen: el proceso, su final prximo y la suavidad de
la prisin concuerdan con la situacin descrita en Hech 28,30s; la
allJmada actividad misional en el entorno de Pablo se concibe mejor
en una gran comunidad como la de la capital.
Pero algunos datos de Flp no encajan con la hiptesis de Roma.
As, los planes de viaje: Pablo quiere ir de Roma a Espaa (Rom 15,24.28);
contradice a esto su intencin manifestada en Flp de visitar pronto Filipos
despus de su absolucin (1,26; 2,24). Si, a pesar de ello. se quiere localizar
a Flp en Roma, se supone que Pablo ha cambiado una vez ms sus planes de
viaje. Una segunda objecin es la gran distancia entre Roma y Filipos; las
continuas idas y venidas entre Flipos y el Jugar de residencia de Pablo. que
se suponen en 2,25s, no seran posihles desde Roma". Pero si se quiere
14. ef. Dibelius. 64s.97s y Gnilka, 57s.
15. As. por ejemplo, Schmid, Dodd. Beare, Rathjcn, Delling.
16. Friedlaender. Darstellllngen alls del' Sittengeschichte Roms. n, '1910, 3s, menciona tambin sus viajes de muy corta duracin, por ejemplo. de Sicilia a Corinto (5 das)
y de Roma a Mileto (14 das): pero esto no era lo normal.

mantener a Roma a toda costa, se intenta reducir exegticamente las idas y

venidas, lo cual constituye un esfuerzo intil. Una tercera objecin: si Pablo
quiere enviar a Timoteo a Filipo en un tiempo no lejano, esperar su vuelta y
marchar l mismo despus all, cmo puede l entonces anunciar su llegada,
que segn la hiptesis de Roma slo puede tener lugar tras unos meses, como
algo que est cercano (2,24)? Otras dos objeciones son de menor importancia.
Que la polmica contra los herejes de 3,2s cuadra mejor con la poca de Gl
y la de 2 Cor es cierto; pero ello no significa que la controversia no pudiera
haber sido necesaria tambin en la poca romana de Pablo. El que Pablo haga
referencia repetidas veces a su estancia fundacional (1,30; 4,15s; adems 1,26;
2,12.22), pero sin indicar en ningn lugar que l, entre tanto, haba estado
nuevamente en Filipos, se entiende a veces como prueba de que Flp fue escrita
antes de las otras dos visitas a esa ciudad (Hech 20,1-6), as pues no en Roma;
pero este argumentum e silentio no tiene una importancia decisiva, sino slo
suplementaria.

Dado que la hiptesis de Roma no satisface, la composicin de

Flp se localiz en otro lugar, principalmente en Cesarea; el primero
en proponerla fue H. E. G. Paulus ([799), al que han seguido despus
otros investigadores 17.
En favor de esta localidad se hace valer que los datos de Hech
sobre la prisin de Pablo en Cesarea (Hech 23,31-26,32) concuerdan
mejor con los datos de Flp que los que presenta sobre Roma. As, el
pretorio de Flp 1,13 se puede identificar con el pretorio de Herodes
en Cesarea, en el que Pablo haba sido alojado (Hech 23,35). As, la
apologa de Flp 1,7 se puede identificar con la de Hech 24. Ciertas
tensiones se pueden eliminar: el que Pablo espere pronto, segn Flp
1,26; 2,24, el final del proceso, sin que el relato de Hech sobre Cesarea
insine nada semejante, se puede explicar por el hecho de que Pablo
habra escrito Flp antes de su apelacin al Csar (25,11) Y porque
Hech no cuenta todos los detalles. La hiptesis de Cesarea goza de
una ventaja real: desaparece la colisin entre el viaje planificado a
Espaa y la visita anunciada a Filipos; sta se podra realizar de paso
hacia aquella, suponiendo que durante esa prisin realmente el final
del proceso se vislumbrara cercano; pero este supuesto slo se puede
introducir en Hech a partir de Flp.
Por lo dems, todo lo que se opone a Roma se opone tambin a
Cesarea. Especialmente, la objecin geogrfica; la distancia CesareaFilipos no es ciertamente tan grande como la de Roma, pero las comunicaciones eran peores.
Por ello se sugiri Efeso como lugar de redaccin, primero por A.
Deissmann (1897), Yesta hiptesis goza de crecientes simpatas'8. La
17. Ultimamente Lohmeyer y L. Johnson: ET 68 (1956/57), 24s.
18. Entre los defensores figuran, por ejemplo, W. Michaelis, Bomkamm, Ml!erBardorff, Schmithals. Gnilka. y otros.

gran dificultad que pesa sobre ella radica en que en ninguna parte se
encuentra directamente testificada una prisin efesina de Pablo. Para
aquellos que consideran a Hech como instancia importante en tales
cuestiones -segn el lema: quod non est in Actis, non est in mundoesta hiptesis queda eliminada por principio. Pero tampoco es aceptable para todos, aunque mantengan una postura escptica frente a
Hech, ya que se basa en deducciones (y adems se halla lastrada
adicionalmente por algunos de sus defensores con hiptesis superfluas). Los indicios ms importantes para una prisin de Pablo en
Efeso son (excluyendo Flp) los siguientes. Pablo se encontr all por
causa de su predicacin en un grave peligro de muerte: cf. 1 Cor
15,30s y especialmente 2 Cor 1,8s. Este ltimo pasaje constituye la
base de la hiptesis; La tribulacin insoportable fue tan abrumadora
que perdimos ya la esperanza de salir con vida; incluso en nuestro
interior dimos por descontada la sentencia de muerte. El pasaje, por
su paralelismo con los vv. 5-7, hace pensar menos en una enfermedad
grave que en una persecucin y un proceso. En el mismo sentido
apunta tambin Rom 16,3s: Prisca y Aquila (que segn 1 Cor 16,19
estuvieron en Efeso junto a Pablo) haban expuesto su cabeza por mi
vida. Estos pasajes no demuestran, efectivamente, una prisin de
Pablo en Efeso, pero tienen menos fuerza an para excluirla; ms bien
hacen que esta aparezca como una posibilidad con cierto fundamento.
Todos los datos de Flp encajan bien con esta hiptesis de la prisin
en Efeso. En primer lugar, aquellos que se expresan en contra de Roma
y Cesarea. El animado trfico entre Filipos y el lugar de prisin de
Pablo no ofrece dificultad alguna: desde Efeso se poda llegar a Filipos
en pocos das; desde Roma o Cesarea se necesitaban varias semanas.
Por ello no resulta extrao que Pablo tuviera en perspectiva su visita
como cercana, independientemente del previo envo y vuelta de
Timoteo. Finalmente, tampoco se tiene que uniformar trabajosamente
este plan de viaje con el de Espaa. En segundo lugar: el viaje planeado
en Flp 1,26; 2,24 resulta entonces idntico al llevado a cabo segn 2
Cor 2,13; 7,5. Desde este trasfondo, incluso los argumentos de segundo rango adquieren importancia: no tanto el hecho de que en Efeso
existieran pretorianos y una asociacin de los esclavos del Csar
cuanto el que con esta localizacin la polmica contra los herejes se
acercara temporalmente a Gl y a 2 Cor, y adems, el que la falta
de toda referencia a una estancia posterior a la fundacional se explicara
sin ninguna dificultad l9
Dado que existen objeciones insuperables en contra de la redaccin
de Flp en Roma o Cesarea, slo salvables mediante numerosas hi19.

Ms datos en Gni1ka, 18s.

ptesis, mientras que en contra de su redaccin en Efeso no hay nada

excepto el hecho de que la prisin en esa ciudad es un postulado,
queda a la eleccin de cada uno el fundamentar la localizacin con
varias hiptesis o con una nica, si es que no se prefiere renunciar en
absoluto a una localizacin. Para m resulta Efeso el lugar ms probable
de redaccin de las cartas A y B.
La fecha de composicin se encontrara entonces entre la carta de
las lgrimas y la de reconciliacin dirigidas a Corinto, en la situacin
caracterizada por la BA1\ft<; (2 Cor 1,8; Flp 4,14); B se escribira
algunas semanas despus de A.
La carta C podra haber sido redactada un poco ms tarde, igualmente en feso (o en Trade: 2 Cor 2,12). Al parecer, Pablo tuvo
an problemas con los herejes a su llegada a Macedonia (2 Cor 7,5).
Gnilka preferira datar la carta polmica despus de la segunda visita
de Pablo a Filipos y localizarla en Corinto (Hech 20,2s)"0, acercndola
as, en proximidad inmediata a Rom. Slo que el presupuesto para
esta datacin tarda, a saber, que la carta polmica fuera escrita despus
de la absolucin de Pablo, no resulta evidente.

20.

O.c . 25.

11
LA CARTA A FILEMN

Comentarios:
HNT: M. Dibelius-H. Greeven,'1953; KNT: P. Ewald, "1910; Meyer K.: Ed.
Lohse, 14 1968; NTD: G. Friedrich, 91962; ICC: M. R. Vincent, 1897;
Moffatt, NTC: E. F. Scott, 1930.

Estudios:
J. Knox, Fhilemon among the Letters ofPaul, 1935, "1959;
Th. Preiss, Vie en Christ et thique sociale dans L 'pitre a Philmon, en La
vie en Christ, 1951, 65ss;
U. Wickert, Der Philemonhrief-Privatbrief oder Apostolisches Schreiben?:
ZNW 52 (1961) 230ss.

l.

Contenido
Prescripto: 1-3
Proemio: 4-7
Peticin de una acogida amistosa del esclavo fugado Onsimo: 8-20
Conclusin: Anuncio de la visita; saludos; saludo final: 21-25.

2.

Motivacin y objetivo

Pablo escribe la carta desde una prisin (1.9); pero sta es soportable, se encuentra rodeado de colaboradores (23s), puede l mismo
desarrollar actividades misionales (la) y espera poder visitar pronto
al destinatario (22). Flm es la nica carta autntica de Pablo dirigida
a una persona particular. Aunque el prescripto menciona tambin como
destinatarios, aparte de Filemn, a una tal Apia y a un cierto Arquipo,
as como a la comunidad domstica (de Filemn), a partir del v. 4
Pablo se dirige slo a un individuo. Se desconoce quines eran los

otros dos mencionados y su relacin con Filemn l No se indica el

lugar de los destinatarios, pero si es cierta la nota de Col 4,9 de que
Onsimo es un colosense, habr de buscarse tambin a su dueo en
Calosas. Pablo nunca haba misionado all.
Parece, en cambio, que Filemn haba sido convertido por el mismo
Pablo (l9b) y que no lo conoce simplemente de odas (5). El tono de
la carta con el que Pablo trata un asunto bien delicado es, en todo
caso, muy personal y amistoso. El esclavo Onsimo haba escapado
de su seor Filemn, tal vez llevndose algn dinero (l8s), se haba
encontrado con Pablo 2 y haba sido convertido por ste, prestndole
despus tiles servicios personales en la crcel y en la labor misionera
(lOs; 13). Pablo lo haba mantenido gustoso consigo, pero respeta la
situacin jurdica, y devuelve, de modo correcto, el fugado a su seor.
La carta que se acompaa tiene por objeto proteger al esclavo huido
de los duros, frecuentemente crueles, castigos correspondientes a ese
delito y garantizarle adems una acogida amistosa. Pablo persigue este
objetivo con plena maestra: juega con su autoridad apostlica, retirndola rpidamente de nuevo (8s), concede plena libertad a Filemn,
aclarndole sin embargo sus deseos de forma inequvoca (l3s). Designa a Onsimo como su propio hijo (lO), incluso como su propio
corazn (12), ruega, aunque lo podra mandar, que Filemn acepte al
esclavo huido como si fuera el mismo apstol (8s; 17). Se compromete
solemnemente a reparar l mismo los daos causados a Filemn, pero
deja vislumbrar que este no lo permitir (l8s). Deja adems traslucir
su deseo de recibir de nuevo a Onsimo como ayudante, en representacin de su seor, pero esto lo deja al juicio de Filemn (l3s).
Finalmente permite entrever un deseo que va an ms lejos, al escribir
que Filemn recuperar a Onsimo para siempre, no ya como
esclavo, sino como algo mucho ms elevado que un siervo: como
hermano amado ... tanto en la carne como en el Seor (l5s), no slo
1. J. Knox ha intentado demostrar que el dueo de Onsimo y destinatario propiamente dicho de la carta no es Filemn. sino Arquipo. que la denominada carta a Filemn
es idntica a la enviada a Laodicea (Col 4,16), que Filemn es Un cristiano laodicense
prestigioso que haha de interceder ante Arquipo en favor de Onsimo, y que el servicio
a cuyo cumplimiento la comunidad de Colosas ha de exhortar a Arquipo consista en la
liberacin y devolucin de Onsimo. Knox sigue construyendo: Onsimo sera idntico
al obispo de Efeso del mismo nombre (lgEf 1.3); ste habra conservado en seal de
agradecimiento la carta a Filemn, coleccionado todas las cartas accesibles de Pablo.
habra compuesto, fingidamente la carta a los efesios para llegar al nmero siete de
comunidades destinatarias y publicado la coleccin (con Ef al principio). Ninguna de las
dos series de argumentaciones es sostenible: la primera por motivos exegticos, y la
segunda, por razn de la historia de los nombres. Cf. Lohse, O.C., 2615.
2. No se puede constatar si fue hecho prisionero y encarcelado en la misma prisin
de Pablo. o bien busc asilo en el Apstol como amigo de su seor (al igual que el liberto
de Sabiniano en Plinio el joven: Epist. IX 21 J.

como hermano en el Seor, como cristiano, sino -y esto es lo

decisivo- como hermano en la carne, como hermano verdadero;
esto no puede significar, con toda su delicada perfrasis, otra cosa que
Filemn ha de otorgar la libertad a Onsimo; y Pablo confa en la
obediencia del destinatario, que har ms an de lo que l le dice (21).
En ocasiones se niega que ste sea el sentido de los vv. 15s, 21.
Ciertamente: sobre la liberacin de Onsimo no se dice nada en Flm';
pero sta aparece con suficiente claridad entre lneas. Pablo no pretende
resolver la cuestin de la esclavitud. Jams se ocup de cambiar
las denominadas estructuras de dominio, y ello, no porque considerarajusta la situacin estatal, jurdica y social existente, sino porque
tena cosas ms importantes que hacer. Pero en ocasiones tambin
poda tomar en este campo decisiones radicales 4 Al igual que en
1 Cor 7,20s puede aconsejar a los esclavos que permanezcan en su
estado aun en el caso de que pudieran conseguir la libertad, as tambin
puede, en su caso concreto, insinuar a un dueo que libere a un esclavo,
huido incluso; ni una cosa ni la otra constituyen un programa social.
Pero el consejo dado a Filemn, caso de ser atendido, constitua un
doble golpe contra el orden social de entonces y sus intereses de clase:
contra los intereses de los propietarios, ya que el comportamiento
de Filemn era un mal ejemplo para los esclavos, y contra los intereses
de los esclavos, por cuanto Onsimo ya no serva para las huestes de
Espartaco y otras luchas de clase semejantes; tanto el seor como el
esclavo se malquitaban as con los de su propia clase. En cambio, se
constitua entre ellos una nueva comunin en la que los contrastes
sociales, juntamente con sus superestructuras ideolgicas y efectos
prcticos, quedaban superados.
La motivacin y el objetivo otorgan a Flm una posicin especial
entre las epstolas de Pablo. Es la que ms se acerca al tipo de carta
privada de la Antigedad y tiene en sus motivos tpicos, derivados
de su temtica, un cierto parentesco con la clebre misiva de Plinio
el joven a Sabinian05 y con la menos conocida del papas Caor de
Hermpolis 6 , ya que ambas interceden en favor de esclavos fugados;
en cuanto al estilo epistolar, Flm se mantiene en el centro entre la
carta retrico-artstica de Plinio y la simple esquela de Caor. Flm exige
mucho ms que estas dos, pero sus exigencias estn tan envueltas en
3.
4.

5.
6.

Kmmel, EinleitUlzg, "1973,308.

Por ejemplo, 1 Cor 6,1 s.
Epist. IX 21. ef. IX 24.
En A. Deissmann, Licht vom Osten, 41923, 183s.

una amabilidad tan superior que no aparecen como tales 7 Flm muestra
una cualidad del Apstol que no podramos esperar a juzgar por el
resto de sus cartas: el encanto.

3.

Circunstancias de la redaccin

Como lugar de la prisin de Pablo se proponen tambin aqu Roma,

Cesarea o feso. Dado que no resulta probable que Onsimo hubiera
escapado de Calosas a Cesarea o Roma, sino a otra gran ciudad ms
cercana, feso es el lugar ms probable de la redaccin de Flp. Pero
los planes de viaje de Pablo son otros (22; Flp 1,1; 2, 19s), e igualmente
le rodean otros colaboradores (23s); as pues, hay que suponer un
tiempo de redaccin distinto del de Flp. La lista de nombres de 23s
coincide casi por completo con la de Col 4,10, tambin Arquipo se
menciona en ambas cartas; en ambas se suponen las mismas circunstancias de redaccin (lo que resulta extrao es que en Flm no aparezca
ninguna referencia a la hereja de Colosas); pero no se puede concretar
ms.

7. Pablo emplea incluso el humor (juego de palabras con el significado del nombre
de Onsimo: v. ] 1).

12

LA CARTA A LOS ROMANOS

Comentarios:
HNT: H. Lietzmann, 41933; E. Kasemann, 1973; KNT: Th. Zahn, '1925;
MeyerK: O. Michel, 12 1963; NTD: P. Althaus, "1959; ThHK: H. W.
Schmidt, 1963; BNTC: C. K. Barrett, 1957; ICC: W. Sanday - A. C.
Headlam, 51902; Moffatt, NTC: C. H. Dodd, 13 1954; CNT: F.-J. Leenhrardt, 1957; EtB: M.-J. Lagrange, 21930; K. Barth, Der Rdmerbrief, 21922;
A. Schlatter, Gottes Gerechtigkeit, 1935.

Estudios:

F. Ch. Baur, ber Zweck und Veranlassung des Rdmerbriefes und die damit
zusammenhangenden Verhaltnisse der rdmischen Gemeinde, en Ausgewahlte Werke l, 1963, 147ss;
O. Bornkamm, Pablo de Tarso, Salamanca '1987
- La Carta a los romanos como testamento de Pablo, en Id., Estudios sobre
el NT, Salamanca 1983, 371ss;
R. Bultmann, Glossen im Rdmerbrief, en Exegetica, 1967, 278ss;
O. Friedrich, ROO' V, 1961, 1137ss (bibl.);
Ed. Orafe, ber Veranlassung und Zweck des Rdmerbriefes, 1881;
O. Harder, Der konkrete Anlaf3 des Rdmerbriefes: ThViat 6 (1959) 13ss;
E. Hirsch, Petrus und Paulus: ZNW 29 (1930) 63ss;
O. Klein, Der Abfassungszweck des Rdmerbriefes, en Rekonstruktion und Interpretation, 1969, 129ss;
T. W. Manson, Studies in the Gospels and Epistles, 1962, 225ss;
J. Munck, Paulus und die Heilgeschichte, 1954, 190ss;
H. Preisker, Das historische Problem des Rdmerbriefes: WZ Jena (1952/1953)
25ss;
K. H. Rengstorf, Paulus und die rdmische Christenheit: StEv II TU 87 (1964)
447ss;
A. Roosen, Le genre littraire de L'pftre aux Romains: Ibid. 465ss.

La Carta a los romanos ocupa una posicin especial entre las cartas
autnticas de Pablo. En primer lugar, est dirigida a una comunidad
que no fue fundada por Pablo o alguno de sus discpulos, y que el

Apstol slo conoce de odas. En segundo, al contrario de las tratadas

hasta ahora, esta carta slo otorga un pequeo espacio a las cuestiones
actuales de la comunidad a la que se dirige, desarrollando en su lugar
temtica y sistemticamente la concepcin paulina del evangelio; el
contenido doctrinal supera de tal modo a la mera correspondencia
epistolar que a menudo se ha considerado Rom ms como un escrito
doctrinal que como una carta. De hecho, su carcter literario representa
un problema, aun cuando se considere este escrito como carta.

l.

Circunstancias de la redaccin

Rom, probablemente la ltima carta escrita por Pablo, surglO en

un momento crucial de su vida. Sobre las circunstancias de su redaccin nos informan algunas observaciones de Pablo acerca de sus prximos planes. Segn 15,19-24, el Apstol se halla al final de su
actividad en oriente; ha concluido la evangelizacin desde Jerusaln,
el punto de partida del evangelio, hasta Iliria, su territorio misional
ms occidental, y ya no tiene espacio en estas regiones; por ello
quiere viajar a Roma y de all a Espafa. Pero de momento est a punto
de partir para Jerusaln para llevar a la comunidad primitiva la colecta
de Macedonia y Acaya (15,25-29). La redaccin de Rom ha de fijarse,
pues, al final del llamado tercer viaje misional, que Hech 20,1-5 relata
esquemticamente. Como lugar de redaccin se supone generalmente
Corinto, ya que Pablo haba vivido, durante este tiempo, tres meses
en Grecia (Hech 20,2s) y menciona en Rom 16,23 a un cierto Gayo
como su anfitrin, a quien se suele identificar con el cristiano corintio
del mismo nombre bautizado por el mismo Pablo (1 Cor 1,14). Naturalmente, una ciudad de Macedonia, Tesalnica o Filipos, sera
tambin posible como lugar de redaccin; sin embargo, parece ser que
slo en Grecia permaneci en aquella poca un lapso temporal
bastante largo, y la redaccin de Rom exigi algn tiempo. Por lo
tanto, con toda probabilidad, Pablo redact Rom durante su tercera
estancia en Corinto, es decir, antes de la Pascua (Hech 20,6) del ao
de su detencin (56 como muy pronto, 59 como muy tarde)'.
En torno a l se encuentran, adems de Gayo, el tesorero de la
ciudad Erasto y un tal Cuarto (16,23) y, especialmente, sus colaboradores Timoteo, Lucio, Jasn y Sospatro (16,21). Tambin aparece
el nombre del secretario al que Pablo dict la carta: Tercio; ste saluda
a los destinatarios en primera persona (16,22).
1. J. R Richards: NTS 13 (1966/67), 14s data Rom antes de 1 Cor. Por razones de
espacio no puedo entrar en la discusin de las muchas hiptesis que probaran, segn este
parecer, esa datacin temprana.

2.

Contenido y estructura

Introduccin: 1,1-17
1. Prescripto: 1, 1- 7
2. Proemio: 1,8-\7

Tema:

La justicia de Dios en funcin de la fe: 1,16-17

l." Parte.
A.
1.

Tratamiento terico del tema: 1,18-11,36:

La justicia de Dios en funcin de la fe en Jesucristo: 1,18-8,39:

La necesidad de la justicia de Dios: la ira de Dios: 1,18-3,20:

1. La ira de Dios sobre los paganos: 1,18-32

2. La ira de Dios sobre los judos: 2,1-3,8
3. La ira de Dios sobre toda lo humanidad: 3,9-20

n. La realizacin de la justicia de Dios mediante Jesucristo: 3,21-4,25:

1. Tesis y desarrollo: 3,21-31
2. Prueba de la Escritura: 4

nI.

La realidad de la justicia de Dios en la existencia de los creyentes: 5-8:

l.
2.
3.
4.
5.

B.
1.

La libertad ante la muerte: 5

La libertad ante el pecado: 6
La libertad ante la Ley: 7,1-6
Excurso: El significado de la Ley: 7,7-25
La libertad de los hijos de Dios: 8

La justicia de Dios y el destino de Israel: 9-11:

La justicia de Dios en la eleccin y rechazo de Israel: 9,1-29

n. La culpa de Israel como desobediencia a la justicia de Dios: 9,30-10,21

IlI.

El fin de la obstinacin y la salvacin de Israel: 11

2.' Parte:
1.

Exhortaciones: 12,1-15,13:

Parenesis: 12-13:

1.
2.
3.
4.
5.

Fundamentacin: la transformacin del ser: 12,1-2

Exhortaciones generales: 12,3-21
Comportamiento ante la autoridad: 13,1-7
Mandamiento del amor: 13,8-10
Motivacin por la proximidad del fin: 13,11-14

n. Exhortacin a la unidad de los fuertes y de los dbiles: 14,1-15,13

Conclusin: 15,14-16,23:
1. Notificaciones personales sobre los planes de Pablo: 15,14-32
2. Saludo final: 15,33
3. Apndice: 16:
a) Recomendacin de Febe: 16,ls
b) Saludos: 16,3-16
c) La polmica contra los herejes: 16,17-20
d) Saludos: 16,21-23

Doxologa: 16,25-27

3.

La comunidad romana

a)

El origen

El origen de la comunidad romana es completamente oscuro; no

sabemos cundo ni por quin lleg a Roma la fe en Cristo. Los Hechos
de los Apstoles informan tan poco de ello como sobre los comienzos
del cristianismo en Egipto, y Rom, el testimonio ms antiguo sobre
la existencia de una comunidad cristiana en Roma, tampoco nos da a
COl10cer nada sobre el origen de sta. Sin embargo, puesto que Pablo
escribe a los cristianos de esa ciudad que desea visitarlos desde hace
algunos aos (15,23), habr que fechar tal deseo basndonos en la
poca probable de la redaccin de Rom al comienzo de los aos 50.
Con esto, evidentemente, slo se consigue, en el mejor de los casos,
la poca en la que Pablo tuvo noticia de la existencia de la comunidad
romana, pero no la de su origen. Con todo, a partir de otras dos
noticias se puede fijar temporalmente este origen con alguna mayor
precisin.
Segn la noticia fidedigna de Hech 18,2, Pablo, al comienzo de
su estancia en Corinto (49 50 d.C.), conoci al matrimonio judo
Aquila y Priscila, que haca poco haba llegado de Italia, ... porque
Claudia haba dispuesto que todos los judos se alejaran de Roma.
Todo parece indicar que ambos cnyuges eran ya cristianos, es decir,
judeocristianos al encontrarse con Pablo; Hech, en efecto, no informa
sobre su conversin, pero los caracteriza como cristianos (Hech 18, 18s;
26s), y Pablo menciona como primeros conversos de Acaya y Corinto
a Estfanas y su casa, y no a stos (1 Cor 16,15; cf. 1,14s; 16,19;
Rom 16,3-5). Si Aquila y Priscila eran ya cristianos en el momento
de su expulsin de Roma, tena que haber existido all una comunidad
cristiana en la poca del edicto de Claudia contra los judos (49 d. C.).
La otra noticia, la de Suetonio sobre este edicto, apunta en la
misma direccin: judaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes

Roma expulit (<<a los judos, que soliviantados por Cresta ocasionaban
constantes disturbios, los expuls de Roma: Vira Claudii 25). Esta
frase escueta, que figura en una relacin de numerosas disposiciones
de Claudio, puede significar que los tumultos en la colonia juda de
Roma que provocaron el edicto haban sido ocasionados por un hombre
desconocido que llevaba el nombre griego de XP11GL<;. Pero resulta
ms probable y generalmente reconocido que Chrestus sea la reproduccin de Christus: la palabra Xptcn:<; no era comprensible para
gentes de fuera en su sentido titular (el ungido, el mesas), y por la
similitud del sonido (de 11 - t: itacismo) fue comprendido y reproducido
como el nombre propio griego. Si esto es as, la noticia de Suetonio
resulta reveladora: constituye un reflejo del hecho de que en la comunidad juda romana se haba llegado a fuertes disputas sobre
Cristo, esto es, sobre la mesianidad de Jess, y que haban adquirido
tales proporciones que Claudio expuls a los judos de Roma, cuyo
crecimiento no era de su agrado. Por lo que se refiere a nuestra cuestin
sobre los comienzos de la comunidad cristiana, la noticia de Suetonio
aporta dos tipos de informacin: 1) en torno al 49 existan numerosos
cristianos en Roma, y concretamente, desde haca bastante tiempo, si
bien no demasiado -esto se desprende de la mencin de los constantes disturbios y de la consideracin de que el anuncio de la mesianidad de Jess tuvo que provocar rpidamente la oposicin -, as
pues, aproximadamente desde la mitad de los aos 40; 2) los cristianos
se encontraban asociados a la sinagoga, no vean an ningn motivo
para abandonar sta; constaban pues predominantemente de judos; es
probable de antemano que entre los cristianos se hallaran tambin
proslitos y temerosos de Dios.
Las fuentes no nos permiten precisar ms. Leyendas posteriores
hacen de Pedro el fundador y primer obispo de la capital del mundo,
pero quedan desacreditados por los testimonios ms antiguos sobre la
relacin de Pedro con Roma; estos testimonios mencionan siempre a
Pedro y a Pablo conjuntamente, pero no hacen referencia a la fundacin
de la comunidad (l Clem 5,2-7; IgRom 4,3). La fe en Cristo lleg a
Roma por medio de desconocidos para nosotros -probablemente por
medio de judos romanos que haban sido ganados para la fe durante
sus peregrinaciones a Jerusaln por las grandes fiestas, tal vez incluso
por medio de misioneros judeohelenistas del crculo de Esteban (Hech
8,4; 11,19), o tal vez de ambos modos-o
El edicto de Claudia contra los judos no supuso ningn golpe
definitivo ni para los judos ni para los cristianos de Roma. En todo
caso, en la segunda mitad de los aos 50 exista all una comunidad
cristiana floreciente. Despus de la muerte del emperador en el 54 la
colonia hebrea en Roma creci fuertemente por el influjo filojudo de

la entonces esposa de Nern, Papea, y probablemente ya antes de la

muerte de Claudia las disposiciones del edicto contra los judos haban
dejado de ser inflexibles. Pero este edicto tuvo para la comunidad
cristiana de Roma una consecuencia importante: elimin el influjo
judo sobre ella por unos aos, independiz a una comunidad que,
adems de proslitos y temerosos de Dios, haba recibido una gran
afluencia de paganos, acelerando as el proceso ya de por s imparable
de la separacin de los cristianos de la sinagoga. Cuando Pablo escribi
Rom, la comunidad cristiana de Roma ya no se encontraba al parecer
asociada a la sinagoga.
b)

La situacin de la comunidad
en el momento de la redaccin de Rom

Sobre la situacin interna, la composicin religiosa y las concepciones de la comunidad romana slo tenemos como fuente la misma
Rom, ms exactamente: slo Rom 1-15. En efecto, dado que Rom 16
posiblemente no fue dirigido originalmente a los cristianos de aquella
ciudad, es preferible prescindir de este captulo por razones de mtodo
al intentar reconstruir la situacin de la comunidad romana. Aun excluyendo este captulo, queda claro en Rom que Pablo estaba bastante
bien informado sobre la comunidad y que poda suponer en aquella
un cierto conocimiento de su persona y actividad.
Pablo se dirige a la comunidad romana en su conjunto como paganocristianos. El ha recibido el apostolado para todos los gentiles ... ;
a los que tambin pertenecis vosotros (1,5s; cf. 15,15s); quiere
cosechar tambin entre ellos algn fruto, como entre el resto de los
gentiles (1,13), yen su argumentacin sobre el destino de Israel se
dirige a los lectores con la frase y a vosotros los gentiles os digo ...
(11,13). Tambin en otras partes aparecen locuciones que caracterizan
a los lectores claramente como cristianos procedentes del paganismo
(9,3s; 1O,ls; 11,23.28.31).
Pero la misma Rom modifica esta caracterizacin. Si se partiera
de las exposiciones de la carta y no de sus afirmaciones claras, habra
que inferir unos destinatarios predominantemente judeocristianos. Y
esta conclusin se ha obtenido a menudo. El empleo abundante de
citas y pruebas de la Escritura, la utilizacin de frmulas judeocristianas (l ,3s; 3,24s; 4,25), especialmente la apasionada discusin sobre
el significado de la Ley y la no menos apasionada lucha en tomo al
problema planteado por la obstinacin de Israel (9,11), y finalmente
la alocucin directa a los judos (2,17) as como la expresin Abrahn,
nuestro padre segn la carne (4,1) parecen abonar la conclusin

mencionada, de forma que surge una discrepancia en la caracterizacin

de la comunidad romana.
Ya desde su origen no puede sta haber sido puramente paganocristiana. Pero, basndonos en la discrepancia indicada tampoco se
puede llegar a ninguna conclusin sobre la proporcin de la parte
pagana y juda en la procedencia de los cristianos de la comunidad.
Por lo que respecta a la argumentacin de Pablo en Rom, hay que
tener en cuenta que el AT constitua el libro sagrado de toda la cristiandad primitiva, que la prueba escriturstica en una carta paulina no
demuestra, por tanto, nada sobre la procedencia juda de sus lectores
-pensemos en Gl- y que la discusin con el judasmo pertenece
necesariamente al evangelio paulina sobre la justificacin slo por la
fe. Resultara, pues, poco lgico concluir de la amplitud del dialogus
cum ludaeis en Rom que la parte judeocristiana de la comunidad tuvo
que ser muy grande. Por otra parte, tampoco se desprende del hecho
de que Pablo se diriga a los cristianos romanos en su conjunto como
paganocristianos que stos fueran mayora, pues resulta dudoso si el
Apstol se dej guiar en esta catalogacin por un principio de mayora,
y no ms bien por el punto de vista geogrfico de que toda comunidad
situada fuera de Judea constaba mayoritariamente de gentiles. En
cualquier caso, la romana era mixta de hecho, pero Pablo la trata como
paganocristiana de jure.
Lo nico concreto que se puede extraer de Rom sobre la situacin
de aquella comunidad, es la controversia entre los dbiles, que
rechazan la ingestin de carne y alcohol como algo impuro
(14,2.14.21) y celebran determinados das (14,5), y los fuertes, que
no proceden as, una controversia que Pablo trata con detalle (14,115,13). Esta disensin se ha interpretado a menudo, basndose en
15,7s, como una controversia entre judea y paganocristianos; pero esta
interpretacin no es segura, ya que la abstinencia por principio de
carne y alcohol no es algo especfico jud02 Nada en todo el pasaje
apunta a que se tratara de la validez de la ley juda. Tampoco existe
ningn indicio de que se tratara aqu, como en el caso de los fuertes
y los dbiles de Corinto, de la ingestin de la carne sacrificada a
los dolos; en Roma tambin el vino era objeto de controversia. Al
parecer, en esa ciudad se trataba de una ascesis ritualista'. Nada sa2. Cf. el excurso de Lietzmann, HNT, 1145. E. Hirsch opina que los testimonios
mencionados ah sobre la abstinencia de carne de Pedro merecen toda confianza, y
refiere Rom 14s a Pedro y sus seguidores: Los dbiles aparecen nuevamente como los
petrinos (o.c., 75). Pero estos testimonios (Epifanio, 30,15,3 y las Homilas pseudoclementinas 8,15; 12,6) son afinnaciones tendenciosas posteriores. y no son suficientes, aun
cuando fueran fidedignas, para demostrar el influjo petrino en Jos dbiles romanos.
3. As H. v. Soden, Urchr;stentum und Geschichte 1, 1951,269.

bemos sobre su origen ni sobre sus secuaces. Tampoco sobre cmo

Pablo lleg al conocimiento de esta disensin entre los fuertes y los
dbiles .
La carta no aporta mucha informacin sobre las concepciones religiosas de la comunidad. Pablo considera al grupo como instruido
en la ley (7,1) Y supone expresamente como conocida una determinada concepcin del bautismo (6,3). Las referencias a la homologa
Jess es Seor y a la frmula de fe Dios resucit a Jess de entre
los muertos (10,9), as como a otras frmulas (1,3s; 3,24s; 4,25),
deberan igualmente recordar algo conocido para los romanos. Resultaran precarias en cambio ulteriores conclusiones y una reconstruccin a base de ellas.
4.

Objetivo de la redaccin

En contraposicin al resto de las cartas paulinas, Rom no surgi

de la historia del Apstol con la comunidad destinataria.
El objetivo de la carta es el anuncio y preparacin de la visita del
Apstol a Roma, planificada ya desde haca mucho tiempo. Pablo
quiere comunicar un don espiritual a los cristianos romanos, a fin
de que sean fortalecidos y para que l mismo se consuele con
ellos; desea anunciar el evangelio tambin en Roma, para obtener
tambin entre ellos algn fruto (1,10-15). Hacia el final de la carta
es ms claro: slo quiere contactar con Roma de paso; su destino
propiamente dicho es Espaa, donde pretende misionar (15,23s.28s);
espera ser encaminado hacia all por los cristianos romanos (15,24),
es decir, segn el uso lingstico de TCpoTCJlTCca8m: ser apoyado por
ellos en la misin; en este apoyo, pues, consiste el esperado fruto
(1,13; cf. 15,28; Flp 4,17). Pablo quiere hacer de Roma su base de
partida y sostn de su misin en Espaa; Rom pretende dar a ,la
desconocida comunidad una imagen autntica de la predicacin del
Apstol, al que slo conoce de odas, con el fin de ganar confianza
en l y apoyo efectivo para sus planes.
En esos planes Pablo se vea enfrentado a dos dificultades. Una
radicaba en su principio misional de no anunciar el evangelio all
donde el nombre de Cristo (ya) haba sido pronunciado para no edificar
sobre fundamento ajeno ... (15,20s; d. 2 Cor 10, 15s). Estaba a punto
de infringir en parte este principio, puesto que no slo quera anunciar
el evangelio en Roma sino tomar pie en ella -y haba de hacerlopara llevar a cabo su misin en Espaa. Evidentemente el Apstol no
manejaba con excesivo rigor este principio de no interferencia; no
dud, por ejemplo, en actuar en la comunidad de Antioqua, no fun-

dada por l, yen tomarla como base de partida y sostn de sus viajes
misionales durante aos, una comunidad que era, como la de Roma,
una fundacin judeocristiana, compuesta de gentes procedentes del
judasmo y del paganismo. En 15,20s justifica su plan no ante su
propio principio, sino ante las falsas interpretaciones posibles. En
efecto, su presencia en Roma, no fundada en relaciones de aos, como
en el caso de Antioqua, poda interpretarse como usurpacin de terreno
misional ajeno y como falta contra el propio principio de no interferencia. Pablo justifica su derecho a anunciar el evangelio en Roma
aduciendo que la comunidad romana es paganocristiana (l,5s.1O-15),
y l, como apstol de los gentiles, tambin tiene competencia sobre
ella (15,15-19); no obstante, insiste por dos veces, para suavizar en
seguida el peso de esta pretensin, en que slo quiere ir de paso por
Roma (15,24.28).
Lietzmann 4 afirma: El problema insoluble de la carta a los romanos siempre ha sido cmo comprender su contenido teniendo en
cuenta el crculo de lectores. Desde que existe una consideracin
histrica del NT y se ha dejado de concebir Rom como una dogmtica atemporal, no han cesado los intentos de comprenderla histricamente, esto es, de adecuar su contenido y su objetivo. Esto es
absolutamente legtimo. La mayora de las veces se ha procedido como
en el resto de las cartas de Pablo, es decir, se ha buscado en todas las
afirmaciones polmicas o apologticas de Rom una referencia a circunstancias concretas, opiniones y corrientes en la comunidad romanas;
pero los resultados divergen considerablemente; adems, el supuesto
de que Pablo conoca sobre Roma tanto como, por ejemplo, sobre
Corinto es muy dudoso. Puesto que Pablo en 15,14s se disculpa en
seguida por su toma de postura en la disputa entre los fuertes y los
dbiles (14,1-15,13), aun habindose expresado en esta menos
WAJ.!rKp01'pO)~ que en los captulos precedentes, habremos de ser
algo ms precavidos en inferir de 1,18-13,14 circunstancias especiales
de la comunidad de Roma. A veces se concibe Rom como un testimonio de la polmica paulina con el judasmo, no concebida en absoluto primariamente para Roma, pero enviada all (y a feso)6. Ciertamente Rom refleja disputas que Pablo ya haba tenido antes de su
redaccin (Gl, 2 Cor 3-6), pero sigue en pie la cuestin de por qu
4. Kleine Schriften n. 1958, 290.
5. Despus de que la hiptesis judaizante no es ya la clave para todos los problemas
del cristianismo primitivo. como tampoco para fijar el objetivo de Rom. se ha intentado
entender sta como si Pablo entrara en discusiones internas de la comunidad, en disputas
entre judeo y paganocristianos (Preisker) y proslitos cristianos (Harder, Marxsen); pero
la definicin del objeto de la disputa es en cada caso diversa.
6. As especialmente T. W. Manson y J. Munck.

enva el informe sobre ellas (Munck) como carta a Roma. Esta es

la cuestin por tratar ahora.
La otra dificultad era mayor. Pablo tena que contar con que la
hostilidad de sus adversarios, que con su agitacin le haban causado
problemas en su mbito misionero y en Jerusaln, tambin habra
conseguido influjo en Roma; tena que reaccionar contra esta inf1uencia, caso de que ya existiera, o prevenirla, en caso contrario, para que
su plan de Espaa tuviera xito. Esta tendencia explica las manifestaciones apologticas y polmicas de Rom. El tono de ellas, a pesar
de su afinidad con las de Gl, resulta demasiado tranquilo como para
estar motivadas por una propaganda judaizante actual en Roma, pero
tambin aparecen demasiado concretas y especficas como para estimarlas fruto de simples consideraciones tericas. Se basan en las
experiencias del Apstol, y tratan de las objeciones hechas constantemente por los opositores judos y judeocristianos contra su evangelio
de la justificacin slo por la fe y sobre las que l mismo, como
antiguo judo y como cristiano que segua creyendo en l Dios de
Israel, tuvo que ref1exionar. Si quera acercar a los romanos su evangelio (definido en 1,16s), tena que tratar estas objeciones, para eliminar o impedir falsas interpretaciones y consecuencias: que aniquilaba la Ley por la fe (3,31), que consideraba la Ley como pecado
(7,7), que era un enemigo de Israel (9,11) y, sobre todo, que enseaba
consecuentemente un libertinismo sin lmites: Y es acaso verdad,
como algunos calumniosamente nos atribuyen, asegurando que decimos: 'hagamos el mal para que venga el bien'? La condena de esos
es justa. (3,8; cf. 6,1.15). En las luchas del denominado tercer viaje
misionero haba experimentado Pablo cun grande, bsica y efectiva
era la hostilidad de algunos cristianos -judeocristianos de carcter
diverso, pero tambin de otros procedentes del paganismo- contra l
y su doctrina. El mismo indica cun dudosa era su posicin incluso
en la comunidad primitiva de Jerusaln (15,30s): ni siquiera poda
estar seguro de que la colecta, que haba reunido segn los acuerdos
del concilio de los apstoles y que entonces pretenda entregar, fuera
bien recibida por los cristianos de Jerusaln, independientemente
de que su vida estuviera amenazada por los judos de all. Partiendo
de esta situacin, Pablo haba de contar tambin en Roma con actitudes
y reservas similares. Desde el trasfondo de esta desconfianza de la
comunidad primitiva y de las agitaciones en sus territorios misionales,
su afirmacin de que no tiene ya espacio (trco<; = campo de accin)
en estas regiones (15,23) adquiere un aspecto sombro: han cercenado
sus posibilidades de accin en Oriente, se le empuja hacia Occidente",
7.

ef. W. Bauer. Rechtgldllbigkeit. 234.

y de ah su plan de mISIOnar en Espaa. ste no se podra llevar a

cabo sin apoyo de la comunidad romana. Y esa ayuda no era posible
en tanto dominaran en Roma las ideas sobre la persona, doctrina y
actividad de Pablo que sus adversarios difundan. Si Pablo quera
refutar o atajar desde un principio estas concepciones habra de exponer
ampliamente su evangelio a los cristianos romanos, y concretamente,
con una atencin especial a su postura hacia la Escritura, la ley y
el pueblo judos. De aqu la amplitud y el carcter teolgico de esta
carta de presentacin y recomendacin.
A la preparacin de la misin de Espaa, como objetivo principal,
debemos el hecho de que Rom haya sido escrita; al combate de las
falsas interpretaciones del mensaje paulina, como condicin indispensable para ello, debemos el modo cmo la carta a los romanos fue
redactada, es decir, su contenido teolgico. Objetivo y contenido de
la carta se corresponden con exactitud8.

5.

Carcter literario y teolgico

Lo dicho anteriormente permite comprender tambin el carcter

literario de Rom, que tanto difiere del de las otras cartas paulinas. Por
la temtica y rigor de su estructura, guarda con Gl la mayor afinidad,
pero precisamente en estas dos misivas afines las diferencias se dejan
sentir con especial relieve; la inmediatez y referencia a la situacin
que posee Gl faltan por completo en Rom. El tenor de correspon8. G. Klein determina esta conglUencia de un modo completamente distinto. Oc la
combinacin de la clusula de la no interferencia (15,20) con la intencin de Pablo de
predicar el evangelio en Roma (1,5.11-16; 15,155), concluye que Pablo tiene que vrselas
con destinatarios.. cuya fe, aunque est fuera de duda, carece an del sello apostlico"
(141), dado que el cristianismo romano no puede hacerse valer como fundacin apostlica. Pablo considera esta situaci6n como una provocacin a su misin apustlica>(140) e intenta llevar a los cristianos romanos el kerygma fundamentab (144), otorgndoles as el se1l0 apostlico. De ese modo se corresponderan el objetivo y el contenido
de la carta, y Rom aparecera precisamente como un acto anticipado de aqul EayyEi,cJa08m ... que Pablo piensa 1Ievar a cabo personalmente en Roma (144). Esta hiptesis
tramada con mucho ingenio. no convence evidentemente. El realce de la predicacin del
evangelio como objetivo propio e incluso nico de la visita a Roma es tan parcial como
el restar importancia al plan del viaje a Espaa, aduciendo que slo se habla de l en
observaciones de pasada (134). Adems, Pablo tampoco distingue en ninguna parte
entre una fe que est fuera de duda y otra que posee adems el se1l0 apostlico.
Finalmente, tampoco insina en ninguna parte la idea de que una comunidad slo es tal
cuando ha sido fundada por un verdadero apstol. En ningn lugar advierte Rom a los
destinatarios sobre la falta de apostoJicidad, sea respecto a la fundacin, a la fe, o a la
doctrina. El sc1l0 apostlico afirmado enfticamente por Klein cuadra perfectamente en
la ideologa protocatlica de los escritos de Lucas (Hech 8,14ss) y de las antiguas listas
de obispos, pero no en la eclesiologa de Pablo.

dencia se encuentra en el marco epistolar: 1,1-15; 14,1-15,33

(l6,23); la parte principal (1,18-11,36) desarrolla casi a modo de
tratado (Dibelius)" el tema de 1, 16s. Y sin embargo, la parte principal
sirve tambin a la correspondencia, es decir, al objetivo epistolar:
la comunidad romana ha de conocer y aceptar el evangelio del Apstol
antes de que l mismo aparezca y misione despus en Espaa. La
carta de Pablo, pues, no representa simplemente su acercamiento a la
capital del imperio ni tampoco slo el primer paso preparatorio de su
misin en Espaa; es tambin la exposicin por parte de Pablo de 'su'
evangelio a las iglesias gentiles que haban surgido independientemente
de sus esfuerzoslU. Una cuestin, que est tambin en el trasfondo
de los trabajos ms recientes sobre la peculiaridad literaria de Rom,
a saber, si se ha de entender como carta real o como tratado, no tiene
mucho sentido planteada en forma de dilema. Es ambas cosas, pero
de tal modo que las secciones parecidas a un tratado se hallan subordinadas al objetivo epistolar y constituyen una parte integrante de la
carta. Dicho de otro modo: Rom no es ningn tratado en forma de
carta, para el cual el objetivo epistolar no es algo esencial, sino una
carta real, pero que en amplios trechos persigue su objetivo epistolar
en forma de tratado.
Lo que en Rom causa la impresin de un tratado es, en primer
lugar, su composicin. La parte doctrinal no slo est dispuesta de
forma lgica y precisa -esto tambin sucede en Gl-, sino que
muestra tambin una tcnica refinada de composicin, que ensambla
fuertemente y al mismo tiempo distingue con claridad sus partes ms
pequeas, ampliamente subestructuradas: 3,9-20 resume las exposiciones de LI8-3,8; 5,1 hace referencia a 3,21-31; el cap. 8 repite las
ideas de 5,1-7,6 desde nuevos puntos de vista; 9-11 aplica el tema
de la justicia de Dios, tratado en 1-8 con referencia al individuo y
por ello a todos, al destino de Israel. Pablo seala los grandes
apartados mediante conclusiones con efecto retrico: mediante una
frmula cristolgica rtmica en 4,25, utilizando textos de tipo hmnico
en 8,32s y 11,33-36. En vista de estos medios de composicin, Dibelius califica Rom de un trabajo semiJiterario" .
A esta peculiaridad formal hay que aadir el modo como Pablo
trata los temas; ste determina no slo el carcter literario de Rom,
sino tambin el teolgico. Sus temas, y ello ha sido puesto a menudo
de relieve 12, son tratados o tocados casi en su totalidad (a excepcin
9. Geschichte da urchristlichen Literatur Il. 24.
lO. Barret. 7.
11. a.c.. 24.
12. Por ejemplo. por J. R. Richards: NTS 13 (1966/67) 14ss; G. Bornkanun, Paulus.
1969. lOS,: H. Conzelmanl1. Da erste Brief un die Korinther. 1969, 16.

del destino de Israel en 9-11) en otras cartas paulinas: la teologa

natural, en 1 Cor 1,21; la justificacin slo por la fe, en Gl 3s y
Flp 3; Adn y Cristo, en 1 Cor 15.22ss.44ss; Abrahn, en Gl 3; la
iglesia y los carismas, en 1 Cor 12, etc. Pero Pablo siempre trata en
esos textos tales temas en discusin con determinados opositores cristianos o grupos dentro de las comunidades; en Rom, por el contrario,
no los desarrolla en una situacin actual de lucha. sino en reflexin
bsica. Es verdad que tambin en las otras cartas intenta llevar hacia
este tipo de reflexin los problemas actuales, pero aqu, en Rom, parte
de ella. Todos los temas tratados antes de forma aislada han sido
orientados y subordinados por l al tema central de la justicia de Dios
slo por la fe, asumiendo las reiteradas objeciones contra su doctrina
de la justificacin, y esbozando as una imagen unitaria de su mensaje
a los gentiles, pero no en anttesis a determinados adversarios cristianos; en Rom desarrolla su evangelio en el plano de una discusin
bsica con el autntico adversario, es decir, con la interpretacin y
pretensin de la salvacin por parte de los judos". De aqu tambin
el nuevo tema, el destino de Israel (9-11). Esta autocomprensin juda.
que l mismo en otro tiempo haba compartido, no slo estaba detrs
de la hostilidad de ese pueblo, sino tambin tras la agitacin judaizante
y la reserva desconfiada de otros crculos judeocristianos contra Pablo,
y pona en peligro su misin; tanto el asunto como la situacin exigan
una discusin de tipo fundamental. El modo de abordar los temas
caracteriza a Rom como un tratado teolgico; pero as como esta
exposicin surgi desde la base de experiencias vivas, persegua tambin igualmente un objetivo concreto. Lo dicho por Pablo anteriormente no slo est dispuesto, sino al mismo tiempo dirigido al amplio
horizonte del mensaje y actividad misionera paulinos, y ha madurado
hasta conseguir la forma definitiva, lograda por primera vez en esta
carta 14.

6.

Cuestiones sobre la integridad

Para finalizar, se han de tocar an dos cuestiones importantes

histrico-literarias, estrechamente relacionadas entre s: el problema
crtico textual de la doxologa de 16,25-27 y el problema de crtica
literaria de la pertenencia del cap. 16 a la carta de Pablo a los
romanosl 5 .
13. G. Bomkamm, Pallllls, 1969. 109.
14. Bornkamm, lbid.
15. R. Bultmann, Glossen im Rmerbrief (=Eregetica, 1967, 27SS5) ha intentado
prohar que son glosas 2,1.16; 6.17; 7,25b; S,!; IO,!7. No podemos di<;cutir aqu adecuadamente esta tesis, ya que exigiria planteamientos exegticos detallados; remitimos por
ello al comentario de O. Michel.

La doxologa (<<Al que puede fortaleceros segn mi evangelio ... ,

al Dios nico sabio, sea por Jesucristo la gloria por los siglos de los
siglos. Amn), que en las ediciones normales del NT constituye el
final de Rom -segn la distribucin tradicional en captulos y versculos: 16,25-27- y que se conecta con 16,23, no es una parte
integrante segura del texto original de Rom. En la tradicin manuscrita
vara su posicin: la doxologa figura en el manuscrito paulina ms
antiguo, el papiro 46, entre 15,33 y 16,1; en la mayora de los testimonios del denominado texto hexiquiano y en otros, detrs de
16,23; en testigos de la versin latina antigua, en los que faltan Rom
15.16, detrs de 14,23 (como muestran las listas de captulos en los
cdices de la vulgata); falta en absoluto en notables representantes del
denominado texto occidental y en Marcin, donde tambin estn
ausentes los caps. 15.16 '6 Unos datos semejantes -posicin cambiante y falta ocasional de un texto- constituyen siempre un fuerte
indicio contra la originalidad de ste. A esto hay que aadir que la
doxologa, por su vocabulario y concepcin, da la impresin de no
paulina. Por ello se reconoce generalmente que no procede de Pablo.
Su origen y sus diversas posiciones se explican del siguiente modo, siguiendo a D. de Bruyne J7 y P. Corssen 18 ; exista en el s. II un texto mutilado
de Rom que conclua en 14,23 y que est testificado en Marcin, pero tambin
en crculos eclesisticos -no se puede determinar si Marcin lo mutil, como
afirma Orgenes, o lo encontr ya as -. Este final abrupto se consider como
algo chocante; por ello -en los crculos marcionitas o eclesisticos- se aadi
la doxologa solemne a 14,23 -as an en el texto de la Vetus Latina-. La
doxologa agrad y por ello se introdujo tambin en los textos no mutilados
de Rom, aunque no en todos, bien dejndola en el lugar original, o bien
colocndola al final, detrs de 16,23, o en ocasiones hacindola aparecer incluso
dos veces. Su posicin singular entre 15,33 y 16,1 en el papiro 46 hace pensar
en un texto de Rom que conclua con 15,33, pues la funcin de la doxologa,
tanto detrs de 14,23 como despus de 16,23, es claramente la de concluir
solemnemente Rom, sin que quepa suponer un empleo distinto para alguno de
los textos base del papiro 46. La posicin de la doxologa marcara los lugares
en los que el texto de Rom conclua en la tradicin manuscrita (14,23; 15,33;
16,23).

La pertenencia del cap. 16 a la carta dirigida a la comunidad romana

es considerada dudosa frecuentemente desde J. S. Semler (1767) y D.
Schulz (1829), pero no (ya) la paternidad literaria paulina. Despierta
16. Vanse los listados de conjunto en E. v. Dobschtz, Eberharh Nestle, Einfihrung
in das gr/ech/sche NT. 41923, 132s y Kmmel, E/n/eitung, 2755.
17.
18.

RBn 15 (1908) 42355.

ZNW 10 (1909) Iss; 975S.

dudas, en primer lugar, la larga lista de saludos de los vv. 3-16, y

ello por dos razones. Por una parte, causa extraeza que Pablo conozca
tantos cristianos por su nombre en una comunidad desconocida para
l. Adems, entre los que se saludan se encuentran algunos que antes
que en Roma habra que localizar en oriente, especialmente en feso:
el matrimonio Prisca y Aquila (vv. 3-5), despus de su expulsin de
Roma, se estableci durante algn tiempo en Corinto y despus en
feso (Hech 18,2.18s.26), donde viva por el tiempo de la relacin
de 1 Cor (1 Cor 16,19) Y donde an le supone afincados la pseudopaulina 2 Tim (4,19); Epneto, primacia de Asia (Rom 16,5) ha de
suponerse igualmente all antes que en Roma; Pablo acompaa otros
nombres de la lista de saludos, es decir, de eptetos que muestran un
conocimiento personal, llevado a cabo en oriente (por ejemplo: Andrnico y Junias, mis compaeros de prisin: v. 7; Ampliato, mi
amado: v. 8; Urbano, nuestro colaborador. Estaquio, mi amado:
v. 9; Rufo ... y su madre, que tambin lo es ma: v. 13). Cmo
puede ser que todos estos personajes se hayan reunido en Roma?
Tambin resulta sospechosa la polmica de los vv. 17-20 contra los
herejes que dividen a la comunidad, ya que no cuadra con Rom 14s,
y tambin resulta extraa la dureza del tono en una carta dirigida a
una comunidad desconocida. Finalmente, el doble hecho de que 15,33
suene como un saludo final y de que en el papiro 46 la doxologa se
aada a esta frase se considera como indicio de la no pertenencia del
cap. 16 a la carta dirigida a Roma. Se piensa entonces, en base a los
vv. 3-5, que el cap. 16 fue originalmente una carta o fragmento de
ella dirigida a feso o una posdata a una copia de Rom enviada a esa
comunidad.
Esta hiptesis ha sido y es fuertemente impugnada. Resulta fcilmente vulnerable, ya que sus defensores han de recurrir a hiptesis
indemostrables para explicar la inclusin del escrito a feso en la
carta a Roma. Los defensores de la pertenencia del cap. 16 a Rom
han de recurrir igualmente a hiptesis indemostrables para eliminar
las dificultades de este captulo -postular la existencia de una pequea
migracin desde las comunidades paulinas de oriente a Roma'9 y
forzar la psicologa de Pablo-, pero llevan ventaja frente a los impugnadores, puesto que a stos corresponde el peso de la demostracin.
La objecin principal contra la separacin del cap. 16 - toda la
tradicin (est) de acuerdo en la conexin de Rom 15 y 16; slo falta
para los versculos 24_2720 - ya no es vlida desde la aparicin del
papiro 46. En efecto, la colocacin de la doxologa en este manuscrito
19.
20.

Jlicher, Einleitung, 5;61906, 95.

Jlicher-Fascher, Einleitung" 110.

-el ms antiguo de las cartas paulinas- rompe aquella tradicin,

permite, como se ha dicho, inferir desde la crtica textual la existencia
de un texto de Rom sin el cap. 16 y aporta a la hiptesis crticoliteraria una firme base histrico-textual. Es, pues, algo ms que una
simple suposicin el considerar Rom 1,1 hasta 15,33 como la carta
de Pablo a la comunidad romana y el cap. 16 como un escrito dirigido
a feso. La hiptesis ms sencilla para explicar la conexin de ambos
escritos es la vieja suposicin, asumida entre otros por T. W. Manson,
de que Pablo envi a la comunidad de feso, que no pudo visitar en
su viaje hacia Jerusaln, una copia de su carta a los romanos, adjuntando una nota de envo o posdata que contena la recomendacin para
Febe, saludos a la comunidad y del entorno de Pablo, as como una
polmica contra los herejes. La carta a Roma y su copia y posdata a
feso fueron enviadas ms o menos simultneamente. Rom existi
pues desde un principio en dos versiones: la romana (1-15) Y la ampliada de feso (1-15 + 16).
Las cuestiones sobre la integridad de Rom han encontrado, en mi
opinin, a raz de la utilizacin del papiro 46 por T. W. Manson, una
solucin satisfactoria y complementaria de los resultados de De Bruyne
y de Corssen: Rom existi desde un principio en dos versiones: la
destinada a Roma (1-15) y la copia para feso aumentada con el cap.
16. La versin romana se acort (por parte de Marcin, o ya antes
de l?) eliminando el cap. 15, pero continu existiendo tambin en su
extensin original. Despus se llev a cabo la inclusin de ]a doxologa, primero en el texto abreviado de Marcin (detrs de ]4,23),
despus en el texto romano ntegro (detrs de 15,33), y estas dos
formas gozaron de difusin. Desde feso se divulg ]a versin local
(1-16, pero naturalmente sin la doxologa). En Egipto se combinaron
en el s. lIT ambas versiones de modo que a la forma romana con la
doxologa se le incorpor el texto excelente de la de feso (16,1-23):
papiro 46. El texto ms amplio se impuso, lgicamente, porque se
consideraba ms completo. El ulterior destino histrico-textual de la
doxologa ha quedado ya esquematizado al comienzo de este apartado
(p. 204s) y no necesita repetirse aqu.

13
LA CARTA A LOS COLOSENSES

Comentarios:
HNT: M. Dibelius - H. Greeven, '1953; KNT: P. Ewald, '1910; MeyerK: E.
Lohmeyer, '1930; E. Lohse, 14 1968; NTD: H. Conzelmann, "1962; ICC:
T. K. Abbott, 1897; Moffatt, NTC: E. F. Scott, 1930: CNT: Ch. Masson,
1950; [E. Schweizer, 1987]

Estudios:
G. Bornkamm, Die Hdresie des Kolosserbriefes: ThLZ 73 (1948) Ilss = Das
Ende des Gesetzes, BEvTh 16, '1958. 139ss;
M. Dbelius. Die lsisweihe bei AplIleius und \'erwandte Initiations - Riten, en
Botschafi und Geschichte 11. 1956, 30ss;
W. Foerster, Die Irrlehrer des Kolosserbriefes, en Studia Biblica et Semitica,
Festschr. I'h. Ch. Vriezen, 1966, 7lss:
H. J. Holtzmann, Kritik del' Epheser- und Kolosserbriefe. 1872;
E. Kasemann, RGG' 1Il, 1959. 1727s;
N. Kehl, Erniedrigung uf/d Erhhllng in Qumran uf/d Kolossd: ZKTh 91 (1969)
364ss:
J. Lahnemann, Da Kolosserbrie{ Komposition, Sitllatioll llnd Argumentation,
StNT 3, 1971:
E. Percy, Die Probleme del' Kolosser- und Epheserbriefe, SHVL 39, 1946;
H - M. Schellke, Del' Widerstreit gnostischer und kirchlicher Christologie im
Spiegel des Kolosserbrief's: ZThK 61 (1964) 391 ss:
Ed. Schwezer. Die "Elemente da Welt , en Beitrdge Zllr I'heologie des NI',
1970. 147ss.

l.

Contenido

Prescripto: 1,1-2
Proemio: 1,3-8
l.

El seoro de Cristo sobre el mundo: 1,9-2,23:

l. Peticin en pro del conocimiento de Dios: 1,9-11

2.
3.
4.
5.

Cristo, creador y salvador del mundo: 1,12-20

Exhortacin a mantenerse en este evangelio: 1,21-23
El Apstol como servidor del evangelio y de la comunidad: 1,24-2,5
Advertencia frente a los herejes: 2,6-23:
a) La exclusividad del seoro de Cristo: 2,6-15
b) La libertad frente a las prescripciones: 2,16-23

n. Parenesis: 3,1-4,6:
1.
2.
3.
4.

Fundamento de la parenesis: 3,1-4

Parte general: 3,5-17
Cuadros de deberes domsticos: 3,18-4, l
Exhortaciones finales: 4,2-6

Final de la carta: 4,7-18:

1. Notificaciones personales: 4,7-9
2. Saludos y encargos: 4,10-17
3. Saludo autgrafo: 4,18.

2.

La comunidad de Calosas

Colosas', una ciudad de Frigia a orillas del Lico superior, fue en

un tiempo, por su situacin propicia en la gran va de comunicacin
que una a Efeso con Tarso, una rica ciudad comercial, pero hacia el
comienzo de nuestra era se haba degradado a una pequea ciudad sin
importancia, desbordada por las ciudades vecinas de Laodicea y Hierpolis. Es posible que tambin Colosas, al igual que Laodicea, fuera
destruida el 60/61 d.C. por un terremot0 2 ; en todo caso, la ciudad ya
no existe en poca cristiana primitiva. La comunidad cristiana de
Colosas no fue fundada por el mismo Pablo -ni ella ni las comunidades de Laodicea y Hierpolis, estrechamente ligadas a aquella, le
conocan personalmente (2,1; 4, 13)-, sino por discpulos del Apstol,
al parecer desde feso. Se supone que el fundador, o uno de los
fundadores fue Epafras, un discpulo personal y colaborador del Apstol (l ,7s; 4,12s; Flm 23). Se desconoce la magnitud de la comunidad.
Segn Col 2,13 los cristianos colosenses eran de origen pagano (cf.
1,21.27). En la carta se alaba su estado de fe. Pero tanto ellos como
sus correligionarios de Laodicea y Hierpolis estn amenazados por
una hereja, a la que Epafras se ha enfrentado ciertamente con energa
1.

2.

ef. Lohse, 36ss.

Tcito. Ann. XIV, 27; ef. Lohse, 37s.

(4,13), pero despus ha pedido la ayuda del Apstol (l, 7s; 4,12s).
Pablo est prisionero (4,3.10.18); puesto que no puede aparecer personalmente, interviene por escrito.

3.

La hereja impugnada

Los herejes actan tambin en Laodicea y Hierpolis, y parecen

haber venido de fuera; aunque sin ser arrollador, han conseguido un
cierto xito (2,4.8). Esta hereja no constituye, al parecer, ningn
fenmeno endgeno de la comunidad de Calosas. Sobre sus concepciones slo cabe orientamos a partir de la polmica de la carta, que
deja, naturalmente, muchas cuestiones en el aire; existen por ello
diferencias en la reconstruccin y clasificacin dentro de la historia
de las religiones de la hereja colosense. Pero en los rasgos fundamentales parece estar clara.
Lo cierto es que los adversarios no son paganos o judos, sino
cristianos, y que se tienen por los autnticamente tales. Tambin es
cierto que designan su doctrina como <pAOGo<pa (2,8); con ello entienden algo distinto y ms elevado que la filosofa cientfica de los
griegos, basada en el pensamiento lgico y crtico, a saber, un conocimiento misterioso basado en tradicin; una tradicin antigua,
venerable (2,8), que proporciona el conocimiento del hombre, del
mundo y de Dios y que otorga la salvacin. Se pueden reconocer tres
caractersticas de esta filosofa. En primer lugar, la especulativa, la
doctrina sobre los elementos del mundo (GT01XEla TOU KGI.lOU:
2,8.20). A diferencia de Gl 4,3.9, no se trata aqu de una interpretacin del autor, sino de un trmino clave, de un concepto bsico de
los adversarios'. Estos elementos del mundo no son materias bsicas
naturales, neutras, sino que son concebidos como poderes y potestades (2,10 .15) Yse encuentran en estrecha relacin con <dos ngeles
o son idnticos a ellos (2,18); en todo caso, se trata de potencias
personales y csmicas, como lo muestra la anttesis elementos del
mundo/Cristo en 2,8. Dominan sobre el cosmos y los hombres -al
parecer, como ngeles estelares, que rigen los tiempos y el destinoy exigen culto (ifPllGKEU 2,18), que consiste en la observancia de
determinadas prescripciones (OYIlUTU: 2,20.14). Constituyen las
potencias intermedias entre el mundo material y el divino, la plenitud
(el1tATpO)llu: 2,9), al que los hombres aspiran (TU avO) ~llTElv: 3,1)
para tomar parte en l (1tAllPoooifUl: 2,9); para ello es necesario el
culto. Es oscura y discutida la relacin que estas potencias guardan
3.

De modo diferente, G. Delling. ThWNT VII. 685s.

con el pleroma y Cristo, por una parte, y con los hombres por la otra:
a saber, si unen a ambos y representan en cierto modo el pleroma (as
Bornkamm), o si los dividen, permitiendo slo, como poderes hostiles,
el ascenso a aqul que les ha tributado el debido homenaje (as Schenke). Pero posiblemente esta alternativa es falsa; estas potencias intermedias, como muchas analogas hacen suponer, pueden encontrarse
jerrquicamente ordenadas, presentndose sus mbitos de poder como
esferas una sobre otra, de forma que las potencias y sus esferas seran
tanto ms divinas y benvolas cuanto ms cerca se hallen del pleroma,
y tanto ms funestas y hostiles cuanto ms cerca del mundo (as E.
Schweizer). En esta hiptesis, la posicin de Cristo dentro de esta
jerarqua de potencias resultara tambin comprensible; aquel aparece
como incluido en ella, como la cumbre ms alta (pues 2,9s acenta
de forma polmica que slo en Cristo, exclusivamente, resulta posible
el acceso al pleroma). En cualquier caso, segn la especulacin sobre
los stoicheia de los herejes colosenses, estas potencias csmicas personales son las que dominan y ordenan el cosmos y a las que han de
tributar culto tambin los cristianos, por razn de su propia salvacin.
Este culto constituye la segunda caracterstica, la prctica, de la
hereja. Consiste en la observancia de determinadas prescripciones,
en la que se demuestra la humildad (Ta1CElvo<pPOGVTj: 2,18.23)
frente a las potencias. A estas prescripciones pertenece la guarda
de tiempos establecidos (festividad, luna nueva, sbado: 2,16); con
esta observancia del calendario se demuestra veneracin a las potencias
-especial, probablemente, en cada caso y de forma graduada- y
sometimiento a las amplias ordenaciones macrocsmicas. A las prescripciones pertenece adems una ascesis rgida: abstinencia de determinadas comidas y bebidas (2,16; sin duda, carne y vino). A esto
hay que aadir las prescripciones tab no tomes, no gustes, no toques
(2,21), que parecen exigir, entre otras cosas, tambin la abstinencia
sexual". Esta observancia asctica pone de manifiesto el carcter dualista de la filosofa adversaria: la mortificacin del cuerpo (a<pn(ja G)~taWr;: 2,23) sirve al despojo del cuerpo carnal (2,11), a la
liberacin de la vinculacin a la materia antidivina y con ello a la
purificacin del yo y a su ascenso al pleroma.
La forma sociolgica en la que la hereja se estableci en Colosas
es -y sta constituye la tercera caracterstica- la propia de un culto
mistrico. Sus contornos son, sin embargo, oscuros. Pero la expresin
de 2,18 l tpaKl::v t~l~aTE(v hace referencia a una consagracin,
a un rito de iniciacin y a una visin de las potencias anglicas, es
decir, a una experiencia visionaria. La expresin WEAoBpTjGKa (culto
4.

Schweizer. 161.

voluntario, culto elegido por uno mismo: 2,23) sera un trmino clave
de los adversarios (y no una tergiversacin polmica) para designar
su culto como aquel al que uno se adhiere por libre decisin. La
veneracin cultual de los ngeles no se agotaba probablemente en la
ascesis y en la guarda de unos das festivos, pero el texto no nos
descubre sus ulteriores expresiones.
Los herejes ven al universo dominado por potencias csmicas personalizadas, y no diferencian en ello del resto del cristianismo primitivo. Pero entienden estas potencias como destino ineludible, al que
tambin el cristiano se halla sometido, e interpretan la cruz de Cristo
slo como parte del acontecimiento salvador (slo como cancelacin
de la culpa), no como liberacin de la esclavitud csmica (2, 13s; s,
por el contrario, el autor: 2,15). Ofrecen con su filosofa el camino
complementario y pleno de la salvacin total. Esto era especialmente
peligroso por cuanto facilitaban una doble pertenencia a la iglesia y a
su crculo mistrico.
Existe acuerdo en que, en el plano de la historia de las religiones
la hereja colosense representa un fenmeno sincretista. Lo que es
discutida es la proporcin del elemento judo'. Se reconoce generalmente que se trata de un fenmeno de la gnosis, y concretamente,
en forma de un culto mistrico".

4.

Circunstancias de la redaccin

Las circunstancias de la redaccin son las mismas que en Flm;

Pablo se encuentra prisionero (4,3. 10.18), la lista de saludos en 4,1014 es la misma que en Flm 23s; en ambas cartas se menciona a Onsimo
(Flm lOs; Col 4,9) Ya Arquipo (Flm 2; Co14, 17); ste, con una misin
especial. El portador de Col es Tquico (4,7); l Y Onsimo han de
informar a la comunidad sobre el estado de Pablo (4,8s).
Pablo pide a los colosenses que intercambien esta carta dirigida a
ellos con la enviada a los laodicenses (4,16). Resulta llamativo que
no mencione en modo alguno en su misiva la visita que tena prevista
segn Flm 22, aunque de acuerdo con el marco de la carta ambos
5. Los ngeles no son algo especficamente judo, ni tampoco lo es la ascesis; los
preceptos sobre comidas y los tabes se encuentran en otras partes, si bien pueden ser
tambin de origen judo. La luna nueva y el sbado, por el contrario, hacen referencia al
judasmo (2,16), y tambin claramente la circuncisin (2.11), aun cuando no es seguro
que sta fuera exigida por los herejes o jugara en absoluto para ellos algn papel.
6. Sobre la problemtica histrico-religiosa. especialmente sobre el origen helenstico
e iranio de las concepciones particulares. el'. Dibelius, Isisweihe. 30ss; Bornkamm, 141ss:
Foerster, 71 ss; Lohse, 186ss; Schweizer, 147ss.

escritos han sido redactados simultneamente y una visita del Apstol

no debera interesar menos a la comunidad que a su anfitrin.
Como lugar de redaccin se propone Roma, Cesarea o feso. Col
parece dejar abiertas las tres posibilidades, pero la situacin supuesta
en Flm -huida del esclavo colosense Onsimo- habla ms en favor
de Efeso. Pero es cuestionable que Col haya sido redactada por Pablo.
5.

Cuestin del autor

La peculimidad de Col despert ya a comienzos del siglo XIX la

sospecha de que Pablo no fuera su autor; por otra parte, tampoco se
poda negar por completo su carcter paulina. El intento de H. J.
Holtzmann (1872) constituye un documento de este dilema, al presentar a la Col cannica como la reelaboracin de una carta autntica
de Pablo realizada por el autor de Ef, recuperando as la autntica
Col, intento que, independientemente de Holtzmann, ha sido repetido
por Ch. Masson (1952). Ahora bien, generalmente no se afronta el
problema con operaciones crtico-literarias; se suele considerar Col
como una unidad literaria y se decide la cuestin de su autenticidad
en base a observaciones sobre el lenguaje y estilo y sobre la teologa
de la carta.
a)

Lenguaje y estilo?

Se suele aducir en contra de la paternidad paulina de Col el vocabulario empleado: por una parte, se encuentran en ella 34 hapaxlegmena y muchos vocablos que no estn testificados en las cartas
de Pablo reconocidas como autnticas, aunque s en Ef, Cartas Pastorales y en el resto del NT; por otra parte, faltan en ella los trminos
propios de la doctrina paulina de la justificacin. Ahora bien, una
estadstica de vocablos no constituye un criterio infalible. El vocabulario no paulina pierde peso si se considera que el autor emplea en
su polmica la terminologa de sus adversarios y que adems cita
material litrgico (1,12-20; 2,10-15) o lo aduce fragmentariamente.
Con todo, no se puede dejar de lado, argumentando de este modo, un
nmero considerable de los vocablos en cuestin. Ms importante
resultan algunas peculiaridades menos llamativas: el escaso uso de
partculas, la ausencia de lEv-M y de la alocucin hermanos (mos)>>8.
7. Cf. al respecto especialmente E. Percy y Lohse, 133ss.
8. Lo ltimo ha sido constatado por E. Schweizer: ZNW 47 (1956) 287 (ahora tambin
en Neotestamemica. 1963,429).

Los defensores de la autenticidad hacen el clculo en sentido contrario:

la mencionada alocucin falta tambin en amplias partes de otras cartas
(por ejemplo, Rom 1,14-6,23; 2 Cor 1,9-7, 16)-donde, sin embargo,
aparece antes y despus, mientras que en Col no-; esta carta emplea
algunos vocablos que en el NT slo aparecen en Pablo y utiliza el
Ka enftico despus de 8ux 'tOOTO en 1,99, pero ambas cosas no
sorprenden en un autor que se sita dentro de la tradicin paulina. La
ausencia de la terminologa de la justificacin resulta muy difcil de
explicar; llama especialmente la atencin en una polmica con una
doctrina y praxis que insisten tanto en la actuacin del hombre.
Se aducen adems como indicios de la no paternidad literaria paulina de Col sus rarezas propiamente estilsticas: la pesadez, la acumulacin de sinnimos y de palabras de la misma raz (por ejemplo,
1,9.22, as como 1,11; 2,19), las series de genitivos (por ejemplo,
1,27; 2,12); ambas cosas unidas aparecen por ejemplo, en 2,2: ndv
nAoVroe; nle; nA 11 palpa pae; nle; <J\)v<Js)e; de; ';n YV)(Jlv. La estructura de las frases y su secuencia desarticulada no parecen paulinas.
Tambin en Pablo se encuentran perodos informes, pero son claros,
a pesar de los parntesis y anacolutos, y muestran un cierto carcter
retrico. Muchas frases de Col se encuentran recargadas por una serie
de infinitivos finales o consecutivos, por construcciones de participio,
etc., y estn simplemente unas junto a otras, sin conexin real. Tampoco cabe disculpar el estilo de Col como propio de un anciano. Si
leemos Flm, que, supuesta la autenticidad de Col, habra sido escrita
al mismo tiempo que sta, se ve cmo escribe el Pablo anciano, se
nota la diferencia; esto llama tanto ms la atencin al descubrir que
Flm, a pesar de su carcter ms bien privado, posee un estilo brillante,
sin acusar en absoluto dejadez o incapacidad alguna al respecto.
El lenguaje y el estilo no estn precisamente a favor de una redaccin de Col por parte de Pablo en persona.

Teologa

b)

Nadie niega las diferencias teolgicas existentes entre Col y las

principales cartas paulinas. La cuestin es si stas denotan una evolucin interior del Apstol o un autor distinto. Las diferencias se
encuentran primeramente en la cristologa, y por ello, tambin en la
eclesiologa, en la concepcin del apostolado y del bautismo, y finalmente en la escatologa. El hecho de que el autor en su polmica
emplee trminos y concepciones de los adversarios debera dejar de
9.

Kmel, Einleitung, 300.

aducirse como argumento en contra de la autenticidad; Pablo procede

del mismo modo, porque de lo contrario no sera posible una autntica
discusin.
Lo que ms llama la atencin en la cristologa de Col es su interpretacin cosmolgica, como aparece en el canto de Cristo citado
en 1,15-20 y tambin en otros lugares (por ejemplo, 2,10.15), y que
determina la relacin de aquel con el cosmos y con la Iglesia de una
forma un poco distinta a como lo hacen las cartas de Pablo de cuya
autenticidad no se duda. Ciertamente, tambin en I Cor 8,6 Cristo es
mediador de la creacin y de la redencin, en 2 Cor 4,4 es imagen
de Dios, yen Flp 2,10, como el glorificado. es el seor del universo;
segn ICor 2,8, Cristo no fue reconocido por los prncipes de este
mundo, y Gl 4,3.9 menciona los stoicheia. Pero stas son afirmaciones aisladas (la primera y tercera son adems citas 10), en todo caso,
inicios; en la cristologa de Col aparece un conjunto de motivos tan
unitario que difcilmente se puede aclarar como producto de una combinacin o evolucin ulterior de aquellas afirmaciones. Pablo conoce
evidentemente el significado csmico de Cristo, pero ste es en l un
motivo secundario; en Col es en cambio la base absoluta. Ello no
implica ninguna contraposicin, pero s una postura decididamente
distinta. Pablo no tiene ningn inters teolgico especial en ngeles y
cosas similares.
Col determina la relacin de Cristo con el cosmos y con la Iglesia
de forma similar a la de la cabeza con el cuerpo. Cristo es la cabeza
de toda potencia y poden>, de todas las potencias csmicas (2,10),
pues han sido creadas por medio de l (1, 16s) y por l vencidas (2,15).
Pablo no se expresa as; ciertamente tambin para el Apstol Cristo
es el seor de las potencias (Flp 2,10; ICor 15,27), pero la victoria
sobre ellas es un acontecimiento escatolgico an por venir (l Cor
15,24-26; cf. 2 Cor 4,4) y nunca habla Pablo de una creacin de las
potencias por medio de Cristo; pues para l stas son siempre -a
excepcin de los ngeles de Dios- enemigos de la divinidad
(l Cor 8,5; 15,24.26.55s), por ello no conoce ninguna relacin positiva
con las potencias, como la que implica la imagen biomrfica de la
cabeza. Pablo habla adems -metafrica o mitolgicamente- de
la Iglesia como el cuerpo de Cristo, nunca como Col 1,18, de Cristo
como la cabeza!!, si bien, por as decirlo, en cada pgina de sus
cartas lo reconoce como Seor de los creyentes. Esta diferencia,
aparentemente formal, tiene un fundamento objetivo; detrs del lenguaje sobre el cuerpo de Cristo en esta carta y en Pablo hay diversos
10.
11.

CL supra, p. 32s; 41s.

La cabeza es ms bien un miembro del cuerpo junto a otros; 1 Cor 12,21.

mitologuemas: el esquema aCf.la-KE<paAl en Col, la auvpSpCJ)ali;

en el ApstoJl 2 ; y stos a su vez son expresin de diversas
concepciones sobre la Iglesia 13 . Que Cristo, como cabeza de la Iglesia
(l ,18), sea la cabeza de las potencias (2,10) (o tambin a la inversa)
es para Pablo una idea inviable.
Col sobrepasa tambin a Pablo en sus afirmaciones sobre el
apostoladol 4 , especialmente sobre los sufrimientos del apstol: Ahora
me alegro de mis padecimientos por vosotros y suplo en mi carne lo
que falta a las tribulaciones de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia
(1,24). Como quiera que se entiendan estos aT;p~llaT(l de las
tribulaciones de Cristo -en sentido apocalptico, como si la medida
determinada por Dios an no se hubiera alcanzado; en el mstico,
como si Cristo continuara sufriendo en su apstol; o en sentido histrico, como si los sufrimientos y la muerte de Cristo no hubieran
bastado-, en cualquier caso, se indica que lo que Cristo sufri en la
tierra necesita de un complemento. Esta idea de que las tribulaciones
de Cristo -que no son otra cosa que su obra salvadora- estn
incompletas y han de ser colmadas por el apstol, la concepcin de
ste como un Christus prolongatus, contradice la teologa de la cruz
de Pablo, y no puede provenir de l.
Tambin en sus afirmaciones sobre el bautismo o el ser resucitados
con Cristo va Col ms lejos que Pablo. Los bautizados no slo han
sido sepultados con Cristo, sino tambin ya resucitados con l
(2,12; 3,1; cf. 2,13 aoristo), mientras que el Apstol siempre habla
en futuro al referirse a la vida de resurreccin de los bautizados (Rom
6,4s.8); Col sustituye las afirmaciones de futuro por las de pretrito,
trasladando as la vida escatolgica de la resurreccin del futuro al
presente. Este desplazamiento fundamental no se puede minimizar con
la referencia al ocultamiento de esta vida (3 ,3s) y al OUt Tf<; rrm:;CJ)<;
(2,12), para seguir explicndolo en sentido paulino: pues es precisamente de la vida con Cristo de los justificados por la fe como algo
ya presente de lo que Pablo evita cuidadosamente hablar.
No quiero entrar en otras consideraciones, por ejemplo, sobre el
tema de la escatologa"; estas no cambiaran la imagen ya dibujada.
La teologa de Col est ciertamente dentro de la tradicin paulina,
pero tiene -y no slo por razn de su polmica antihertica- una
TOD AYOU

12. Cf. E. Kisemann, Leib und Leib ehl'!st!. 1933. 71ss. 138ss. 159ss.
13. Cf. al respecto E. Schweizer, Neotestamelltica, 1963, 272ss, 293ss.
14. Detalles en Lohse. 25 1s.
15. Examnense las explicaciones contrarias de Lohse, 252ss y de KmmeL EinleitUlIg. 302s.

orientacin distinta a la de Pablo y se distancia de ella incompatiblemente en ideas importantes. A partir del contenido habr que concluir,
pues, que Col no ha sido escrita por Pablo.

6.

Carcter literario y teolgico

Literariamente ha de calificarse a Col como una carta pseudoepigrfica, pero tambin como un escrito polmico actual. El autor
llega bastante lejos con la pseudografa. No slo escribe, en cuanto
Pablo una carta al estilo paulina, sino que aparenta tambin que
est redactada al mismo tiempo que Flm, al asumir y ampliar datos
personales de esta carta; con esto y con la direccin a Calosas ha
fijado su escrito temporal y localmente. Surgen as dificultades, mayores que con respecto a las otras cartas deuteropaulinas o a las catlicas. Por una parte, Col no pudo estar dirigida a Calosas (porque
los datos personales estaban ya pasados), sino que tuvo que tener otros
destinatarios, a quienes no podemos fijar. Por otra, hay que preguntarse si aquellos a los que se refiere realmente el autor podan
sentirse afectados por una carta dirigida a otra comunidad; slo podemos constatar que el autor, al parecer, pensaba as. La hereja no
surgi en Colosas ni estaba ligada a ella; nada de lo que el autor tiene
que decir a sus compaeros cristianos amenazados por aquella (1,94,6) tiene algo especficamente colosense; la mencin de Laodicea en
2, 1, dentro de esta parte principal, as como la de Laodicea y Hierpolis
en el marco de la carta, en 4,13, muestra suficientemente que el autor,
desde un principio, tena en cuenta un crculo ms amplio de comunidades. Se desconocen el tiempo y lugar de su composicin.
Literaria y teolgicamente, el autor est dentro de la tradicin
paulina. Pablo es para l el Apstol por antonomasia, pero tambin
para los cristianos a los que l se dirige. De aqu la pseudoepigrafa;
el autor escribe lo que y como Pablo hubiera escrito, en su opinin.
Asume la forma de la carta paulina, con su estructuracin en dos
partes: la doctrinal y la parentica. Pero completa la parenesis con los
cuadros de deberes domsticos - un signo de evolucin avanzada - 16. Aunque Col no es una carta propiamente dicha, sino un escrito
polmico en forma epistolar, su autor no conduce la polmica simplemente con el rechazo, sino tambin con la discusin teolgica,
manifestando tambin en esto ser un discpulo de Pablo.
La disputa con sus adversarios dentro de la Iglesia es complicada.
En efecto, el autor comparte con estos cristianos gnsticos supuestos
16.

ef. supra, p. 52.

ideolgicos y religiosos (la concepcin sobre las potencias anglicas)

en mayor medida y con un inters teolgico superior a como haba
ocurrido con Pablo y los pneumticos gnsticos de 1 Cor. El autor
tena que poner de relieve la diferencia decisiva dentro de esta comunidad de ideas. Contra la demonizacin del mundo gnstica,
testifica el nico seoro de Cristo sobre la iglesia como creacin
renovadal7. Sin embargo, no lo hace continuando la teologa paulina,
aunque tampoco desarrolla su teologa o cristologa slo desde la
discusin con los adversarios 18. La base de su argumentacin es ms
bien la cristologa del himno citado en 1,15-20 Y de otros textos
litrgicos procedentes de la comunidad helenstica y reconocidos en
los crculos paulinos. (Col atestigua tambin una mitologizacin creciente de la tradicin escolar paulina).
Tres son las caractersticas de su mtodo dialgico: 1) La inclusin de la parenesis: en vista de las exigencias ascticas de los gnsticos, el autor no se conforma con exposiciones tericas, sino que
muestra en qu consiste en realidad el nx ayO) ~Y]1E1Y o bien <pPOYE1Y
(3,ls) y la extirpacin de los miembros terrenos (3,5). 2) La anteposicin de una fundamentacin teolgica, que no hace referencia
explcita a los adversarios (1,9-2,5), antes del debate directo con las
concepciones herticas (2,6-23). 3) La ndole de esta fundamentacin, que es especialmente significativa. El autor aporta en primer
lugar un texto litrgico, probablemente una pieza de la liturgia bautismal (l ,12-20)19, que contiene el himno de Cristo, y a continuacin
una autopresentacin del apstol en su funcin de mediador entre Cristo
y la Iglesia (l,24-2,5); la liturgia, que confiesa laudatoriamente la
accin salvadora en Cristo, y el apostolado constituyen en su mutua
relacin la autoridad fundamental para el autor y sus destinatarios. El
EuayyAlOY apostlico de este acontecimiento salvador es ya implcitamente una refutacin de la filosofa adversaria, de modo que las
anttesis de la polmica explcita slo aparecen como una aplicacin
de lo dicho ya anteriormente. Tal vez se pueda precisar an ms el
mtodo de la discusin, desde el supuesto de que el autor no slo cita
el canto de Cristo, sino que tambin lo glosa (de lo cual estoy convencido). Entonces, no slo recurrira a un documento de fe autoritativo -no quisiera hablar en este caso simplemente de confesin
o de credo -, sino que lo interpretara con miras a la situacin
(como lo hacen tambin Pablo y 1 In). As, interpreta el universo,
que ha sido creado en Cristo, aadiendo lo visible e invisible, tronos,
17.
18.
19.

Kasemann, RGG' 1Il, 1727.

Recalca esto, con razn, Schenke, 401.
ef. supra, p. 39.

etc. (sigue una relacin de las potencias anglicas) (1,16), quitando

as tcitamente toda importancia a las potencias intermedias, tan preciadas por los herejes. Del mismo modo interpreta el mediante l
(de la pacificacin del cosmos) con la aadidura mediante la sangre
de su cruz (1,20), ligando as el hecho salvador al acontecimiento
histrico de la cruz, para excluir la espiritualizacin y la individualizacin gnstica de la salvacin. As, la afirmacin de que Cristo es
la cabeza del cuerpo (1,18), que quiere decir Seor del todo,
mediante el aadido de la Iglesia, pasa de lo cosmolgico a lo
eclesiolgico; Cristo ejercita como seor de la Iglesia el seoro que
le fue dado ya sobre el cosmos por la creacin (1, l5s), lo que significa
un rechazo implcito, pero an ms radical, de la concepcin hertica
sobre Cristo. Las decisiones teolgicas -aun cuando no fuera correcta
la hiptesis de las glosas - se toman ya en la fundamentacin teolgica;
se aplican concretamente en la discusin explcita con las principales
tesis adversarias. Llama la atencin que el autor slo se permita un
par de fuertes invectivas (2,4.8.18c), evitando, sin embargo, aducir
acusaciones de tipo moral contra sus adversarios. Su mtodo tiene el
compromiso de la objetividad.
Col es un importante testimonio de la lucha teolgica intraeclesial
contra la gnosis cristiana. En el aspecto histrico-teolgico ocupa una
posicin intermedia: con su recurso a las entidades normativas de la
liturgia y del apostolado asume y desarrolla, por una parte, motivos
paulinos; por la otra, prepara dos concreciones completamente distintas
del paulinismo: en primer lugar, la eclesiologa especulativa de Ef,
que desarrolla la cristologa de Col, y despus, la eclesialidad ortodoxa
de las Pastorales, basada en la autoridad oficial y en la tradicin, que
excluye la dimensin especulativa de Col. Su lucha contra la gnosis,
a la que est ligada ideolgicamente, preludia la lucha de Ignacio de
Antioqua.

14
LA CARTA A LOS EFESIOS

Comentarios:
HNT: M. Dibelius-H. Greeven, 11953: HThK: J. Gnilka, 1971; KNT: P. Ewald,
'1910; MeyerK: E. Haupt, '1902; NTD: H. Conzelmann, 91962; ICC: T.
K. Abbott, 1897; Moffatt, NTC: E. F. Scott, 1930; CNT: Ch. Masson,
1953; H. SchJier, Carta a los efesios, Salamanca 1991.

Estudios:
R. Batey, The Destination of Ephesians: JBL 82 (1963) 10 1;
H. Braun, Qumran und das NT 1, 1966, 215ss;
H. J. Cadbury, The Dilemma of Ephesians: NTS 5 (1958/1959) 91 ss;
H. Chadwick, Die Absicht des Epheserbriefes: ZNW 51 (1960) 145ss;
1. Coutts, The Relationship of Ephesians and Colossians: NTS 4 (1957/1958)
201ss:
F. L. Cross (ed.), Studies in Ephesians, 1956;
N. A. Dahl, Adresse und Proijmium des Epheserbriefes: ThZ 7 (1951) 24ss;
- Del' Epheserbrief und del' I'erlorene, erste Brief des Paulus an die Korinther,
en Abraham unser Vater, Festschr. O. Michel, 1963, 65ss;
P. N. Harrison, l1Je Author of Ephesians: StEv TI, TU 87 (1964) 595ss;
H. J. Holtzmann, Kritik del' Epheser- und Kolosserbriefe, 1872;
E. Kisemann, RGG' TI, 1958, 517ss;
J. C. Kirby, Ephesians, Baptism and Pentecost. An lnquiry into the Structure
and Purpose of the Epistle to the Ephesians, 1968;
K. G. Kuhn, Der Epheserbrief im Lichte del' Qumrantexte: NTS 7 (1960/1961)
334ss;
C. L. Mitton, The Epistle to the Ephesians, 1951;
F. Mussner, Beitrage aus Qumran zum Verstdndnis des Epheserbriefes, en Nt.
Aufsatze, Festschr. J. Schmid, 1963, 185ss;
E. Percy, Die Probleme del' Kolosser- und Epheserbriefe, SHVL 39, 1946;
P. Pokomy, Epheserbriefund gnostische Mysterien: ZNW 53 (1962) 160ss;
M. Santer, The Text of Ephesians 1, 1: NTS 15 (1968/1969) 247ss;
G. Schille, Del' Autor des Epheserbriefes: ThLZ 82 (1957) 325ss;
H. Schlier, Christus und die Kirche im Epheserbrief, 1930;
J. Schmid, Del' Epheserbrief des Apostels Paulus: BSt 22, 3/4, 1928.

l.

Contenido y estructura

Prescripto: 1,1-2
Proemio = l." parte. El misterio del plan salvador divino: la vocacin de los
paganos a la Iglesia: 1,3-3,21:
1. Alabanza a Dios por la realizacin del plan de salvacin: 1,3-14
2. Peticin en pro de los paganos para que conozcan la esperanza: 1,15-23
3. Descripcin de la salvacin: 2,1-3,13:
a) Traslado de los gentiles de la muerte a la vida: 2,1-10
b) Unin de los gentiles con los judos en la Iglesia: 2,11-22
c) El apstol como administrador del misterio divino: 3,1-13
4. Peticin y doxologa: 3,14-21

Parenesis = 2." parte. La conducta conforme a la vocacin: 4,1-6,20.

1. La unidad de la Iglesia como base y norma de la conducta: 4,1-16:
a) Exhortacin a la unidad: 4,1-6
b) Los diversos dones y el nico Cristo: 4,1-16
2. Advertencia frente a la conducta gentil: 4,17-24
3. Exhortaciones particulares: 4,25-5,20
4. Cuadros de deberes domsticos: 5,21-6,9
5. La armadura divina: 6,10-20
Final de la carta: 6.21-24:
1. Recomendacin para Tquico:6,21-22
2. Saludo de paz: 6,23-24.

Ef se asemeja en su estructura formal a 1 Tes: los motivos del

proemio, accin de gracias en I ,3ss y peticin en 1, l ,15ss, aparecen
de nuevo en 3, l Y 14, dando as a toda la primera parte el carcter
epistolar de un proemio; la segunda consta de parenesis. Falta aqu el
gran ncleo central, dedicada generalmente a la enseanza. Pero a
diferencia de 1 Tes, la estructura de Ef en cuanto al contenido est
dominada por un tema unitario, y ello de un modo ms exclusivo en
Gl y Rom. Esta uniformidad y la ausencia de prcticamente toda
correspondencia epistolar hacen cuestionable el que Ef sea en absoluto una carta real - uno de los muchos problemas que plantea este
escrito extrao-.

2.

Los destinatarios

Segn 3,1;4,1; 6,20, Pablo escribe la carta durante un cautiverio;

recomienda en 6,21s a su colaborador Tquico como portador del
escrito con casi las mismas palabras que Col 4,7s. Segn esto, Ef
habra sido redactada y enviada en la misma prisin y al mismo tiempo

que Col. Los destinatarios de Ef no pueden ser, sin embargo, los

cristianos de Efeso; esto se desprende del texto de la direccin as
como de motivos internos.
a)

La direccin

En las cartas de Pablo la direccin aparece dos veces, una en el

ttulo (inscriptio) procedente de los recopiladores, no del autor, y otra
en la adscriptio del prescripto. En el caso de Ef1 la inscriptio TIp<;
'E<pEcriou<; figura en todos los manuscritos, y la mayor parte de ellos
tienen en la adscriptio, 1, 1, la indicacin del lugar EV 'E<pmy. Pero
en los manuscritos ms antiguos y mejores falta esta indicacin del
lugar (y cualquier otra) en la adscriptio: as, en el testimonio ms
antiguo de las cartas de Pablo, en el papiro 46 (comienzos del siglo
III), en los mss. Vaticano y Sinatico, en una correccin del minsculo
424, as como en el 1739, tambin cursivo, que se basa en un texto
antiguo muy bueno. El testigo ms antiguo de la ausencia de en
Efeso en el prescrito es Marcin (hacia el 140). Tertuliano, quien
por lo dems, segn se puede comprobar, tampoco ley en el prescripto
ninguna indicacin de lugar, polemiza contra Marcin porque ste
haba dado a la carta el ttulo ad Laodicenos, mientras que la Iglesia
ortodoxa la designaba como ad Ephesios. Este ttulo se encuentra
tambin en heneo, Clemente Alejandrino y en el canon de Muratori.
Los datos textuales sobre el prescripto son claros: el texto 1, I sin
indicacin de lugar es el mejor documentado, el ms antiguo y sin
duda tambin el original, pues no existe ningn motivo razonable por
el que una indicacin de lugar, caso de haber existido, hubiera de ser
suprimida sin sustituirla por otra2 ; por el contrario, es comprensible
que se intentara remediar la falta de una indicacin de lugar, considerada como un defecto. Ms difcil de contestar es la cuestin sobre
el origen de las inscripciones en competencia. Con el ttulo ad Laodicenos el escrito se identifica, sin duda, con la carta de Laodicea
1. Cf. Los comentarios, especialmente el de Dibelius-Greeven, 56s.
2. En el caso de la ausencia de en Roma en Rom 1,7.15 en el ms. G, que sin
duda se debe a una supresin, las circunstancias cambian. 1) La ausencia se documenta
ms tarde y est testificada en la historia del texto ms escasamente que en el caso de Ef
(por primera vez en Orgenes, as pues, aproximadamente del mismo tiempo que el papo
46, que contiene la indicacin de lugar). 2) La supresin es comprensible, desde la
historia del canon, por la tendencia a dar validez ecumnica a la carta, mediante la
eliminacin de su direccin local, y as tambin a las otras cartas de Pablo, cuya coleccin
encabezaba Rom en G y en la mayor parte del resto de colecciones de las epstolas paulinas:
las cartas a los corintios abran en el Canon de Muratori y en Tertuliano el corpus paulino.
en Marcin, Gl; pero Ef no estuvo nunca a la cabeza de una coleccin semejante.

mencionada en Col 4,16; no es posible averiguar si fue el mismo

Marcin el que efectu esta identificacin o la encontr ya en la
tradicin. Inmediatamente a continuacin se discutir cmo se lleg
en mbitos eclesiales a la conclusin de que el escrito fue dirigido a
Efeso y a ponerle entonces el ttulo correspondiente. La inscriptio a
los Efesios es la indicacin de lugar primaria desde el punto de vista
histrico-textual: a partir de ella entr secundariamente en el prescripto;
as pues, el proceso inverso al de todas las dems cartas de Pablo, en
las que el ttulo procede del prescripto.

Datos del escrito

b)

Es de notar que la carta nos da poca informacin sobre los destinatarios. Segn 2,1.1Is.14s; 3,1 se trata de paganos de nacimiento.
Llama la atencin que destinatarios y autor slo se conozcan de odas
(l,15; 3,2). Ms informacin no podemos conseguir, pero las frases
de 1,15; 3,2, segn las cuales no existe relacin personal entre el
escritor y los destinatarios, muestran que el escrito no pudo estar
dirigido a Efeso, donde Pablo haba misionado durante unos tres aos
(Hech 19,10; 20,31). La ausencia de todo dato concreto, de una situacin epistolar, nos lleva al mismo resultado. Los destinatarios han
de buscarse en otra parte.

Hiptesis sobre los destinatarios

c)

Partiendo de la autenticidad de Ef, se ha intentado resolver el

enigma de sus destinatarios mediante dos hiptesis. La primera identifica a Ef, recurriendo a Marcin, con la carta de Laodicea indicada
en Col 4,16 3 Hamack supuso que en Ef 1,1 se encontraba originalmente la indicacin de lugar v AaOOtKEg, pero que esta se borr
ms tarde debido a la fuerte crtica a esta comunidad en Ap 3, 14s;
esta hiptesis obtuvo gran acogida. Pero no tiene ninguna base, segn
se ha visto, desde el punto de vista crtico-textual. Y Dibelius ha
objetado en contra de esto que en el cristianismo primitivo no se
demuestra ni la tendencia a la prescripcin literaria ni la instancia que
hubiera podido llevarla a cabo. Aparte de esto, feso no recibe en Ap
2, ls una mejor crtica que Laodicea. Finalmente, sera incomprensible
el que en esta carta a los Laodicenses no aparezca nada sobre las
dificultades de esta comunidad (Col 2,1; 4,13) ni sobre la exhortacin
3.

As, por ejemplo, Harnack, Masson y otros.

al intercambio de cartas (Col 4,16). Esta hiptesis no resuelve las

dificultades de Ef, sino que las aumenta considerablemente.
La segunda hiptesis quiere entender a Ef como una carta circular,
llevada por Tquico (6,21 s; Col 4,7s), que Pablo dirige a varias comunidades para l desconocidas del Asia Menor occidental 4 La ausencia de una indicacin de lugar se justifica bien con la observacin
de que se trata precisamente de una alocucin generala bien con la
suposicin adicional de que en el prescripto, en 1,1, se habra dejado
un espacio libre entre WlJ; oJmv y K<ll TClo"1;OlJ;, en donde se habra
introducido, durante la lectura y despus en cada copia, el nombre de
la comunidad correspondiente. Pero una prueba decisiva en contra de
esta teora de la laguna en el texto es que no puede apoyarse en ninguna
analoga de la epistolografa antigua; sera inexplicable, adems, que
no se haya conservado ni un solo nombre de lugar en las copias. En
contra de la hiptesis de la carta circular en cuanto tal se pronuncia
el hecho de que este escrito no hace referencia alguna a las dificultades
internas de las comunidades de Laodicea y Hierpolis que se encuentran en la ruta (Col 2,1; 4,13); Gl nos muestra cmo es una carta
circular real de Pablo, y Rom, cmo escribe a una comunidad desconocida para l. Tampoco, pues, esta hiptesis resuelve el enigma
de los destinatarios.
La combinacin de ambas hiptesis (por ejemplo, la hecha por H.
Schlier: la carta de Laodicea sera precisamente este escrito circular)
participa de las dificultades de la segunda y no resuelve nada.
As pues, bajo la suposicin de la autenticidad nunca ser posible
explicar el problema de los destinatarios, el texto de la direccin y el
carcter impersonal de Ef. La autenticidad de este escrito es tambin
cuestionable por otros motivos.

3.

La cuestin de la autenticidad

La pregunta de si Pablo redact por s mismo Ef, planteada por

primera vez por Erasm0 5 , sigue siendo discutida an hoy, pero en mi
opinin, la respuesta ha de ser negativa, a pesar de la defensa erudita
de la autenticidad 6 y a pesar del non tiquet con el que se conforman
algunos investigadores 7 Quien est convencido de la redaccin no
paulina de Col considerar decididamente como no paulina a Ef; pero
4. As. por ejemplo, Feine-Behm, Michaelis, J. Schmid y otros.
5. Anm.tationes in NT, Basel 1519,413: Cate stilus tantum dissonat a ceteris Pauli
epistolis, lit alterius videri possit... (citado por H. Schlier, Kommentar, 18 nota 3).
6. Especialmente por los exegetas catlicos, Percy, Dahl y otros.
7. Por ejemplo Cadbury, pero tambin catlicos, Rigaux.

incluso muchos investigadores que consideran Col como una carta de

Pablo atribuyen Ef a un autor distinto. Las razones para esta opinin
son el lenguaje y estilo, la relacin de Ef con Col y las peculiaridades
teolgicas.

a)

Lenguaje y estilo

Las profundas investigaciones sobre este tema han descrito con

exactitud los fenmenos, pero no han llevado a ningn resultado claro
en la cuestin de la autenticidad. No pueden decidir las peculiaridades
del vocabulario, es decir, los hapaxlegmena (por ejemplo, uC}"(J:nu,
EUCJ7tAUYXVO<;, KAUOCvSEcrgm), como tampoco la situacin de trminos corrientes paulinos por otros (por ejemplo, de o opuvo por
ta Ereoupvw: 1,3.20; 2,6; 3,10; 6,12, de crUtuvru; por Ot~OAO<;:
4,27; 6,11, o de xptV otbvm por xupnoCv: 1,6) ni la inversin de
la secuencia corriente en sangre y carne: 6,12. Un peso mayor tienen
las rarezas estilsticas. El estilo es similar al de Col slo que mucho
ms pesado, sobrecargado y ampuloso. Esto radica, por una parte, en
la acumulacin de sinnimos y conexiones de genitivo (por mencionar
slo dos ejemplos: tO reEp~nov IlYEgO<; n'<; ouvllEC<; m'noC...
KUta tiv EVpYEWV toC Kpwu<; n'<; {crxuo<; UUWD: 1,19; Ota recrll<;
repocrEUXi'i<; Kui OE1'crEC<;... EV recrn repocrKUptEp1'crEt Kui OE1'crEt:
7,29); y por la otra, en el abundante empleo de construcciones preposicionales (cf. 1,3s), de interrogativas indirectas y de infinitivos
constructos y finales alineados unos junto a otros; y no en ltimo lugar
en las construcciones de sentencias largas y desproporcionadas (1,314; 1,15-23; 2,1-10; 4,11-16 forman una frase en cada caso). Las
peculiaridades sintcticas se han llegado a considerar como semitizantes, y se han aducido paralelos especialmente de los textos del
Qumrn 8 , pero, aparte de esto, se ha atribuido el estilo sobrecargado
al empleo del lenguaje litrgic0 9 ; en este ltimo caso no se trata slo
de citas (4,5; 5,14), sino de pasajes glosados y de florituras litrgicas
o de una abundancia del lenguaje edificante 10. Pablo escribe tambin,
a veces, frases rgidas y sobrecargadas, pero nunca tan montonamente
pesadas; tambin cita y glosa a menudo el autor pasajes de la tradicin,
pero no compone sus textos con stos ni desaparece jams detrs de
una nube de prosa litrgica (Chadwick, 146).
8. Kuhn.
9. Percy.
JO. Kasemann, ROO' n. 519. opina que en 1,512a; ],2055; 2,4-10. ]4-17 aparecen
textos hmnicos reelaborados.

b)

La relacin con Col

Ef guarda con Col una relacin de parentesco muy estrecha, pero

tambin complicada, de tal forma que resulta improbable la suposicin
de que el mismo autor haya escrito ambas cartas. Naturalmente, tal
hiptesis ha sido defendida, reiteradamente, por ejemplo, argumentando que Pablo habra dictado Ef cuando an tena fresca en la memoria Col; en este caso las diferencias serian resultado de los diversos
objetivos de ambos escritos. El supuesto de diversos autores para Col
y Ef condujo a la plasmacin de complicadas hiptesis crtico-literarias
sobre reelaboraciones e interpolaciones, de las que, sin embargo, ninguna se ha implantado". Pero tambin sin tales hiptesis de conjunto
se puede demostrar que ambos escritos proceden de autor diverso y
que Ef depende de Col. Los puntos de contacto entre ambas se han
consignado a menudo en listas 12, Y han sido clasificados metdicamente por M. Dibelius para iluminar la cuestin de la mutua relacin l3
Contactos 1. en el esquema (estilo epistolar y parenesis), 2. en la
terminologa de idnticos pensamientos y contexto similar 3. (y este
es un punto decisivo) contactos en la misma terminologa a pesar de
la diferencia de ideas. Esto ltimo ocurre en los conceptos
cr~u I KeqmA1 y lltlCJ1:1 plOV. Si comparamos ambos textos paralelos
sobre cabeza y cuerpo, Col 2,19 Y Ef 4,15s se advierte que en el
primero se designa como cuerpo al cosmos y sus potencias, mientras
que en el segundo a la Iglesia y sus carismas; se ve que con las mismas
expresiones se indica una cosa distinta, esto es, que en el segundo
pasaje se reinterpreta al primero trasladndolo de lo cosmolgico a lo
eclesiolgico. Algo similar ocurre con el otro concepto; el misterio
designa en Col 1,26s la salvacin escatolgica en Cristo; mientras que
en Ef 3,3s la misma terminologa alude a la incorporacin de los
paganos en la Iglesia. Algo anlogo cabe mostrar respecto a la utilizacin de Col 1,25 en Ef 3,2: una reinterpretacin del trmino
OtKOVOfl{u del encargo de predicar se pasa al plan salvador de Dios.
Partiendo de estos pasajes, los otros dos grupos de contactos adquieren
tambin el peso de argumentos adicionales en pro de la utilizacin
literaria de Col por el autor de EL De la noticia sobre Tquico 6,21s;
Col 4,7s se desprende claramente que se trata de un empleo literario
y no de una dependencia de tradiciones comunes. El autor de Ef ha
utilizado Col muy libremente, incluso respecto a la estructura de la
carta; pero el objetivo de una y otra era completamente distinto.
11. H. 1. Holtzmann, Goguel. Ochel, Die Allllahme eiller Bearbeitullg des Kol im
Eph ill tilla Allalyse des Eph untersucht, Marburg 1934 (tesis doctoral).
12. Goguel, IntroductioT! IV 2,459s; Ochel passim.
13. Dibelius-Greeven,83.

c)

Diferencias teolgicas

Junto con las diferencias que acabamos de sealar en ambos escritos

quedan tambin mencionadas las peculiaridades teolgicas de Ef. stas
son tales que no permiten una armonizacin ni con Col ni con Pablo.
Sin pretender ser exhaustivos, citaremos otras peculiaridades teolgicas que han llevado a dudar de la paternidad literaria de Pablo, y
que se hallan en el mbito de la eclesiologa. No se trata simplemente
de leves desviaciones de acento, sino de notables cambios. Un claro
ejemplo al respecto lo constituye la concepcin no paulina de Ef de
los apstoles y profetas. Al utilizar el texto de Col I ,26 (<< ... El misterio
escondido desde los siglos y generaciones y ahora manifestado a sus
santos) -como antes hemos mencionado- el autor de Ef 3,5 dice
del misterio: No fue dado a conocer a otras generaciones de hijos de
los hombres, como ahora ha sido revelado a sus santos apstoles y
profetas por el Espritu. De las mltiples divergencias de estos
pasajes 14 nos interesa aqu la siguiente: los receptores de la revelacin
son en el primer texto los santos, esto es, los creyentes en general,
en el segundo, por el contrario, exclusivamente los apstoles y profetas
a quienes se califica como santos. Pablo jams habla as de las dos
funciones, a pesar de la gran importancia que les concede, especialmente a la del apostolado, que es la suya; nunca las separa del resto
de la comunidad como poseedoras de una santidad especial. Tambin
en Ef 2,20 aparecen ambos grupos como un crculo cerrado: los creyentes se hallan edificados sobre el fundamento de los apstoles y
de los profetas, siendo la piedra angular Cristo Jess. Segn 1 Cor
3,11 el fundamento es Cristo, no un apstol u otro ministro. Pero no
es decisivo el otro empleo de la imagen, sino el aspecto temporal en
el discurso de Ef sobre la Iglesia como edificacin celestial: sta
crece (2,21) desde el fundamento ya fijado hasta la piedra final ya
determinada; es decir, para el autor de Ef el crculo de los apstoles
y los profetas, as como Jesucristo, pertenecen al pasado. En el catlogo de las funciones de 4,11 (apstoles, profetas, evangelistas,
pastores, doctores) se han introducido dos nuevas en la trade paulina
de 1 Cor 12,28 (<<primero apstoles, despus profetas, en tercer lugar
doctores); el hecho de que al incluir los doctores hayan sido stos
desplazados de su puesto original, mientras que la secuencia en los
dos primeros miembros ha permanecido intacta, demuestra nuevamente que los apstoles y los doctores forman un crculo cerrado".
14.
15.

Cf. Dibe1ius-Greeven, 74.

CL Dibelius-Greevcn, 81.

Este crculo -como se deduce de 2,20s; 3,5; 4,11- ya no existe en

la poca y en el entorno de Ef"'; el autor no es Pablo, sino uno posterior.
Las otras diferencias teolgicas respecto a Pablo se fundamentan
tambin -aunque no exclusivamente- en la distinta situacin de la
iglesia del autor. As, por ejemplo, la reduccin de los carismas a
ministerios eclesisticos (4,l1s). Otras diferencias proceden de la diversidad de las concepciones mitolgicas de Ef; por ejemplo, el esquema cabeza-cuerpo para la determinacin de la relacin entre Cristo
y la Iglesia. Otras diferencias pueden ir relacionadas con estas dos,
como el paso a segundo plano de la escatologa (3,21). En lugar de
aportar muchos ms detalles citaremos las frases con las que H. Schlier
resume su investigacin de la ideologa gnstico-mitolgica de Ef J7 :
El Salvador que asciende al cielo domina a su paso las potencias celestiales
(4,8s) y rompe el muro que divide al mundo del reino divino (2, 14ss). Al
hacerlo retorna a su propia esencia, a saber, la del hombre superior (4,135),
que permanece en los reinos celestiales. l es la KE<paAl (cabeza) del cro"j~ta
(cuerpo). En ste hace ascender a sus ~U~T) (miembros), erea al hombre nuevo
(2,15) Y construye su cuerpo sobre el edificio celestial de su EKKAllau (iglesia)
. (2,19s; 4,12s,16) en la que se revela la sabidura de Dios (3,IOs). El salvador
ama y cuida, limpia y salva su iglesia. Ella es su yovr (mujer) y l su aVTp
(marido), ligados uno al otro en obediencia y en honor (5,22-32).>'

Como algo especialmente no paulina se considera el que el matrimonio, que segn ICor 7 es un mal necesario, se convierte en Ef
en la imagen de la unin celestial de Cristo y la Iglesia (5,25s). Los
cristianos han resucitado ya con Cristo y se han sentado con l en el
cielo (2,5s), lo que se corresponde con la idea gnstica de la resurreccin ya realizada (2 Tim 2,18); pero esta idea contradice la concepcin de Pablo (Rom 6,3s; Flp 3,lOs), quien por razn de su antropologa respecto a la presencia de la vida efecta siempre la
salvedad escatolgica.
Ef es, pues, un escrito pseudnimo. No sabemos quin es el autor
real y el juego de adivinanzas en torno a su nombre (Tquico y Onsimo
se han sugerido a veces) constituye un mero pasatiempo. El autor era
un discpulo de Pablo -aunque sin duda no directamente personal-,
ms joven que el autor de Col, que conoca bien la doctrina del Apstol
y la desarroll por su propia cuenta.
16.
17.

Klisemann, RGG' n. 519; Eregetische VerslIche 11, 256.

Christus und die Kirche. 74s.

4.

Carcter literario, objetivo eclesistico y encuadre en la historia

de la teologa

a)

Carcter literario

No basta la afirmacin de que Ef es una carta ficticia de Pablo

para determinar suficientemente su carcter literario; ni siquiera basta
precisar que el autor, con ayuda de los datos sobre Tquico de 6,2ls
y sobre el apresamiento de Pablo en 3,1, etc., pretenda buscar a su
carta pseudoepigrfica un lugar preciso en la vida del Apstol, hacindola aparecer como simultnea a Col. En primer lugar, habr que
preguntarse cmo ha de enjuiciarse literariamente el cuerpo de este
escrito abarcado por el estrecho mbito epistolar y estructurado estilsticamente en proemio y parenesis. Dado que tiene como objeto un
tema unitario -el secreto de la inclusin de los paganos en la nica
iglesia- y que lo trata en un tono de gran solemnidad -en forma de
una oracin y exhortacin espiritual-, se ha considerado como una
alocucin mistrica o sapiencial en el sentido de 1 Cor 2,6s, o como
meditacin, tratado o prdica. La caracterizacin como tratado, o
incluso como ensayo de tono homiltico -en consideracin al abundante material litrgico empleado-, me parece, personalmente, adecuada. Pero adems hay que considerar tambin el marco epistolar, y
en concreto el encabezamiento de 1,1, mantenido voluntariamente en
un tono general. Ef quiere ser una carta dirigida a toda la cristiandad;
es por su intencin lo que se denomina una carta catlica. Se puede,
pues, caracterizar literariamente como tratado en forma de carta catlica de Pablo. La ficcin de la autora paulina pretende otorgar al
escrito autoridad apostlica y una ligazn general con su objetivo.

b)

Objetivo eclesistico

La ausencia de referencias concretas a circunstancias locales o

motivos de actualidad dificulta una determinacin precisa del objetivo
de este escrito. Pero no deben haber faltado ni motivacin ni objetivo,
ya que no produce la impresin de tratarse de un estudio privado. El
autor tiene ante su vista una problemtica interna eclesistica, pero no
una falsa doctrina, pues falta toda polmica antihertica (yen general
cualquier tipo de diatriba) a pesar de la aclamacin de 4,5, originariamente antihertica. La carta predica encarecidamente la unidad de
la Iglesia, pero no ahuyenta cisma amenazante alguno. Se dirige a
cristianos procedentes del paganismo y les inculca el gran misterio del
plan salvfica de Dios, a saber, que han sido admitidos en el viejo

pueblo de Dios. De este objetivo puede deducirse que a los paganocristianos les faltaba la conciencia del origen de la Iglesia en el judasmo -no en sentido histrico general, sino en el de la historia de
la salvacin - y con ello de la universalidad temporal y local de la
Iglesia, o que tal conciencia amenazaba con desaparecer. El autor
consideraba este hecho como un fenmeno general, de ah la direccin
catlica; en todo caso era algo que le oprima en su entorno. No
nos es dado a conocer si se trataba de una crisis espiritual y general
del cristianismo gentil postpaulinols ni en qu consista exactamente.
El autor, en efecto, se esfuerza exclusivamente en la presentacin
positiva de la unidad de la Iglesia compuesta por judos y paganos,
no de refutar errores concretos. Falta el aviso preventivo para los
cristianopaganos ante la hybris (inmoderacin) como el que encontramos en Rom 11,11 s, al igual que una declaracin del cristianismo
como el verdadero judasmo como ocurre en Hech. El autor tampoco
persigue su objetivo mediante una argumentacin de historia de la
salvacin, por ejemplo mediante pruebas de la Escritura como Pablo,
Lucas y Justino, sino mediante una especulacin que muy bien se
puede llamar ontolgica!".
c)

Encuadre en la historia de la teologa

A pesar de todas las diferencias, Ef pertenece, desde el punto de

vista de la historia de la teologa a la tradicin paulina. Asume incluso
la doctrina de la justificacin (2,1s), si bien sin la problemtica paulina
en tomo a la ley que ya no resultaba actual para la Iglesia de entonces.
Por esta razn falta tambin la dialctica y tensin paulinas a la idea, tan
fundamental para el autor, del pueblo de Dios compuesto por judos y
paganos. Incorpora la concepcin de Cristo como el nthropos (hombre)
celestial (Rom 5,12s; 1 COI' 15,45), Yla ampla y conecta estrechamente
con la eclesiologa. Ef muestra contactos con todas las cartas anteriores
de Pablo, especialmente fuertes, con Col. Este escrito se encuentra entre
Col y las Pastorales, y guarda relacin con las cartas de Ignacio; evidentemente se distingue de ellas por la ausencia de una orientacin actual
y de un combate contra los herejes. Con las Pastorales est ligado por
su nfasis sobre la Iglesia y sus funciones -si bien an no presenta a
stas como organizacin ni como ratificadas por la sucesin apostlicay por la posicin singular que atribuye el apstol Pablo, especialmente
como sufriente. Con Col y las cartas ignacianas le une el abundante
empleo de concepciones gnstico-mitolgicas.
18.
19.

Kmmel,321.
En este sentido interpreta Schlier Ef.

Desde el punto de vista de la historia de las religiones Ef es un

documento sincrtico: adems de la mitologa gnstica, emplea concepciones mistricas, vocabulario de Qumrn y motivos de la filosofa
popular helenstica, en su conjunto, pues, ideas esotricas y msticas. Del carcter especulativo de Ef resulta fcil trazar una 1nea recta
a la pura gnosis. Pero la intencin de Ef apunta en la direccin contraria. Esto se desprende del anlisis exacto de su terminologa y de
su contexto, tal como lo ha realizado M. Dibelius 20 ; las concepciones
ligadas originariamente a estos trminos han sido eclesializadas, se
emplean palabras elevadas y difciles para el cristianismo sencillo
de la comunidad, integrando en l la especulacin. Un hecho importante desde el punto de vista histrico-teolgico: Se ha dado el paso
importante de la mstica individual o cultivada en crculos exclusivos
a una eclesiologa de tonalidad mstica... >,21.
5.

Origen y fecha de composicin

Ef surgi en la poca que media entre Col y las cartas de Ignacio 22 ,

esto es, en las postrimeras del siglo 1 o principios del n, geogrficamente localizada en aquella parte del mbito misionero paulino en
la que la autoridad de Pablo se haba mantenido firme; as pues, muy
probablemente en el Asia Menor occidental.
La suposicin expresada en principio por J. Weiss y recogida ampliamente despus 23 de que este extrao escrito haba sido elaborado con
la intencin de anteponerlo como introduccin a una coleccin de cartas
de Pablo resulta insostenible. La carta misma no contiene la menor
referencia a semejante motivo para su composicin y desde el punto de
vista de la historia del texto no se encuentra manuscrito alguno en el que
figure esta carta al comienzo de las cartas de Pablo 24 El origen de una
destinacin a los efesios parece, por el contrario, explicable en el contexto
de la coleccin de las cartas de Pablo: mediante la combinacin de la
noticia sobre Tquico en 6,21s con la otra de 2 Tim 4,12 (<<pero a Tquico
le envi a feso) pareci poder completarse la indicacin de lugar que
faltaba 25 ; as lleg tambin feso a poseer una carta de Pablo, y la Iglesia
a tener <<la carta a los efesios.
20.

Dibelius-Greeven, 54-100 passim; espec. 84s.

21.

O.C. 85.

22. En todo caso no se puede demostrar la existencia de cita alguna de Ef en Ignacio:

y de la afirnlacin de IgnEf 12,2: Pablo recuerda a los efesios "cn cada carta, no se
desprende en modo alguno que Ignacio haya conocido nuestro cscrito bajo el ttulo de
Efesios .

23.
24.
25.

J. Weiss, Das Urchristentllll1, 1917, 534; Goodspced, 3ss; Mitlo".

el'. Kmmel, 425.

As por ejemplo Dihelius, 57.

15
LAS CARTAS PASTORALES

Comentarios:
HNT: M. Dibelius - H. Conzelmann, 41966; KNT: G. Wohlenberg, '1923;
MeyerK: B. Weiss, 71902; NTD: J. Jeremias, 61953; BNTC: 1. N. D.
Kelly, 1964; ICC: W. Lock, 1924; Moffatt, NTC: E. F. Scott 1936; ETB:
C. Spicq, 1947; A. Schlatter, Die Kirche der Griechen im Urteil des Paulus,
1936; B. S. Easton, 1947; E. K. Simpson, 1954.

Estudios:
H. Frhr. v. Campenhausen, Polykarl' von Symyrna und die Pastoralbriefe, en
Aus da Frhzeit des Christentums, 1963, 197ss;
Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den asten drei Jahrhundaten,
1953, 116ss;
K. Grayston-G. Herdan, The Authorship of the Pastorals in the Light of Statistical Linguistics: NTS 6 (1959/1960) I ss;
H. J. Holtzmann, Die Pastoralbriefe, kritisch und exegetisch bearbeitet, 1880;
J. Jeremias, Zur Datierung da Pastoralbrieji?: ZNW 52 (1961) 100ss;
B. M. Metzger, A Reconsideration of Catain Arguments Against the Pauline
Authorship of the Pastoral Epistles: ExpT 70 (195811959) 91 ss;
W. Michaelis, Pastoralbrieji? und Wortstatistik: ZNW 28 (1929) 69ss;
Pastoralbriefe und Gefangenschajisbriefe: NTF 1/6, 1030;
H. Schlier. Die Ordnung da Kirche nach den Pastoralbriefen, en Die Zeit der
Kirche, 1956, 129ss;
W. Schmithals, RGG 3 Y, 1961, 144ss;
A. Strobel, Schreiben des Lukas? Zum sprachlichen Problem der Pastoralbriefe: NTS 15 (1968/1969) 191ss;
G. Torm, ber die Sprache in den pastoralbriefen: ZNW 18 (1917/1918) 225ss.

Observaciones previas
Las dos cartas a Timoteo y a Tito se denominan desde el siglo
XVIII Epstolas / Cartas pastorales = cartas a los pastores, porque
contienen instrucciones para la direccin de la comunidad, para la
funcin pastoral. Esta denominacin conjunta resulta justificada

puesto que las tres cartas constituyen, dentro del corpus paulina, un
grupo cerrado literaria y teolgicamente. Este grupo ha de ser tratado
en conjunto.
Hay que advertir previamente que las Pastorales son consideradas
casi de forma general como no autnticas, incluso por investigadores
conservadores y catlicos '. Ya Schleiermacher2 puso en duda la paternidad literaria paulina de I Tim, y H. J. Holtzmann ampli este
veredicto de forma convincente a los tres escritos. En general su
autenticidad slo es defendida hoy segn una manera reducida: en la
forma de hiptesis del secretario (ste habra escrito las cartas por
indicacin de Pablo) o como teora de los fragmentos (las cartas habran
sido elaboradas posteriormente pero introduciendo en ellas fragmentos
de cartas autnticas); no obstante, ambas sugerencias deparan ms
enigmas de los que resuelven. Intentaremos presentar aqu las Pastorales no desde el punto de vista unilateral de la cuestin de la autenticidad, sino de forma positiva en su peculiaridad. Para aligerar la
exposicin menciono ya aqu los elementos ms importantes contra la
autenticidad.

Razones externas
Las Pastorales aparecen testimoniadas relativamente tarde, ciertamente en primer lugar por Ireneo (ca. 180), despus por Clemente
Alejandrino y por el Canon de Muratori (ca. 200); en este ltimo
siguen a Flp; parecen, pues, haber sido aadidas a una coleccin de
cartas de Pablo ya existente anteriormente. Faltan en el canon de
Marcin (ca. 140) y tambin en el papiro 46 (comienzos del siglo I1I);
de esto ltimo parece desprenderse que por aquel tiempo an no eran
reconocidas como cannicas de forma general en Egipto (a pesar de
Clemente Alejandrino).

Razones nternas
Las situaciones epistolares supuestas en las Pastorales no encajan
biogrficamente; el lenguaje y el estilo no son paulinos (estos dos
puntos se tratarn con detalle a continuacin). El modo de combatir
a los herejes se distancia considerablemente de las cartas autnticas
de Pablo; el orden de la comunidad se manifiesta como postpaulino,
al igual que la teologa y la religiosidad.

l. Por ejemplo por J. Schmid en su reelaboracin de la Einleitung in da.\' NT de

Wikenhauser, 1973, S07ss. (existe traduccin en espaol, Herder 1977).
2. eber den ersten Bri(f Pauli al1 Timotheus, 1807.

1.

Contenido

a) l Tim
Prescripto: 1, Is

I.

Encargo de combatir la hereja: 1,3-20

l.
2.
3.
4.

El encargo: 1,3-7
La norma: el evangelio como ley: 1,8-11
El ejemplo del Apstol: 1,12-17
Repeticin del encargo: 1,18-20

n. Encargo de poner en prctica la disciplina eclesistica: 2.3

1.
2.
3.
4.
5.
6.
TIT.

Oracin por todos los hombres, especialmente por la autoridad: 2,1-7

Oracin de los hombres y mujeres: 2,8-15
Comportamiento del obispo: 3,1-7
Comportamiento de los diconos: 3,8-7
Alocucin personal a Timoteo: 3,14s
Conclusin a modo de himno: 3,16

El combate contra la hereja: 4

l. Caracterizacin de los herejes como ascetas: 4,1-5
2. Encargo de ilustrar a la comunidad sobre aquellos: 4,6-11
3. Timoteo como modelo en la forma de vida, direccin de comunidad
y trato con los hombres: 4,12-16

IV.

Disciplina eclesistica: 5,1-6,2

l. Comportamiento del dirigente de la comunidad con las distintas edades:5,ls
2. Sobre las viudas: 5,3-16
3. Sobre los presbteros: 5,17-19
4. Excursus: exhortacin personal a Timoteo: 5,20-25
5. Sobre los esclavos: 6,1 s

V.

Advertencias y exhortaciones 6,3-21

1.
2.
3.
4.

Advertencia contra los falsos maestros: 6,3-10

Exhortacin a Timoteo en pro del buen combate de la fe: 6,11-16
Parenesis a los ricos: 6,17-19
Advertencia contra IjIwi5cbvu~o<; yveixn<;. Saludo de paz: 6,20s

b) 2 Tim
Prescripto: 1, I s
Proemio (remembranza de la tradicin religiosa en la que Timoteo y Pablo
hab an crecido) 1,3-14

1.

Notificaciones sobre la situacin de Pablo: 1,15-18

n. Exhortaciones a Timoteo: 2,1-4,8

Transmisin de la doctrina tradicional: 2,1 s
La alegra en el sufrimiento: 2,3-6
Memoria del sufrimiento del Apstol: 2,7-13
Afirmacin personal frente a los herejes: 2,14-26
Interpretacin de los herejes como una aparicin proftica del final
de los tiempos: 3,1-9
6. Transmisin de la doctrina segn la imagen del Apstol: 3,10-4,5
7. Conclusin: el prximo martirio de Pablo: 4,6-8
1.
2.
3.
4.
5.

TIf.

Notificaciones personales: 4,9-21

1.
2.
3.
4.

La situacin de Pablo: 4,9-12

Encargos: 4,13-15
Noticias sobre el proceso de Pablo: 4,16-18
Saludos: 4,19-21

Final de la carta: deseo de bendicin: 4,22

c) Tito
PrescriplO: 1,1-4
Di.\posiciol1es eclesisticas: 1,5-3,11
1.

Misiones de Tito en Creta: 1,5-16

l. Ordenacin de presbteros: 1.5s
, Imagen del obispo como modelo: 1.7-9
3. Combate contra las herejas: 1.10-16

Il.

Orden de la comunidad
1. Doctrina sobre los deberes: cuadros de deberes domsticos: 2,1-10
(Para los ancianos 2, las mujeres jvenes y ancianas 3-5, los hombres
jvenes segn el modelo de Tito 6-8. los esclavos 9s
. . Fundamentacin en la historia de la salvacin: 2.11-15
,1. Exhortacin en pro de una vida decente como ciudadano: 3.1 s
4. Fundamentacin en la historia de la salvacin: 3,3-7
5. Combate contra los herejes: 3,8-11

Pinal de la carta: 3,12 I5

1. Encargos y noticias personaJes: 3,12-14
2. Saludo final: 2.15

2.

Las situaciones epistolares

a)

Los destinatarios

Como destinatarios figuran los dos colaboradores ms asiduos e

importantes de Pablo. Timoteo de Listra, hijo de un pagano y una
judeocristiana, Hech 16,3s, llamada Eunico, segn 2 Tim 1,5; desde
el denominado segundo vi~e misionero fue acompaante de Pablo, y
aparece tambin en el viaje de la colecta hacia Jerusaln junto con el
Apstol, Hech 20,4; despus de esto ya no se menciona ms en Hech.
Lo vemos como corremitente en los prescriptos de 1 Tes, 2 Cal', Flp
y Flm, incluso tambin de los escritos deuteropaulinos 2 Tes y Col,
y enviando saludos en Rom 16,21. En ocasiones Pablo le confi tareas
que deba desarrollar por s mismo: lo envi de Atenas a Macedonia
I Tes 3,2s, de feso a Corinto para prestar su apoyo a su primera
carta a los corintos (1 Cal' 4,17; 16,10); posteriormente, desde el lugar
de su cautiverio, a Filipos Flp 2,19,23. Pablo tena en gran aprecio a
este discpulo suyo, cuyo recuerdo se ha mantenido en las deuteropaulinas y tambin en Heb (13,23).
Tito, cuya existencia oculta curiosamente Hech, slo resulta conocido por Gl y 2 Cor. Era un paganocristiano, griego Gl 2,3,
por lo dems de origen desconocido. Puesto que Pablo 10 llev al
concilio de los apstoles para imponer la libertad de los paganocristianos ante la circuncisin, presentndolo como precedente o como
un caso modlico Gl 2, I s, Tito debi ser ya entonces una figura
prominente entre los cristianos procedentes del paganismo. Su actividad en Corinto ha sido ya descrita en el captulo 9; el hecho de que
Tito fuera elegido por Pablo en situaciones crticas, encomendndole
tareas tan delicadas y difciles como la colecta y la pacificacin (ms
exactamente sumisin) de la comunidad rebelde y que cumpliera sus
funciones con xito y a satisfaccin de Pablo, muestra claramente que
aqul no era inferior a Timoteo en inteligencia, energa y tacto.
No es, pues, extrao que estos dos discpulos de Pablo fueran
considerados como los destinatarios de cartas pseudopaulinas para
justificar la continuidad del influjo de Pablo en poca posterior. De
acuerdo con las situaciones epistolares supuestas la sucesin cronolgica de las pastorales es: 1 Tim, Tit, 2 Tim.
b)

Circunstancias de la redaccin de 1 Tim

Al partir para Macedonia, Pablo haba dejado a Timoteo en feso

para que continuara la lucha contra los herejes 1,3s; l volvera pronto
nuevamente a feso 3, 14s, donde redacta estas instmcciones sobre la

lucha contra los herejes y la organizacin de la comunidad para el

caso de que su vuelta se retrase algo (3,14s). Esta motivacin pone
especialmente de manifiesto la artificialidad de la supuesta situacin
epistolar: como si Timoteo no hubiera recibido oralmente estos encargos de Pablo mucho antes (1 ,3s) y como si las cuestiones difciles
de organizacin no pudieran esperar hasta su vuelta. A esto se aade
que la situacin epistolar no encaja en el perodo de la vida de Pablo
que nosotros conocemos a travs de Hech 9-28 y las cartas paulinas.
En efecto, cuando Pablo viaj de feso a Macedonia Hech 20,1 s;
2 Cor 2,13; 7,5s, Timoteo no se qued en aquella ciudad, sino que se
adelant a Pablo a Macedonia, y permaneci all en tomo al Apstol 2
Cor 1, l. Tampoco resulta comprobable la superintendencia de Timoteo
sobre feso y las comunidades cercanas como supone 1 Tim.
c)

Circunstancias de la redaccin de Tit

Pablo haba dejado a Tito en Creta para que pusiera en orden lo

que an no estaba concluido 1,5, esto es, la incipiente organizacin de
las comunidades de la isla, y continuara la lucha contra los herejes, pero
quiere traerle pronto a Nicpolis -sin duda en el Epiro- donde quieren
pasar el invierno, mientras que Artemas o Tquico ha de ser el sucesor
de Tito en Creta 3,12. Tampoco esta situacin encaja en la vida conocida
de Pablo. Nada se nos dice de una misin del Apstol en Creta en esta
poca; slo toc brevemente la isla como prisionero si la noticia de Hech
27 ,7s es histrica, y pas el invierno siguiente en Malta, Hech 28,1.10.
Al igual que en 1 Tim, tambin aqu resulta llamativo que Pablo d
instrucciones a sus colaboradores que parecen superfluas.
d)

Circunstancias de la redaccin de 2 rim

Pablo se encuentra prisionero en Roma 1,8.16s; est en marcha

su proceso y se halla dispuesto a morir. Tuvo ocasin de una primera
defensa, en la que todos los amigos le abandonaron, pero en la que
no fue condenado a muerte 4,16s. Onesforo, desde Efeso, visit a
Pablo en Roma alivindole en su cautiverio 1, 16s. Slo Lucas se
encuentra con Pablo en el momento de redactar la carta, dado que los
otros colaboradores han partido: Demas a Tesalnica, Crescente a
Galacia o a Galia, Tito a Dalmacia 4,10s, Tquico por orden de Pablo
a feso 4,12. Timoteo se encuentra segn 4,13.19 an en esa ciudad.
Pablo le ruega que venga hacia l lo antes posible, aun antes del
invierno, trayendo a Marcos 4,9.11.21 as como el abrigo y los libros
que el Apstol haba dejado en Trade 4,13. Le notifica que Erasto

haba quedado en Corinto y que l -Pablo- haba dejado a Trfimo

enfermo en Mileto 4,20.
Segn estos datos, parece tratarse del cautiverio romano de Pablo
de Hech 28, y, al hablar de las estaciones de Corinto, Trade y Mileto,
del viaje de Pablo a Jerusaln de Hech 20,2s,5s, 15s. Pero este viaje
no puede ser el trasfondo histrico de los datos 2 Tim. En efecto, en
el viaje de Hech 20 se encontraban Timoteo y Trfimo entre los
acompaantes del Apstol. Trfimo en modo alguno qued enfermo
en Mileto, sino que fue con Pablo a Jerusaln constituyendo en esa
ciudad el motivo de su apresamiento Hech 21,29; tampoco entonces
necesitaba Pablo informar por carta a Timoteo sobre los acontecimientos del viaje. La situacin epistolar de 2 Tim no encaja en el
marco biogrfico de Hech 20s, y por ello resulta tambin dudosa la
identidad del cautiverio romano de 2 Tim con el de Hech 28, si
consideramos histricos los datos de 2 Tim.
e)

El problema del viaje misionero a Espafia

v de un segundo cautiverio romano

Dado que las situaciones epistolares de las tres cartas pastorales

no encajan en modo alguno en el perodo de la vida del Apstol,
conocido a travs de sus cartas y Hech 9-28, se intenta reiteradamente
fechar a Pastorales despus de Hech 28,30s: Pablo habra sido liberado
despus de dos aos de cautiverio en Roma, habra misionado en
Espaa yendo varias veces a Oriente, en donde tendran su lugar
l Tim y Tito; despus habra sufrido una segunda prisin rumana
(2 Tim), convirtindose en mrtir. Pero este intento se apoya en bases
dbiles. El plan del viaje misionero a Espaa slo se menciona dentro
del NT en Rom 15,24.28, pero su realizacin no aparece ni siquiera
indicada en parte alguna. Los Hechos apcrifos de Pedro (AcrVen'
ls) informan sobre la partida de Pablo de Roma a Espaa, pero no de
su encarcelamiento y liberacin previas ni tampoco sobre su misin
en Espaa; el pasaje slo sirve para alejar a Pablo de Roma para que
Simn el Mago y despus Pedro puedan aparecer all en escena; el
Canon Muratori menciona el viaje misionero a Espaa al tratar de
Hech; el autor justifica su ausencia en Hech, as como la del martirio,
afirmando que Lucas slo informa de aquello de lo que l mismo haba
sido testigo ocular. El autor romano de l Clem afirma, con motivo
de la narracin de los martirios de Pedro y Pablo, de ste ltimo:
Despus de que hubo enseado la justicia a todo el mundo hasta la
frontera de Occidente (i':rti tO tpJ..ta tfi~ 8tCH:)~) y dado testimonio
ante los poderosos, sali as de este mundo (5,7). Al mencionar la
frontera de occidente, se refiere Clemente, sin duda alguna, a Espaa;

pero resulta casi imposible decidir si este dato local proviene de la

tradicin de la ciudad de Roma o de Rom. Si consideramos que ni
siquiera los Hechos apcrifos de Pablo hacen referencia al viaje de
su hroe a Espaa y que en toda la literatura eclesistica primitiva ni
siquiera existe una leyenda sobre la actividad de Pablo en Espaa,
resulta dudoso que los tres pasajes mencionados se basen en la tradicin, y es probable que sean simplemente reflejos de Rom 15,24.28;
en todo caso, no pueden considerarse como apoyos seguros para la
tesis de la liberacin de Pablo despus de los dos aos de Hech 28,30s.
Pero tampoco se puede cimentar esta tesis con ayuda de Hech; al
contrario: el hecho de que este libro no concluya con un relato sobre
el martirio de Pablo, sino sobre su libre apostolado tiene razones
apologticas"; y en el discurso de despedida en Mileto permite el autor
al Apstol profetizar claramente su martirio 20,25,38. De este pasaje
se desprende tambin que Pablo, despus de los acontecimientos de
Hech 20-28, ya no volvi ms a la parte oriental del Mediterrneo.
Que no se trata en este texto simplemente de la opinin de Lucas se
muestra en el hecho de que tampoco la iglesia oriental tiene noticia
alguna de tal vuelta. Por lo dems, la teora de un segundo cautiverio
romano de Pablo slo aparece testimoniada por primera vez en Eusebio
(HE JI 22,2), quien fecha en esta poca 2 Tim. Pero esta carta misma
no indica en modo alguno que Pablo hubiera estado ya antes en una
prisin romana. El intento de trasladar las Pastorales al terreno desconocido despus de Hech 28 no tiene fundamento alguno en la tradicin cristiana primitiva y ha de considerarse como un postulado.
Las situaciones epistolares de las Pastorales se hallan tanto antes
como ahora en contradiccin con las cartas de Pablo y Hech; son,
pues, ficcin. Se explican, como Dibelius ha indicado, por la misma
tcnica practicada por los autores de los Hechos apcrifos de los
apstoles: se asumen situaciones conocidas y se modifican por completo, (por as decirlo, las convierten en algo diferente). As en I Tim
el autor asume, pero modifica la situacin de Hech 20,1; Tit, la de
Hech 27,7s, y 2 Tim, la de Hech 28,30s; 20,5s. Quede en suspenso
la cuestin de si el autor de las Pastorales utiliza Hech de forma literaria
o simplemente se ha basado en tradiciones comunes.
Lenguaje y estilo

3.

El lenguaje y estilo de Pastorales son tan uniformes y tan distintos

de los de las restantes cartas de Pablo que incluso los ms infatigables
defensores de la paternidad literaria paulina reconocen el hecho de
.l.
4.

E. Hacnchcn. Die A!w.l/c!gesc//c//e. 1965. 654s.

Dibclus-('olllclmanll. 13s: 94ss: 114ss.

estas diferencias. La diversidad de vocabulario ha sido la primera en

llamar la atencin, aducindose como prueba de la no procedencia
paulina de Pastorales; tras algunos trabajos previos tales diferencias
fueron sealadas por H. J. Holtzmann en un amplio estudio estadstico
de vocabulario (l880); este procedimiento fue continuado minuciosamente por P. N. Harrison (1921). Pero inel uso los defensores de la
autenticidad lo emplearon, mostrando las deficiencias en su elaboracin e intentando, con ayuda del mtodo corregido, debilitar la fuerza
del argumento estadstico verbal contra la autenticidad (F. Torn
1917118, W. Michaelis 1929/30). B. M. Metzger ha impugnado la
utilidad de los estudios estadsticos de vocabulario en la cuestin de
la autenticidad de Pastorales, pero ciertamente sin razn. La controversia en este campo ha conducido a mtodos cada vez ms diferenciados de estadstica verbal, siendo hasta ahora la pieza maestra an
no superada el pequeo artculo de K. Grayston y G. Herdan. Este
trabajo investiga con precisin matemtica los logaritmos del vocabulario y la longitud de los textos de las Pastorales y del resto de las
cartas de Pablo, y muestra que la relacin de estos logaritmos es en
Pastorales completamente distinta a la del resto de las cartas paulinas.
Aporta, adems, una panormica metodolgica instructiva sobre los
estudios estadsticos de vocabulario llevados a cabo hasta el momento.
H. Conzelmann ha argumentado con razn que la estadstica verbal
no tiene en cuenta que las peculiaridades de Pastorales se hallan condicionadas en parte por la inclusin en ellas de elementos
tradicionales 5 ; pero los estudios de historia de las formas sobre las
Pastorales (por ejemplo de Dibelius y el suyo propio) han mostrado
que el material tradicional ha sido asumido por Pastorales en unas
dimensiones no paulinas; estas investigaciones no slo no limitan el
peso de la estadstica verbal, sino que lo refuerzan.
Caracterstico en el vocabulario de Pastorales es, en primer lugar. que stas,
por una parte, incluyen un gran nmero de palabras que son nuevas frente al
resto de las cartas de Pablo; por otra, que falta en ellas lln considerable nmero
de vocablos frecuentes e importantes en el resto de las cartas paulinas. Daremos
dos ejemplos de cada caso: R. Morgenthaler ha contado 335 palabras peculiares
de Pastorales, y ha demostrado que este nmero es dos veces y media superior
al de trminos especiales empleados como media en el resto de las cartas
paulinas". A los nuevos vocablos pertenecen. entre otras, las siguientes
palabras y grupos de ellas: ~laKplOC; ~kC;. E7wpvEW. (pl/,aVSplTCu. (JI)VE

iOl1CHC; KuJJup o yut:h; E\)erEplc;. Em:pEw. Em:p;lv; erctppmv. er)tpplVi~E1V.

erltpp0(JI.'JVr. ermtppOvter~lC;. etc. Por el contrario, no aparecen en Pastorales
5.
6.

En Dibelius-Conzelmann. 3.
Stulislik des ni. Wortschatzes. 1958.28.38.

las siguientes palabras empleadas por Pablo: crp~, cr:l-la, btKalOcrtJV11 8wiJ, abtKO~, i;pya V/lotJ, KatJxucr8at, uKa8apcria; bw8JKll, Ka,EpySEcr8at, nE8Etv, etc. Aqu se apunta tambin la diferencia teolgica. Especialmente importante no slo para el vocabulario, sino tambin para el estilo
es la recesin en el uso de partculas y la ausencia de expresiones breves
utilizadas a menudo por Pablo como ay, apa, bt, El1:E, En. vtJvi, KUYC,
nAtV, etc'.
En efecto, el uso de partculas y semejantes vocablos corrientes es algo
individual, la mayor parte de las veces inconscientemente', y por ello no
imitable sin ms. Caracterstico del vocabulario de Pastorales es, adems, el
que una parte (36 palabras) proceden'! del estrato literario superior del lenguaje, que muchos vocablos no estn testimoniados antes de finales del siglo
I y que el lenguaje de Pastorales es considerablemente ms moderno que el
de las autnticas cartas de Pablo. Finalmente, es caracterstico de su vocabulario
la sustitucin de expresiones corrientes en el Apstol por otras de igual significado; esto llama especialmente la atencin en la terminologa teolgica,
aunque tambin aparece en otros casos como bEcrnHJ.t en lugar de KPlOt
para los dueos de esclavos. Tambin sucede a la inversa, que se utilizan los
mismos vocablos para expresar entidades diversas, as upxu, que Pablo utiliza
para potencias espirituales, se emplea para autoridades terrenales (Tit 3, 1).

Finalmente, tambin la sintaxis de Pastorales muestra peculiaridades: en las oraciones condicionales es considerablemente menos
semitizante y mucho ms griega que en las cartas de Pablo 10
Queremos llamar especialmente la atencin sobre una peculiaridad
lingstico-estilstica de Pastorales: el empleo de 1t:lCHC;
AY0C; = digna de confianza es la palabra, o bien justo es el dicho
que aparece cinco veces (l Tim 1,15; 3,1; 4,9; 2 Tim 2,11; Tit 3,8)
Y se refiere siempre a una cita que sigue o precede]]. Se trata de una
frmula de cita que introduce como vinculantes, no una frase de la
Escritura, sino fragmentos de la tradicin de muy diverso tipo (frmulas de fe, deberes de obispos y diconos, parenesis). Esto ilustra
la fuerte dependencia del autor de Pastorales del pensamiento tradicional.
Estas diferencias muestran claramente que las Cartas Pastorales no
pueden haber sido escritas por Pablo. Los defensores de la autenticidad
aducen la categora del estilo propio de la ancianidad (que sera en
estos escritos ms marcado que en Ef), o el influjo del latn durante
su segundo cautiverio en Roma (que no tuvo lugar), y ocurrencias
similares. O. Roller fue algo ms consecuente; no afirma que Pastorales
7. Cf. Kmmel. 329; Harrison, 37.
R. Kmmel, o.c.
9. P. Wendland, Die l1rchr;stlichen Literatl1rformen, 1912, 364, nota 5.
10. K. Beyer, Sel11it;sche Syntax ;111 NT 1, 1, 1962,232,295,298.
11. Cf. Dibelius-Conzelmann, 23s.

fueran escritas o dictadas por Pablo, sino que las explica como el
trabajo personal de un secretario (amanuense) que las habra elaborado
segn datos aportados por el Apstol 12 Respecto a las otras cartas de
Pablo acepta tambin la misma suposicin (Pablo habra tenido secretarios extraordinariamente dotados a los que se deben las cartas de
Gl y Rom), pero esta hiptesis no es sostenible". En el caso de
Pastorales habra tambin que admirar el don proftico del secretario
que vea ya de antemano una disciplina eclesial que an no exista en
vida de Pablo. Ni las hiptesis de los secretarios ni las restantes pueden
debilitar los argumentos estilstico y lingstico contra la paternidad
paulina.

4.

La lucha contra los falsos maestros

En la lucha contra los falsos maestros radica el objetivo propiamente dicho de las Pastorales. A ste obedece no slo la polmica
directa, sino tambin el esfuerzo del autor en pro de la consolidacin
de las comunidades mediante una disciplina eclesistica firme, la sana
doctrina y una tica segura. Se puede suponer que las tres epstolas
pastorales combaten la misma falsa doctrina, a pesar de la distinta
localizacin (Efeso y Creta) y a pesar de las supuestas diferencias entre
las cartas; en efecto, la descripcin de los enemigos es bastante parecida. Extraamente, Pastorales tratan a los falsos maestros en algunos
casos como una aparicin profetizada para el futuro (l Tim 4, Is; 2
Tim 3,1 s), y en otros como una realidad presente; la caracterizacin
objetiva es, en cambio, la misma. Semejantes profecas no aparecen
en Pablo; se trata de un lugar comn (topos) muy querido de la polmica
contra los herejes que encuentra tambin aplicacin en las cartas de
Juan, en Judas y en 2 Pe. No se trata del nico topos antihertico de
las Pastorales; la existencia de semejantes lugares comunes dificulta
el conocimiento de los enemigos a quienes se ataca realmente, y la
pseudonimia exiga tambin una cierta reserva en la claridad.
No obstante, se puede afirmar que los enemigos pertenecen al
movimiento gnstico. Discutible es si existen, y en qu medida son
determinantes en esta gnosis, elementos judos o judeocristianos. De
la polmica se deducen los siguientes rasgos:
Si I Tim 6,20 polemiza contra la falsamente denominada gnosis,
esta caracterizacin despectiva muestra que gnosis constituye un
trmino clave de los enemigos y que se utiliza como ttulo. Por lo
12.
13.

Das Formular der paulinischen Briefe, 1933, 20s.

E. Bickermann, Gn 10, 1934, 55s.

que respecta al contenido el autor designa esta gnosis como mitos y

genealogas inacabables, como mitos profanos propios de viejas,
como locas disputas y genealogas (l Tim 1,4; 4,7; Tit 3,9; cf. 2
Tim 4,4), esto es, (eliminados los insultos) como especulaciones mitolgicas sobre potencias anglicas y series de eones. La caracterizacin como mitos judos podra hacer referencia al origen de esta
gnosis, aunque no necesariamente; puede referirse igualmente a los
nombres judos de ngeles y eones, tal como aparecen en textos gnsticos no judos y en papiros paganos. Los gnsticos creen poder conocer a Dios mediante tales especulaciones (Tit 1,16). El reiterado
reproche de que son unos pretenciosos (l Tim 6,3s; 2 Tim 3,4) hace
referencia a su entusiasmo. A ste se debe tambin la espiritualizacin
gnstica de la resurreccin: Dicen que la resurreccin ya ha ocurrido
(2 Tim 2,18). Aqu aparece el carcter dualista de la gnosis combatida
por el autor.
Este dualismo se encarna tambin en la prctica mediante una
estricta asctica: Prohben el matrimonio y piden la abstencin de
alimentos (l Tim 4,3). Contra la prohibicin del matrimonio se dirigen los pasajes que acentan su valor (1 Tim 2,15; 5,14; Tit 2,4);
frente a la asctica respecto a los alimentos, textos corno 1 Tim 5,23;
Tit 1,15. En este tipo de exigencias los enemigos parecen haber utilizado tambin el AT (l Tim 1, 7s; las controversias legales, Tit
3,9), en tanto que el autor los rechaza como mandamientos de los
hombres (Tit 1,14). Resulta dudoso que en Tit 1,15 sea lcito ver la
controversia en torno a las prescripciones judas sobre la pureza ritual,
ya que la frase para el puro todo es puro constituye un lugar comn
tradicional (Rom 14,20; Luc 11,41 )'4, Mientras que la asctica exigida
en los alimentos podra guardar relacin con normas judas sobre
comidas, la prohibicin del matrimonio es absolutamente antijuda (lo
que no excluye, naturalmente. que incluso algunos judos la respetaran), El modo cmo las Pastorales tratan conjuntamente ambas formas
de ascetismo y cmo las combaten como un desprecio de la creacin
de Dios y del orden de sta, pone claramente de manifiesto que el
origen de tal ascesis no se basa en el ritualismo judo, sino en una
negacin dualista del mundo.
Las numerosas acusaciones morales no pertenecen a la imagen de
los enemigos, sino al estilo de la polmica antihertica '5. Los catlogos
de vicios'6 tampoco se refieren directamente a los herejes -esto chocara demasiado con el ascetismo-, aunque s guardan una cierta
14.
15.
16.

Cf Dibelius-Conzelmann, l03s.
1 Tim 1.19; 4,1.2; 6,5; 2 Tim 2,26; 3,5.13; Tim 1,I5s.
I Tim 1,9s; 6.4s; 2 Tim 3,2ss; Tim 1.12.

relacin con ellos: 1 Tim 6,4 afirma despus de una descripcin del
comportamiento de los gnsticos: De ah surgen ... , y a continuacin
aparece el catlogo de vicios; y en la polmica contra los herejes de
2 Tim 3,1-9 el catlogo de vicios de los vv. 2-4 dibuja la corrupcin
del final de los tiempos y pasa sin interrupcin a describir a los enemigos actuales, quienes habrn de ser identificados con estos vicios
profetizados de antemano, aun cuando guarden una apariencia de
piedad (v. 5). Las Pastorales no combaten ciertamente enemigos
actuales, aunque en cualquier caso se dirigen tambin contra los libertinos.
Lo poco que las Pastorales afirman sobre la errnea doctrina que
combaten es algo tan general que resulta imposible reconstruir una
imagen concreta de la hereja ni determinarla con exactitud, por lo
que apenas podemos obtener una fecha de composicin de estos escritos. Incluso la caracterizacin hoy en boga de la falsa doctrina como
gnosis judeocristiana '7 va ms lejos de lo que se puede afirmar con
seguridad (cf. supra); la utilizacin del AT no significa nada en favor
de una procedencia judeocristiana de sus usuarios gnsticos. Los textos
que sirven de base no son suficientes para establecer una relacin entre
los herejes de las Pastorales y la hereja colosense, ni tampoco con la
aparente gnosis judaizante de IgnMagn 8-11, e IgnFild 5-9. El
elemento judo o judeocristiano en la gnosis combatida por las Pastorales slo se menciona expresamente en Tit 1,10.14 (interrumpido
adems por una invectiva contra los cretenses) y slo pudo haber
constituido una pequea impronta. El nico anclaje firme aparece en
1 Tim 6,20: Oh Timoteo!, guarda el depsito a ti confiado, evitando
las vanas palabreras y las contradicciones (ayn0CJEl<;) de la falsa
ciencia... , pero resulta dudosa la firmeza de este punto de referencia.
'Ayn:.km:l<; es el ttulo de la obra principal de Marcin, y siempre
se ha visto en la frase citada una referencia a esta obra"; pero se ha
objetado en contra que tal trmino desempea un papel en la polmica
antin'etrica, y que, por lo tanto, es tradiciona!'''. Si I Tim 6,20 fuera
un prstamo de la polmica antirretrica y las Pastorales, anteriores a
Marcin, sera una irnica casualidad que el admirador del Apstol,
Marcin, hubiera titulado su obra principal precisamente con la expresin que Pablo haba utilizado para describir la falsa doctrina,
casualidad en la que me resulta difcil creer. Si las Pastorales hubieran sido redactadas despus de la aparicin de Marcin, la mencin
17. Por ejemplo. por Kmmel. t,'inleilung. 334s; Schmithals RGG\ Y, 1961, 145;
E. Lohse, Entstehung des NT, 1972,63, (existe traduccin espaola, Madrid, Cristiandad,
1980).
18. En ltimo lugar por Campenhausen, 204".
19. CL Dibelius-Conzelmann, 70.

de anttesis en la frase final de 1 Tim tendra un sentido preciso y

una configuracin histrica clara. Naturalmente ni lo uno ni lo otro
puede demostrarse con exactitud. Las objeciones corrientes contra la
hiptesis de Marcin -la valoracin del AT y la ausencia de rasgos
especficos marcionitas - no tienen en cuenta que el pseudnimo autor,
simplemente por razones de tipo cronolgico, no poda permitir que
su Pablo fuera demasiado concreto, habindose de mover en su polmica entre la generalidad y la claridad.
El combate contra la hereja no se llevaba a cabo en Pablo mediante
una discusin objetiva, sino por la contraposicin de la doctrina correcta (<<sana) y la falsa, as como mediante el empleo de vocablos
expresivos; hemos presentado ya pruebas de ello, que pueden aumentarse fcilmente mediante la lectura de las Pastorales. Al autor le
interesa una delimitacin hacia fuera y una consolidacin en el interior
de la Iglesia. La enrgica actividad de los gnsticos logr considerables
xitos.

5.

La disciplina de la Iglesia 20

A esta consolidacin sirve, en primer lugar, la organizacin de la

Iglesia mediante los discpulos (apostlicos) que reciben el encargo
del Apstol. Las disposiciones correspondientes se encuentran en
1 Tim y Tit (no en 2 Tim); afectan sobre todo, aunque no de forma
exclusiva, a los cargos eclesisticos y se imparten en forma de preceptos al modo de cuadros de deberes domsticos. Los cargos son,
independientemente del de apstol y discpulo de los apstoles, los
siguientes: el obispo (1 Tim 3,1-7; Tit 1,7-9), los presbteros (1 Tim
5,17-19; Tit 1,5s), cuyo conjunto se designa como presbiterio
(1 Tim 4,14), los diconos, slo mencionados en l Tim (3,8-13), y
las viudas (5,3-16). Es caracterstico de Pastorales que estas disposiciones sobre los cargos directivos no aparezcan de forma aislada,
sino en el contexto de unas disposiciones sobre la plegaria cultual y
el comportamiento de hombres y mujeres (1 Tim 2s), en el mbito de
un cuadro de deberes domsticos (1 Tim 5), o en conexin con una
polmica contra los herejes y el subsiguiente cuadro de deberes domsticos (Tit ls); los cargos no aparecen, pues, como representacin
de una constitucin eclesistica en sentido jurdico, sino como partes
20.

Sobre la posicin de las Pastorales en la historia de las constituciones eclesisticas,

el'. H. von Campenhausen, Kirchliches AmI und geistliche Vol/macht in den asten drei

jahrhwu!ertl'n. BHth 14. 1953, 116ss.

-ciertamente constitutivas- de tal orden eclesial que abarca el culto

y la tica.
Si comparamos el conjunto de las funciones directivas de las Pastorales con el de las cartas de Pablo, encontramos lo siguiente: comunes
slo son los cargos de obispo y dicono (Flp 1, 1), nuevos son los
presbteros y las viudas (como funcin); faltan los profetas y los maestros. Una alusin a la profeca aparece en I Tim 1,18; 4,14. La
multiplicidad de carismas se reduce a uno, que se transfiere como
gracia de estado de los que desempean los cargos mediante la
imposicin de manos (1 Tim 4,14; 2 Tim 1,6).
De las cuatro funciones comunitarias de las Pastorales, la de las
viudas es la inferior. Pero la relacin de las otras tres no resulta
transparente. Nunca se mencionan las tres juntas: o bien obispo y
diconos (1 Tim 3) o solo presbteros (1 Tim 5), o los presbteros
junto con el aadido de una lista de virtudes de los obispos bastante
artificial (Tit 1). Segn parece, el autor ha resumido diversos tipos de
tradiciones 2 '. Este estado de cosas que se deduce de los textos no
permite considerar los datos de las Pastorales como expresin de una
constitucin eclesistica unitaria ya existente, por ejemplo de la pirmide jerrquica posterior: diconos, presbteros y obispo. Los textos
muestran ms bien el desarrollo de dos instituciones: la constitucin
colegiada de los presbteros, por una parte, y la de los obispos y
diconos, por la otra, que existan en el crculo territorial del autor y
a los que l quiere hacer justicia. Posiblemente se haban acercado all
los grupos entre s; en todo caso, el autor intenta establecer una conexin entre ellos. Resulta problemtica, sin embargo, la relacin del
obispo y los presbteros, independientemente de que sta se contemple
desde el punto de vista de la intencin del autor o bajo la realidad de
una historia constitucional. Sin duda no es algo casual que las Pastorales hablen del obispo slo en singular y de los presbteros solamente
en plural an cuando las cualificaciones personales y las tareas de
ambos son prcticamente idnticas. De las soluciones sugeridas, episcopado monrquico, o el obispo como primus imer pares, director de
los presbteros, u obispo slo como denominacin de cada uno de
los presbteros o como uno de los presbteros dirigentes (1 Tim
5,17), no se ha logrado imponer ninguna. No se puede hablar de un
ministerio episcopal monrquico -al menos en el sentido en que
Ignacio lo postula-, dado que el obispo de las Pastorales carece de
toda pompa sacra. Pero tambin la tercera solucin convence poco ya
que slo se puede llegar a ella con ayuda de conclusiones exegticas
bastante artificiales. Parece ser que la solucin ms cercana a la in21.

CL Dibelius-Conzelmann, 4ss; 44ss.

tencin del autor sera la segunda, aunque no a las realidades de todas

las comunidades de su entorno.
A los cuatro ministerios slo puede ser admitido el que aporte
determinadas cualidades personales de tipo moral e intelectual. La
ordenacin de los presbteros (y sin duda tambin la de los otros cargos
se lleva a cabo mediante la imposicin de las manos 1 Tim 5,22;
tambin Timoteo ha recibido mediante la imposicin de manos del
presbiterio, o sea de Pablo, el espritu propio del cargo I Tm 4,14; 2
Tim 1,6. Los presbteros (y sin duda tambin los dems cargos tienen
un sueldo (1 Tim 5,17s; cf. 5,16). Las tareas de las viudas son de
tipo caritativo (1 Tim 5,10; cL 13s), las de los diconos resultan
desconocidas. Llama la atencin que el obispo y el presbtero (si
prescindimos de la imposicin de manos del ltimo 1 Tim 4,14) carece
de toda funcin sacra. El obispo cuida de la comunidad, es el OiKOV!.lO<; Swu (1 Tim 3,5; Tit 1,7); esta funcin directiva y de administracin se con'esponde con la buena direccin de los presbteros
(1 Tim 5,17). Junto a stos existen algunos que se esfuerzan en la
predicacin y la enseanza (ibid.). sta es tambin la tarea del obispo;
ste debe adherirse a la palabra fiel conforme a la enseanza de modo
que pueda exhortar con sana doctrina y argir a los enemigos (Tit
1,9). La predicacin, la enseanza y el combate contra los falsos
maestros constituyen la tarea fundamental de estas dos funciones.
En esta funcin son ellos, es decir, el cargo, la proteccin de
la iglesia contra la hereja. En opinin de las Pastorales, e\lo slo es
posible gracias a la autoridad apostlica, esto es, por la autoridad de
Pablo, quien era considerado como el apstol por excelencia en el
crculo eclesistico del autor. Para evocar en el presente la autoridad
del Apstol, muerto ya haca tiempo, recurre a la ficcin de que ste
imparte desde la lejana a sus inmediatos discpulos instrucciones para
el ordenamiento de la iglesia. Ellos son los mediadores -espacialmente en la ficcin, temporalmente en la realidad- entre aqul y la
iglesia. Son los portadores de la tradicin apostlica; ellos guardan,
administran y transmiten la rcapa81Kll recibida (1 Tim 6,20; 1,18; 2
Tim 1,12; 2,2). Pero tambin son los portadores de la sucesin apostlica; Timoteo ha recibido la gracia de estado mediante la imposicin
de manos del Apstol y del presbiterio (2 Tim 1,6; 1 Tim 4,14) Y la
transmite del mismo modo (1 Tim 5,22); Tito ordena a los presbteros
por encargo apostlico (Tit 1,5). Ciertamente las ideas de la tradicin
y especialmente de la sucesin no se encuentran muy elaboradas - tal
labor se vio impedida por motivos de la ficcin - pero ya existen 22
22. La mejor exposicin del orden cc!c">istco segn las Pastorales en el sentido de
su autor. es la presentada por H. Schlier; un denso sumario, en o.e. 146.

6.

Teologa y religiosidad

La napa81K1l que los cargos han de representar con su palabra

y doctrina sirve al afianzamiento y a la seguridad de la comunidad
en la lucha contra los falsos maestros. Las Pastorales no slo se hallan
subjetivamente dentro de la tradicin paulina; su napa8~Kll contiene
realmente muchos restos de la teologa paulina. Como ms importante
cabe citar la justificacin no por las obras, sino por la misericordia de
Dios (Tit 3,5); a esto hay que aadir un gran nmero de conceptos
teolgicos de Pablo que muestran ciertamente algunas desviaciones de
contenido 23 No se puede hablar en las Pastorales de un desalTollo de
la teologa paulina, como ocurre, por ejemplo, en Ef, entendiendo por
desarrollo un avance en el pensamiento, aunque slo sea en una nica
direccin; ms bien cabe hablar de una produccin que acepta simultneamente nuevos conceptos, ideas y tradiciones.
Tambin bajo el punto de vista teolgico, los estudios de vocabulario aportan conclusiones coherentes sobre la sustitucin de trminos paulinos mediante otros extraos de origen helenstico, y
sobre desviaciones objetivas como consecuencia de la aceptacin de
nuevos conceptos.
Resulta especialmente interesante la penetracin de vocabulario, fraseologa

y concepciones del culto helenstico al soberano en afirmaciones sobre Dios,

Cristo y el acontecimiento de la salvacin. As encontramos IHLKp\O~. J.lya~,
J.lvo~, <H/JJ.v8pwrru como atributos de Dios, erHlp, ;errrnl~ y \Jvernl;
como predicados de Dios, '<epifana aplicado al acontecimiento de la salvacin.
Por mencionar un par de ejemplos: llaKp\O~ KUI lIVO; llV<J1:r~ (1 Tim
6,15); f <HAuv8pwrra rrEqJvr TO\J er(lTfpo~ fpciv 8;ou (Tit 3,4); rrpoerqJ.ll.:VOl 1iV lluKupav ArrlJ. KU f;mqJV;w.v 1r; iS~r~ WU llqAo\J
8;ou Kai erw1fpo~ 1l[()V Xpl<JWU lrero (Tit 2,13).

Finalmente, hay que mencionar la inclusin de numerosas tradiciones fijas, no slo los ya mencionados cuadros de deberes domsticos, modelos de cargos pblicos y catlogos de vicios, sino las
frmulas cristolgicas y otras piezas litrgicas"4, que a pesar de su
diversa procedencia teolgica y orientacin resultan de gran importancia para las Pastorales.
23. el'. porejcmplo. 1 Tim 1.15s, 2 Tim J,9 con los paralelos en las cartas aUlnticas
de Pablo.
24. 1 Tim 2,5s; 3.16; 6.11-16; 2 Tim 1,9s; 2,8; 4.1; Ti! 2,14; Jos textos han sido
tratados en el cap. 2.

La teologa y religiosidad de Pastorales encuentran su ms brillante

expresin en la concepcin de la sana doctrina, de la piedad y
del Apstol como modelo.
La sana doctrina25 es la magnitud central de las Pastorales,
designa lo ms elevado y santo que ellas conocen26 y posee ms o
menos el mismo rango que UayyAtoV en Pablo. Precisamente la
eleccin de esta expresin, ajena a todo el resto de la literatura cristiana
primitiva, pone de manifiesto la pretensin de las Pastorales. Mediante
el calificativo de sano, utilizado en el mbito griego profano de
entonces para designar un discurso y opinin razonables, se exige
la racionalidad como cualidad suma de la doctrina cristiana; una
racionalidad no en el sentido de aclaracin racional, sino ciertamente
en el de ilustracin de lo comprensible, porque es verdadero; de
aqu procede tambin el abundante uso de crc<ppwv (<<juicioso) y sus
derivados. Esta pretensin se dirige en primer lugar contra el mundo
con cuyas doctrinas compite ardorosamente la cristiana, pero especialmente contra los falsos maestros que ensean otras cosas, quedando por ello descalificados desde un principio como irracionales y
enfermos (1 Tim 1,3; 6,4). Ha desaparecido la conciencia de la
paradoja del evangelio -paulinamente hablando: de la locura de la
predicacin de la cruz ICor 1, 18s- dejando su lugar a una conciencia
mundanizada del mensaje cristiano. En cuanto al contenido, la sana
doctrina consta de un fondo tradicional, de diversas tradiciones doctrinales previamente configuradas, no de una sistematizacin razonable de la fe cristiana como en los Apologetas. Tampoco se basan
las Pastorales para su argumentacin en las formas razonables del
pensamiento griego; no entran en dilogo, aborrecen las discusiones
(~ll1;lcrW;) como comportamiento tpico de los herejes, y se limitan
a enfrentar a lo nuevo la tradicin como verdad. Las tradiciones se
citan, pero no se desarrollan; no obstante, el autor intenta poner de
manifiesto su importancia presente 27
La piedad es la respuesta prctica a la sana doctrina. Consta de
una religiosidad de orientacin tica, y de una tica de colorido religioso; cUCJ~eta (<<piedad) ocupa el lugar que TCCJttl; (<<fe) tena en
Pabl0 28 Su expresin ms clara se encuentra en 1 Tim 2,ls:

25. La terminologa vara ywvouau OIOa.aKu),J. I Tlm 1, 10; 2 Tim 4,3; Tit 1,9;
2,1; ytavovw; AyOl I Tim 6,3; 2 Tim 1,13; Myoc, ync, Ti! 2,8; adems la locucin
YlllivC1V (EV) rij rrarEl Tit 1,13; 2,2. Para lo siguiente cf. Dibelius-Conzelmann, 20s.
26. Dibclius-Conzelmann, 20.
27. el'. Dibelius-Conzelmann, 8.
28. el'. 1 Tim 2,2; 3,16; 4,7s; 6,3.5.6.11; 2 Tim 3,5; Tit 1,1; adems 1 Tim 5,4.

Ante todo recomiendo que se hagan plegarias, oraciones, splicas y acciones

de gracias por todos los hombres, por los reyes y por todos los constituidos en
autoridad, a fin de que gocemos de vida tranquila y apacible con toda piedad
(EUcrE~Eiq) y dignidad (crE.lvnrn). Esto es bueno y grato ante Dios nuestro
salvador: ...

Estas y otras formulaciones 29 similares muestran que la piedad

representa un ideal de vida cristiana. M. Dibelius la ha caracterizado
acertadamente como ciudadana cristiana"'. sta se basa en dos
razones. Por una parte, la ausencia de la parusa que oblig a tener
en cuenta la continuacin del mundo y adaptarse a l. Por otra, la
propagacin de la gnosis cuyo entusiasmo y rigorismo guardaban una
seductora similitud con la aptitud cristiana primitiva (2 Tim 3,5), pero
cuya negacin dualista del mundo perturbaba la fe en la creacin, y
su individualismo aniquilaba toda vida de comunidad. Contra este
peligro exigen las Pastorales una actitud ante la vida de acuerdo con
la fe en la creacin y por ello con el mandamiento del amor (1 Tim
1,14). De aqu procede la parenesis tradicional con sus cuadros domsticos, con sus catlogos de vicios y virtudes que acentan el valor
del matrimonio y la familia y la necesidad ineludible de las virtudes
cvicas normales para la convivencia. De aqu tambin la exigencia
de las buenas obras (l Tim 2,10; Tit 2,14) Y la conciencia recta y
pura (1 Tim 1,5; 3,9). Dentro de esta piedad le corresponde una funcin
importante a la tradicin familiar y a la educacin (l Tim 3,4.12;
5, la; 2 Tim 1,5; Tit 1,6). La conciencia de la denominada responsabilidad pblica de los cristianos se manifiesta en el llamamiento a
la oracin por todos los hombres y especialmente por las autoridades
(1 Tim 2, l s). Los cristianos an no participan en funciones pblicas
en la medida suficiente como para que su comportamiento en ellas se
pudiera convertir en un tema de instruccin tica. La ciudadana
cristiana slo representa aparentemente un cristianismo autosuficiente; en realidad acredita la conciencia de la responsabilidad de todo
cristiano hacia su prjimo y por ello hacia la comunidad.
El Apstol como modelo. Este motivo que predomina en 2 Tim
aporta a la religiosidad de las Pastorales un elemento que compite con
la vida tranquila y silenciosa: la idea de la lucha y del sufrimiento.
El Apstol preso y enfrentado a la muerte acenta para su discpulo
y colaborador Timoteo la obligacin de la militia Christi que lleva
consigo sufrimiento y persecucin, y se presenta a s mismo como
modelo de cumplimiento de estas obligaciones. Esto se produce de
una forma muy personal, pero no slo vale para Timoteo exclusiva29.
30.

Por ejemplo, Tit 1,13; 2,2.12.

Dibelius-Conzelmann, 32.

mente o como prototipo de dirigente de la comunidad, sino para todos

los cristianos (2 Tim 3,12). Se incluyen aqu viejas experiencias e
ideas cristianas primitivas -sobre la persecucin a causa de Cristo,
de la alegra en el sufrimiento, unido a la concepcin del servicio
militar del creyente- y aplicada de forma esencial a Pablo. El hecho
de que precisamente el Apstol que sufre se convierta en modelo, en
un grado muy superior al de Ef, completa la imagen del Apstol en
las Pastorales - Pablo garante de la tradicin - en un aspecto fundamental.

7.

El carcter literario

Las Pastorales son cartas ficticias de Pablo, una ficcin de ndole

especial por su destinacin y contenido. Los destinatarios son personas
aisladas, colaboradores de confianza del Apstol. Las numerosas notificaciones personales y recuerdos tienden a fortalecer el carcter
personal de las cartas; muestran, pues, una pseudoepigrafa consciente. Por otra parte, los destinatarios no actan como personas aisladas, sino como delegados apostlicos que tienen por misin vigilar
provincias eclesisticas enteras poniendo en prctica en ellas las disposiciones del Apstol; los destinatarios reales son estas provincias
eclesisticas o, segn la intencin del autor, toda la iglesia. Las Pastorales son, a pesar de su destinacin individual, cartas fundamentalmente catlicas por su intencin".
Pero con esto no queda suficientemente descrito su carcter literario; ha de determinarse an con ms precisin segn criterios de
contenido, ya que las cartas catlicas pueden ser de muy diversos
tipos (cf. Sant, 1 Pe, 1 Jn). En las tres Pastorales desempea un papel
fundamental la lucha contra los herejes; 1 Tim y Tit contienen adems
una parenesis general, cuadros de deberes domsticos y disposiciones
para los cargos oficiales, mientras que 2 Tim por su parte encierra un
tema especial que hemos de mencionar ms adelante. M. Dibelius 32
ha demostrado que las normas sobre la organizacin de la comunidad,
el comportamiento en el culto y en la vida ordinaria no tienen un
carcter unitario, sino que constituyen una recopilacin literaria. Este
investigador ha intentado mostrar adems, mediante una comparacin
entre las Pastorales y la Didach, que ambas tienen por base un orden
comunitario, transmitido oralmente o por escrito y adaptado segn las
circunstancias, que trataba sucesivamente del culto y la organizacin
31 .

32.

H. von Campenhausen, Kirchliches Ami. 117.

Dibelius-Conzelmann. 4ss.

de la comunidad; las Pastorales habran completado este ordenamiento

mediante cuadros de deberes domsticos. Por ello Dibelius incluye las
Pastorales, por su carcter literario, en las disposiciones u ordenanzas
eclesisticas. Pero esta caracterizacin - independientemente de que
se deba aceptar o no la teora de las fuentes- es demasiado unilateral;
no considera suficientemente que los cuadros de deberes domsticos
no estn subordinados al ordenamiento de la iglesia, sino que constituyen su marco; que la lucha contra herejes representa un elemento
esencial, y finalmente que su encuadre epistolar no es un mero formalismo insignificante. H. Van Campenhausen" ha sido ms justo
con el conjunto de las Pastorales (de I Tim y Tit) al sealar entre ellas
y la carta a los filipenses de Policarpo de Esmirna un considerable
parentesco estructural: polmica contra los herejes, cuadros de deberes
domsticos, ampliados a disposiciones eclesisticas, y la parenesis
general constituyen en ambos textos las piezas principales; tanto en
Policarpo como en las Pastorales se hallan stas condensadas en forma
de carta. Esta forma es esencial: garantiza su difusin mediante la
lectura en la asamblea comunitaria. A diferencia de la carta de Policarpo que es una misiva real dirigida a una nica comunidad, las
Pastorales intentan con ayuda de su destinacin catlica dar validez
general a sus disposiciones eclesisticas y otorgarles, gracias a la
pretendida paternidad literaria paulina, autoridad apostlica, adems
de colmarlas de un ethos personal con ayuda de la relacin apstoldiscpulo apostlico ... intento feliz como lo demuestra la historia del
canon.
A este contexto pertenece tambin 2 Tim con su tema especial: el
legado del Apstol; ste constituye la temtica propiamente dicha a la
que se subordina tambin la polmica contra los herejes. 2 Tim se
presenta como testamento; por su motivacin, tono personal y situacin del que habla se encuadra dentro de los testamentos, que
representan un gnero propio dentro de la literatura juda y
neotestamentaria 34 Generalmente tienen forma de discurso de despedida (por ejemplo, Testamentos de los Doce Patriarcas, los discursos de despedida de Jess Jn 13-17, los de Pablo en Hech 20, 17s);
el testamento en forma epistolar se encuentra tambin en 2 Pe. Sus
motivos tpicos - mirada retrospectiva, instrucciones y exhortaciones,
caracterizacin propia del que habla como modelo, profeca de los
acontecimientos escatolgicos- aparecen en 2 Tim como palabras del
33. Polykarp von Sl11vrna IIlld die Pasto
34. Cf. Munck, Discollrs d'adieu dans le NT et dans la littrature biblique. en: Aux
Sources de la Traditioll Chrtienne (Homenaje a Goguel), 1950, 15555.

Apstol destinado y dispuesto para la muerte. Al carcter testamentario

peltenece tambin el mandato de transmitir lo odo (2,2), que en
nuestro texto se pone al servicio de la tradicin apostlica.
8.

Fecha y lugar de composicin

La fijacin de la fecha de composicin depende de si se ve o no

en 1 Tim 3,20 una referencia a las Anttesis de Marcin. En el segundo
caso -el ms corriente-- las Pastorales se fechan a comienzos del
siglo 11. Si se admite tal referencia -a mi entender nada se pronuncia
en contra y s algo a favor-, el nacimiento de las Pastorales se sita
despus de aparecer Marcin en los aos 30 del siglo 11, y se las
localiza correspondientemente en Asia Menor. En favor de esta regin
se expresa tambin el hecho de que las Pastorales estn testimoniadas
en primer lugar por Ireneo, y que los escritos pseudnimos, y por ello
las cartas, tienen generalmente su nacimiento all donde aparecen por
primera vez. El que Timoteo, destinatario de dos de las tres cartas,
resida en feso habla igualmente en favor de Asia Menor. Especialmente me parece lograda la prueba de Campenhausen de que las
Pastorales pertenecen al entorno temporal, espacial y espiritual de
Policarpo (aun cuando a mi entender no haya logrado su intento de
demostrar que el mismo Policarpo es el autor de las Pastorales). En
aquella poca y entorno resulta muy comprensible histricamente 35
este masivo intento literario por parte de crculos de eclesisticos de
considerar a Pablo, el Apstol, como testigo principal en la lucha
contra la hereja.

35.

ef. W. Bauer, Rechtgliiubigkeit und Ketzerei. 88.

16

LA CARTA A LOS HEBREOS

Comentarios:
HNT: H. Windisch, 21931; KNT: E. Riggenbach 2/31922; MeyerK: O. Michel,
"1966; NTD: H. Strathrnann, "1953; BNTC: H. W. Montefiore, 1964;
ICC: J. Moffat!, 1924; Moffat!, NTC: T. H. Robinson, 1933; CNT: 1.
Hring, 1954; L bibl.: C. Spicq, 1. n, 1952/l953.

Estudios:
G. Bomkarnrn, Das Bekenntnis im Hebraerbrief = Studien zu Antike IInd Urchristenrum, 21963, 188ss;
M. Dibelius, Der himmlische Kultus nach dem Hebraerbriel = Botschaft und
Geschichte TI, 1956,160ss;
E. Grasser, Der Glaube im Hebraerbrief, Marburger Theologische Studien 2,
1965;
-- Der Hebraerbrief 1938-1963: ThR NF (1964) 138ss;
C. P. M. Jones, The L/Jstle to the Hebrews ami the Lucan Writings, en Studies
in the Go.\pels. Essays in Memory of R. H. Lightfoot, 1957, 113ss.

Tratamos aqu Heb en el contexto del corpus paulina, aunque no

haya sido redactada por Pablo ni exprese tal pretensin (mediante el
prescripto) como los escritos deuteropaulinos. En efecto, slo por
considerarse paulina se ha conservado y ha llegado a formar parte del
canon; pertenece, pues, aunque slo en un sentido muy amplio y ms
por la intencin del coleccionista que del autor, a la tradicin paulina.
Los coleccionistas han pretendido para Heb la paternidad literaria
paulina basndose en la forma paulina de la inscriptio - mencin de
los destinatarios en lugar del remitente (como en las cartas catlicas)7tp6<; 'E~paiotJ<;. Pero sigue siendo uno de los enigmas de Heb dentro
de qu tradicin histrica, teolgica y religiosa, debemos incluirla.

l.

Contenido

Heb se ocupa de un nico tema: Cristo como el verdadero sumo

sacerdote. Este se desarrolla ampliamente en 7,1-10,18, en 1-6 se

prepara mediante diversos razonamientos y vuelve a aparecer una y

otra vez en la parte final. Se puede estructurar Heb de la forma siguiente:
I.

Fundamentacin: 1-6
l. Exaltacin del preexistente hecho hombre a hijo de Dios:
2. Exhortacin a escuchar la palabra: 2,1-4
3. Exaltacin del humillado y crucificado a sumo sacerdote celestial: 2,518
4. Exhortacin a la fidelidad: 3,1-6
5. Midrash sobre el Sal 95: el peregrinaje del pueblo de Dios y la
promesa de la paz divina: 3,7-4,13
6. Exhortacin a la confesin: 4,14-16
7. El hijo como sumo sacerdote: 5,1-10
8. Preparacin de la parte principal: 5,11-6,20

n.

Desanollo: el sumo sacerdocio del hijo: 7,1-10,18

A.

La dignidad del sumo sacerdote: 7

B.

El culto del sumo sacerdote: 8,1-10,18

l. Breve exposicin: el servicio de la nueva alianza: 8.
2. Exposicin detallada: 9,1-10,18.
a) El culto sacerdotal de la antigua alianza como modelo: 9,1-10
b) La autoinmolacin de Cristo como sumo sacerdote: 9,11-15
c) La necesidad de esta autoinmolacin: 9,16-28
d) La validez eterna de la autoinmo1acin nica: 10,1-18

III.

Consecuencias: JO, 19-13, J 7

l. Exhortacin a la permanencia en la confesin; aviso ante el peligro
de recada; recuerdo del comienzo de la fe: 10,19-39
2. La esencia de la fe representada en los testigos de la antigua alianza: II
3. Exhortacin a la lucha por la fe mirando a Jess y en consideracin
del juicio: 12
4. Parenesis: 13,1-17

IV.

Final epistolar: 13,18-25.

2.

Carcter literario

Heb no tiene comienzo epistolar alguno (falta el prescripto), pero

s un final (al igual que las cartas de Pablo: parenesis, noticias, saludo).
Esta peculiaridad, adems de la unidad temtica y la ausencia de
correspondencia epistolar constituyen el enigma literario de Heb.
Se trata de una carta real? Y de no serlo qu es entonces? Una
carta ficticia, discurso o tratado?

El problema epistolar

a)

Si se considera Heb como carta, habr que explicar la ausencia

del prescripto; si no se tiene como tal, habr que hacer plausible la
presencia del final epistolar. Hay que observar de antemano que la
inscriptio a los hebreos no alivia en nada este problema, ya que es
secundaria y slo refleja la opinin de los coleccionistas (Pablo, el
autor; los destinatarios, hebreos, a causa del contenido escriturstico
del documento), pero no aclara nada sobre el verdadero autor, el crculo
original de lectores y el carcter real del escrito; por ello no ha de ser
tenida en cuenta.
La ausencia del prescripto se explica de modos muy diversos':
ausencia casuaF, pero no existen analogas para ello; intencionadamente eliminado, porque el autor no era apstolo no resultaba conveniente por otras razones 3 , pero tampoco existen analogas para esto,
independientemente de la cuestin de por qu no se sustituy el posible
nombre impropio por otro que fuera aceptable, conformndose en
cambio con la forma paulina de la inscriptio. Otros consideran la
ausencia del prescripto como originaria y Heb, a pesar de ello, como
una carta real. Se alega en ese caso que el redactor de la carta emple
el formulario epistolar semtico del cercano Oriente que no tiene
prescripto 4 ; pero este formulario - contraposicin a Heb- tampoco
tiene final. Por ello se habla en otros lugares con mayor precaucin
de un estilo epistologrfico miscelneo5, pero al no existir tampoco
analoga alguna al respecto falla igualmente esta explicacin.
Es seguro que Heb jams cont con un prescripto. En efecto,
incluso los primeros testigos de la iglesia primitiva se esfuerzan por
explicar esta ausencia, luego conocieron Heb en el mismo estado que
nosotros. Por otra parte, 1,1 s es sin duda estilsticamente el comienzo,
no admite la existencia anterior de un prescripto6.
Para poder juzgar el final epistolar habr que analizar previamente
los textos que parecen hacer referencia a las circunstancias concretas
de una comunidad: la queja sobre el deficiente estado de fe de los
lectores 5,11-6,12, el reproche sobre el abandono del culto /0,25, el
recuerdo a anteriores persecuciones y el espritu de sacrificio de los
destinatarios 10,32-34, as como la observacin de que en la lucha
contra el pecado an no haban resistido hasta el derramamiento de
1.
2.
3.
4.
5.
6.

ef. E. Gdisser, ThR, 159s.

Por ejemplo, Jlicher-Fascher, Einleitung, 146.
Por ejemplo, Overbeck, Zur Geschichte des Kanons, 1880, 1ss.
O. Roller, Das Formular der paulinischen Briefe, 1933, 213ss.
Feine-Behm, Einleitung, 91950, 225.
Kmmel, Einleitung. 350.

sangre 12,4. M. Dibelius ha probado convincentemente que en ninguno

de estos pasajes se encuentra verdadera correspondencia epistolar?:
el texto ms concreto, la retrospectiva 1O,32s refleja las experiencias
tpicas de comunidades jvenes al igual que 1O,24s,12,4 los rasgos
tpicos de comunidades de la segunda y tercera generacin. El pasaje
5,11-6,12 (20) tiene por cometido la preparacin de la parte principal
7,1-10,18 y no considera rasgos especiales de una comunidad, sino
la situacin general de la Iglesia. En resumen, el autor fija su mirada
en lo que todas o la mayor parte de las comunidades experimentan de
forma regular: mira a la Iglesia8. El final epistolar, 13,18-25, constituye, con sus datos, un elemento aislado frente al resto del escrito,
y no es suficiente para demostrar que Heb sea una carta. Pero tampoco
puede constituir el peso de la prueba para la tesis de que Heb es una
homila enviada epistolarmente a una comunidad concreta; en efecto,
precisamente falta toda referencia a una determinada comunidad. Por
ello se ha intentado explicar el final epistolar como un apndice procedente de mano extraa9 . Pero esta solucin radical encierra grandes
dificultades 10. La solucin propuesta por Dibelius me parece la ms
congruente: el final epistolar es una ficcin del autor, que deseaba
otorgar a sus exposiciones el final convencional de una carta paulina,
forma literaria que no cuenta con fundamento histrico alguno".
Los datos aparentemente concretos (se trata slo de los vv. 19.23s)
son adems ambiguos, y no aportan imagen clara alguna; esto parece
ser intencionado.

b)

Heb como discurso

Si en lugar de partir del final epistolar o incluso de la inscriptio,

consideramos la impresin general, Heb se presenta como un tratado
temticamente unitario en forma de discurso. Quede pendiente la cuestin de si se la puede considerar como un sermn, o incluso como la
nica homila cristiana primitiva que se conserva'2, al igual que la
7. Botschaft und Geschichte n, 160ss.
8. Dibelius, o.c. 162.
9. Overbeck.
10. Hebr no puede haber concluido con 13,17; y la suposicin de que termina
adecuadamente con el ceremonioso v. 21, queda sensiblemente perturbada por el v. 19.
Sin ste se podra considerar como un hermoso final los vv. 18.20.21 y los vv. 22-25
como un apndice epistolar secundario, pero en tanto no se demuestre el carcter secundario
del v. 19 en su lugar actual, han de considerarse los vv. 18-25 como el final "epistola!'>"
y ciertamente como producto de la mano del autor de Hebr.
11. Dibelius, Geschichte der urchristlichen Litcl'(JtIlr 11. 51.
12. Michel, 25.

otra concepcin segn la cual Heb mantiene rigurosamente el esquema

del discurso artstico antiguo 13 , aunque no se puede dudar de su composicin artstica muy bien elaborada. El autor designa su tratado como
discurso de exhortacin (Ayoe; 1"fe; napaKAlO"cwe; 13, 22) Yefecta
reiteradas referencias a su carcter oral, as 2,5; 6,9, o acenta la
dificultad y magnitud de su objeto 5,11, o resalta lo fundamental
entre lo dicho, 8,1, o menciona temas que tratar ms tarde 6,ls;
9,5, o bien afirma que por la escasez de tiempo no puede entrar en
detalles 11,2. Esta intercalacin de observaciones retricas no slo es
indicio de un discurso, sino que caracteriza, como Dibelius recalca
expresamente, a Heb como algo subjetivo, retrico, literario; de
este modo... se sale de la actitud considerada como normal en el
Nuevo Testamento 14. Incluso en Pablo slo aparece ocasionalmente
la intercalacin de observaciones retricas de esta ndole (Rom 7,1).
El carcter de Heb se puede determinar an con mayor precisin,
a saber, gracias a la funcin y motivos del captulo preparatorio 5,116,20. Este tiene por objeto llamar la atencin de los lectores sobre la
dificultad del tema principal, reprocharles su inmadurez, que les incapacita para la comprensin de este objeto, pero despus, tras una
aclaracin positiva <aunque hablemos de este modo, confiamos y
esperamos de vosotros lo mejor y ms conducente a la salvacin,
6,9), introducir a pesar de todo el tema principal que se desarrolla en
7,1-10,18. El autor divide a los cristianos de acuerdo con su grado de
conocimientos en menores de edad (vl7ttot) y perfectos (niActot
5,13s), y distingue dos tipos de doctrina que designa grficamente
como leche y comida slida (ibid.). A esa leche para los inmaduros
la denomina el autor <<los elementos iniciales de la palabra de Dios
5,12, o bien doctrina elemental de Cristo 6,1, Y por ello entiende
el apartamiento de las obras muertas y la fe en Dios, la doctrina de
los bautismos e imposicin de manos, la resurreccin de los muertos
y el juicio eterno (6, 1s), por tanto, pues, los lugares comunes (topoi)
de la instruccin catecumenal. El autor llama al alimento slido para
los perfectos 1"cAct1"lle; 6,1, Y por ello entiende la doctrina del sumo
sacerdocio de Cristo. La terminologa del apartado y su modo de
expresin -referencia a la dificultad del objeto y crtica de la inmadurez como preparativo para la transmisin de doctrinas ms elevadas, slo accesibles a los maduros- pertenecen al estilo de las
prdicas de los misterios, y son tpicos de la preparacin para la
instruccin esotrica de un Ayoe; n:Actoe;, tal como ocurra en el
13.
14.

Deissmann, Licht vom Osten, 41923, 207.

Dibe1ius, o.c., 50.

culto de los misterios y tambin en la gnosis 15. Literariamente hablando, se puede caracterizar la parte principal 7,1 - 10,18 como "Ayor;
t"AEwr; y Heb en su conjunto como una alocucin propia de los
misterios. A esto responde su objetivo la exposicin de la salvacin
cristiana en la forma de un misterio cultual grandioso que abarca el
cielo y la tierra 16.
El inters de Heb sirve a una soteriologa orientada por completo
cristolgicamente. Que el autor no se limita a teoras, es algo evidente.
Pero la afirmacin de que el objetivo de Heb se halla en las partes
parenticas17 trivializa de forma inadmisible los esfuerzos teolgicos
del autor, para quien no hubiera sido necesario extenderse tanto en
ello con fines slo parenticos lB
c)

El empleo de tradiciones

El carcter literario de Heb, en detalle, es muy complejo. Literaria

y teolgicamente hablando el autor se halla inmerso en determinadas
tradiciones, y trabaja con material previo de muy diversa procedencia.
Michel habla incluso de una tradicin conjunta, y Kasemann la
designa como la peculiaridad de Heb l9 Pero su reconstruccin ofrece
grandes dificultades desde el punto de vista de la historia de las formas,
de la tradicin y de las concepciones religiosas, conduciendo con
demasiada frecuencia al reino de la hiptesis. No obstante, se puede
afirmar lo siguiente con relativa seguridad.
Heb emplea tradiciones eruditas que se pueden designar con Mchel
como tradiciones escolares y doctrinales. A ellas pertenece especialmente el modo de interpretar la Escritura en el que se asemeja a
Filn y tambin a escritores cristianos como los autores de las epstolas
de Bernab y 1 Clem, Clemente de Alejandra y Orgenes. No slo
metdicamente, sino incluso por su contenido, se encuentran muchos
contactos con Filn, sin que exista por lo dems una dependencia
literaria; no slo son objeto de exgesis textos y personas del Antiguo
Testamento sino tambin instituciones, lugares y acciones; ocurre, en
cambio, que Heb emplea menos la exgesis alegrica que la tipologa
y en ocasiones utiliza tambin exegticamente la historia de la
salvacin 20
15.
16.
17.
IS.

E. Kasemann, 11755.
Dibelius, Botschaft und Geschichte n, 163.
Michel, 27; igualmente Kasemann, ThLZ 75,1950, 42Xs; E. (irasscr. ThR, 160.
Contra la tesis de Michel se pronuncia tambin H.M. SchcnkL', o.c. 422.
19. Michcl, 548; Kasemann. ThLZ 75, 1950,428.
20. Cf. R. Bultmann, Ursprung und Sinn der TYI'O/ORi,' o/s ill'I"lIWlIl'lItisciler Methade. en ExeRetica (1967), 369ss.

Al contexto de estas tradiciones pertenece tambin el tractatus de

flde, el cap. 11 de Heb, un catlogo con figuras del Antiguo Testamento
en su mayora orientado a ilustrar lo que significa la fe y que
comienza en el v. l con una definicin del tema clave. Este esquema
-definicin o indicacin del tema. casi siempre sobre una virtud o
un vicio, y la ilustracin de l mediante un catlogo paradigmticoes tradicional y tiene su contexto vital en la enseanza del judasmo
helenstico. Ejemplo de ello es 4 J\lac, que en su conjunto aparece
como una serie de casos ejemplares del dominio de la razn piadosa
sobre la pasin, y dentro del mismo libro tambin 16,16-23, ejemplos
sobre la noble lucha; otros casos son Sab 10 (direccin de Israel
por la sabidura divina), y Filn, Virtllt. 198s (nobleza); Praem. et
poefl. 74-14 (esperanza). Este esquema pas de la enseanza juda a
la cristiana primitiva, y domina, por ejemplo todo el conjunto de 1
Cle 4-39, un tratado que ilustra diversas virtudes y vicios no slo con
paradigmas bblicos, sino tambin con cristianos y profanos. Heb II
es el primer testimonio de la recepcin de este esquema en la literatura
cristiana primitiva. El autor utiliza, por lo dems, un modelo judo,
ya que el catlogo en cuestin, que finaliza con los mrtires de la
poca de los Macabeos, slo contiene ejemplos judos del AT; el
modelo hebreo slo fue ligeramente cristianizado mediante dos adiciones (la mencin del oprobio de Cristo, v. 26, y la observacin final,
v. 39s).
Tambin tradicional por su contenido es elmidrash 3,7-4,11 sobre
el Sal 95, el pueblo de Dios peregrinante, aun cuando no se pueda
encontrar ningn modelo literario.
Heb emplea tambin, naturalmente, ciertas tradiciones cristianas
en su mayora de tipo litrgico. En ste mbito se incluyen, en primer
lugar, las citas 1,3; 7,3ab, y sin duda tambin 7,25s. Pero se trata de
fragmentos cuya delimitacin y reconstruccin permanece insegura 21
Posiblemente Heb 1 y I Cle 36 se basan en un texto litrgico comn 22 ;
13,20 es, sin duda alguna, una cita ya que slo aqu se habla en Heb
de la resurreccin de Jess.
El autor hace reiteradamente referencias a la confesin de la
comunidad 3,1; 1O,19s; la cita en 4,14 (<<Jess el hijo de Dios) y
aporta su doctrina como aclaracin de esta confesin comunitaria. Pero
el autor toma nuevamente esta explicacin del mbito tradicional, al
parecer, de una liturgia de la comunidad, aceptando de ella la cristologa y la concepcin del sumo sacerdote (cf 1 Cle 36,1; 61,3;
64; adems IgnFld 9,1). En ste y otros lugares, as como en sus
21.
22.

Cf. G. Thcissen, 20ss.

Cf. G. Theissen. 34ss.

exposiciones sobre Melquisedec, resulta difcil determinar de forma

concreta en qu medida asume y elabora modelos literarios e ideas
tradicionales. Por su instruccin retrica se halla capacitado el autor
para utilizar un estilo elevado y una configuracin rtmica, de modo
que no todo lo que suene rtmico ha de considerarse como una cita.
Por lo dems, ha elaborado de un modo tan soberano la tradicin
conjunta que ha hecho surgir de ella una concepcin teolgica completamente indepen9iente, una concepcin que caracteriza al autor de
Heb junto a Pablo y al evangelista Juan como el tercer gran telogo
del NT.

3.

Peculiaridad teolgica; su posicin dentro de la historia

de las ideas religiosas y la teologa

a)

Peculiaridad teolgica

La teologa de Heb es tan difcil de captar como la de Pablo y

Juan. En este lugar no podemos esquematizarla ni siquiera a grandes
rasgos 23 ; me limito a algunas notas caractersticas y que me parecen
esenciales.
No admite duda alguna el que la tendencia de esta locucin propia
de los misterios es de ndole soteriolgica. Dos cuestiones resultan
en cambio dudosas: 1) si la idea del sumo sacerdocio de Cristo constituye la base de Heb, o bien del pueblo peregrinante de Dios, y
2) qu importancia tienen sus ideas.
La primera cuestin puede responderse rpidamente, en mi opinin, en el sentido de que la concepcin del sumo sacerdocio de Cristo
constituye la base de la teologa de Heb, y la del pueblo peregrinante
de Dios representa un correlativo de la anterior, de modo que la
cristologa tiene la prioridad ante la eclesiologa y la parenesis. Esto
se desprende ya de la composicin de Heb y del lugar central que
ocupa la parte principal 7,1- 10,18, netamente cristolgica.
Heb defiende una cristologa de la preexistencia. Llama la atencin
que, en el esquema de la katbasis y anbasis de Cristo, la resurreccin
no juegue papel alguno -slo se menciona en 13,20 en una frmulay se halla sustituida por la idea de la ascensin de la cruz al cielo,
que tambin aparece en Flp 2,9 24 Es notable tambin que el autor
interprete la ascensin de Cristo bajo un doble aspecto; investidura
23. el'. Las exposiciones de conjunto de Dibelius, Kasemann, Schierse, Grasser y
Theissen. as como Kasemann, Der Ruf der Freiheit, 41968, 135ss.
24. Sobre esta concepcin, el'. G. Bertram en el Homenaje a A. Deissmann, 1927,
187ss.

con el dominio universal y con la dignidad del sumo sacerdocio. El

primer aspecto es tradicional; slo sufre una ligera modificacin por
cuanto el nombre que se otorga al ensalzarlo no es kyrios (Flp
2,9-11) sino hijo (Heb l,4s). Hijo no es en Heb la denominacin
del ser preexistente, que se califica ms bien como irradiacin de su
gloria e impronta de la esencia de Dios (1,3), sino ttulo real del
ensalzado. Se trata de una integracin de ideas adopcionistas en la
teologa de la preexistencia. El segundo aspecto constituye una aportacin especial del autor: ste lo ha elaborado personalmente basndose
en la idea de la intercesin celestial de Cristo y las afirmaciones
litrgicas sobre el sumo sacerdote (1 Cle 36; 61,3; 64), yen l se basa
su inters soteriolgico propiamente dicho. En sntesis 25 :
Cristo, el verdadero sumo sacerdote, se prepara con su muerte el camino
al santuario eterno en el cielo. El mismo recibe la iniciacin para este culto y
capacita a los cristianos para seguirle a l, como precursor (6,20), y convertirse
ellos mismos en consagrados de ese culto. El poder benefactor del paso de
Jess de la cruz al santuario celestial basta de una vez por todas; no ha tenido
su realizacin en un mito de pocas pretritas, sino en el mbito de la historia,
y todos los creyentes pueden seguir el camino de Cristo y recibir as personalmente la iniciacin en el santuario, esto es, pueden entrar (en sentido
cultual) y pueden aproximarse a Dios. La Iglesia consta, pues, de aquellos
que gracias al precursor Cristo Jess pueden entrar en el santuario celestial ... .

Ambas investiduras se producen simultneamente (5,5-10). El autor marca diferencias entre ambas, porque el dominio terrenal del
hijo an se halla incompleto; por el contrario, la fuerza redentora
del sumo sacerdote Cristo no necesita ser completada y los creyentes
han de orientarse nicamente hacia ella (2,5-18). Llama finalmente la
atencin que las afirmaciones sobre Cristo se aproximan considerablemente a las realizadas sobre los cristianos. Cristo ha de igualarse
en todo a los hijos, sus hermanos (2, lOs, 14), ser tentado como ellos
(2,18; 4,15), aprender obediencia como ellos (5,8s) para poder llevar
a cabo su obra redentora (2, 15s), concepcin sta que aparece tambin
en In 17,18s y en GI4,4s26.
La segunda cuestin, sobre la importancia de las ideas cultuales,
reza exactamente as: por qu el autor presenta la salvacin en forma
de un misterio cultual. Esta pregunta es tanto ms apremiante por
cuanto el culto salvador es un asunto puramente celestial sin correspondencia alguna cultual en la tierra salvo el escuchar y transmitir la
25.
26.

Dibelius, Botschaft und Geschichte 11, 163s.

ef. Dibelius, a.c., 164.

palabra (2,1-4; 4, 12s). Existan motivaciones actuales para esta presentacin cultual de la salvacin?
Se ha pretendido ver en ella enfrentamiento actual con el culto del
templo de Jerusaln, que habra de mostrar que ste haba sido derogado por la nueva alianza (diathke) establecida por Cristo. Como
lectores de Heb se pensaba, de acuerdo con esta idea, en judeocristianos palestinos, sacerdotes de Jerusaln e incluso de Qumrn; se
crea poder deducir de 9, 9s; 13,1 3s que el culto del templo an no
haba desaparecido. Pero una datacin anterior al 70 d.C. resulta insostenible (cf. inf'ra). En especial porque el autor ni siquiera menciona
el templo de Herodes; no conoce a ste ni su culto por propia experiencia, como lo demuestran algunas inexactitudes (segn 7,27, el
sumo sacerdote presenta ofrendas diarias por sus pecados y los del
pueblo, segn 9, 13s el altar de los perfumes se halla en el Santo de
los Santos, no siendo exactos ninguno de estos dos datos). El autor
habla ms bien del tabernculo del Pentateuco, ciertamente sin referencia alguna concreta al templo de Jerusaln. Sus exposiciones sobre
el culto tampoco constituyen ostensiblemente confrontacin alguna con
el judasmo como una entidad actual. Aparte de que el santuario
(con todo lo LJue a l perteneca) -simplemente por razones geogrficas y de tiempo- jams constituy punto alguno de controversia
entre cristianos y judos o entre paganos y judeocristianos n -ste
provena ms bien de la Ley -, falta por completo en Heb la contraposicin judeo(cristianos) / pagano(cristianos) al igual que el vocabulario correspondiente.
G. Theissen, por el contrario, ha aportado al debate una razn
netamente cristiana y completamente distinta para el empleo de las
categoras cultuales. Este investigador intenta sostener la hiptesis de
que Heb supone una religiosidad cristiana basada en los misterios
(transmisin sacramental de la salvacin, interpretacin de la eucarista
como sacrificio en cuya celebracin Cristo acta como sumo sacerdote;
escatologa presente; disminucin de la importancia del problema del
pecado y su perdn) a la vez que se aparta de tales ideas en defensa
del autosacrificio suficiente de Cristo, ocurrido de una vez por todas.
Una religiosidad de ese estilo con sus manifestaciones concomitantes
resulta perfectamente verosmil hacia el final del siglo l. La objecin
principal contra la tesis de Theissen es el carcter no polmico de
Heb 2R ; pero la confrontacin de Ef (con los paganos-cristianos) se
produce tambin sin polmica alguna.
27.
n.

La nica excepcin: Hech 7.

Kmrnel, 353. y nota 51.

Si se opina que debe negarse la motivacin actual para la presentacin de la salvacin en forma de misterio cultual, habr que admitir
entonces que toda la argumentacin empleada con sus categoras cultuales se basa en la individualidad literaria del erudito autor, siendo
pues meramente acadmica.
b)

Posicin dentro de la historia de las ideas religiosas''!

Como se ha dicho ya, Heb, por su uso de AT, su exgesis erudita

y el estilo de su argumentacin, se halla dentro de la tradicin de la
sinagoga helenstica y de Filn; en trminos generales: dentro de la
actividad escolar judeocristiana que tena sus reales en Alejandra,
pero sin limitarse a esta ciudad. Entre los escritos cristianos primitivos
pertenecen tambin a esta tradicin 1 Clem y Bern; pero una comparacin con estos escritos muestra que Heb se halla mucho ms ligada
a Filn ideolgicamente. Este parentesco se basa, entre otras cosas,
en tradiciones y especulaciones mitolgicas, siendo stas a su vez de
tipo gnstico. Pertenecen a este apartado el mito del hombre (nthropos) perfecto, y la concepcin que aparece en Heb 2, II s de la
preexistencia de las almas. La cuestin de si existe un parentesco con
ideas de Qumrn es discutida, sin que se pueda tampoco responder
afirmativamente aun despus del descubrimiento de los fragmentos
sobre Melquisedec (11 QMelq)30. Tambin resulta dudoso que este
fragmento permita incluir a Heb dentro de la mstica juda de la
Merkab 31 Las investigaciones ms recientes muestran en todo caso
que Heb se sita, desde del punto de vista de la historia de las ideas
religiosas en un sistema complejo de referencias y que no bastan aqu
las alternativas simples.
e)

Encuadre dentro de la historia de la teologa

A pesar de los mltiples contactos literarios y con la historia de

la tradicin y de las ideas religiosas, Heb resulta difcil de encuadrar
desde el punto de vista histrico-teolgico; resulta imposible fijarle
una genealoga dentro de la historia de la Teologa. Hay que contentarse con sealar parentescos y diferencias. El autor se da a conocer
en 2,1-4 como miembro de la segunda o tercera generacin cristiana.
29. CL Grasser, ThR. 167ss.
30. CL Theissen, 135ss.
31. Schenke, 423s. Cf. Libro hebreo de Enoe (o 3. Henoe) en tomo IV, de Apcrifos
del AT (Madrid, Cristiandad, 1984), Introd. IV, pp. 208ss (nota del ed.).

Es pues coherente detenninar su relacin con los autores cristianos de

esta poca. En algunas tradiciones mantiene parentescos con 2 Clem;
con Bern, en el modo de utilizar la Escritura; con Hechos, en el
lenguaje y estilo; con las Past, en algunas concepciones cristolgicas,
pero con ninguno de ellos en la teologa, aunque se halla ante el mismo
problema central de estas generaciones de cristianos, a saber, la cuestin de la presencia actual de la salvacin. El autor niega, como muestra
todo el escrito, la mediacin sacramental de la salvacin, aunque
tambin la que se verifica a travs de instituciones jurdicas o sacras
(por ejemplo, el episcopado divinamente fundado de Ignacio, el orden
jerrquico querido por Dios de 1 Clem 40-43, la tradicin y sucesin
apostlica de Lc / Hech y Past) o mediante la historia de la salvacin
de Lc/Hech. Para Heb la verdad del evangelio y el acceso a la salvacin
van ligados tambin a la pureza de la tradicin, como muestra el
importante apartado 2,1-4. La tradicin para Heb no es la napaBr)Kll
apostlica, garantizada, representada y disponible en los cargos eclesisticos como en las Past, sino que se realiza en la palabra y el
escuchar, y adquiere fuerza y validez jurdica mediante el testimonio de Dios en el Espritu Santo (~E~alO(JBat v. 3). La fundamentacin de la obligatoriedad de la tradicin mediante este testimonio divino excluye toda pretensin jurdica de los transmisores de
la tradicin y expresa la no disponibilidad de la palabra de Dios y con
ello de la (J('llpa (salvacin). Los transmisores llamados lYOIlEVot
-no reciben su excelsa autoridad por desempear una funcin, sino
como portadores de la palabra (13,7.17). En esta conexin de palabra
y salvacin 2,3 se configura una decidida teologa de la palabra (cf.
1,ls; 4,12s). Gracias a ella Heb ocupa una posicin aislada en su
poca, aunque tiene, de todos modos, una analoga en el evangelio
de Jn.
En la poca precedente slo en Pablo. Las coincidencias (Cristo
hijo de Dios, mediador preexistente de la creacin, muerte expiatoria,
concepcin de la nueva alianza, del significado de la fe, empleo del
mismo tipo de pasajes del AT) y las diferencias han sido investigadas
con frecuencia. Pero casi ninguna de esas coincidencias es especficamente paulina; no muestran dependencia literaria alguna de Heb
respecto a Pablo, ni permiten considerar su teologa como una continuacin de la paulina. Lo que realmente une a ambos autores es por
una parte la cristologa; no tanto una cristologa de la preexistencia
con el paso a un segundo trmino casi completo de las tradiciones
sobre el Jess terrenal (incluso Heb 5, 7s no tiene sentido biogrfico,
sino soteriolgico), sino la interpretacin de la muerte expiatoria de
Jess como acontecimiento salvador: Pablo desarroll esta expresin
de fe cristiana primitiva, convirtindola en su doctrina de la justifi-

caclon; el autor de Heb la reelabor en su doctrina sobre el autosacrificio del sumo sacerdote Cristo: dos interpretaciones paralelas. Lo
segundo que les une es la teologa de la palabra, en la que se hace
presente el acontecimiento salvador. El autor de Heb no es discpulo
de Pablo desde el punto de vista de la historia de la teologa, aunque
s un telogo emparentado con el Apstol por su concepcin fundamental. Que se halle en relacin con el crculo de Esteban constituye
una suposicin tan bella como indemostrable. Heb es desde el punto
de vista histrico-teolgico como su Melquisedec 7,3 CUCHOP, u.tl'LWp, UYEVEUAYllW~ (<<sin padre, ni madre, ni genealoga) (Overbeck).

4.

Autor, lugar y fecha de composicin

a)

Autor

El autor es y seguir siendo desconocido. La suposicin muy antigua de que ste es Pablo se encuentra por primera vez en Clemente
Alejandrino J2 , quien se basa para ello en una tradicin anterior, la
afirmacin del bienaventurado presbtero". Esta fue determinante
en la iglesia oriental, Egipto y Siria. Pero los eruditos alejandrinos
slo aceptaron esta atribucin con ciertas modificaciones: Clemente
opinaba que Lc haba traducido al griego la carta escrita en hebreo
por Pablo (puesto que Heb muestra parentesco de estilo con Hech), y
Orgenes pens en Clemente Romano como el redactor'"; pero ambos
considcraban a Pablo como el autor. Heb figura en el manuscrito de
Pablo ms antiguo, el papiro 46, en segundo lugar, despus de Rom
y antes de Coro La iglesia occidental se mantuvo escptica frente a la
autora paulina. El canon de Muratori ni siquiera la menciona; Tertuliano la adscribe a Bernab. Occidente slo en fecha tarda lleg a
reconocer y canonizar a Heb como paulina, bajo la influencia o presin
de la iglesia oriental; resulta muy curiosa la frmula de compromiso
del snodo de Cartago 397: Epistulae Pauli Apostoli tredecim eiusdem
32. Citado por Eusebio, HE VI 14,2s en las perdidas Hypotypose.
33. En Eusebio. HE VI 14,4. Un" tradicin imposible de eliminar, recogida de libro
en libro, afirma que Clemente se apoya aqu en Panteno, pero esto no es exacto: en los
pasajes citados por Eusebio sobre Hebr Clemente no menciona a Panteno, en los pasajes
sobre ste no menciona a Hebr. De las ctas de Clemente sobre Eusebio no se desprende
que el bienaventurado presbtero>' (Eusebio, HE VI 14,4) sea idntico a Panteno; esto
parece ser, por el contrario, una conclusin de Zahn (Forschllngen :::,ur Geschichte dt:'.\
Nelltestamentlichen Kanons und da altkirchlichen Uteralur m, IHH4, 157161, 16H176).
34. Segn Eusebio, HE Vil 25, Ilss.

ad Hebraeos una35. Lutero consider a Apolo como el autor, Harnack

a Priscila. Resultan intiles las adivinanzas en torno al autor; ni siquiera
es seguro que su nombre aparezca en la literatura cristiana primitiva.
Sin duda era un hombre de la segunda o tercera generacin cristiana
(2,1-4) y posea una elevada formacin; ms no podemos decir de l.

b)

Fecha y lugar de composicin

Una datacin temprana, anterior a la destruccin de Jerusaln resulta impracticable ya que Heb no contempla el templo de Herodes
sino el tabernculo veterotestamentario. Generalmente se ve el terminus ad quem en I Clem, quien parece citar en 17, I Y 36,3-5 a Heb
tI ,37 Y 1,3s; pero la dependencia literaria de I Clem respecto a Heb
ha quedado cuestionada con razones de gran peso por G. Theissen'6 .
La mencin de persecuciones 10,32s; 12,4 tampoco aporta nada desde
el punto de vista cronolgico: puede referirse, pero no tiene por qu
ser necesariamente, a la persecucin de Domiciano. El nico testimonio serio es 2,3: segn este pasaje la redaccin tuvo lugar en los
aos SO 90.
El lugar de composicin se puede determinar menos por 13,24 que
por la comunidad entre Heb y 1 Clem en cuanto a las tradiciones
litrgicas; stas apuntan hacia Italia (13,24), y ms exactamente
hacia Roma como lugar de nacimiento ms probable.

3:i.
36.

Preuschen. Anolecla IJ. /Ir KWlOngesclllchte, 'I'J](). 72.

O.c.. 34ss.

111

Los evangelios sinpticos

y los Hechos de los Apstoles

17
INTRODUCCION

Bibliografa:

G. Bornkarnrn, RGG' II 1958, 749ss;

G. Friedrich, ThW JI 1935, 718ss;
H. Koster, Synoptische berliejerung bei den Apostolischen Vatern, TU 65,
1957.
W. Schneerne1cher, Hennecke-Schneerne1cher, Neutestamentliche Apokryphen,
1, '1959, 41ss;
P. Stuh1rnacher, Das paulinische Evangelium l. Vorgeschichte, FRLANT 95,
1968.

l.

EvaYYSAWv y composicin evanglica

La palabra evangelio designa en el uso lingstico comn de los

cristianos dos entidades diversas: 1) el mensaje cristiano, y 2) una
composicin evanglica, es decir, un libro que informa sobre la vida,
obra, sufrimientos, muerte y resurreccin de Jess. Este segundo empleo literario aparece por primera vez en el siglo II, no en el NT. En
ste la palabra EuaYYAwv es una expresin tcnica del lenguaje misionero cristiano y significa siempre mensaje, predicacin, transmitidos ciertamente de forma oral. Prescindiendo de los pocos pasajes
en los que la palabra se refiere al mensaje de Jess, EuaYYAwv es
siempre el mensaje que tiene por contenido a Jesucristo y a la salvacin
revelada en l (Rom 1,1 ss, etc.). Dado que esta salvacin es nica no
existe ms que un nico mensaje salvador. Por ello nunca se utiliza
EuaYYAwv en plural; por ello puede emplearse de modo absoluto
(Rom 1,16), sin concreciones que determinen su origen (8EOD, Rom
1,1) o su contenido ('rOD XPtO"'tOD, 2 Cor 2,12). Los antiguos cristianos
slo concedan importancia salvadora a la muerte y resurreccin de
Jess, no a sus palabras y hechos y otros acontecimientos de su historia,
como muestran las frmulas de fe. Pablo designa como EuaYYAwv
(v. 1) la frmula de 1 Cor 15,3-5, que expresa la significacin sal-

vadora de la muerte y resurreccin de Cristo. Slo estos dos acontecimientos de la vida terrena de Jess pertenecen al EtlUYYALOV.
Cmo se lleg a que las exposiciones escritas sobre la historia
terrenal de Jess llevaran el nombre de evangelio o evangelios. y que
de este concepto teolgico pregnante surgiera una denominacin literaria? Este proceso de literarizacin no puede aclararse en su integridad. ni seguramente transcurri en lnea recta. En todo caso no es
exacto que (en el NT) tanto la historia de Jess como la del kerygma
cristiano se presentaran bajo el concepto general de evangelio', como
lo demuestra un vistazo a las concordancias. Slo una nica vez aparece en el NT la historia de Jess bajo este concepto globalizador, en
Marcos -Comienzo del evangelio de Jesucristo (1,1)- quien interpreta as el hecho de la plasmacin escrita de esta historia como
proclamacin de la salvacin. Cabra suponer que este procedimiento
habra creado escuela, pero no fue este el caso. Los seguidores inmediatos de Mc, a saber Mt y Lc, no le siguieron precisamente en
esto. Resulta ciertamente comprensible que no pudieran asumir la frase
Mc 1,1, dado que sus libros tenan comienzos completamente distintos, pero resulta significativo que tampoco utilizaran la expresin
evangelio de Jesucristo ni siquiera para caracterizar su exposicin
sobre Jess. La palabra f-UuyyALOV slo aparece por lo dems en los
evangelios cannicos en Mt (cuatro veces)', en Lc y Jn ni siquiera
una vez; por el contrario la encontramos dos veces en los Hech de Le
(15,7; 20,24), pero sin tener sentido literario en ningn caso. ste
tampoco pudo haberse desarrollado a partir del uso tcnico del verbo
f-UYYEAt;Eaeat 3 .
La literatura primitiva cristiana extratestamentaria tampoco presta
mucha ayuda al respecto.
En los Padres Apostlicos la palabra t0(fYYO~lOV casi nunca tiene sentido
literario"' El vocablo aparece en cinco pasajes, pero como frmula ue cita.
Ahora bien, la frmula de Did 8,2 que introduce el Padre Nuestro, como el
Seor ha mandado en su evangelio, no se refiere a un libro. sino a la predicacin oral de Jess; lo mismo podra ocurrir en Did 15,4 (<<como lo tenis
en el evangelio de nuestro SeoD si la frmula que precede inmediatamente
en 15,3 no utilizara el trmino de un modo absoluto (<<como 10 tenis en el

n.

l. Kasemann. Excgetische Versllche lllld Be.lillllllllgen

1964. 46.
2. De los siete pasajes de Me. Mt slo ha tomado y modificado dos: 24.14; 26,13
(=McI3,10; 14.9) e introducido dos formaciones propias: 4.23; 9,35; en ninguno de los
pasajes se utiliza el trmino de un modo absoluto.
3. El verbo falta en Me. aparece una vez en Q (Mt 11,5 I Le 7,22 en lIna cita del
AT) Y a menudo tanto en sentido tcnico como normal en JJC y Hech (el' COllc'ordancias,
y Bultmann. NT. 90'.
4. Bam 5.9; 8,3; j Clem 47.2; lngFld 5.1; 8,2; 9,2; ESI1l 5.1, 7,2.

evangelio) lo que parece constituir una referencia a un documento escrito. En

Did 11,3 con los mandamientos del evangelio se hace referencia sin duda a
la predicacin oral. Por el contrario, la frmula de citacin de 2 Clem 8,5
(<<pues el Seor dice en el evangelio), que introduce una reproduccin aproximada de Mt 25,21-23; Lc 16,10-12, se refiere claramente a un documento
escrito aunque no es seguro a cul. En el caso de que en este pasaje como en
los textos paralelos de Did 15,3s se entienda an evangelio como un contenido
y no como una forma literaria, cabe preguntarse cmo ha sido posible la
referencia a un libro. Dado que las citas as introducidas no proceden de Mc
-- Did Y 2 Clem evidentemente no conocen Mc s - este uso de ElJUyyAtOV no
puede referirse directamente a Mc 1,1, sino que ha de tener una procedencia
distinta, pero sta no se puede concretar".

A mediados del siglo II aparece un fenmeno contradictorio. Por

una parte no se utiliza an ninguna denominacin unitaria para las
exposiciones de la historia de Jess, aunque stas eran cada vez ms
numerosas. Papas de Hierpolis, a quien le preocupa el nmero, evita
la expresin evangelio en los fragmentos que conservamos de su
obra; habla efectivamente de Mc y Mt como autores, pero utiliza para
sus libros diversas descripciones (<<lo dicho y hecho por el Seor; es
decir, las palabras y hechos del Seor, o simplemente los logia del
Seor Por otra parte, su coetneo y correligionario Justino emplea
una vez incluso el plural EuuyyD,la para los libros de uso eclesistico,
que denomina gustoso memorias de los Apstoles>>: o UTC010AOl
EV wte; UTCO~tVrf!OvEI.f!U01V, i ElJUYYAla KUAElml: Apol 1 66,3).
Evangelio es en este ltimo texto el nombre de un gnero literario
que se presenta en un gran nmero de obras. Slo cuando se utiliza
en plural evangelios se ha producido claramente la literarizacin del
trmino. sta existe ya al mismo tiempo en el entorno de Justino, pero
no en el de Papas. Slo lentamente se lleg a implantar en la
cristiandad". An se tard mucho tiempo hasta que en torno al 400
se cita tranquilamente, por ejemplo, Evangelium sancti Lucae9, es
decir, se habla del evangelio de ... .
El empleo de la palabra evangelio para un libro con referencia
a su contenido, como aparece, por ejemplo, en 2 Clem 8,5, tal vez
en Did 15,3s y ocasionalmente en Justino, se mantuvo an durante

r.

5.

6.

el'. Kiister, SvnOl't. Uberl. 99ss; 109ss; 2105; 293s.

Sobre los otros empleos del trmino en los Padres apostlicos. el'. Kiister. o.c.,

passim.
7. Eusebio, HE lIJ, 39.
8. Tefilo de Antioqua habla en torno al 190 d.e. de evangelistas, que l coloca

en el mismo rango de los profetas del AT y considera como portadores del mismo espritu
(Ad illltolvclllll III 12),
9. llicher, EinleilUng. 273.

largo tiempo. El nmero creciente de exposiciones de la historia de

Jess, o parte de esta, hizo necesarias diversas designaciones (ttulos)
y esto no slo donde exista una variedad, sino incluso donde no se
utilizaba ms que una. El ttulo se implant en las inscriptiones e
incluso en las subscriptiones mediante KUT junto con el nombre del
autor real o ficticio:
EUUYYAlOV KUTa 'TCvvllV (P66, ca. 200), TO KUTU OTpOV,
0CI.llIV Ell(l"ryAIOV, TO Keua ~UCHAEOllV EUUYYO,IOV, etc.; en los cdices
del NT aparece con frecuencia la forma abreviada KUT Mu80ulov, Ma.pKOV,
etc. El ttulo con KUT estaba tan arraigado que en algunos casos pas
sin traducirse a la biblia latina <cata Matheo)"l, o encontr incluso aplicacin en obras que se caracterizaron no por el autor, sino por el crculo de usuarios (por ejemplo, TO KUTa Ai'rll1l:Tou<; EUUyyAIOV, TO KUO' 'E~puOl)<;
EUUYYAov) I '.

El sentido original del ttulo KaT ms un nombre no slo era el

distinguir esos libros, sino caracterizarlos especialmente por su relacin desde el punto de vista del contenido: se trata del nico evangelio
segn (exposicin de Juan)>> o de cualquier otro. Cuando en la segunda
mitad del siglo II se form en crculos eclesisticos el canon de los
cuatro evangelios, esta interpretacin qued fijada expresamente. Treneo habla del evangelio cuadriforme'2; en un catlogo de los escritos
eclesisticos aceptados como cannicos por la cristiandad de Occidente, el llamado cannon de Muratori (siglos IIIIIl), se llama al evangelio de Lucas el tercer libro del evangelio, segn Lucas13; a este
criterio corresponde tambin la frmula de citacin en el evangelio
sin concretar en cual. Igualmente resulta evidente que la titulacin
KUT no mantuvo su sentido original: cuando escritores de la iglesia,
como Orgenes, hablan del evangelio segn Toms, segn Matas,
Baslides o segn los egipcios, pero rechazando a la vez estos libros
como herticos, no utilizan esa denominacin en el sentido original,
sino slo porque ha adquirido carta de ciudadana, es decir, como
designacin literaria de un gnero, aun cuando estos ttulos se interpretaban en principio en un sentido original pregnante. Pero cuando
los escritores eclesisticos de los siglos II y JII se refieren tambin a
los cuatro libros que llegaran a ser cannicos, hablan de ellos como
10. Jlicher. o.c ..
11. Cf. por ejemplo. Orgenes. Fragmentos a Le l. Ed. E. Klostennann. Apokrypha
II (KI Texte 8) (929) 4; Eusebio, HE III 27,4; IV 22,8; en Klostermann. (1.( 5.
12. Haer. 111. 11.8.
13. Lnca 2: tertium ellangelii librwl1 secundum Lucam.

de los cuatro evangelios '4, por tanto pues, de evangelios como

un gnero literario al que pertenecen desde el mismo punto de vista
literario incluso las obras apcrifas por ellos rechazadas.
Sobre el proceso de literalizacin del trmino EuayyAwv cabe
decir en resumen lo siguiente: el gnero del que aqu se trata no recibi
ningn nombre literario de su presunto creador Marcos, y tard unos
ochenta aos hasta conseguir su designacin literaria definitiva. No
se puede justificar documentalmente cmo se lleg a esto. Hay que
suponer que se fue implantando un uso lingstico comn que tenda
a designar y a entender las exposiciones escritas de la historia de Jess
como evangelio, como anuncio de la salvacin. Este uso lingstico
parece haber sido promovido por Mc 1, 1; pero faltan los eslabones
intermedios entre este pasaje y los textos ms cercanos correspondientes (Did 15,3s; 2 Clem 8,5). Aun cuando el supuesto creador del
gnero fue tambin el primero que lo incluy en el concepto general
de EuayyAwv, este gnero pudo cultivarse y desarrollarse sin que tal
concepto desempeara un papel considerable (Mt), ni siquiera funcin
alguna (Lc, Jn). Al igual que Mc no hizo derivar el gnero del concepto
EuayyO.tov, tampoco ste es constitutivo del gnero evangelio.
Digno de mencin es que esta designacin del gnero fue utilizada
por todas las tendencias cristianas primitivas, y que incluso se aplic
por parte de los escritores eclesisticos no slo a los evangelios cannicos, sino con toda naturalidad, a los apcrifos, que deban
rechazarse como herticos; no existi, pues, una designacin dogmtica limitativa del uso literario del trmino. Partiendo de este empleo
lingstico cristiano primitivo, los ocasionales intentos modernos de
adscribir a Mc de forma exclusiva, o en todo caso tambin a Jn, la
creacin del gnero evangelio parecen ms bien un capricho dogmtico sin base en la historia. Naturalmente, cada evangelio ha de ser
considerado desde su especificidad literaria y teolgica, y en muchos
casos se ha de preguntar si pertenecen exactamente a este gnero
literario. Pero el cristianismo primitivo, que cre la denominacin de
este gnero, no conoca ningn libro evanglico normativo, que pudiera justificar este derecho. El reconocimiento de la ciencia crtica
de la importancia trascendental de Mc (del que el cristianismo primitivo
no saba, por lo dems, nada) no da derecho a considerarle como el
evangelio normativo (cosa que nunca fue), a crear un nuevo concepto
de gnero literario, el de evangelio, que cada investigador puede
aplicar o retirar segn su albedro; volveremos a hablar del tema.
14. Por ejemplo, reneo, Haer. 111, 11,9; Clemente Alejandrino, Strom. 1, 136,2;
111, 93,1; Orgenes. O.e.

Finalmente, debemos mencionar an en este contexto algunos casos especiales.

Entre los manuscritos captas descubiertos en Nag Hammadi aparecen cuatro
obras con la autodenominacin evangelio: el Evangelio segn Toms, el
Evangelio segn Felipe, el Evangelio de los egipcios y el Evangelio de
la Verdad; en los dos primeros aparece al final, como subscriptio; en el tercero,
sobre otro ttulo diferente; y en el cuarto, al comienzo en la primera frase.
Observaciones paleogrficas y de otro tipo (como la concurrencia de
distintos ttulos en la misma obra) han llevado a la suposicin de que el
vocablo evangelio -a excepcin de el Evangelio de la Verdad, no
pertenece al texto original, sino que fue introducido ms tarde como ttulo
por los escribas". Sea est como fuere, en las cuatro obras no se trata de
libros evanglicos en sentido literario; el de Toms es una coleccin de
dichos de ndole completamente distinta, que contiene ciertamente algunas
palabras de Jess, el Evangelio de los egipcios es un escrito revela torio con
aadidos litrgicos, y el Evangelio de la Verdad,) se suele caracterizar como
una homila. En el ttulo de evangelio aplicado a estas obras se advierte
frecuentemente, incluso cuando es original, la intencin apologtica o polmica de los usuarios gnsticos de situar estos escritos al mismo nivel ljue
los otros evangelios usuales, o contraponerlos a ellos"'. Pero existe otra
explicacin an ms plausible: se trata de una nueva utilizacin del uso
original an no literaturizado de E0(LyyD~lOV = mensaje de salvacin. Este
es el sentido que aparece en el evangelio de Toms si se compara la subs
criptio, el Evangelio segn Toms, con el principio: Estas son las palabras
secretas que pronunci el Jess viviente y que transcribi Ddimo, Judas
Toms. Y dijo: quien encuentra la explicacin de estas palabras no gustar
la muerte. En los otros tres escritos este sentido ele evangelio resulta
evidente sin ms. Estos ejemplos aclaran dos cosas: l. que la literarizacin
del trmino evangelio no lleg a implantarse de forma tan global que
anquilosara su sentido original; este sentido pudo haberse incluido conscientemente, en algunos casos, en el empleo literario (ttulo); 2. en este
empleo teolgico-literario, evangelio -ciertamente, en cuanto sabemos,
slo en crculos gnsticos- pudo convertirse tambin en ttulo de obras que
no son evangelios desde el punto de vista literario, y cuyo gnero ha de
determinarse todava.
15. eL J. M. Robinson, en H. Kiister y.l. M. Robinson. Elltwicklungslinien, 1971,
71s (ulterior bibliografa). En mi opinin parece bastante seguro que el ttulo de evangelio
es secundario en el Evangelio dc los egipcios y en el de Felipe; paca este ltimo, cf.
especialmente H. G. Gaffron, Studiell ~lIIn koptischen Philip!'osevungeliul11. Di". ev,
Tbeol, Sonn, 1969, 10ss.
16, Se suele recurrir aqu gustosamente a la enconada crtica de Ireneo al Evangelio
de la Verdad: esta denominacin sera un abuso, pues el libro no contiene la verdad ni

coincide con <dos evangelios det apstob> (Huer .. lll. 11,9): lo ltimo no se refiere
simplemente al contenido, sino justamente tambin al gnero.

2.

Los evangelios sinpticos

Los tres primeros evangelios del canon neotestamentario, Mt, Mc

y Lc, pertenecen por su contenido, estructura y modo de exposicin

a un mismo y estrecho conjunto, distinguindose en esto de Jn. Se les

denomina sinpticos o evangelios sinpticos, siguiendo a J. J. Griesbach, quien en su Sinopsis (1776) imprimi los textos paralelos
unos al lado de otros para obtener una visin conjunta comparativa.
Por su parentesco han de ser tratados, pues, conjuntamente.

18

LA TRADICION DE LA ANTIGUA IGLESIA SOBRE

LOS TRES PRIMEROS EVANGELISTAS

Bibliografa:
W. Bauer, Rechtgliiubigkeit und Ketzerei im iiltesten Christentum, 21964;
J. Regul, Die antimarcionitischen Evangelienprologe (Vetus Latina. Aus der
Geschichte der lateinischen Bibel 6), 1969.
Textos de Aland, Synopsis Quattor Evangeliorum, 1964, 531s y de HuckLietzmann, Synopse der drei ersten Evangelien, 91936, VIls.

Las noticias ms antiguas sobre los autores de Mc y Mt proceden

de Papas de Hierpolis, y se conservan como citas en la Historia de
la Iglesia de Eusebio (III 39,14-16); los testimonios ms antiguos
sobre el autor de Lc y de Hech los aporta Ireneo. Papas intenta en
su obra Explicacin de las palabras del Sef10r extraer lo autntico de
la ingente tradicin oral y escrita de Jess, es decir, indagar hasta el
crculo ms directo de los discpulos de Jess, coleccionando y preservando el legado de los abusos herticos. En este contexto han
de entenderse sus datos sobre Mc y Mt.
1.

Marcos

Papas se basa para Marcos en los datos de un 1tpccr~l."tcpOC;

annimo, es decir, de un portador de la tradicin de tiempos anteriores:
y esto afirma el presbtero:
Marcos escribi detalladamente como intrprete de Pedro todo lo que ste
guardaba en su memoria de las palabras y hechos del Seor aunque no segn
su sucesin real (00 .tVWt T~;t TU tmo TOD Kupou ij Aq6VTa ij 1tpaX6VTa). Pues Marcos no haba odo ni acompaado al Seor; pero s posteriormente a Pedro, como hemos dicho, quien dispuso sus exposiciones doctrinales segn las necesidades, pero sin intentar aportar ninguna exposicin

coherente de las palabras del Seor JVTa~1v T(j'jV KlJpraKWV OlO~CVoC;

Aoyicov). Por ello no se le puede imputar culpa alguna a Marcos (ouv
t~apTcv) por escribir algunas cosas tal como las tena en su memoria. Su nica
preocupacin era no dejar nada de lo que haba odo o dar informacin falsa.
(Eusebio H.E. III 39, 14s).

De este texto] tan discutido, nos interesa para nuestro tratamiento

lo siguiente: Papas defiende a Marcos por dos de sus deficiencias:
por la falta de T~lC; y por estar compuesto por un autor que no conoci
personalmente a Jess. Es errnea la idea de que Papas meda a Mc
por otro evangelio que l consideraba normativo, Juan (segn Jlicher)
o Mt (segn Kmmel). Que lo primero no es cierto ha quedado demostrado por W. Bauer2 ; que lo segundo tampoco es exacto se desprende del hecho de que Papas se expresa con mucho mayor distanciamiento sobre Mt que sobre Mc. La crtica a Mc no procede de
Papas, sino de un tercero. Papas no puede negar estas objeciones,
de las que la segunda - Mc no representa la informacin ocular de
un discpulo- resulta especialmente penosa para su concepcin, pero
precisamente por eso pretende restarle fuerza con energa mediante la
afirmacin de que el libro no contiene otra cosa que la reproduccin
de las exposiciones doctrinales de Pedro y de un modo completo y
exacto. La intencin de Papas y de la tradicin que l maneja" y con
mayor razn la de los defensores posteriores de esta teora 4 , es colocar
el evangelio de Mc bajo la autoridad inexpugnable de Pedro.
La tendencia apologtica de esta teora est clara. A pesar de todo
ha de preguntarse si la noticia de Papas encierra un ncleo histrico
o al menos una tradicin ms antigua.
El hecho de que este evangelio no se retrotraiga directa, sino slo indirectamente a Pedro demuestra que ya desde muy atrs haba sido adscrito a un
escritor que no perteneca al crculo de los discpulos de Jess o de los apstoles;
el nombre de Marcos como autor es. pues, tradicin firme. Cmo se lleg en
cambio a situar a este escritor en relacin con Pedro? El libro en s no ofreca
motivacin alguna al respecto, ya que Pedro juega en l un papel mucho menos
importante que en Mt y Lc. Sin la noticia de Papas, a nadie se le habra
1. Para un anlisis, ver especialmente W. Bauer, O.C., 187ss.
2. O.c .. ]88ss.
3. El que aqu nos encontramos anle una tradicin debera estar ms claro por Justino
que por la referencia de Papas a un presbtero, pues el apologeta sita Me 3.17 en sus
(s/. de Pedro) Memorias (Dia/. 106.3).
4. Ireneo considera la redaccin de Me posterior a la muerte de Pedro, Clemente
Alejandrino por el contrario ya durante su vida, y Orgenes la estima obra al dictado de
Pedro: segn Eusebio. el prncipc de los Apstoles aprob el libro para el uso eclesistico:
cuanto ms tarde llegan las noticias tanto ms patriarcal se convierte el evangelio. Todas
ellas parten del dato de Papas y no tienen valor alguno histrico.

ocurrido buscar y encontrar recuerdos personales de Pedro en el evangelio de

Mc. Debe haber existido otro motivo. Ya bastante tiempo antes de la noticia
de Papas se haba colocado a un Marcos en relacin con Pedro, 1 Pe 5,13
(<<os saluda Marcos, mi hijo); el texto se refiere al acompaante ocasional de
Pablo (Flm 24), mencionado tambin en Hech (12,12.25; 13.5.13; 15,37ss)
como Juan Marcos, y aparece en l como hijo, es decir, discpulo de Pedro.
Este pasaje constituye el primer testimonio de una conexin Pedro-Marcos.
Dado que I Pe era conocida tambin en Asia Menor y segn la afirmacin de
Eusebio, fue utilizada por Papas, cabe suponer que este pasaje propici el que
se considerara a Marcos como autor del evangelio de Mc y discpulo de Pedro.
I Pe 5,13 es, pues, el eslabn que une la tradicin anterior a Papas sobre el
nombre del autor de Mc y la noticia de aqul sobre Pedro que lo presenta como
patrono del evangelio. La fidelidad histrica de 1 Pe 5,13 resulta en todo caso
muy discutible (cL nfra 608). Pero, incluso prescindiendo de esto, el dato de
Papas no contiene valor histrico alguno por sus ideas inadecuadas sobre el
surgimiento del evangelio, Del mismo modo no se puede afirmar si la tradicin
prepapiana sobre el nombre del autor se refiere a Juan Marcos o algn otro
Marcos, ni tampoco si el autor se llam realmente Marcos: el libro en s no
aporta ningn dato al respecto.

2,

Mateo

Segn la tradicin de la antigua iglesia, el Mateo mencionado en

todos los catlogos de los Doce es el autor del primer evangelio, En
contraposicin a Mc, la procedencia del nombre del autor no resulta
difcil de explicar en Mt; el hecho de que el publicano cuya vocacin
se narra en Mt 9,9; 10,3 se llame Mateo y no Lev como se lee en
Mc 2,14; Lc 5,27 se consider como una referencia autobiogrfica
del autor. Todo lo dems que aparece en la tradicin de la antigua
iglesia sobre el nombre del autor se basa en una breve noticia de
Papas: Mateo, efectivamente, escribi Ta A'yta en hebreo, pero
cada cual las tradujo segn sus posibilidades (en Eusebio, o, e., 16),
Que logia se refiere a todo el evangelio de Mt es algo que ya no se
debera dudar. La tesis de un Mt hebreo, esto es, arameo, y sus
mltiples traducciones resulta histricamente insatisfactoria puesto que
Mt no es ninguna traduccin. Resulta difcil averiguar lo que Papas
intentaba con esta tesis, dado que no conocemos su contexto; difcilmente podra querer disculpar el griego defectuoso (ciertamente mejor
que el de Mc) con un argumento filosfico. No resultar errneo
intentar comprender esta tesis en el contexto de la tendencia global de
su obra, a saber, recuperar e interpretar la tradicin fidedigna sobre
Jess. Cuando Papas mencionaba las muchas traducciones deficientes, tena sin duda en mente que Mt era muy considerado entre

los gnsticos y los judeocristianos', que stos posean evangelios propios que o bien eran reelaboraciones de Mt o se hallaban de algn
modo relacionados con l (cL nira 797ss.), y quera proteger as el
evangelio de Mt contra este uso: lo que los herejes toman de l no
puede quedar respaldado por el apstol Mateo, su evangelio de Mt
no puede ser el correcto; de aqu la tesis del original arameo y las
traducciones griegas. De esta forma poda salvar Papas a Mt para la
iglesia autntica, y al mismo tiempo desacreditar su uso entre los
herejes. No se trata de que l hubiera pretendido poseer el original
-de ser as lo hubiera mencionado Eusebio-, sino que su evangelio
de Mt era naturalmente digno de toda confianza, comprometindose
l, adems, a poner de manifiesto lo correcto mediante la interpretacim>. Esta noticia de Papas no tiene valor histrico alguno para el
origen de Mt; pero constituye el testimonio ms antiguo sobre el
nombre del autor, algo ya evidente para Papas, y una prueba sobre
la controversia en torno a este libro.

3.

Lucas

Eusebio no informa de aserto alguno de Papas sobre Lc y 1n. Este

silencio de Eusebio significa, como W. Bauer ha indicado
correctamente", que o bien Papas nada dijo sobre estos evangelios, o
fue algo desagradable, de modo que Eusebio prefiri no transmitirlo
a la posteridad. La razn para la actitud de Papas no ofrece lugar a
dudas: ambos evangelios se hallaban en gran estima entre los herejes.
Lc era el evangelio del prncipe de aquellos, Marcin.
La tradicin de la antigua iglesia adscribe Lc y Hech de forma
unitaria a Lucas, acompaante de Pablo y mdico (Flm 24; Col 4,14;
2 Tim 4,11 l. El primero que defiende esta tesis es Ireneo: Lucas, el
acompaante de Pablo, escribi en un libro el evangelio anunciado
por aqul (Haer 1ll 1,1). El problema consiste en averiguar de dnde
conoce lreneo el nombre de Lucas. ste puede deberse a la tradicin,
pero acaso tambin haber sido deducido; lreneo, en efecto, argumenta
que Lucas manifiesta su presencia en los viajes de Pablo non glorians
(esto es, sin mencionar su nombre), pero s mediante los pasajes
nosotros de Hech, y que Pablo aporta el nombre (<<slo Lucas est
conmigo 2 Tim 4,11 l (U 14, 1). Sea esto como fuere, Treneo no
comunica nada sobre Lucas que no pueda deducirse de los escritos
lucanos y de las cartas de Pablo. Resulta revelador que Treneo se
5.
6.

el'. w. Bauer. 207s.

a.c., 187-191.

esfuerce por colocar bajo la autoridad del apstol Pablo este evangelio
que circulaba sin nombre apostlico alguno.
El patronato de Pablo, evidentemente, no era suficiente, ya que
ste, al igual que Lucas, tampoco haba sido testigo ocular de la vida
de Jess. La tradicin posterior de la antigua iglesia intenta superar
este defecto. Ya el canon de Muratori parece querer aproximar a los
acontecimientos a este personaje, quien no vio al Seor segn la
carne, haciendo de l un miembro de la comunidad primitiva (lneas
2-8). El prlogo antimarcionita7 de Lucas aporta nuevos datos sobre
la vida del evangelista (fue un sirio de Antioqua, que muri en Beocia,
soltero y sin hijos, a los 84 aos, despus de haber redactado el
evangelio en Acaya, y luego los Hech). Tres motivos resultan especialmente importantes: en primer lugar, la relacin directa de Lucas
con los apstoles primitivos (<<fue discpulo de los apstoles, yacompa despus a Pablo hasta su martirio); luego, su inspiracin (que
es mencionada dos veces; ha escrito su evangelio motivado por el
Espritu santo) y finalmente, la orientacin antijuda y antihertica
de su libro. Considerando que Lucas fue discpulo de los apstoles e
inspirado, pierden todo efecto las reservas contra su libro. Estos detalles biogrficos del prlogo de Lucas apenas representan una tradicin antiguas. Lo que la tradicin de la antigua iglesia nos aporta en
cuanto viejas noticias sobre el autor del tercer evangelio son datos de
Ireneo que no contienen nada que vaya ms all de los del NT.

7. Huck-Lietzmann, Synopse. 91936, VIII; A1and, Synopsis QlIatlllol' Evangeliol'lIl1l.

1964, 533.
8. el'. J. ReguI.

19

EL PROBLEMA SINOPTICO y LOS INTENTOS DE

SOLUCION MAS ANTIGUOS

BiblioRraja:
H. J. Holtzmann, Die synoptischen El'angelien, 1863;
Leh,.barh de,. historisch-k,.itischen EinleilUnR in das Neue Testament,
21886,347-371;
H. Weisweiler. Schleiermachers A.rbeiten 211m Neuen Testament. Diss. Ev.theol. Bonn, 1972.

l.

El problema sinptico

El problema sinptico radica en esa peculiar simultaneidad de

parentesco y profunda diversidad de los tres primeros evangelios.
El parentesco se muestra, en primer lugar, en la disposicin del
cOl~junto: Jess comienza su actividad pblica despus del encarcelamiento de Juan, la lleva a cabo especialmente en Galilea y la concluye
con una (nica) marcha a Jerusaln. Los ltimos das en esta ciudad
y la historia de la pasin son narrados con gran acuerdo. La exposicin
de la actividad en Galilea mantiene tambin la misma secuencia de
los acontecimientos de un modo global; en los tres evangelios constituye la confesin de Pedro una cesura. Guardan adems parentesco
en el hecho de presentar la historia de Jess no en un contexto gentico,
sino a base de historias aisladas a modo de episodios, redondeadas y
autnomas en s mismas, la mayor parte de las veces sin precedentes
en lo anterior y sin influjo en lo siguiente, y a menudo sin datos sobre
el lugar y tiempo; dicho de otro modo, los evangelios sinpticos producen la impresin de estar compuestos en forma de mosaico por
material previamente formado. Esta misma impresin causan tambin
los discursos de Jess; no parecen exposiciones bien trabajadas
argumentalmente, sino sentencias aisladas y grupos de stas.
Tambin existen, a menudo, coincidencias sorprendentes en los
detalles. Algunos episodios son narrados por los tres evangelistas casi
con exactitud literal; se puede hacer aqu referencia a la cuestin de

los poderes de Jess Mc 11,27ss par, y la curacin del leproso Mc

l ,40ss par. Algunos discursos casi son literalmente idnticos en los
tres evangelios -o ms a menudo en dos de ellos- incluso en peculiaridades lingsticas y estilsticas, hecho especialmente llamativo
en el texto griego si consideramos que Jess haba hablado arameo.
El parentesco de los tres escritos resulta tan llamativo que crea
problemas: esta coincidencia no puede basarse en el acontecimiento
descrito: Ni siquiera dos o tres testigos oculares informaran con una
coincidencia semejante sobre el mismo acontecimiento (Jlicher, Einleitung, 323).
En cambio, existen tambin divergencias claras, desde la simple
variacin de la expresin lingstica hasta la oposicin excluyente. En
primer lugar, llama la atencin la diferencia en la cuanta de la materia
entre Mc por una parte, y Lc y Mt por la otra, que aportan un material
discursivo mucho ms amplio que el primero. Junto a los elementos
comunes a los tres o a dos de ellos, cada evangelio tiene sus propios
pasajes, que constituyen su materia especial. La diferencia en cuanto
a la cantidad no ofrece en s problema alguno. La relacin entre los
tres se convierte en problemtica cuando aparecen pasajes comunes
narrados en tiempos y lugares diferentes de la historia de Jess. As,
coinciden en la materia y en la secuencia, por ejemplo, Mc 1,29-3,19
Y Lc 5,12-6,19, pero estos mismos episodios aparecen en Mt diseminados en los caps. 8, 9 y 12. El rechazo de Jess en Nazaret tiene
lugar, segn Mc 6, Iss y Mt 13,55ss, en el centro de la actividad de
Jess; segn Lc 4; 16s justo al principio. Incluso el material comn de
Mt y Lc es narrado por ellos frecuentemente en diversas situaciones
de la historia de Jess (cf. el sermn de la montaa Mt 5-7 Yel discurso
del llano Lc 6,20-49 o las parbolas del grano de mostaza y la levadura
que son narradas por ambos en la misma secuencia, pero en ocasiones
distintas Mt 13,31-33; Lc 13,18-21). Tambin el material especial
pertenece al problema sinptico cuando existen afirmaciones que
contradicen las de otros evangelios; as las apariciones del Resucitado
a los discpulos en Galilea (Mt 28) Ycerca de, o en Jerusaln (Lc 24);
as los llamados evangelios de la infancia Mt Is y Lc Is aunque ambas
relatan el milagroso nacimiento de Jess en el mismo lugar. Pero el
emplazamiento de la residencia de los padres de Jess es para Mateo,
Beln; para Lucas, Nazaret. Las dos genealogas de Jess (Mt l,ls;
Lc 3,23s) se excluyen mutuamente. Especialmente complicados resultan aquellos casos en los que, partiendo de la misma historia, uno
de los evangelistas tan pronto concuerda con el segundo como con el
tercero; por ejemplo, la parbola del grano de mostaza es narrada por
Mc (4,30-32) y Lc (13, 20s) de forma diversa, pero en Mt (13,3Is)
se hallan unidas las peculiaridades de ambas redacciones; en la curacin

de la mano seca Mc 3,1-6 par, Mt al principio, al narrar las palabras

de Jess, se desva considerablemente de la versin comn a Mc y
Lc, pero al final concuerda con Mc, mientras que Lucas difiere en
este lugar de Mc, aunque no demasiado.
El problema sinptico, como habr quedado claro por los ejemplos,
no puede resolverse preguntndose sobre lo que sucedi realmente o
qu narracin tiene la mayor probabilidad; esto abrira todas las puertas
a la arbitrariedad. Antes que cualquier cuestin sobre la historia ha de
aclararse la relacin literaria de los sinpticos entre s.

2.

Intentos antiguos de solucin

Esta necesidad metodolgica se reconoci pronto, tan pronto como

en la poca de la Ilustracin el inters histrico se dirigi tambin a
la figura del Jess histrico. En el espacio de 60 aos se formularon
cuatro hiptesis para aclarar la cuestin sinptica -cada una ligada
a un nombre ilustre- y se desarrollaron hasta llegar a fijar las posibilidades bsicas. Siguiendo el orden histrico son: la teora del evangelio primitivo, la de la tradicin, la teora de los fragmentos y la del
uso de unos evangelios por otros.
a) La teora del evangelio primitivo, que se retrotrae hasta G. E.
Lessing 1 , explica el parentesco de los Sinpticos por su procedencia
comn de un evangelio arameo perdido - Lessing pensaba en el evangelio de los nazarenos mencionado por Jernimo- y sus diferencias
aduciendo que los evangelios cannicos no son sino diversas traducciones del evangelio primitivo. J. G. Eichhorn" desarroll esta tesis
mediante la suposicin de que nuestros evangelios no se basaran
directamente en el evangelio primitivo, sino en parte en escritos derivados de l, y, en parte, en fuentes de otra procedencia. Esta teora
no logr imponerse porque no poda verificarse en el texto existente.
b) En contraposicin a lo anterior, la teora de la tradicin - planteada por J. G. Herder' y reelaborada por J. C. L. Gieseler" - explica
los hechos indicando que los evangelios se basan independientemente
unos de otros en la tradicin oral. Esta tradicin se conceba como
1. Theses aas der Kirchengeschichle, 1776; Neue Hypothesen ber Evangelisten als
bloss 111enschliche Geschichtsschreiber betrachtet, 1778.
2. Ober die drei ersten Evangelien, 1794; Einleitung in das NT, 1, 1804.
3. Van Gol/es Solm, der Welt Heiland. Nach lohannes Evangeliu111. Regel der Zusa111111ensti111111ung unserer Evangelien aus ihrer Entstehung und Ordnung, 1797; pero ver
la limitacin en Weisweiler, 65.
4. Historisch-Kritischer Versuch ber die Enstehung und die frhesten Schicksale
der schriftlichen Evangelien, 1818.

algo plenamente configurado: haba adquirido en la instruccin oral

una figura definida mediante la constante repeticin de las mismas
palabras e historias, y fue traducida del arameo al griego en dos
versiones -una judeocristiana y otra paganocristiana- en las que se
basan nuestros sinpticos. Evidentemente, tampoco esta teora ofreci
aclaracin satisfactoria alguna respecto a la cuestin sinptica, pero
aport al debate puntos de vista importantes que adquirieron valor
nuevamente con el mtodo de la historia de las formas, a saber: que
a la fijacin escrita de los evangelios precedi un largo perodo de
tradicin oral, y que durante sta el material adquiri una forma fija
por las necesidades y objetivos de la comunidad.
c) La denominada teora de [osfragmentos o digesis se considera
habitualmente como el intento de solucin de Schleiermacher a la
cuestin sinptica, pero esto no es exacto, como ha demostrado H.
Weisweiler'. F. D. E. Schleiermacher, en el libro (que desarrolla
pretendidamente esta teora) Ober die Schriften des Lukas, ein kritischer Versuch. Erster Theil (1817) (<<Tentativa crtica sobre los escritos
de Lucas. Primera parte) defendi la idea de que este evangelista no
utiliz un evangelio primitivo ni otras exposiciones que abarcaran toda
la vida de Jess, sino un gran nmero de composiciones escritas
que contenan a su vez pasajes aislados y que haban sido elaborados
y coleccionados no por razones biogrficas, sino por exigencias objetivas; Lucas sera desde el comienzo al final slo un coleccionista
y ordenador de escritos previamente existentes (p. 3(1); la totalidad
resultara al final, no al principio.
Debemos acentuar aqu dos aspectos. 1) Schleiermacher nunca designa las
composiciones o fragmentos aislados como Ol1lYlm;tc;, as como tampoco su
predecesor H. E. G. Paulus. quien denomin ms bien cmollvrllovEtJllum a
las supuestas -segn l- composiciones previas a Mt y Lc. En efecto,
OtlyrcnC;. Lc 1, 1, se refiere ya a una exposicin conjunta. La etiqueta posterior
como tcora de las narraciones" (digesi.l') es, pues, incorrecta", y la ms tarda
como teora de los fragmentos -que deba interpretar a aquella- no es
precisamente un hallazgo feliz. 2) Schleiermacher. en la obra mencionada, no
intenta aportar una solucin al problema sinptico. sino slo un anlisis de Lc,
al que haba de seguir otro anlogo de Hech; l mismo se prohbe expresamente
extraer conclusiones de sus asertos respecto a su opinin sobre Mt y Mc
(p. XII). Posteriormente tampoco lleg a sistematizar su hiptesis sobre Lc
hasta convertirla en una teora general sobre el origen y la mutua relacin de
los Sinpticos, aun cuando en la redaccin pstuma de una de sus clases sobre
<<lntroduccin al NT considera a los Sinpticos en conjunto como originados
5.
6.

Weisweiler. 66-96.
Sobre la oscura procedencia de la denominacin. cf. Wcisweiler. 67.

de un modo similar a Le, y los contrapone como evangelios agregados al

de Jn, que es biogrfico, y concebido como una unidad'.

La teora de Schleiermacher no ejerci influjo alguno como intento

de solucin al problema sinptico, s, en cambio, ha encontrado un
seguidor sin saberlo en la obra de W. L. Knox, The Sources of the
Synoptic Gospels l-JI (1953, 1957). Aunque esta teora no puede resolver el problema sinptico, muestra, sin embargo, algunos aspectos
exactos: el carcter coleccionista de estos libros y la actividad redactora
de los evangelistas.
d) La teora de la utilizacin de unos evangelistas por otros
-propiamente la ms antigua, puesto que ya fue defendida por Agustn _. adquiri su configuracin cientfica con posterioridad a las hiptesis mencionadas hasta ahora. Sus defensores explican la cuestin
sinptica aduciendo que todos los evangelistas utilizaron literariamente
el evangelio anterior, es decir, como fuente. Se diferencia, en cambio,
en la supuesta secuencia temporal de los evangelios, y consecuentemente en la motivacin de las desviaciones. Mencionaremos dos entre
las numerosas variedades, la de Griesbach y la de Lachmann. La tesis
de J. J. Griesbach" de que Mc es un extracto de Mt y Lc, que la
secuencia temporal era Mt-Lc-Mc, encontr en F. C. Baur y en la
escuela de Tubinga gran eco porque encajaba en la construccin histrica de Baur, pero tambin fue aceptada por de Wette y otros. C.
Lachmann" encontr buenas razones para considerar probable la prioridad de Mc (Mt y Lc slo coinciden en la secuencia de las narraciones
cuando lo hacen con Mc, de forma que se ha de admitir a Mc como
fuente de Mt y Lc). Poco despus (1838) C. G. Wilke lo y C. H.
Weisse 11, independientemente el uno del otro apoyaron la misma tesis
con nuevos argumentos. Al igual que Lachmann para Mt, tambin
Weiss supuso para Mt y Lc la utilizacin de una coleccin de discursos
de Jess. Con esto se sentaban las bases para la denominada teora de
las dos fuentes que se ha impuesto lentamente y hoyes reconocida
casi de forma general.

7. Siimmtliche Wake 1, 3, 1945, ed. de G. Wolde, 217233; los dos conceptos

antitticos, 219s.
8. Commentatio qua Marci evangelium totum e Matthaei el Lucae commentariis
decerptum esse demonstratur, 1789.
9. De ordine narrationum in evangeliis synopticis: ThStKr 8 (1835) 5705.
!O. Der Urevangelist oda eine exegetischekritische Umersllchung des Verwand
schaftverhiiltnisses der drei asten Evangelien.
11. Die evangelische Geschichte. kritisch, und philosophisch betrachtet.

20

LA TEORIA DE LAS DOS FUENTES

Bibliografa

M. Black, An Aramaic Approach fO the Gospels and Acts, 11967;

W. Bussman, Synoptische Studien l-IlI, 1925-1931;
J. C. Hawkins, Horae Synopticae, 21906;
H. J. Holtzmann, Die synoptischen Evangelien, 1863;
J. Schmid, Neue Synoptiker-Literatur: ThRv 52 (1956) 49-62;
J. Schniewind, Zur Synoptiker-Exegese: ThR NF 2 (1930) 134ss;
B. de Solages, Synopse Grecque des Evangiles, 1959;
B. H. Streeter, The Four Gospels, 1924,91956;
J. Welhausen, Einleitung in die drei ersten Evangelien, 21911;
P. Wernle, Die synoptische Frage, 1899;
W. Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, 1901.

I.

Los rasgos fundamentales

La teora de las dos fuentes se impuso lentamente desde la segunda

mitad del siglo XIX -defendida especialmente por H. J. Holtzmann,
C. Weizsacker y B. Weiss, y presentada en cierto modo en su forma
clsica por P. Wernle-, y es hoy ampliamente aceptada, No existen
alternativas dignas de mencin a ella, aunque no faltan teoras contrarias. Mencionaremos algunas de stas. La ventaja de la teora de
las dos fuentes frente a ellas radica en que explica la relacin mutua
de los sinpticos de la forma ms sencilla y plausible, y con el menor
nmero de hiptesis. Afirma lo siguiente:
a) Mc es el evangelio ms antiguo y ha sido utilizado por Mt y
Lc como fuente.
b) Mt Y Lc han utilizado adems una segunda fuente, perdida
hoy pero an reconstruible, y que contena principalmente dichos y
discursos de Jess; se denomina fuente de las sentencias o dichos
(abreviada en Q, del alemn Quelle, fuente),

a)

La prioridad de Mc

En favor de la primera tesis se pronuncian las siguientes observaciones. Por una parte, la comparacin de la cuanta del material.
Son muy pocos los pasajes de Mc que faltan simultneamente en Mt
yen Lc -por eso se les llama el material especial de Mc-, el resto
se encuentra bien en los dos o en uno de ellos. En Lc falta un pasaje
bastante grande de Mc (Mc 6,45-8,26); pero en Mt aparece el 90/c;
del material de Mc. El hecho de que Mc aparezca casi en su totalidad
en Mt y/o Lc no demuestra an su prioridad, pero s la hace muy
probable. En efecto, si partiramos de la hiptesis de que Mc es
secundario y un extracto de Mt y Lc (Griesbach, escuela de Tubinga)
resultara incomprensible el principio selectivo de Mc: por qu habra
excluido el rico material discursivo y numerosas narraciones? Frente
a esto, la suposicin de que Mc es una fuente de Mt y Lc resulta
mucho ms probable.
Ms importante es la observacin de la secuencia de las narraciones. La secuencia de Mc aparece corno primaria y constitutiva para
las de Mt y Lc. Esto no aparece sin ms de manifiesto, puesto que
Mt y Lc aportan mucho ms material que Mc, y Mt 3-13 coincide
poco con la secuencia de las percopas correspondientes de Mc. Pero
si se comparan las narraciones comunes a los tres sinpticos respecto
a su secuencia, ha de afirmarse que Mt y Lc jams se desvan conjuntamente y en el mismo pasaje del orden marciano, sino que en
algn caso se separa slo uno, mientras que el otro sigue a Mc. Este
hecho se puede explicar tambin tericamente indicando que Mc, caso
de ser ms reciente que los otros dos, sigue tan pronto a Mt como a
Lc. Pero con esta suposicin incidimos en dificultades insolubles:
habra que explicar en cada caso por qu Mc acta as y no de otro
modo; por qu en l,l6-6,6 no sigue a Mt sino a Lc (4,16-8,56), ya
este tampoco con exactitud, sino con desviaciones y omisiones; y
finalmente surgira con renovado mpetu la cuestin de las omisiones,
preguntas todas sobre las que no existe una respuesta satisfactoria. Por
el contrario, el mencionado estado de cosas abona la hiptesis, como
interpretacin ms sencilla, que la secuencia de Mc, que aparece en
las narraciones comunes a los tres sinpticos, es la original, y que las
desviaciones corren en cada caso a cuenta de Mt o Lc. Esta conclusin
se confirma por el hecho de que los motivos que llevan a las desviaciones de Mt y Lc son fciles de determinar (cf. injra, caps. 24 y 25).
Segn Jlicher, simplemente el orden de las narraciones evanglicas
basta como prueba de que Mc sirve de esquema base para Mt y Lc.
Finalmente, muchas observaciones aisladas de tipo lingstico y
estilstico muestran la prioridad de Mc. Su texto aparece luego como

pulido en parte por Mc y/o Lc. El material correspondiente puede

verse en las listas de Wernle (llss; 18ss; BIs; 146ss); mencionaremos
aqu el ejemplo ms conocido, la sustitucin del popular Kp~aw<;
Mc 2,1-12 por XAVT] en Mt y KAtvotoV en Lc. Por otra parte, aparece
una constancia asombrosa en el vocabulario: B. de Solages ha demostrado con estadsticas verbales que de los 10.650 vocablos de Mc
aparecen 7.040 en los pasajes comunes en Lc, 7.678 en Mt y conjuntamente 8. 189; ello constituye una prueba matemtica en favor
de la prioridad de Mc.
b)

La <<.fente de los dichos (Q)

Para la segunda tesis de la teora de las dos fuentes, la existencia de

Q, son determinantes las siguientes observaciones. Mt y Lc tienen adems
del material de Mc, numerosos pasajes comunes, que r:o aparecen en
Mc, la mayora de las veces discursos, que muestran tantas coincidencias
en el vocabulario y en su orden que ha de existir una conexin estrecha
entre ellos. Los intentos de demostrar esta conexin como dependencia
de Mt respecto a Lc, o de Lc respecto a Mt han fracasado (aunque lo
ltimo no deja de intentarse reiteradamente); en efecto, esos pasajes
comunes aparecen en cada caso en lugares completamente distintos, y
sus diferencias de formulacin no se pueden explicar simplemente como
una elaboracin de Mateo de la versin de Lucas o a la inversa. Por el
contrario, la suposicin de que Mt y Lc, independientemente el uno del
otro, han utilizado una fuente comn parece lo ms acorde con los hechos.
Este supuesto viene apoyado por la observacin de que Mt y Lc incluyen
ocasionalmente dos veces la misma sentencia, una vez como parte integrante del contexto tomado de Mc, y otra en contextos completamente
distintos l. Estos duplicados muestran que Mt y Lc han utilizado adems
otra fuente aparte de Mc. Por su contenido -dichos y parbolas de Jess,
ms algunas palabras del Bautista- se la denomina fuente de los discursos, de los logia o de los dichos, y se la designa desde finales del
siglo XIX con la sigla Q.
Por lo que podemos reconstruir, Q comenzaba con la predicacin del Bautista, y conclua con las parbolas escatolgicas de Jess. Llaman la atencin
dos peculiaridades de su contenido, la ausencia de toda referencia a la muerte
de Jess. y tambin la de narraciones propiamente dichas. Slo dos pasajes
de Q producen la impresin de ser narraciones: las tentaciones de Jess (Mt
4,1-11; Lc 4,1-13) y la historia del centurin de Cafaman (Mt 8,5-13; Lc
l. Contrstese Mc 4,25 I Mt 13,12; Lc S,18 con Mt 25.29; Lc 19.26; adems Me
X..1S I MI 16.27; Le 9,26 con Mt 10.32s; Le 12,8s; o Mc S,345 I Mt 16.24s; Lc 9,23s
mil Mt 1O,38s; Lc 14,27; 17,33, etc.

7,110). Pero la comparacin sinptica muestra que en ambos pasajes coinciden

casi literalmente las palabras de Jess, aunque difieren, por el contrario, los
encuadres narrativos, es decir, proceden de los evangelistas redactores: en Q
slo aparecan los dilogos y breves referencias sobre el lugar y el motivo. Lo
mismo ocurre con los datos escnicos en la pregunta del Bautista (Mt 11, 1ss;
Lc 7,18ss) y en la percopa de Beelzebub (Mt 12,22ss; Lc 11,14ss: curacin
del endemoniado mudo). Los pasajes no aparecen, por tanto, en Q como
narraciones de Jess, sino como palabras suyas; Q era una coleccin de sentencias. La suposicin apodcticamente presentada por E. Hirsch, de que jams
ha existido una fuente hablada sin narraciones e historia de la pasin, no encaja
con el estado de nuestras fuentes y queda adems desacreditada por el evangelio
copto de Toms. Esta coleccin de sentencias que no contiene narraciones ni
historia de la pasin pero s dichos y parbolas de Jess, a veces con datos
dialogizados sobre la situacin, representa un claro fenmeno anlogo a la
fuente de los dichos.

El material de Q fue transmitido en principio en lengua aramea

-Jess habl ciertamente arameo- y fue traducida bastante pronto
al griego; muchas peculiaridades lingsticas permiten reconocer an
hoy la versin a partir de un idioma semtic0 2 Queda totalmente
excluido que los evangelistas Mateo y Lucas hayan traducido el material de Q por s mismos e independientemente el uno del otro; las
coincidencias literales en el texto griego son demasiado amplias; ambos
tenan, pues, ante ellos a Q ya en griego. Por otra parte, existen
igualmente amplias diferencias en el tenor literal que no pueden deberse
exclusivamente a las intervenciones redaccionales por parte de los
evangelistas o al influjo de la tradicin oral. Se supone pues - y al
parecer con razn- que Q exista en diversas versiones griegas.
El material especial

e)

Lo que queda despus de eliminar los componentes de Q y de Mc

de Mt y Lc es el denominado material especial de Mt y Lc, es decir,
pasajes que slo aparecen en un evangelista y que constituyen una
parte considerable de ambos evangelios. La cuestin sobre su procedencia es muy debatida. Una parte de los dichos del material especial
procedan posiblemente de Q; se puede llegar a esta conclusin siempre
que las sentencias cOlTespondientes aparezcan en un contexto de Q y
su ausencia en alguno de los escritos que de ella dependen se puedan
considerar plausiblemente como una omisin; pero tales adscripciones
no dejan de ser hipotticas. No se puede demostrar de forma irrefutable
si Mt y Lc tomaron su material especial de la tradicin oral o de fuentes
2.

CL Black, passim, cspec. 186ss.

escritas. La investigacin anglosajona se inclina por aceptar fuentes

escritas; B. H. Streeter supone para el material especial de Mt una
fuente M y para el de Lc otra fuente L y ha encontrado muchos
seguidores en territorio de habla inglesa para esta teora de las cuatro
fuentes. La investigacin continental, especialmente la alemana, cuenta mucho ms con la tradicin oral, que fue muy abundante, como lo
muestran la tradicin extra-cannica en los Padres Apostlicos, los
agrapha y los evangelios apcrifos. Algunos pasajes del material
especial pueden tambin haber sido configurados por el evangelista
correspondiente. Sobre la procedencia del legado especial de Mt y Lc
no se puede emitir un juicio global; la cuestin ha de investigarse por
separado en cada pasaje concreto.

2.

Cuestiones particulares

Como muestra la existencia del material especial, la teora de las

dos fuentes no resuelve todos los problemas sinpticos. Pero incluso
dentro de su mbito ms reducido, el material de Mc y Q, hay bastantes
cuestiones inseguras.
a)

El Protomarcos o Me primitivo

Cabe preguntarse si Marcos fue utilizado por Mt y Lc en su configuracin actual o en una ms antigua, la denominada Marcos primitivo o Protomarcos. En favor de esta ltima hiptesis se hacen valer
tres argumentos: el material especial de Mc, la llamada laguna lucana, (esto es, la ausencia de Mc 6,45-8,26 entre Lc 9, 17 Y 18) Y
las coincidencias de Mt y Lc frente a Mc dentro del material de ste.
Para poder enjuiciar debidamente la ausencia de algunos pasajes
de Me tanto en Mt como en Lc, hay que tener presente que Mt y Lc
no se hallaban obligados a reproducir todo el material de Me, y que
la ausencia de parte de ste no demuestra en modo alguno que ellos
no lo conocieran. En gran nmero de pasajes especiales de Me parece
probable una omisin consciente. La noticia de que los parientes de
Jess le haban tenido por loco (Mc 3,20s) resultaba escandalosa; lo
mismo cabe afirmar sobre la expulsin de un tipo especial de demonios
(Mc 9,29); la sentencia sobre el sbado (Me 2,27) se consideraba sin
duda demasiado liberal; la de salar con fuego (9,49) resultaba incomprensible (Kmmel, Eihl., 30), y la observacin sobre el joven
desnudo (14,51 s) no se entenda ya como referencia a un testigo ocular
de la escena de Getseman. Las dos historias de curacin Mc 7,3137; 8,22-26, que pertenecen a la laguna de Lc, fueron ledas sin
duda por Mt; ste sustituye la primera, en el lugar donde aparece en

Mc, por un sumario de conjunto, (Mt 15,29-31), Y la segunda, por

un reducido relato de la curacin de dos ciegos en un lugar anterior
(Mt 9,27-31) situado estilizadamente despus de Mc 10,46ss y que
aparece ahora como material especial de Mt; parece como si el
tpico taumatrgico profano de las dos curaciones fuera demasiado
para el evangelista Mt. La ausencia de la parbola sobre la simiente
que crece por s sola (Mc 4,26-29) no se puede, en cambio, explicar
como omisin; es, pues, posiblemente un aditamento posterior a sta.
Apenas cabe suponer las razones por las que faltan Mc 9,48; 15,44s.
El material especial de Mc, indicio serio para una configuracin de
Mc ms antigua y original que la que hemos recibido de l, se reduce
pues a los tres textos mencionados ltimamente.
La laguna lucana, es decir, la ausencia de todo el conjunto de la
historia de Jess caminando sobre el mar (despus de la comida de
los 5.000) hasta la curacin del ciego antes de la confesin de Pedro
(Mc 6,45-8,26), es algo que an no ha sido explicado convenientemente. Si se quiere hacer responsable de esta ausencia a un Protomarcos, habr que suponer la existencia de dos: el que Lc tena ante
sus ojos, y lino ms ampliado utilizado por Mt (segn Bussmann).
Resulta evidente que un crecimiento semejante de Mc ofrece dificultades, ya que Mt y Lc fueron elaborados casi al mismo tiempo. Por
ello se ha supuesto que el ejemplar de Mc utilizado por Lc era defectuoso (as Holtzmann y Streeter). Pero Schrmann ha demostrado que
existen indicios de que Lc tuvo que haber ledo ese conjunto de Mc
aunque no lo incluye en su texto'; esto es, Lc lo elimin intencionadamente. Los motivos evidentemente no son claros. De cualquier
modo. la laguna lucana no demuestra en modo alguno la existencia
de un Marcos primitivo.
No podemos tratar aqu en detalle las condiciones de Mt y Lc frente
a Mc; slo la exposicin del material ocupara un espacio demasiado
amplio. Estas coincidencias consisten en gran parte en detalles lingsticos y estilsticos, por ejemplo, el uso de un tiempo de pasado
en lugar del presente histrico de Marcos, en las construcciones de
participio y otras en lugar del empleo de verbos finitos unidos por la
conjuncin y de Mc, y en la ausencia de vocablos aislados del texto
de ste. Estos fenmenos se explicaran naturalmente como pulimentos
del texto de Mc por uno de los evangelistas que lo utilizan, si no
aparecieran en ambos en el mismo lugar. Pero tampon es algo antinatural que dos redactores, al reproducir mejorando y corrigiendo el
3. Sprachliche Reminis;.en;en us>v: Traditionesgeschichtliche Untersuchungen Z/I den
svnoplischen E),{1l1gl'lim. 196B. Illss. especialmente 113s.
4. ef. Las listas. en J. Schmid. Mi /lnd Lk, 3BsAls.66s.

mismo texto, tengan las mismas ocurrencias. Otras coincidencias se

explican por influjo de Q, o por la influencia de la tradicin oral (con
esto cuenta Kmmel, 36, respecto a la adicin: Quien es el que te
hiri Mt 26,68 Lc 22,64 a Mc 14,65). Otras coincidencias obedecen
a asimilaciones de los textos sinpticos en la tradicin manuscrita. Los
minar agreements no hacen probable la hiptesis de un Protomarcos.
Lo nico que se pronuncia en favor de que Mt y Lc tuvieran ante
si un texto de Mc distinto al actual es slo la ausencia de la parbola
de la simiente que crece por s sola y algunos dichos aislados. Si
alguien desea considerar un Mc sin estos pasajes como Marcos primitivo, es muy libre de hacerlo; pero no existe una diferencia esencial
entre nuestro Mc y el que utilizaron Mt y Lc.
b)

Estadios previos de Q. SU carcter escrito

Dos observaciones sobre la <ifuente de los dichos (Q). Tambin

en este campo se ha esforzado la investigacin por alcanzar los estadios
previos -como en Mc respecto al Protomarcos -, pero con xito an
menor. No se ha logrado, mediante la comparacin crtica de las
fuentes, reconstruir las supuestas recensiones, o distinguir los estratos
ms antiguos de los ms recientes. Intentos de esta clase, como los
:levados a cabo especialmente por W. Bussmann, han sido abandonados hoy; no obstante ha de observarse que un investigador como
M. Black juzga muy positivos los resultados de Bussmann (cf. O.c.
186ss). Desde los puntos de vista de la historia de la tradicin y de
las religiones se pueden distinguir ciertamente materiales antiguos y
recientes en Q; pero para la configuracin de los estratos literarios no
bastan las posibilidades de la comparacin sinptica, y faltan adems
criterios ciertos para ella.
Tocamos con ello tambin la otra cuestin que ha de ser mencionada aqu, a saber si Q ha existido como fuente escrita, o ms bien
si slo fue un legado de la tradicin oral. En principio se supuso el
carcter escrito de Q como algo natural y ms tarde se fundament de
alguna manera, pero desde hace algn tiempo se ha llegado a poner
en duda; en mi opinin, sin embargo, errneamente. Los intentos que
apuntan en este sentido' se han llevado a cabo, a mi entender, con
medios insuficientes, y los indicios que abonan el carcter escrito de
Q no son rebatibles. El problema se trata en el apartado correspondiente
dedicado a la fuente de los dichos (cap. 23,1). Pero haba que men5. Por ejemplo, J. Jeremias, Zur Hypothese eine' schriftlichen Logienquelle: ZNW
29 (1930) 147ss = A.bba, 1966, 90ss; H. Th. Wregc, Die Uberliejerungsgeschichte der
/Icrgpredigt: WUNT 9, 1968; S. Petrie,
:?,Xss.

is on/y ",hat you make it: NovT 3 (1959)

cionarlo aqu como una de las cuestiones particulares de la teora de

las dos fuentes, y ello juntamente con mi opinin al respecto para
poner de manifiesto que hablaremos de Q como de algo fijado por
escrito de forma consciente y razonada.

Relacin de Me y Q

c)

Lo que no permite una solucin clara y segura es el problema de

la relacin mutua entre Me y Q. Esta cuestin se plantea partiendo
del hecho de que Mc presenta algunos textos en comn con Q, es
decir, pasajes que por la concordancia de Mt y Lc frente a Mc en
vocabulario o contenido se demuestra que existan tambin en Q: la
predicacin del Bautista Mc 1,7s; las tentaciones de Jess 1, 12s; las
palabras de Beelzebu13,22-30; la parbola del grano de mostaza 4,3032; el discurso sobre la misin de los Doce 6,7-11; las sentencias
contra los escribas 12,38-40 y otra serie de dichos (4,21-25; 8,38;
9,42-50). Se trata en estas confluencias de una dependencia literaria,
y si es as de Mc respecto a Q o a la inversa? Acaso utilizan Mc y
Q independientemente el uno del otro la misma tradicin oral? Se ha
jugado con todas estas posibilidades sin que se haya llegado o podido
llegar a una respuesta satisfactoria. No obstante, la hiptesis de la
utilizacin independiente de una tradicin oral comn, por ser la ms
cmoda, es tambin la preferida.
Independientemente de la posible exactitud de esta hiptesis, se
debe sealar que existen dos indicios en favor de que la coleccin de
las palabras de Jess sea ms antigua - lo que es indiscutible- que
la versin de Mc. Las cartas de Pablo demuestran que, a ms tardar
a comienzo de los aos 50, exista una coleccin de palabras del
Seor (escrita u oral) utilizada por el Apstol (1 Tes 4, 15ss; y 1 Cor
7,IOs; 9,14; 1I,23ss; cf. 7,12.25). Mc se sirve adems de una rica
tradicin que l llama la enseanza de Jess, de la que toma noticias
slo de un modo selectivo y en cierto sentido ejemplar6 ; a esa enseanza
pertenecen al menos los dos pasajes paralelos de Q que l introduce
con la frmula de cita l dijo en su doctrina (4,2.30ss; 12,38ss).
Por ello es muy posible que Mc haya extrado sus otros paralelos con
Q de la tradicin que l designa como doctrina de Jess, y que
sta doctrina sea idntica a Q o a una etapa previa de ella. Con esto
no se dice nada sobre el carcter escrito de la doctrina. En resumen:
Q es ms antigua que Mc; no se puede excluir que Mc haya utilizado
Q, quiz ya en su versin escrita.
6.

el'. Dibclius. Die Pormgeschichte des Evangeliums, '1933, 236s.

3.

Modificaciones y anttesis

No han faltado intentos de modificar e incluso acabar con la teora

de las dos fuentes. Una perspectiva crtica sobre estos esfuerzos hasta
mitad de los aos 30 nos la ofrece K. GrobeF. No podemos aqu
enumerar o valorar crticamente las numerosas continuaciones de tales
intentos llevados a cabo desde entonces en los decenios posteriores.
Mencionaremos al menos a modo de apndice algunos tipos de anlisis
sinpticos de las fuentes.
Un primer tipo consiste en la ampliacin de la teora de las dos
fuentes a otras de ms fuentes. El intento ms impresionante de este
tipo viene representado por la hiptesis de las cuatro fuentes de B. H.
Streeter, del que ya hablamos (las cuatro fuentes: Mc, Q y el correspondiente material especial M y L), Ycuya peculiaridad radica en una
teora del Protolucas de la que se hablar ms tarde; la obra de Streeter
ha tenido gran influjo en la teologa anglosajona y ha experimentado
diversas modificaciones. A este primer tipo pertenecen los intentos de
dividir Mc y Q en un cierto nmero de fuentes y de aadir tambin
el material especial a una multiplicidad de fuentes", ensayos stos que
acaban prcticamente con la teora de las dos fuentes.
Un segundo tipo se caracteriza por la reduccin de la teora de las
dos fuentes a su mitad, es decir, la tesis de la prioridad de Mc con la
impugnacin de la existencia de Q; el material de sta figura corno
conjunto de dichos comn a Mt y Lc y pasa por completo al haber
de la tradicin oral (por ejemplo, J. Jeremias, S. Petrie, H. T. Wrege?
Un tercer tipo se caracteriza por la tesis de la prioridad de Mt
(impugnacin de la prioridad de Mc y de la existencia de Q). Esta
tesis se apoya en los minor agreements, es decir, las coincidencias
entre Mt y Lc frente a Mc en el material procedente de ste y la
supuesta falsa conclusin de Lachmann respecto al ardo narrationum. Este tipo se presenta en dos variantes. Por una parte, como la
hiptesis renovada de un evangelio primitivo segn la cual existira
un evangelio arameo -que se retrotraera al apstol Mateo- que
sirvi de base a los tres sinpticos. El cmo ocurri esto se describe
de modo diverso, y en ocasiones se admite tambin una fuente especial
(que no es idntica a Q), de modo que se llega tambin as a una
7. Formgeschichre 1I1ld sYlloptische Ql1ellellullulyse (FRLANT 53) 1937, 24-121.
8. Por ejemplo, E. Hirsch. Frhgeschichte des Evullgelil1ms I-II, 1941 (a este propsito, cL E. Haenchen, ThLZ 67 [1942J 129s); H. Hembold, Vorsy"optische Evallgeliell,
1953 (cf. resea de P. Vielhauer, Gn 26 [1954J 460s); W. L. Knox, The Sources of the
SVlloptic Cospels 1, 1953; 11, 1957 (reseas de H. Greeven, ThLZ 81 [1956] 439ss; R.
Bultmann, Gn 30 [1958J 274ss).
9. CL supra, n. 5.

especie de teora de las dos fuentes. Esta variante, que goza del favor
especial de telogos catlicos y tambin de otros 10, trabaja con tal
nmero de entidades supuestas y completamente incontrolables que
da lugar a complicados edificios hipotticos, muy impresionantes en
verdad, pero poco convincentes. La otra variante prescinde del Mt
arameo conformndose con el griego como base para los otros dos
sinpticos. Despus del intento llevado a cabo por B. C. Butler"
-bien considerado, aunque no reconocido como acertado- de prioridad de Mt ante Mc, la ltima obra de grandes dimensiones sobre el
problema sinptico, la de W. R. Farmer, The Synoptic Problan (1964)
defiende, ante todo con gran entusiasmo, la secuencia literaria Mt-LcMc, es decir, la tesis de que Mc constituye un extracto de Mt y Lc:
despus de la teoria del evangelio primitivo, tambin la vieja hiptesis
de Griesbach, como intento de solucin ms reciente, celebra su alegre
resUlTeccin. Por lo que se ve, a la crtica sinptica de las fuentes no
se le ocurre ninguna otra cosa nueva.
Todos estos intentos no pueden hacer tambalearse la teora de las
dos fuentes, sino slo reforzar la conciencia de que se trata solamente
de una teora. B. de Solages ha puesto de manifiesto con su mtodo
de investigacin matemtico'2 que esta teora resiste tambin un
examen ms severo, incluso el de los renombrados rninor agreements
y el denominado falso razonamiento de Lachmann a propsito del
ardo narrationum.

4.

Fundamentos del mtodo de la historia de las formas

Con la teora de las dos fuentes ha concluido realmente el trabajo

de la crtica literaria sobre los Sinpticos. Los intentos de encontrar
cada vez ms fuentes escritas se han demostrado estriles, y han sido
adems superados por el mtodo de la historia de las formas y sus
resultados. El inters que gua evidentemente todos estos intentos
crticos en torno a las fuentes es el mismo que aparece detrs de todos
los esfuerzos por clarificar literariamente las relaciones entre los sinpticos, y tambin, por tanto, detrs de la teora de las dos fuentes:
lO. Por eJemplo, L. Vaganay, Le problihl1e synopriqut, 1954 (d". resea de P.
VielhulIer, ThLZ [80] 1955, 647 ss 1; X. Len-Dllfour, en A. Robert, A. Fellillet, Einlcitul1g
il1 die Hciligc Schriji 11, Ne"es TcsrUlnenr, 1964, 233, (resefa de Vielhauer, ThR NF 31
[1966J 2665S); P. Parker, he (ioSI>"l Be/in'e Mark, 1953.
11. The OriginalilV 01' Sr MouhcH', 1951.
12. ;\ 1Jr()psit() de su SmOI)S" Grccque des 'l'On;iles, 1959, cf. J. Schmid. EZ NF
-" (19611 136." Y l' Vidhauer. ZKG (1968) 88s.

la intencin histrica y teolgica de acercarse lo ms posible al Jess

histrico, a su vida y doctrina, pues -de este supuesto se parte-cuanto ms cerca se halla un documento de los acontecimientos tanto
ms fidedigno es. Pero ya sobre el terreno mismo de la teorL de las
dos fuentes hicieron que se tambaleara este supuesto W. Wrede 13 y J.
Wellhausen'".
Su crtica a la concepcin dominante de que en Mc, como evangelio ms antiguo, contamos con una imagen (relativamente) fiel
del transcurso externo de la actividad y de la evolucin interna de
Jess, y de que en Q poseemos una reproduccin (bastante) fiel de
su predicacin, ha creado al mismo tiempo los supuestos esenciales
del mtodo de la historia de las formas'''. Wrede ha mostrado que
esta idea sobre Mc constituye un error, que el evangelio ms antiguo
no tiene una orientacin biogrfica sino teolgica, determinada, en
efecto, por una cristologa dogmtica procedente de la teologa de
la comunidad (la teora del secreto mesinico). El evangelista ha
estampado esta cristologa sobre su exposicin de Jess al agrupar,
elaborar y configurar en inters de ella los materiales de la tradicin
con los que cre su evangelio. Wellhausen lleg al mismo resultado:
Marcos no escribe de vita et moriblls .JeS1P (sobre la vida y costumbres de Jess); no tiene la intencin de haccr visible o incluso
comprensible su persona. sta le ha sido impuesta por su misin
divina; Marcos pretende exponer que Jess es el Cristo"'. Wellhausen continu y concret adems los puntos de vista literarios de
Wrede afirmando que en los tres sinpticos hay que distinguir. por
una parte, entre el material de la tradicin (antiguo, o ms reciente)
y por la otra, el trabajo redaccional de los evangelistas: El primero
consta esencialmente de fragmentos aislados; la redaccin no slo
ha cambiado muchos elementos en particular. sino que ha creado
tambin el conjunto global que produce la impresin de un desarrollo
histrico '7. Este investigador ha mostrado, finalmente. ms all
de Wrede, que tambin Q contiene materiales secundarios. y que
se halla determinada por la teologa de la comunidad.
La investigacin debe al trabajo de Wrede y Wellhausen dos
ideas claves: 1) que los evangelios y sus fuentes estn marcados
por la fe y la teologa de la comunidad. 2) que en principio constan
13.

Da.'; iV!essiasgeheimnis in denE\'lil1gelien, 1901.

14. Das Emll[;e!illm ,'v[arci, 1903; Das Eml![;eliulIl Mallhaei. 1904; Das E\'l1llge!ilfl1l
.lIme, 1904; Eillleilllllg ill die drei aslell Evall[;eliell, 1905. "1911.
15. Para 10 que sigue Bultmann. had.. 1ss; Id .. Die Erjrschllll[; der s\llopli.\chell
Emnge!iell. 1925. reimpreso en GIGII!>ell IIlld Verslehell IV. 1965, 1ss.
16. EillleilUng, "1911.44.
17. Bultmann. GIGII!>en IInd Verstehell Iv, 7".

de fragmentos aislados de la tradicin, y que el contexto de cada

conjunto ha sido creado por la actividad redactora de los evangelistas. De este estado de cosas resulta una doble tarea: 1) descubrir,
no mediante nuevas disecciones de fuentes, sino por la divisin
entre redaccin y tradicin los fragmentos aislados de la tradicin
(narraciones, parbolas, dichos), y 2) mediante la investigacin de
la vida y fe de la comunidad, comprender las condiciones en las
que la tradicin de Jess adquiri forma, se transmiti y fue redactada; stos son los puntos esenciales del programa del mtodo
de la historia de las formas.

21
EL METODO DE LA HISTORIA DE LAS FORMAS

Informes sobre el estudio de la investigacin:

M. Dibelius, Zur Formgeschichte der Evangelien: ThR NF 1 (1929) 185ss;
G. Iber, Zur Formgeschichtc der Evangelien: ThR NF 24 (1957/58) 283ss.
Estudios:
R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, '1921, '1931;
M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums, '1919, '1933 (ed. casI.
1984);
K. L. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte lesu, '1919,21964;
Die Stellung der El'(mgelien in der allgemeinen Literaturgeschichte, en
EYXAPII:THPION ll, FRLANT 36, 1923,50-134;
K. Grobel, Formgeschichte und synoptische Quellenanalyse, FRLANT 53,
1937;
E. Gttgemanns, Oiiene Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums, 1970;
K. Koch, Was ist Formgeschichte?, '1964, '1967, "1974.

La investigacin histrico-formal sobre los evangelios sinpticos

es la continuacin metodolgica de las consideraciones sobre la historia
de los gneros que Hermann Gunkel introdujo y llev a cabo genialmente en el terreno de la literatura veterotestamentaria'. Este mtodo
recibi su nombre del escrito programtico de Martin Dibelius Die
Formgeschichte des Evangeliums (<<La historia de la forma del Evangelio, 1919), quien asumi as, con una ligera modificacin, un
trmino de Franz Overbeck y Eduard Norden <Historia de las formas? Los principales trabajos aparecieron unos detrs de otros con
1. Especialmente en sus Comentarios al Gnesis (1886 y 31917), a los Salmos (1926),
en su Eil1leitung in die Psalmen (1927/33); adems: Die israelitische Literatur (1906);
Reden und Auf,at~e (1913); Das Marchen im Alten Testament (1917). Cf. la importante
monografa de W. Klatt, Hermanll GUl1kel (FRLANT 100) 1969.
2. Pero Dibelius ya haba presentado antes el mtodo de la historia de las formas en
algunas publicaciones: Die urchristliche OberlieferunR 1'011 Johannes dem Tiiuj
(FRLANT 15) 1911 (la primera obra histrico-formal de la investigacin neotestamentaria);
Herodes 1II1d Pilatus: ZNW 16 (1915) 113ss: Die altlestamellllichel1 Motive in del' Lei
densgeschichte des Petrus-und des Johannesevangeliums: BZAW 33 (1918) 125ss; ms
tarde en Botschaft und Geschichte 1, 1953, 221 s.

rapidez: en 19191aobra de K. L. Schmidt; en 1921, lade R. Bultmann,

y un pequeo trabajo de M. Albertz, Die synoptischen Streitgesprache; en 1922 G. Bertram, Die Leidensgeschichte und der Christuskult; en 1923 el gran artculo de K. L. Schlllidt sobre la posicin de
los evangelios en la historia general de la literatura. La investigacin
histrico-formal de los sinpticos flotaba en el ambiente, esto es,
constitua una necesidad de la investigacin histrica, y ello no slo
por la situacin de la crtica de los Sinpticos durante los dos primeros
decenios del s. XX; el programa de Gunkel de una historia de la
literatura bblica llegaba en verdad mucho ms lejos; y P. Wendland
haba diseado ya en 1912 el proyecto de una historia de la literatura
cristiana primitiva (<<Die Urchristlichen Literaturformen (<<Las fO'mas
de la literatura cristiana primitiva). El reconocimiento de la necesidad
de una consideracin histrica de las formas de la literatura se h:.ban
alcanzado ya antes de Gunkel. y lo haban expresado bsicame1)~e F.
Overbeck, y 1. Burckhardt, en los que se basan Dibelius y Bultmann
respectivamente, y por 1. H. Gerder, al que se remiten ambos. Ya en
1925 O. Cullmann reconoci con gran nitidez el carcter fundamental
de este mtodo y su importancia para todo el NT ms all de los
Sinpticos' .
El cometido de la investigacin histrico-formal de los evanfelios
implica segn la amplia definicin de Bultmann:
l. Describir el carcter literario de los evangelios como conjunto y determinar su posicin dentrn de la historia general de la literatura.
2. Describir la historia del material de la tradicin elaborado en lus
evangelius. desde sus orgenes preliterarios hasta su fijacin literaria en los
distintos evangelios. partiendo de la base de que este material tradicional constaba originalmente de piezas aisladas cnyo surgimiento e historia deher aclararse mediante la investigacin de su forma (RGG c 11. 418).

El primer cometido. esto es, la cuestin del carcter literario de

los evangelios y su posicin en la historia general de la literatura ha
de responderse provisionalmente indicando que los evangelios no asumen forma alguna de la antigua literatura contempornea, ya vete rotestamentaria, juda o griega, por lo que representan dentro de ella un
caso literario nico sin precedentes ni seguidores. Por la ndole de ..;u
modo de composicin literaria no pertenecen a la gran literatura.
sino a la denominada <<literatura menor, al sustrato inferior que no
participa de los medios ni tendencias del escrito artstico literario, que
nada tiene que ver con el pblico de ste; los productos de esta literatura
3. En un artculo de la RHPhR 5 (1925) traducido lllego al aiclllcn:
V(ir/ruge IIlld AlIfs{j[~e. 1966. 41 ss.

(l.

Cullmann.

menor encuentran sus lectores ms bien en crculos a los que no puede

llegarla gran literatura (Dibelius, Formgeschichte, 1). K. L. Schmidt,
quien ha estudiado la posicin de los evangelios dentro de la historia
de la literatura general mediante una amplia investigacin fenomenolgica, los caracteriza como libros de culto populares o como
libros cultuales del pueblo. Baste esto como caracterizacin provisional. No obstante, la cuestin del carcter literario (y teolgico)
ha de ser planteada por separado en cada evangelio.
La segunda tarea mencionada por Bultmann abarca el complejo
programa de la investigacin de la historia de las formas en sentido
estricto. Los puntos del programa siguen aproximadamente el modo
de proceder siguiente: separacin entre tradicin y redaccin; anlisis
de las formas de cada una de las piezas preliterarias (determinacin
del gnero); investigacin sobre el origen de cada uno de los gneros;
exposicin de la historia del material de la tradicin desde sus orgenes
hasta su fijacin en cada uno de los evangelios. Describiremos brevemente el proceso metodolgico de estas tareas, siguiendo estrechamente a Bultmann, Dibelius y Schmidt.
La separacin de tradicin y redaccin -comenzada por Wellhausen y !levada a cabo de forma sistemtica por K. L. Schmidt- ha
puesto de manifiesto dos resultados. El marco de la historia de Jess,
es decir, el contexto cronolgico y geogrfico en el que se sita la
actividad de Jess se manifiesta claramente como un producto de los
evangelistas. El material de la tradicin que ellos asumieron no consta
de elementos informes, sino de unidades aisladas y autnomas. cerradas desde el punto de vista formal, que Schmidt llama percopas:
La tradicin ms antigua sobre Jess es una tradicin de percopas;
por consiguiente. escenas y dichos aislados transmitidos dentro de la
comunidad, en su mayora sin una determinacin cronolgica ni topogrfica clara (Rahmen, V). Generalmente se suele llamar a estas
percopas, utilizando una expresin de GunkeJ, pequeas unidades.
La separacin de tradicin y redaccin muestra: l. La falta de importancia del marco para el contenido de la tradicin" y 2. Conduce
a la constatacin de que los evangelios contienen un fondo de colecciones .
Los evangelios no son, por consiguiente. obras de escritores individuales. Los evangelistas se hallan ligados a su material, previamente formado en verdad, de forma completamente distinta a los
antiguos bigrafos. Su participacin individual en la configuracin
literaria y teolgica de sus obras se basa en el trabajo redaccional, en
seleccionar, reunir, ordenar, ensamblar y enmarcar, as como en bas4.

Dibelius. ThR NF 1 (1929) 209.

tantes reelaboraciones del texto tradicional. Hoy se resalta con justicia,

aunque no por primera vez, la gran aportacin que signific esa labor
redaccional; esto no cambia para nada el hecho, mostrado con igual
acierto por la historia de las formas, de que a diferencia de los antiguos
bigrafos los autores evanglicos eran en primer lugar compiladores,
transmisores de una tradicin y redactores'.
De qu tipo son esas "pequeas unidades? Esta cuestin se
intenta resolver -siguiendo de nuevo a Gunkel- mediante un anlisis
formal de ellas y la investigacin de sus condiciones de origen, considerando ambos aspectos conjuntamente. En el anlisis formal aparecen unos pocos gneros en los que se puede incardinar la mayora
de estas pequeas unidades. La existencia de tales gneros muestra
que el material transmitido de forma annima ha sido configurado an
en mucho menor grado que los evangelios por las personalidades
concretas de sus redactores; pertenece, pues, a la literatura menor, y
su configuracin se plasm en relativamente pocas formas y bastante
fijas (gneros), es decir, segn leyes supraindividuales como las que
rigen la tradicin popular". Constitutivo de un gnero es el estilo; en
este contexto hay que entender por tal no la eleccin de vocabulario
y la construccin de las frases, sino el tipo de representacin global>>:
El estilo que se trata de observar en estos textos es un "hecho sociolgico"7. La determinacin del gnero no constituye una tarea
esttica -de este malentendido se han puesto a salvo constantemente
Bultmann, Dibelius y K. L. Schmidt-, sino que guarda conexin
estrecha con la fijacin del origen de las formas. Como Gunkel ha
mostrado para el AT, se puede llegar por los gneros al contexto
vital (<<Sitz im Leben), es decir, "a la determinacin original y
aplicacin prctica de las pequeas unidades, a la situacin histricosocial en la que se configuran precisamente estas formas literarias".
El concepto de "contexto vital -para Gunkel en principio: contexto
en la vida del pueblo- no designa un acontecimiento histrico aislado,
sino una situacin tpica o un modo de comportamiento en la vida
5. Los intentos recientes de presentar a los evangelistas como personalidades literarias se basan en la falta de atencin o desconocimiento de la literatura biogrfica antigua
de Jenofonte, Plutarco o Slletonio.
6. Una cosa es que en determinadas pocas se cultiven conscientemente determinados
gneros literarios, como el soneto, el epigrama o la fbula: stas son manifestaciones de
la moda; pero otra completamente distinta que se emparenten, por razones estticas, gneros
populares e incluso coplas y canciones de romera como ocurre en B. Brecht: esto constituye
un refinamiento artstico.
7. Dibelius, Formgeschichte, 7; la cita dentro de la cita procede de K. L. Schmidt,
RGG' 11, 639.
B. Dibelills, O.C., 5.7.

de una comunidad9, en el caso de los Sinpticos, de las comunidades

cristianas primitivas. La conclusin sobre el contexto vital a partir
del gnero, ha de completarse con investigaciones de otro tipo sobre
esa situacin vital si se quiere llegar a un conocimiento fundado de
las condiciones que rodearon el origen de los gneros. La historia de
las formas slo puede llevarse a cabo partiendo del supuesto de que
la forma de esas unidades revela algo sobre su procedencia, y que se
rige por ciertas leyes inmanentes y no simplemente por las que dependen de las personas que la escriben. La consideracin histricoformal es, pues, conscientemente antiindividualista y sociolgica 10.
K. L. Schmidt designa la labor de la historia de las formas, empleando
una expresin de Overbeck, como una paleontologa de los evangelios". Entre ambos estadios de trabajo (deduccin del contexto
vital a partir del gnero; investigacin de la vida cristiana primitiva)
existe una relacin cambiante, una lnea circular como en todo
trabajo histrico ... de las formas de la tradicin literaria se ha de llegar
a los motivos de la vida de la comunidad, y de la vida de comunidad
han de hacerse comprensibles las formas12.
En esto coinciden Bultmann y Dibelius. Existe, sin embargo, una
diferencia en su proceder metodolgico, exactamente en la eleccin
del estadio de trabajo con el que comienzan. Bultmann parte de las
concepciones y necesidades de la comunidad. Ambos coinciden en
que el mtodo analtico y el constructivo no se contradicen entre s,
antes bien se complementan y corrigen; estn de acuerdo adems en
que Dibelius no ha llegado a su concepcin sin una observacin previa
de las formas, y que Bultmann en su anlisis se ha guiado por una
imagen naturalmente provisional de la comunidad cristiana primitiva
que ir ganando concrecin y estructura precisamente mediante la
investigacin". El punto de partida parece, segn esto, una cuestin
de conveniencia, pero no lo es. Cuando Dibelius considera que el
comienzo ha de llevarse a cabo sobre el camino de la elaboracin,
mientras que Bultmann hace referencia con gran cautela a lllla imagen
an provisional de la comunidad, se pone de manifiesto parte de la
problemtica del punto de partida en la tarea de la historia de las
9. Bultmann. Trad .. 4.
10. Dibelius: ThR I (1929) 188. Igualmente Bultmann. a.c., 4: <' ... as tambin el
gnero literaro o la forma. mediante la cual una obra se encuadra en un gnero. constituyen
un concepto sociolgico y no esttico.
1l. RGG' n, 638, tras los pasos de Fr. Overbeck. ber die Anfange der patristi.l'chen
Literatar, 36.
12. Bultmamm. o.c .. 5; igualmente Dibelius, Formgesclzichte, 7s y ThR 1 (1929)
210ss.
13. Bultmann, o.c., 6.

formas. Una breve caracterizacin de ambos mtodos pondr esto de

relieve.
Bultmann analiza las unidades aisladas de los distintos gneros
para conseguir su configuracin original y as poder llegar a su origen.
Investiga si existe alguna norma fija, y si la respuesta es positiva, cual
es sta en la transformacin de una pequea unidad desde la versin
de Marcos, o de la de Q, hasta Mt y Lc, y a menudo tambin hasta
los apcrifos. Bultmann cree que, si se puede encontrar tal principio
regulativo habr que admitir que ste actu ya en el material de la
tradicin antes de su fijacin ... ; se podra retroceder as a un estadio
anterior de la tradicin. En este proceso, dara igual en principio ...
que la tradicin fuera oral o escrita, puesto que, dado el carcter no
literario del material de la tradicin, no existe ninguna diferencia
sustancial entre ambas'4. Bultmann aporta, adems, analogas tanto
sobre la forma como del proceso de la tradicin. especialmente de la
literatura antigua comparable, veterotestamentaria, juda y griega, a
veces tambin de cuentos, canciones populares y otras piezas por el
estilo. Hablaremos ms tarde cmo refiere los gneros a determinados
contextos vitales. Mencionaremos en este momento slo el elemento
ms importante para esa referencia, la diversidad entre el cristianismo
palestino y el helenstico (anterior y coetneo a Pablo), as como una
ulterior diferenciacin dentro del cristianismo palestino en el que una
capa mantena desde un principio un estrecho parentesco con la religiosidad helenstica (Bultmann tuvo ya muy pronto en cuenta las corrientes sincretistas dentro del judasmo palestino y su influjo en el
judeocristianismo). El punto de vista de la historia de las religiones
desempea un papel importante en el mtodo analtico de Bultmann,
especialmente en la cuestin sobre el contexto vital.
Segn Dibelius, el mtodo analtico no basta para aclarar el origen
e historia de la tradicin preliteraria. En efecto, entre la actividad de
Jess y su plasmacin por escrito en el evangelio ms antiguo (Mc)
media una generacin; y los evangelios no indican en modo alguno
que se retrotraigan a relatos de testigos oculares. Hay que aadir,
adems, dos momentos de la vida cristiana primitiva que dificultan la
14. Trad., 7. E. Gttgemanns (69-166) protesta contra la "bagatelizacin de esta
diferencia. sin entrar en todo caso en los argumentos de Bultmann (por ejemplo, en GI(lLl!Jen
1IIJd Verstehen [V, 13ss); en su lugar intenta con (odos [os medios intelectuales y de la
investigacin a su alcance agrandar la diferencia entre la tradicin oral y la escrita, presentando como ruptura el paso de lIna a la otra, Pero en la investigacin especializada nO
existe unidad alguna. Contra P. Bogatyrev y R. Jakobson, por ejemplo. en los que se
hasa Gttgemanns en este contexto, se dirigen R. Wellek y A. Wurren expresamente:
existe una continuid,ld entre la poesa oral y escrita que jams fue interrumpida'j (Theorie
da Lilerall/r. 1972. 4K: el'. .101. n. 6).

comprenslOn de la historia del origen del material evanglico: la situacin social y cultural de los cristianos ms antiguos, y su espera
de un fin del mundo inminente. Los discpulos y los cristianos ms
antiguos que haban conocido a Jess eran iletrados que nada saban
de una actividad literaria y cuyo grado de formacin no era adecuado
para plasmar sus recuerdos sobre Jess en una biografa coherente.
Aparte de esto, esperaban vivir en su propia generacin la parusa de
Jess y el fin del mundo; en tal situacin no pareca necesario fijar en
forma de libro para un mundo ulterior que no iba a existir recuerdos
de algo reciente'5. Ambos momentos convergen y radicalizan el problema del origen de la tradicin evanglica: No slo se trata de la
cuestin de qu tradiciones podan surgir en aquel entonces, sino de
algo mucho ms decisivo, a saber, si en aquellos momentos y entre
aquellos hombres se poda formar una tradicin [('. La respuesta que
Dibelius ofrece con ayuda del mtodo constructivo es su clebre teora
de la predicacin: Cre ver en la predicacin ]a nica funcin esencial
de aquellas comunidades escatolgicas; con ella debera, pues, quedar
de manifiesto el contexto vitab> de los primeros pasajes de ]a tradicin". Una prueba al respecto la constituye el proemio de Lucas (Lc
1,1-4): la tradicin en la que bebieron los autores de los evangelios
fue creada por aquellos que fueron desde un principio testigos oculares
y servidores de la palabra (v. 2); servidor de la palabra significa:
Ellos eran los misioneros, predicadores y maestros que llevaron el
mensaje de Jesucristo para ganar el mundo. La misin constitua e]
motivo; la predicacin, el medio para extender lo que los discpulos
de Jess mantenan corno recuerdos'". Dibelius reconstruye primero
la predicacin, y a partir de sta el contexto vital de los diversos
gneros. La reconstruccin de la predicacin se basa, por una parte,
en los discursos de Hech (2; 3; 10; 13) que contienen elementos
estereotipados (Kerygma -mencin de la muerte y resurreccin de
Jess y de algunos acontecimientos de su vida -; pruebas de ]a Escritura, exhortacin a ]a penitencia) y por otra en la pardosis de
1 Cor 15,1 ss que narra la muerte y resurreccin como acontecimientos
salvadores. Dibe]ius cree que el esquema fijo de los discursos de Hech
es muy antiguo y se remonta a los primeros tiempos; que el contenido
es caracterstico de las ms diversas funciones de la predicacin cristiana: la actividad misionera, el culto de ]a comunidad y la instruccin
15. Gttgcmanns inCUlTe en un malentendido al afirmar que Dibelius fundamenta en
la esperanza en el fin cercano el carcter no literario deja literatura menor,:;. (o.c., 951(3).

16.
17.
18.

Fonnp,eschichte. 9.
ThR 1 (1929) 191.
Formp,eschichte, 11 12.

religiosa de los neoconversos. El concepto de predicacin no se

puede, pues, considerar demasiado reducido en el sentido de Dibelius;
abarca la predicacin misionera, la del culto y la catequesis. Dibelius
se plantea despus la cuestin sobre qu elementos de la proclamacin
evanglica sinptica se hallan en estrecha relacin con la predicacin
as entendida y encuentra tres: la historia de la pasin y de la pascua;
en segundo lugar, narraciones breves que culminan en una palabra de
Jess de significado general (<<sentencia homiltica) que ilustran a
modo de ejemplo la actuacin de Jess, tal como se menciona en Hech
2,22; 10,38, Y a las que denomina por ello paradigmas ('ejemplo'
dentro de la predicacin); finalmente, palabras de Jess de contenido
halknico, es decir, parentico. En los otros tipos de material sinptico intenta Dibelius responder de forma analtica a la cuestin si,
y en qu medida, la tradicin se halla orientada a la predicacin 19.
Esta teora de la predicacin ha cosechado un amplio reconocimiento, pero tambin muchas crticas. Menos importantes son las
objeciones de que el concepto de la predicacin es demasiado vago o
que pertenece a una tipologa ideal; o que hasta finales del siglo Il no
existen testimonios sobre el empleo de historias de Jess en la predicacin, ya que tampoco existen homilas de aquella poca. Ms
importante es la impugnacin bsica de la teora de la predicacin por
U. Wilckens 20 Este autor muestra que, a partir de los discursos mencionados en Hech y ICor 15,3s, es imposible reconstruir un tipo de
predicacin unitario y general que pueda retrotraerse hasta la comunidad primitiva desde el punto de vista de la historia de la tradicin;
en efecto, por una parte esos discursos de Hech se manifiestan como
composicin totalmente lucana, y por la otra, no concuerdan con
las frmulas en la concepcin de la muerte de Jess. Cree adems que
el kerygma de esos discursos de Hech representa la caracterizacin
sumaria de la vida de Jess, no el origen de la tradicin sinptica a
la que ms bien supone y precisamente en su forma de evangelios 2l
Estas objeciones son significativas. Pero slo afectan a la teora
de la predicacin en la configuracin concreta que Dibelius le otorg
basndose en los discursos de Hech y la deduccin directa de determinados gneros. Pero no afectan -y esto hay que sealarlo expresamente- a la teora de la predicacin en su fundamento: esto es, no
contradicen la idea bsica de que la predicacin, la proclamacin
en las diversas funciones mencionadas por Dibelius desempe el papel
decisivo en la formacin, configuracin y transmisin de la tradicin
19.
20.
21.

lbid .. 34.
ThLZ 86 (1961) 272ss; la cita siguiente: 274.
Die Missionsreden der Apostelgeschichte (WMANT S) 1961, '1963.

de Jess. Testimonio de ello lo constituye el proemio de Lucas que

nos ofrece una informacin histricamente fidedigna sobre el motivo
y la norma de esta tradicin12 . Tambin lo atestiguan algunos gneros
sinpticos (cf. cap. 22). Unicamente habr que establecer diferencias
con mayor precisin, para tener en cuenta tambin con Bultmann la
apologtica y la polmica, la formacin de la comunidad y la disciplina, as como el trabajo erudito sobre la Escritura. Por lo que atae
a la cuestin de mtodo, se desprende de lo dicho que el analtico, tal
como Bultmann lo emplea, es el ms adecuado, al menos dado el
estado actual de nuestros conocimientos sobre el cristianismo primitivo. En el anlisis de las formas ambos investigadores coinciden de
un modo asombroso; las diferencias se hallan en la denominacin de
los mismos gneros, y a veces tambin en la determinacin de su
funcin, de su contexto vital. En los prximos prrafos trataremos
sobre los gneros elaborados por Bultmann y Dibelius mediante el
anlisis de formas de las pequeas unidades.
La ltima funcin de la historia de las formas - trazar la historia
del material reunido por la tradicin hasta su fijacin literaria en los
distintos evangelios- no slo abarca las diversas unidades, sino los
evangelios como conjunto, es decir, tambin el marco o marcos,
y consiste en la investigacin de los medios literarios y motivos teolgicos de la redaccin, as como en la determinacin del contexto
vital de cada uno de los evangelios. A esta tarea ha dedicado Bultmann
la tercera parte de su obra (347-400)23. Dibelius ha puesto de manifiesto
la ndole diversa de las historias de la pasin de Mc, Mt y Lc y la
concepcin teolgica global de Mc. Desde la segunda guerra mundial
el mtodo de la historia de las formas se ha dedicado especialmente
al trabajo de redaccin de los evangelistas y a la teologa de cada uno
22. Gttgemanns afirma tras los pasos de G. Klein, que Lc 1,1-4 es un programa
teolgico (Zeit ulld Geschichte, BultmallllFestschrirft, 1964. 193-216 = G. Klein, RekOllStruktioll ulld lnterpretation, 1969, 237-261): El prlogo lucano no es ninguna fuente
histrica sino todo un programa dogmtico (Offene Fragen, 192); pero este enfrentamiento
de] trmino dogmtico frente a histrico constituye un cortocircuito lgico que K1ein,
por lo dems, no perpetra. Aun cuando Lucas identificara <<los testigos oculares que se
han convertido en servidores de la palabra, con los doce apstoles (cf. infra, p. 402s),
ello no sera ms que la interpretacin dogmtica y la reduccin de un hecho histrico,
pero no su refutacin; de otro modo Gttgemanns, empleando la misma lgica. habra de
impugnar incluso la existencia histrica de los Apstoles, ya que el "programa dogmtico
de Lueas slo admite los doce apostles como tales. Para la fidelidad histrica del
proemio de Lucas: cf. H. Schrmann, Traditiollsgeschichtliche Untersllchllngell ;;11 den
,vnoptischell Evangelien, 1968, 257-271; Id., Das Lllkasevallgelium. Erster Teil, 1969,
1-17, espec. 8s (que presenta tambin una discusin con G. Klcin); Fr. Mussner, BZ NF
15 [1971] 270s, quien achaca a Gttgemanns no tener en cuenta conscientemente el primer
artculo mencionado de Schrmann.
23. Tradition, 64.

de los evangelios. El marco redaccional, que por su carencia de

inters para lo histrico y biogrfico no haba recibido una consideracin equivalente a la del material de la tradicin, adquiri desde esos
momentos importancia como testimonio de la teologa de cada uno de
los evangelistas o de la comunidad que se hallaba tras ellos. Esta
tendencia interpretativa se fue abriendo camino gracias al estudio de
E. Lohmeyer Galilea und Jerusalem (FRLANT 52, 1936), que seal
la relevancia teolgica de los espacios geogrficos para cada uno de
los evangelios -para Mc es Galilea el lugar de la revelacin, y Jerusaln el de los enemigos de Jess; para Lc, por el contrario, Jerusaln
es el lugar sagrado- e intent demostrar que tras este aserto bsico
se revelaba la existencia de dos comunidades primitivas distintas, una
galilea y la otra jerosolimitana, con '.:ristologas diferentes, una la del
Hijo del hombre y otra la del Mesas; su tesis sobre la importancia
teolgica del marco geogrfico ha tenido gran influencia en la lnea
de investigacin mencionada (H. Conzelmann'4; W. Marxsen 25 ). Utilizando una expresin de W. Marxsen, esta lnea investigadora se
denomina historia de la redaccin; mediante el estudio del trabajo
de redaccin de los evangelistas intenta poner de manifiesto la peculiaridad literaria y teolgica de cada uno de los evangelios, yen lo
posible, su lugar dentro de la historia de la teologa e incluso su funcin
especfica (<<contexto vital). La historia de la redaccin se distingue
de la investigacin histrico-formal en que sta, aunque no de forma
exclusiva, se ha ocupado en primer lugar del material de la tradicin.
Marxsen pretende con esta denominacin establecer una discontinuidad, o incluso probablemente una anttesis frente al trabajo de Dibelius
y Bultmann, ya que a l le interesan sobre todo los logros literarios
y teolgicos de los evangelistas como personalidades literarias individuales. Mas esta pretensin no hace justicia a la historia de la
investigacin, pues la historia de la redaccin --que habra sido
imposible sin el anlisis histrico-formal que le precedi- no representa unos inicios completamente nuevos, sino un remate consecuente
del programa de conjunto de la historia de las formas.
El mtodo histrico-formal, expuesto con detalle en los informes
de M. Dibelius y G. Iber, se ha impuesto ampliamente a pesar de
mltiples crticas. No han aparecido puntos de vista esenciales y nuevos
desde entonces, dignos de ser tratados en este contexto. Las objeciones
crticas aisladas se tendrn en cuenta segn vayan apareciendo en cada
caso.

24.
25.

Die Mille da bit (BHTh 17) 1954, '1964.

[Jer Evwlgelist Marklls (FRLANT 67) 1956.

22
LAS FORMAS DEL MATERIAL TRADICIONAL
DE LOS SINOPTICOS

Bihlio;rafla:

D. Esser, Formgeschichtfiche Studien zur hellenistischen und zur frhchristfichen Literatur unter besonderer Bercksichtigun; del' vita Apollonii des
Phi/ostrat und der E\'an;elien, Bonn 1969;
G. Theissen, Urchristliche Wunder;eschichtell, StNT 8, 1974.

Las forma~ de la tradicin oral sobre Jess han sido elaboradas

por Dibelius y Bultmann de manera completa, y, como ya se ha
indicado, con un amplio acuerdo. No obstante, las diferencias, que
no slo se basan en la nomenclatura, necesitan una comparacin de
formas y ocasionalmente tambin una eleccin o modificacin. El
material tradicional se suele dividir hoy adecuadamente en tradicin
de dichos y discursos y narrativa, tal como lo hace tambin Bultmann
en la estructura de su libro. Lo ms simple sera asumir este esquema.
Pero me parece ms exacto tratar despus de las palabras del Se'or
propiamente dichas, las formas que se hallan en la frontera entre la
tradicin de los discursos y la narrativa, que Bultmann designa como
apotegmas y que l trata en primer lugar. Por lo dems, lo llue sigue
se adapta al esquema de Bultmann.

l.

Formas de los dichos (palabras del Seor)

La expresin palabras del Seof se refiere a pequeas unidades

que han sido o podran haher sido pasajes autnomos de la tradicin
(Tradition, 73).

1)

Logia (Bultmann), dichos sapienciales (Dibelius)

Bultmann no emplea la expresin logia en el sentido amplio de

palabras, sentencias, sino en el reducido de dichos sapienciales
(Dibelius: sentencia, gnomon) tal como aparecen tambin en la
literatura sapiencial juda y de un modo muy general en el mbito de
los refranes y sentencias!. Jess utiliz abundantemente esta forma
tradicional de locucin, de tal modo que aparece en una parte de su
predicacin como maestro de sabidura. Bultmann divide los logia,
segn las caractersticas formales, en tres grupos:
a) Sentencias (afirmaciones formuladas objetiva o personalmente), por ejemplo: Bstale a cada da su afn (Mt 6,34); Donde est
el cadver, all se reunirn los buitres (Mt 24,28); El trabajador es
digno de su salario (Lc 10,7).
b) Exhortaciones (con sentido imperativo), por ejemplo: Mdico, crate a ti mismo (Lc 4,23); Deja que los muertos entierren
a sus muertos (Mt 8,22par).
c) Preguntas, por ejemplo: Puede acaso un ciego conducir a
otro ciego? no caern ambos en la fosa? (Lc 6,39par).
Tales logia aparecen a menudo unidos en composiciones mayores
(Mt 5,39b-42par; 5,44-48par). Al igual que la locucin es tradicional
tambin lo es a menudo su contenido; de aqu la existencia de numerosos paralelos con los logia de Jess; por ello resulta a menudo
difcil responder a la cuestin de la autenticidad.

2)

Palabras profticas y apocalpticas (Bultmann), llamada proj"tica

(Dibelius)

a) Mensaje de salvacin. A este grupo pertenecen ante todo las

bienaventuranzas (macarismos)2, por ejemplo Mt 11 ,6par; Lc 6,2023par.
b) Amenazas, por ejemplo, las maldiciones de Lc 6,24ss.
c) Exhortaciones, por ejemplo, Mc 13,33-37. Bultmann incluye
aqu tambin un nmero de parbolas, lo que Dibelius (p. 247, n. 1)
critica.
d) Profecas apocalpticas, por ejemplo, Mc 13,2; 14,58par; Lc
17,20s.23s. Tambin aqu aparecen composiciones mayores. El empleo de estas formas habladas caracteriza a Jess como profeta y
\. ef. A. Jollcs, Einfache Formen. 1958, 150s; H. Bausinger, Formen der "Volkspoesie. 1968, 95ss.
2. ef. al respecto, K. Koch, Was ist Formgeschichte? 6S5. 215s. 365. y passim.

apocalptico. Ahora bien, el anlisis del material de la tradicin que

se incluye en este apartado muestra que gran parte de l no se retrotrae
al mismo Jess, sino a tradiciones judas y cristianas; as, en Mc
13,5-27 se pone en boca de Jess un apocalipsis originalmente judo,
pero reelaborado por los cristianos.
3)

Dichos legales y reglas de la comunidad

a) Entre los dichos legales incluye tambin Bultmann logia que

toman postura respecto a la ley o a la piedad juda (por ejemplo, Mc
3,4; 7,15), pero tambin especialmente otros dos tipos: dichos formulados en estilo jurdico, que contienen en la prtasis una condicin
y en la apdosis un imperativo o una afirmacin con el sentido de una
determinacin legal (Bultmann, 139), por ejemplo, Mc 1O,lIs; 11,25,
o las anttesis Mt 5,2Is.27s, etc.; adems, dichos que justifican o
fundamentan la nueva concepcin frente a la antigua mediante un
pasaje de la Escritura o la apelacin a sta (144), por ejemplo, Mc
7,6-8; 10,3-9; 12,29-33.
b) Reglas de la comunidad, prescripciones para el grupo cristiano, por ejemplo, Mt 16, l8s; 18, 17s; 23,8-10; Mc 6,8-11. Jess aparece
en este complejo como rab que interpreta la exigencia de la Ley y la
voluntad de Dios para el individuo y la comunidad. Dichos del Seor
de este tipo se coleccionaron, desarrollaron y multiplicaron en inters
de la parenesis y de la disciplina de la comunidad; como ejemplo tpico
de tales colecciones considera Bultmann Mc 9,33-50; Mt 18,1-35 Y
supone que la base de este pasaje de Marcos era ya una especie de
catecismo de la comunidad (160).
4)

Dichos en primera persona singular (estilo yo)

Jess habla en ellos en primera persona de su venida (por ejemplo, Mc 2,17; 10,45; Mt 11 ,18s; Lc 12,49s) o de su propia persona
(por ejemplo, Lc 14,26.27par; Mt 11,25-30par; palabras del Resucitado como Mt 28,18-20; Lc 24,49). Bultmann considera la mayor parte de estas expresiones en primera persona como formaciones
de la comunidad helenstica, pero tambin asigna algunas al grupo
primitivo palestino y otras al mismo Jess histrico (Lc 11,20par;
Mt 11 ,25spar).
Por lo dems, el mismo autor recalca expresamente que la mayor
parte de las palabras del Seor no surgieron en suelo helenstico,
sino arameo (179).

5)

Parbolas y similares 3

Al igual que los logia tambin las parbolas, o modos de expresin

mediante imgenes en el sentido ms amplio, constituyen un fenmeno
lingstico general4 Estos modos se cultivaron tambin de manera
especial en Israel y en el judasmo, donde se los inclua en el gnero
meshalim. Jess convirti las parbolas en la forma expresiva ms
esencial de su predicacin; son tan caractersticas de sta que la expresin parbolas casi se ha convertido en sinnimo de parbolas
de Jess. El lenguaje por medio de imgenes intenta ilustrar. Pero
en cuanto adquiere expresin fija oral o escrita se transforman seductoramente en interpretaciones que indican algo distinto a lo que se
deca en principio (alegoras), transformando perversamente una imagen en principio clara en su contraria, en una expresin enigmtica
llena de un sentido profundo y oscuro. ste fue el destino de las
parbolas de Jess ya en el cristianismo primitivo, en el NT y mucho
ms en la historia de la interpretacin. Slo con la obra trascendental
de A. Jlicher Die Gleichnisreden Jesu (<<Los discursos de Jess en
parbolas) se produjo un giro que liber a stas del equvoco de la
interpretacin alegrica. No es posible deducir del trmino lo que una
parbola es -el vocablo griego nupu~oAf tiene en el NT siete significados distintos; su equivalente hebreo y arameo maal/mathla no
menos de diecisis-, sino que ha de deducirse de la forma de su
estructura. Jlicher ha descubierto tres tipos bsicos de parbolas: la
parbola en sentido estricto, (Gleichnis: lit. si mil ); la narracin
parablica (Parabel; Gleichniserziihlung) y la narracin por ejemplos
(Beispielerzahlung). Bultmann (al igual que Dibelius) ha aceptado esta
clasificacin, pero elaborando tambin con mayor esmero las pequeas
formas del discurso por imgenes, en cierto modo, por tanto, las formas
previas de las parbolas (imagen, metfora, comparacin).
a) Imgenes son aquellas expresiones en las que imagen y objeto
se sitan juntos sin conjuncin comparativa (181) (por ejemplo:
Donde no hay pupila falta la luz y donde no existe entendimiento
falta la sabidura, Eclo 3,25). La parte de la imagen puede tambin
3. Bibliografa: A. Jlicher, Die Gleichnisreden lesu J, 1888; JI, 1899; C. H.
Dodd, The Purables of the Kil1gdom, 1935. 14 1956; J. Jeremas, Die Gleichnisse lesu,
61962; E. Fuchs, Bemerkungen ;;ur Gieichnisuuslegung, en Au!'iitze JI, 1960, 136ss;
E. Linnemann. Gleichnisse lesu, 1961; E. Jngel, Puulus und lesus (HlJTh 2) 1962
(en las pp. 87-139 el anlisis ms brillante y agudo en la investigacin de las parbolas
desde Jlicher); A, N. Wilder, The L,unguuge of the Gospel, 1964, 79s; D, O. Va JI"..
The Purables. 1967.
4. Cf. B. Snel1, "Gleichnis, Vergleich, Metapher. Analogie" , en Die Entdeckung
des Geistes, '1955, 258ss.

ser transmitida sola, transformndose entonces en un refrn popular

(por ejemplo: una ciudad situada sobre la montaa no puede permanecer oculta, Mt 5,14). A la imagen puede aadrsele una aplicacin estilsticamente adecuada, de forma asinttica, con el aadido
de y, as pues, pero (por ejemplo: No son los sanos los que
necesitan de mdico, sino los enfermos. No he venido para llamar a
los justos, sino a los pecadores, Mc 2,17).
b) Las met(~foras son igualmente comparaciones abreviadas sin
conjuncin comparativa, en las que la imagen sustituye al objeto
(por ejemplo, La puerta estrecha y el camino angosto, Mt 7, 13s;
la mano sobre el arado, Lc 9,62; rey, metfora frecuente para
Dios).
c) Las comparaciones aparecen donde la imagen y el objeto se
unen correctamente mediante una conjuncin comparativa como-as
(por ejemplo, como el relsmpago surge ... , as ser la llegada del
Hijo del Hombre, Mt 24,27). Puede tambin faltar el as (por
ejemplo, os envo como ovejas en medio de lobos, Mt 10,16). La
forma correcta de la comparacin no aparece muy a menudo.
d) Parbolas en sentido estricto denomina Bultmann en primer
lugar aquellas formaciones que slo se distinguen de una comparacin
o imagen por la amplitud con la que se expresa lo figurativo (184).
De acuerdo con ello, distingue entre las parbolas segn su desarrollo
a partir de una imagen o de una comparacin'. Caracterstico de las
parbolas es que en la parte de la imagen mencionan algo tpico o
regular (por ejemplo, procesos tales corno los que se describen eI1 las
parbolas de la oveja perdida y de la dracma, Lc 15,4ss, de la construccin de la torre y de la guerra, Lc 14,28ss, o del grano de mostaza
y la levadura, Lc 13, 18ss par).
e) Se designa como narracin parablica aquella historia en
imgenes que no sita dos contenidos uno junto al otro, sino que
transforma en narracin a aquel que sirve de parbola, es decir, no
presenta como imagen una circunstancia tpica o un proceso regular,
sino un caso aislado que provoca el inters (188). Este caso es casi
siempre singular y llamativo, a veces incluso escandaloso (por ejemplo, el hijo prdigo, Lc 15,11 ss, el juez inicuo, Lc 18,lss, o el
mayordomo infiel, Lc 16,1 ss).
En ambas formas, parbolas y narraciones parablicas, lo decisivo
es el conocimiento del punto de referencia, del tertium comparationis
entre la imagen y el objeto.
5. Otras formaciones de imgenes: por ejemplo. Le 17,7-10: 12,39s: 42-4-6: de
smiles: MI 11,16-19: 13,44.455.47-50: Me 13,285.32-37.

t) La narracin por ejemplos se distingue de la parbola y de la

narracin parablica en que le falta todo elemento figurativo, aunque
mantiene un fuerte parentesco fonnal con la narracin parablica (192).
No presenta, pues, una correspondencia entre imagen y cosa, sino que
se desenvuelve slo en un plano, el del objeto, y ofrece sobre ste
ejemplos = modelos para un comportamiento justo (192, n. 1), o bien
un caso modelo (E. Linneman, 14). Siguiendo a Jlicher slo se
incluyen aqu cuatro parbolas sinpticas: el buen samaritano (Lc
1O,29ss), la del rico necio (Lc 12,16ss), la del rico epuln y el pobre
Lzaro (Lc 16,19ss), la del fariseo y el publicano (Lc 18,9ss); Bultmann
aade adems la distribucin de puestos en el convite (Lc l4,7ss).
g) La alegora ha surgido de la metfora (al igual que la parbola de la imagen o la comparacin); la alegora consta, por as
decirlo, de metforas, es una metfora continua, es decir, una representacin que tiene sentido figurativo en todos sus rasgos6. Se
halla escasamente representada en el NT. Aparece en las parbolas
sinpticas -prescindiendo de los rasgos alegricos- slo en las interpretaciones secundarias de las narraciones parablicas del sembrador, Mc 4,13-20 y de la cizaa entre el trigo, Mt 13,36-43, as como
en la versin de Mt de la parbola del banquete (22,2ss), en la que
los rasgos alegricos son claramente secundarios, como lo muestra la
comparacin con el texto paralelo de Lc (14,16ss). Tambin en la
parbola de los viadores homicidas, Mc 12, I ss, de concepcin alegrica desde un principio, y -aunque a veces se pone en duda- en
la de las diez vrgenes, Mt 25,lss.
Esta clasificacin recibe hoy algunos ataques espordicos, aunque
sin razn, cuando se intenta eliminar la diferencia entre narracin
parablica y alegora aduciendo la existencia de metforas en ambas,
o cuando se afinna la posicin excepcional de la alegora, pero se
suprimen todo tipo de diferencias en favor de un concepto amplio de
parbola. La clasificacin mencionada se ha impuesto amplamente
por su adecuacin al objeto. Otras sugerencias de clasificacin (parbolas de crecimiento, de contraste y de crisis, as como parbolas
trgicas y cmicas) no pueden sustituir la anterior aunque se pueden
emplear a veces dentro de aquella.
No podemos entrar aqu en cada uno de los elementos estilsticos
de las parbolas, as como tampoco puede ser tratada aqu con el
debido detalle su tcnica narrativa. Indiquemos slo lo ms importante.
Al igual que las parbolas rabnicas, las sinpticas pueden ir provistas
de una introduccin, por ejemplo, de una pregunta (<<Qu os parece?
Mt 18,12; 21,28, o Con qu compararemos el reino de Dios? Lc
6.

L. Goppe!t. en RGG' I. 239.

13,20, o con la correspondiente doble pregunta Mc 4,30, Lc 13,18,

cf. tambin Lc 7,31). En tales preguntas se manifiesta claramente el
carcter argumentativo de la parbola (194). JiI comienzo de las

parbolas consta a menudo de una frmula de comparacin, (~ o

Wcr1TEP, OlOt~ crTtV o bien ~oa crTv o -ciertamente slo en
Mt- ~OlC8r()ETat o C~OlcD81l. Estas locuciones se corresponden
con la preposicin <de frecuente en las parbolas rabnicas, que a
veces precede a una pregunta o a un masa]. Segn J. Jeremias el
esquema reza: Quiero contarte una parbola. Con qu se puede
comparar esto? sucede como con ... y de forma abreviada simplemente: Una parbola. A uno ... , que ... (99s). Por este motivo, Jeremias habla tambin en las parbolas sinpticas de un comienzo con
dativo, de lo narrado ampliamente cuando precede una pregunta, o
de su forma breve cuando sta falta. El comienzo con dativo - y esto
es decisivamente importante para la comprensin de las parbolasno expresa: Esto se identifica con ... , sino: Ocurre con esto como
con ... Respecto a las parbolas que comienzan sin frmula introductoria, sino simplemente con la narracin, Jeremias habla de un
comienzo con nominativo (99).
Al final de las parbolas puede faltar la aplicacin prctica (por
ejemplo, Mc 4,3-9.29-29), o bien puede hallarse en la forma de una
pregunta o de una frase con o{hC~ en indicativo o imperativo. Hemos
hablado ya de las interpretaciones (alegorizan tes) introducidas secundariamente.
Las parbolas han experimentado tambin algunos cambios en la
historia de su tradicin, mediante la adicin secundaria de introducciones y aplicaciones, por la inclusin en determinados contextos -la
misma parbola puede encontrarse en los distintos evangelios en contextos y situaciones completamente diversos-, por medio de ampliaciones correctoras e interpretativas, y por la combinacin de dos o
ms parbolas. Con el cambio de la situacin y del auditorio (de los
destinatarios originales, discpulos, pueblo o adversarios) se ha trasmutado tambin a menudo su finalidad original. J. Jeremias ha tratado
y aclarado sistemticamente estos contextos (19-144). En muchos casos se puede reconstruir lo original utilizando los medios de la crtica
literaria de la historia de las formas y de la tradicin (por ejemplo,
recurriendo a los paralelos del Ev. de Toms), y tambin mediante la
observacin de las necesidades de la iglesia primitiva; pero a menudo
el sentido primigenio de una parbola permanece oscuro o ambiguo
porque no se puede averiguar en qu situacin y a qu destinatarios
iba dirigida.
J. Jeremias, junto con T. A. Cadoux y C. H. Dodd, ha intentado
situar con gran agudeza y energa las parbolas en su lugar primitivo

dentro de la vida de Jess (l7ss). Muchos investigadores han seguido

sus pasos. Pero es evidente que semejante empresa, que inevitablemente pone en juego mucha fantasa productiva, conduce en el mejor
de los casos a resultados de carcter hipottico. Es cierto, sin duda,
como .Jlicher opinaba, que las parbolas de Jess no expresan verdades morales de tipo general, sino que han de entenderse en y desde
el contexto de la predicacin escatolgica de Jess. Pero este punto
de vista no ayuda en todos los casos a recuperar con seguridad la
situacin histrica.

2.

Formas intermedias: apotegmas (Bultmann), paradigmas (Dibelius)

Dibelius incluye este gnero en el material narrativo; Bultmann en

la tradicin oral, aunque ambos coinciden ampliamente en la carac-

terizacin formal: estos pasajes de la tradicin se caracterizan por la

brevedad, rotundidad, laconismo de la descripcin, ausencia de retratos de personajes, estilo edificante y especialmente por alcanzar su
punto lgido en una sentencia de Jess de significado general. Dibelius
descubri este gnero y lo incluy en la predicacin (paradigma = historia ejemplarizante con mximas empleables en la predicacin). Bultmann admite que se podra sentir uno tentado de incluir
(estos pasajes de la tradicin) en las historias (8). La razn fundamental para un ordenamiento distinto es que en algunos pasajes el
marco aparece como secundario, pudiendo reducirse a palabras del
Seor (9). Estas piezas de la tradicin se hallan realmente en la
frontera entre la tradicin de los dichos y la narrativa. En algunos se
logra la reduccin a palabras del Seor; en otros permanece sta hipottica y en algunos otros no parece posible; escena y accin se hallan
en estos casos originariamente unidas a las palabras de Jess y los
pasajes correspondientes de la tradicin han sido transmitidos desde
un principio como historias. ste es tambin el caso segn Bultmann
(25), por ejemplo, en el dilogo sobre el denario del tributo (Mc
12,13ss). La primera posibilidad aparece claramente en la escena del
rechazo (Mc 6,1s): esta escena podra haberse desalTollado a partir
del logion de tradicin apcrifa:
Un profeta no es aceptado en su pueblo.
No cura un mdico a aquellos que lo conocen.
(El'Tom 31; cf. Papo OX. l, 6).

En efecto, frente a l Mc 6,4s es secundario:

"y Jess les dijo: En ninguna parte es menospreciado un profeta, sino en
su ciudad natal, entre sus parientes y en su casa. Y no pudo hacer all ningn
milagro, a excepcin de algunos pocos a quienes cur mediante la imposicin
de las manos'.

En este texto se puede observar por lo dems la reelaboracin

ulterior, muy instructiva desde el punto de vista de la historia de la
tradicin: la remodelacin del paradigma/apotegma, Mc 6, Iss que se
convierte en la leyenda de la predicacin de Jess cuando entra en
Nazaret, Lc 4, 16ss". Con otras palabras: las formaciones consideradas
como paradigmas/apotegmas no poseen un origen unitario. El desarrollo dentro de la historia de la tradicin: sentencia aislada del Seor,
creacin del marco, apotegma escnicamente estructurado, es muy
exacto en algunos casos, pero difcilmente constituye la genealoga de
este gnero. Resulta, pues, problemtico incluirlos en la tradicin de
los dichos. Los recopiladores cristianos primitivos los consideraron en
todo caso como historias; en efecto, en Q, la gran coleccin de
dichos de Jess, no aparece ningn paradigma dibeliano, y de los
numerosos pasajes que Bultmann incluye entre los apotegmas slo
aparecen tres en esa fuente (Mt 11,2-29/Lc 7,18-35; Mt l2,22-37/Lc
11, 14-23; Lc 9,57-62/Mt 8,19-22). En cualquier caso no se puede
incluir este grupo en su conjunto en la tradicin narrativa, puesto que
- independientemente de las razones arriba aducidas - existen muchos
pasajes en el material incluido en este apartado por Bultmann que no
pueden considerarse como historias, pero s designarse justamente
como apotegmas. Parece recomendable una divisin de este grupo
desde puntos de vista de la historia de la tradicin, pero no es posible
dado que todas estas tradicionales piezas en cuestin tienen su punto
lgido en una sentencia de Jess y muestran formalmente la misma
estructura bsica.
Las denominaciones paradigma y apotegma han sido criticadas como
inadecuadas por hallarse lastradas con concepciones de la retrica y la historia
de la literatura griegas": pero, dado que Dibelius y Bultmann no asumen los
correspondientes esquemas griegos, la nomenclatura es una cuestin convencional. Contrapropuestas como la de V. Taylor Pronouncement Stories tampoco resultan ms esclarecedoras. Los trminos paradigma y apotegma,
dado que designan ampliamente el mismo gmpo, parecen intercambiables.
7.
8.
9.

CL Bultmann, 30s: Dibelius opina, evidentemente, de otro modo: 106s.

CL Dibelius, 107s.
CL Iber: ThR NF 24 (1957/58) 287ss.

Existen, no obstante, notables diferencias: Dibelius une con el paradigma su

teora de la predicacin, mientras que Bultmann emplea expresamente apotegma en sentido neutro (8). Este ltimo, adems, ha caracterizado una parte
de los apotegmas como dilogos polmicos, cuya existencia es negada por
Dibelius sin razn (64s). En vista de esta situacin habr que dar preferencia
al trmino introducido por Bultmann.

Este autor subdivide los apotegmas en dilogos polmicos, dilogos didcticos y apotegmas biogrficos.

a)

Dilogos polmicos

Estos dilogos son confrontaciones de Jess con sus enemigos. El

motivo viene ocasionado por una actuacin de Jess (por ejemplo, una
curacin), o tambin un comportamiento de sus discpulos (por ejemplo, arrancar espigas en sbado). A ello sigue por parte de los enemigos
lo que se puede llamar un ataque en forma de reproche o de pregunta.
El conjunto culmina con la respuesta de Jess, a menudo como contrapregunta, a veces como smil y en ocasiones tambin como cita de
la Escritura. Un dilogo polmico consta generalmente de un solo
proceso dialgico. El reproche o pregunta de los enemigos puede
quedar implcito, como ocurre en Mc 3,lss, de forma que slo se oye
a uno de los participantes del dilogo.
Ejemplos: Lc 14,1-6; Mc 3,22-30; Mc 2,15-17.18-20.

b)

Dilogos didcticos

Los participantes son los discpulos de Jess o los deseosos de

saber. La estructura es similar a la de los dilogos polmicos: pregunta
y respuesta de Jess que puede constar igualmente de una contrapregunta.
Ejemplos: Mc 9,38-40; 10,35-45; 12.28-34; Lc 12,13s; 13,1-5.

c)

Apotegmas biogrficos

Estos son igualmente conversaciones o dilogos cuyo punto lgido

es un dicho de Jess; pero no se trata de debates sobre cuestiones de
la Ley ni de la comunidad, como en los dilogos polmicos y didcticos, sino de escenas de carcter biogrfico en las que se trata de

la persona de Jess y el comportamiento frente a ella (seguimiento o

rechazo). Estos pasajes no estn propiamente interesados en lo biogrfico, sino que pretenden poner de relieve en una escena plstica
una verdad que trasciende la situacin, adquiriendo as un carcter
simblico (59).
Ejemplos: Mc 1,16-20; 2,14; 3,20s.31-35; Lc 9,57-62/Mt 8,1922; Lc 11,27s; Mc 6,1-6.
Bultmann designa el marco narrativo de estos apotegmas como
escena ideal, entendiendo por tal aquella que no tiene su origen
en un acontecimiento histrico, sino en una idea que ha de expresarse
de forma grfica (48, n.3). Dado que en los dilogos polmicos se
trata de escenas ideales que ponen de relieve en un caso concreto
una sentencia que la comunidad refiere a Jess (40s, la cita, 41),
Bultmann acepta como contexto vital la apologtica y la actividad
polmica de la comunidad palestina; tambin la forma y el estilo, por
su parentesco con los dilogos polmicos y didcticos de los rabinos,
hacen referencia al origen palestino.
3.

Formas del material narrativo

Dibelius distingue en este apartado, adems del paradigma, otros

tres gneros: novelas, leyenda y mito; Bultmann distribuye el material
en historias de milagros, historias y leyendas.
Pero claramente delimitable desde el punto de vista formal slo es
el gnero que Dibelius designa como novela y Bultmann como
historia de milagros.

a)

Historias de milagros/novelas

Las novelas sinpticas son por su contenido historias de milagros, pero no toda narracin en la que aparece un prodigio es una
historia de milagros; en ello coinciden Dibelius y Bultmann. Slo
tendremos una historia de milagros cuando se describe el proceso
milagroso y ste constituye el contenido de la narracin, pero no
cuando una curacin de Jess aporta, por ejemplo, el motivo para un
dilogo polmico. La diferencia se puede aclarar comparando Mc 3,15 Y 7,32-35.
Mc 3,1-5: Entr (Jess) de nuevo en la sinagoga, donde haba un hombre
con una mano seca. Ellos le observaban para ver si le curaba en sbado, ya
que queran acusarle. Entonces dijo al hombre de la mano seca: 'Levntate y

ponte en medio', y les pregunt: 'Es lcito hacer bien o mal en sbado, salvar
una vida o destruirla'; pero ellos permanecan en silencio. Entonces les mir
de forma airada pues le entristeca la dureza de su corazn. Dijo entonces al
hombre: 'Extiende tu mano'. La extendi y le qued nuevamente curada.
Mc 7,32-35: Le llevaron un sordomudo rogndole que le impusiera las
manos. Lo tom a un lado separndolo del pueblo, metile los dedos en Jos
odos, toc su lengua con saliva y mirando al cielo, suspir y le dijo: 'feta'.
que quiere decir' brete': y se abrieron sus odos y se le solt la lengua y pudo
hablar correctamente.

Ambas historias relatan un milagro, pero de un modo completamente

distinto y con diversos intereses: en la primera impOlta la postura de
Jess frente al precepto del sbado; en la segunda, la realizacin de la
curacin. En una, la palabra gua de Jess se halla en el v. 3s; en la
otra, es la prueba de su poder milagroso la que constituye la finalidad
de la nalTacin. Bultmann reserva la expresin historias de milagros
para las narraciones del segundo tipo (Mc 7,32ss); Dibelius las designa
como lllwelas para evitar incluso desde el punto de vista terminolgico
una denominacin referida al contenido y los malentendidos de ella derivados, y para sealar el carcter estilstico de estas narraciones.
Siguiendo a Bultmann se pueden clasificar estas nalTaciones en
milagros de curacin y de la naturaleza. stos ltimos son mucho
menos numerosos que los primeros. Ambos se distinguen por la abundancia de detalles de la descripcin, por un estilo profano, no edificante, y por la poca relevancia en ellos de las palabras de Jess de
significado general. La atmsfera dominante en este grupo es distinta
a la de los apotegmas. Los milagros de curacin muestran un gran
parentesco en su estructura y motivacin:
1. En una exposicin se pide ayuda a Jess para el enfermo y se
describe la enfermedad. Esta descripcin puede abarcar un amplio
espacio (Mt 5,3-5); a veces se pone de relieve la gravedad (Me 9,18)
o la duracin del sufrimiento (Mc 5,25s; Lc 13,11), la incapacidad de
los mdicos (Mc 5,26) o de los discpulos (Mc 9,18.28). A veces
aparece tambin el escepticismo despectivo frente al poder del taumaturgo (Mc 5,40), motivos todos que intentan poner de relieve la
dificultad de la curacin.
2. A continuacin se describe el acontecimiento de la curacin
milagrosa. Acciones extraas de Jess juegan a menudo un papel, por
ejemplo, contactos corporales como imposicin de manos, tomar stas,
tocar el miembro enfermo o manipulaciones mgicas con saliva (Me
7,33; 8,23), Y tambin la palabra milagrosa que se reproduce dos veces
en arameo y no en la lengua griega de la narracin: Talitha kum (Me
5,41) YEphatha (Mc 7,34); para el lector helnico, pues, en un idioma
extranjero y con la traduccin consiguiente. La curacin puede tener lugar

en pblico o tambin expresamente en privado (Mc 7,33; 8,23; slo en

crculo reducido 5,37). En la expulsin de demonios (curaciones de
posesos) la descripcin muestra rasgos especiales: el diablo reconoce
al que es superior a l y se resiste, a veces comienza a disputar. La
curacin tiene lugar siempre mediante una orden amenazadora de salida,
nunca por contacto; a continuacin el demonio, demostrando su fuerza,
abandona al enfermo (cf. Mc 5,1-20; 1.23-28; tambin 9,14-27).
3. En el apartado final se constata el xito de la curacin, bien
porque los presentes lo atestiguan, o mediante una aclamacin coral al
taumaturgo (Me 1,27; Lc 5,26; 7,16, etc) o de forma que mediante el
curado mismo se demuestre la realidad de la curacin (Mc 1,31; 2,12;
5,42). Un esquema fijo semejante no se advierte en los milagros de la
naturaleza. En todo caso el apaciguamiento de la tempestad, Mc 4,37ss
y las dos multiplicaciones de los panes, Mc 6,34ss: 8,1 ss muestran el
esquema: exposicin, ayuda, constatacin del milagro (multiplicacin
milagrosa) y su impresin (pacificacin de la tempestad).
La estructura y especialmente los motivos del denominado tpico
de los milagros tienen numerosos paralelos en los antiguos relatos
milagrosos, ms que en los judos veterotestamentarios en los griegos
y helensticos. Puesto que aqu no podemos aducir ejemplos, remitimos
al lector a la exposicin de conjunto de Bultmann]".
Los relatos sinpticos son mucho ms retrados que los griegos-helensticos
al describir el proceso de curacin y especialmente las manipulaciones mgicas.
Pero la fijeza de los medios estilsticos sita las historias de milagros evanglicas
en la tradicin de estos ltimos. La mayor parte de las novelas han adquirido,
pues, su fOl1l1a en suelo lingstico griego, aun cuando algunas hayan surgido
tambin en comunidades primitivas palestinas]l. No obstante, este gnero es ms
reciente en la tradicin de Jess que los apotegmas procedentes de la comunidad
primitiva palestina, que a veces tambin relatan milagros. En todo caso, el inters
en el milagro es radicalmente distinto en ambos gneros como qued indicado al
comparar Mc 3,Iss Y 7,32ss. En los apotegmas, el prodigio es slo el motivo
para un dilogo polmico, mientras que en las historias milagrosas constituye el
tema propi<unente dicho. En estas ltimas el acento no recae en la salvacin que
Jess aporta al enfernlO o al que se halla en peligro de algn modo, -generalmente
no se dice nada sobre su ulterior destino-, sino -como lo demuestran especiahnente las aclamaciones corales - en la manifestacin del poder divino de
Jess: las historias de milagros son epifanas. Detrs de la temtica del prodigio
se halla una determinada cristologa: Jess como taumaturgo, como 01:10<; av~p,
10. Tradition. 233-260. Adems Dibelius, Formgeschichte. 142ss; I64ss; O. Weiurcich. Antike HeilllngswlIl1der.1909, '1969; R. Herzog, Die WlIl1derheilul1gel1 1'011 EjJiduuros (Philologus supp!.. 22,3) 1931.
11. Como la curacin del paraltico Me 1,40ss, la tempestad calmada Me 4,35s y
la multiplicacin de los panes y peces Mc 6.34ss: 8,155; el'. Bultmann, O.C., 255s.

en cuya accin se revela el poder divino. La fuerza de este inters cristolgico

se desprende del hecho de que ya antes de Mc se haban aplicado a Jess
historias milagrosas ajenas (Mc 5, Is), y que se observa, desde el punto de
vista de la historia de la tradicin, una tendencia creciente a aumentar los
milagros de Mc a Mt y Lc, y tambin a Jn y a los evangelios apcrifos.
Al asumir y desarrollar el gnero de las historias de milagros, es decir, al
describir a Jess cada vez en mayor grado como 8Eloe; avlp, la comunidad
primitiva lo situaba en competencia con otros hombres divinos, hijos de dios
y divinidades salvadoras de aquella poca. Con ello queda de manifiesto el contexto
vital de este gnero: la propaganda misionera que se adapta a las concepciones
religiosas del entorno. A esta propaganda podra estar ligado otro motivo: dar
instrucciones a los taumaturgos cristianos (cf. Mc 9,29). Tanlpoco hay que despreciar el afn de fabular que sin duda alguna imper tambin aqu'2.

Es tema controvertido si existan o no ya antes de Mc pequeas

colecciones de historias de milagros, y no se puede decidir sobre ello
con seguridad. As pues, el ciclo de milagros Mc 4,35-5,43 se puede
considerar una composicin marciana (originaria) lo mismo que como
una coleccin anterior a Marcos. Pero el hecho de que el evangelista
Juan haya utilizado una coleccin de historias de milagros, la denominada fuente de los signos o fuente-semeia debera prevenimos
para no negar sin ms la existencia de colecciones semejantes anteriores
a Mc. Los presupuestos para ello, como la cristologa del BE10<; avrp
y la propaganda misionera existan en todo caso ya antes de Mc.
Es evidente que en las historias de milagros al igual que en los
apotegmas existen formas mixtas no siempre acordes con el estilo. A
estas pertenece, por ejemplo, la curacin de Bartimeo, Mc 1O,46ss,
para Dibelius un paradigma de tipo menos puro y para Bultmann
una historia de milagros no acorde en el estilo; una forma mixta
encontramos en la curacin del paraltico (Mc 2,1-12): en la historia
de milagros se incluye un dilogo polmico (vv. 5b-1O).

b)

Historias y leyendas

Bajo esta denominacin incluye Bultmann todo el material narrativo sinptico a excepcin de las historias de milagros. Los trminos
leyenda y mito de Dibelius no concuerdan con estos gneros en
la amplitud y medida que con los nombrados hasta el momento. El
mito (como gnero) no tiene correspondencia alguna en Bultmann; y
las historias tampoco la tienen en Dibelius. Slo existe un mayor
acuerdo respecto a la leyenda.
12.

el'. Dibelius, a.c., 100.

Bultmann entiende las historias y las leyendas como contrapuestas.

Este autor pretende distinguirlas conceptualmente, pero no considera
posible una divisin de ambas a la hora de exponer el estado de cosas
sinpticas, dado que algunos pasajes son ciertamente de carcter puramente legendario, pero las historias se hallan en tal grado bajo el
dominio de la leyenda que slo pueden ser tratadas al unsono con sta
(261). En su concepto de leyenda el momento de la no historicidad es
determinante (aunque no niega naturalmente que pueda existir en ella un
ncleo histrico). Bultmann designa como leyendas los pasajes narrativos de la tradicin que no son propiamente historias de milagros, pero
que tampoco tienen un carcter histrico, sino de edificacin religiosa
(260). La mayora de las veces, aunque no siempre ni necesariamente,
contienen elementos maravillosos y se diferencian de las historias milagrosas especialmente por no formar una unidad en el sentido de aquellas,
sino que adquieren su efecto clave mediante la referencia a un contexto,
a saber, la vida del hroe religioso (leyendas biogrficas) o la fe y culto
de la comunidad (leyenda de fe o cultual) (260). La frontera con la
historia de milagros e incluso con el apotegma biogrfico no siempre
queda clara; lo decisivo es la determinacin de los motivos que afectan
a la narracin religiosa.
Dibelius no emplea el trmino leyenda en el sentido amplio e
histrico de Bultmann IJ , sino en el ms reducido y original del trmino
(<<la historia, para leer en la fiesta de un santo, de la vida y muerte de
los confesores, Formgeschichte, 10 1). Segn esto la leyenda designa
un gnero de narraciones que aparece en los evangelios al igual que en
la literatura popular del entorno y cuya forma expositiva no es en modo
alguno profana, sino claramente edificante. Se trata pues de "historias"
piadosas (101). Las gua un inters biogrfico o etiolgico y pueden,
segn esto, distinguirse en leyendas de culto personales y etiolgicas.
An cuando aqu coincide Dibelius con Bultmann, no por ello deja de
resaltar con mayor fuerza la diferencia respecto a la historia de milagros
o novela: el estilo, la diccin piadosa, y la exposicin edificante
distinguen la leyenda fundamentalmente del modo narrativo profano
y mundano de la novela. Esta diferencia de estilo ha de tenerse tanto
ms en cuenta cuanto que la leyenda no es un gnero formal que resulta
recognoscible por su estructura y otras caractersticas externas, sino un
gnero de motivacin o de inters 14. Para el empleo del trmino
leyenda dentro de la historia de las formas resulta ms adecuado el
uso de Dibelius (exclusin del sentido crtico-histrico; el tipo narrativo
como criterio).
13. El concepto de leyenda no implica la medida de la historicidad o no historicidad
(Dibelius: ThR I [1929] 204).
14. K. Grobel habla de gnero de inters; G. Iber, de gnero de motivacin.

Como ejemplos de leyenda cultual etiolgica cabe mencionar: la

preparacin de la Cena y la historia de la pasin; como ejemplos de
leyenda personal: las historias de la infancia, Lc 1.2, la vocacin de
Pedro, Lc 5,lss, la bsqueda del pollino, Mc 1[,lss, y la de la sala, Mc
14,12ss.
El mito tampoco es un gnero formal, sino de inters. El inters
principal de estas nan'aciones consiste en hablar de Jess como de un
ser divino. Una concepcin cristolgica semejante aparece con claridad
en el mito de Cristo, Flp 2,6ss, ligada al material de la vida de Jess en
Jn y en diversas tradiciones apcrifas. Dibelius designa como mito
aquellas narraciones que representan realmente un proceso mtico, una
accin rica en relaciones entre personajes mticos, no humanos (Formgeschichte, 270). En la tradicin sinptica slo encuentra Dibelius tres
de estos mitos: el bautismo de Jess (pero slo segn Mc!), la tentacin
y la transfiguracin. A esto hay que aadir los dichos correspondientes:
las palabras de la revelacin, Mt 11,25-30, el mandato misionero, Mt
28, 18ss, a medias, Mt 18,20, Yalgunas otras sentencias en las que Jess
habla como persona mtica". Bultmann caracteriza el bautismo y la
transfiguracin como leyendas de fe, la tentacin (segn Q) como haggadah escriturstica. el mandato misionero como leyenda cultual, sin
poner en duda ciertamente el inters cristolgico que Dibelius resalta en
estos pasajes. En relacin con la escasa representacin de! mito en la
tradicin sinptica, podra prescindirse tal vez de este gnero y consignar
en otro lugar las peculiaridades de los pasajes correspondientes; pero
teniendo en cuenta la tradicin apcrifa es recomendable mantenerlo.
c)

La historia de la pasin'"

La historia de la pasin - tratada por Bultmann en el contexto de

las historias y leyendas (282ss), y por Dibelius en un captulo especial
(178ss)- no pertenece a las narraciones tratadas hasta ahora que se
15. Tampoco aqu pretende Dibelius con la expresin mito emitir un juicio sobre
Ja historicidad: Si eJ mito es una narracin que informa sobre una actuacin relacionada
de los dioses, tambin se podrn componer narraciones en forma mtica de un hombre
venerado como Dios, sin negar por ello la historicidad de esta persona. Incluso el procedimiento mismo. miticamente adornado, no tiene por qu dejar de ser en todo histrico
(pensemos en el relato del bautismo del Evangelio de los ebionitas). Admitimos que la
accin, cuanto ms se desarrolla en la esfera mtica, tanto ms se aleja de lo humano.
Pero el mismo Dibelius sostiene firmemente que el milo designa en primer lugar el
gnero (ThR I [1929J 205, n. 11.
16. Cl'. G. Bertram. Die Lcidensgeschichte lesu und der Christuskult (FRLANT NF
15) 1922; J. Finegan. Die Oherliefemng der L.eidells-wul AuferstehulIgsgeschichte .lesu:
BZNW 15 (19~41; Ed. Lohse. Die Geschichte des Leidens ulld Sterhens .Iesu Chrisr;.
19M: E. Schwcizer, Das Fmllgelill/lllloch Markus (NTD 1), 1967, 16~ss; ms bihliografa
en BUltmann, Tmdition, Cuadernillo complementario, 101s.

presentan corno pequeas unidades. Encierra, en efecto, un gran nmero de estas unidades originariamente autnomas, pero tampoco se
compone de stas en su totalidad (como los ciclos de los dilogos
polmicos Mc 2,1-3,5 y de las historias de milagros 4,35-5,43). El
anlisis de la narracin sinptica ms antigua de la pasin. la de
Marcos, muestra que ste tena a su alcance un relato coherente de la
pasin. A este relato premarciano de la pasin es al que hacemos
referencia aqu al hablar de historia de la pasin. Esto se pone de
manifiesto por cuanto el relato marciano de la pasin contiene pasajes
que no pueden haber existido como unidades autnomas, ni tampoco
se pueden entender como formaciones redaccionales de Mc, pues estn
orientadas desde un principio a la continuacin y slo tienen sentido
en un contexto mayor, por ejemplo, la conspiracin para dar muerte
a Jess, 14,ls y la traicin de Judas, 14, LOs. Estos pasajes no slo
preparan escenas aisladas y motivos (descripcin del traidor en la
ltima cena; el sigilo del prendimiento de Jess y el arrepentimiento
de Judas), sino que sirven de introduccin efectiva al antiguo relato
de la pasin. El empleo de esta narracin anterior se muestra tambin
en las diversas fechas de la muerte de Jess; segn 14,2 no tiene lugar
en la fiesta, pero segn el tenor de la narracin marciana, especialmente 14,12-16, la ltima comida de Jess era un banquete pascual,
teniendo lugar en la fiesta el arresto y el ajusticiamiento. Este pasaje
procede, pues de Mc, al igual que la historia de la uncin 14,3-9 que
rompe el contexto. Es cuestin discutida la extensin de la historia de
la pasin premarciana. Es cuestionable, por ejemplo, que el relato de
la institucin de la eucarista, 14,22-25, y las deliberaciones del sanedrn 14,55ss hayan pertenecido a ella. La escena de Getseman
14,32ss y el relato de la crucifixin 15,20s parecen haber sufrido una
reelaboracin. Bultmann supone que el ncleo ms antiguo era un
breve relato que narraba la captura, condena por las autoridades judas
y romanas, conduccin al patbulo, crucifixin y muerte; Mc encontr
esta narracin ya engrosada con algunas historias ms. La reconstruccin de Dibelius es distinta'7. Nuestra tarea no puede consistir en
presentar aqu una sinopsis de los intentos de reconstruccin, ni declarar qu es lo comn a ellas como testimonio seguro de la historia
premarciana de la pasin. Para el objetivo de esta obra es ms importante saber que ya antes de Mc se narr de forma coherente la
historia de la pasin 18 , que los intentos concretos de reconstruirla.
17. Me 14.1.2.10.11. \7-31. 43-54. 66-72; 15.1-15.21-39.
18. Esta idea no tiene por qu aparecer como refutada por los argmentos, en s muy
dignos de tener en cuenta. de J. Schreibers. Die Mil1'kuspilssiol1, 1969 y E. Lnnemanns,
Studiel1 :1/1' Passiol1sgeschichte (FRLANT 1(2) 1970.

Exista evidentemente una necesidad al respecto. Tambin el evangelista Juan utiliz y elabor una historia de la pasin cuyas percopas
ms importantes aparecen en la misma secuencia que en Mc. Las
profecas de la pasin Mc 8,31; 9,31; 1O,33s, aunque no constituyen
el germen de la historia de la pasin premarcina, muestran como
sumarios la necesidad mencionada de las comunidades. La historia
de la pasin puede considerarse, pues, como el nico pasaje evanglico
de la tradicin que present, ya en una poca temprana, acontecimientos en un contexto mayor'9.

4.

Observaciones sobre la terminologa

En la descripcin de los gneros me he limitado conscientemente

a las terminologas introducidas por Bultmann y Dibelius, pero he de
referirme tambin a modo de apndice a algunas designaciones de
gnero propuestas recientemente.
Partiendo de Hech, G. Schille ha intentado demostrar la existencia
tambin en los evangelios sinpticos del gnero leyenda misional,
con su subdivisin leyenda fundacional de la comunidad20: las narraciones, especialmente las historias de milagros, con indicacin de
lugar seran relatos etiolgicos, que intentaban retrotraer a Jess la
fundacin de las comunidades en el lugar o territorio correspondiente.
Pero esta tesis resulta insostenible. Las indicaciones de lugar proceden
en gran parte del evangelista redactor, las narraciones como tales no
muestran en modo alguno intenciones etiolgicas y pertenecen a los
gneros ya conocidos.
G. Bornkamm ha aportado dos nuevos gneros a discusin: dichos de Cristo e historias de Cristo. Entiende por dichos de Cristo
las palabras de Jess que hablan de su misin, soberana y destino". Se trata, pues, del grupo que Bultmann designa como palabras
en primera persona (estilo yo). Cabe preguntarse si la nueva
denominacin resulta adecuada. No me parece que sea ste el caso.
Dado que ninguna de estas palabras emplea el trmino Cristo, la
denominacin sugiere algo inadecuado por lo que ha de preferirse
la designacin formal dichos en primera persona, pues resulta
ms neutra. Las historias de Cristo no son definidas por Bornkamm, sino que las caracteriza por contraposicin con las historias
de Jess y las narraciones de milagros. Ambos grupos deban
19.
20.
21.

Dibelius, Formgeschichte. 180.

Anfange der Kirche. 1966, 64ss.
RGG' 11,100\, eL 752.

despertar la fe y el conocImIento, las historias de Cristo, por el

contrario y a diferencia de las historias de Jess, vienen ya desde
un principio y en su totalidad impregnadas de esta fe22. Esta divisin poco afortunada no cumple su cometido. Tambin las historias de milagros y la de la pasin se hallan impregnadas por la
fe". Y los pasajes que Bornkamm incluye en las historias de Cristo
(bautismo, tentacin, confesin de Pedro, transfiguracin, entrada
triunfal, cena, narraciones de la infancia, historias de pascua) son
de un carcter literario diverso: tampoco mantienen una unidad
teolgica o cristolgica y su procedencia dentro de la historia de
las ideas religiosas es diversa. Es recomendable, pues, prescindir
de la designacin historias de Cristo y mantener la nomenclatura
ms precisa de la historia de las formas.
En la investigacin histrico-formal no han aparecido puntos de
vista que desvelen nuevos gneros o hagan necesaria una nueva
denominacin de los ya conocidos. Por razones de economa de
trabajo y claridad se debera prescindir de la incorporacin de nuevas
designaciones e intentar valerse de las introducidas por Bultmann
y Dibelius. Dado que estos dos investigadores han analizado con
especial precisin la tradicin de los dichos el primero, y la narrativa, el segundo, sera conveniente emplear para esta ltima la terminologa de Dibelius y para la primera la de Bultmann. Slo se
deber eliminar ciertamente el paradigma, por su significado
ejemplo para ser usado en la predicacin, en favor del apotegma
bultmaniano y sus derivados.
Basndose en R. Reitzenstein 24 , se designan a veces las historias
de milagros y colecciones aisladas como aretalogas. De hecho
pEn, el milagro, puede significar la demostracin de la fuerza
divina de un e:;loC; Vlp, de un hombre divino, o de un dios. La
recopilacin de tales actos serva para alabanza del autor del milagro
y a menudo tambin para la propaganda de su culto. En este aspecto
existe un parentesco de las aretalogas griegas y romanas con las
colecciones y relatos de milagros cristianos primitivos. No obstante,
el empleo de esa expresin resulta problemtico para estos fenmenos
cristianos de los primeros tiempos25. En efecto, la aretaloga no es
ningn gnero literario. Lo que en la filologa clsica se designa como
aretoJoga abarca gneros literarios completamente distintos: himnos,
22.
23.
24.
25.

a.c., 1001.
As tambin H. Zimmermann, Neutestmnelltliehe Methodenlehre, 1967. 152.
Helleni.l'tisehe Wunderer~hlungen, 1906, reimp. 1963.
ef. D. Esser, o.e .. 98ss.

inscripciones votivas, cartas, stiras, novelas 26 El trmino aretologa no designa la forma, sino el contenido y objetivo de gneros
literarios muy diversos. Por ello, y frente al ulterior uso que Reitzenstein ha dado al trmino, es recomendable ejercitar la prudencia y
hablar ms bien de elementos y motivos aretalgicos 27

el'. A. Kicfer. Aretalogische S[{(fien (tesis doc!.). Freiburg, 1929, IAO, espec.
de conjunto. 37ss.
27. ParJ el conjunto eL M. Smilh. ProLegomellu to a Discus:;ioll uf Aretlllogies,
ni"illc 111<"11, hc Gosl'tls 011 Jesus: JBL 90 (1971) 174s.
26.

la

v~in

23

LA FUENTE DE LOS DICHOS (Q)

BiblJRrafa: cf. cap. 20; adems:

M. Dibelills, Botschaft und Geschichte 1, 1953, 79ss; 2935S;
A. Hamack, Spriiche und Reden Jesu. Die zweite Qllel!e des Mal/hallS lInd
LlIkas, en BeitraRe "ur Einleitung in das NT, JI, 1907;
P. Hoffmann, Stlldien "ur Theologie da LORienquelle: NTA NF 8 (1972);
H. Kster y J. M. Robinson, Entwieklungslmien dureh die Welt des frhen
Christentums, 1971;
D. Uihrmann, Die Redaklion del' Logienquel!e, WMANT 33, 1969;
T. W. Manson, 71le SayinRs of Jesus, 1949, "1964;
S. Petrie, Q'/s Only Wha! You Make It: NovT 3 (1959) 28ss;
A. P. Polag, Zu den Stufen del' ChristoloRie in Q: StEv IV (TU 102) ]968,
72ss;
S. SChlllz, Q. Die Sl'rtlchquelle del' Evmzgefisten, 1972;
Griechischdeutsche Svnol'se del' Qberliefertlng. 972;
H. Schrmann, Traditionsgesehiehtliche Untasuchungen ;:u den synoptischen
Evwlgelien, 1968, 39156;
V. Taylor, 177e Order ojQ:
NS 4 (]953) 27ss;
The Original Order of Q. en NT Essays. Studies in Memory (~f T. W.
Hal/sol/, 1957. 246ss;
H. E. Tdt, Del' Menschensohn in da synoptischen berliefel'lulR, 1957;
U. Wilckens, Jesusiiberliefertlng und Christllskerygma . zwei Wege urchrist
ficher Oberfieferungsgeschichte: Th V (1965/1966) 31 Oss.

ns

l.

El problema del carcter escrito de Q

En los comienzos y con el triunfo de la teora de las dos fuentes,

la fuente de los dichos era considerada con toda naturalidad como un
documento escrito (que haban utilizado en diversas recensiones los
autores de Mt y Lc), Cuando se reconoci la importancia de la tradicin
oral ya no se consider tan lgico el carcter escrito de Q. En la
investigacin de lengua alemana aumenta la tendencia a considerar Q
slo como un conjunto de tradicin oral'. No obstante, se trata ms
1.

Es sintomtico, por ejemplo. G. Bornkamm, RGG' JI, 7,)6.

bien de una tendencia general que de una tesis con fundamento cientfico. Es verdad que en 1930 J . .Teremias intent aportar esta base:
partiendo del hecho de que los dichos y complejos de stos van a
menudo unidos en Mt y Lc por palabras clave, lo que constituye una
caracterstica tpica de la tradicin oral, deduce que en el material de
discursos que les es comn en exclusiva, Mt y Lc se han servido de
la tradicin oraF. Su discpulo H. T. Wrege ha intentado --si bien
insatisfactoriamente - fortalecer esta tesis 3 Esta argumentacin no
convence. En efecto, las huellas de efectos mnemotcnicos slo demuestran que el material de los dichos se transmiti en principio de
forma oral, pero no que haya llegado en tal estado a Mt y Lc. El
escepticismo frente al carcter escrito de Q no se basa tampoco en la
tesis de Jeremas, sino, por una parte, en la dificultad de reconstruir
Q desde el punto de vista de la crtica literaria, y por la otra, en la
opinin frecuentemente citada de M. Dibelius de que la investigacin
de Q nos faculta ms bien para hablar de un extracto ms que de
algo escrito4. Pero esta frase, degradada por desgracia en lema, se
refiere al crecimiento paulatino de Q y a la dificultad de determinar
su amplitud, orden y gnero, pero no pone en duda en absoluto su
carcter escrito. Dibelius supone ms bien tal carcter, y habla poco
antes del griego como la lengua en la que esta fuente, utilizada por
Mt y Lc, fue escrita'.
A pesar de todo, la cuestin sobre el carcter escrito de Q. Los
argumentos aportados al respecto - las coincidencias en el vocabulario, el amplio paralelismo en la secuencia, y no menos los dobletesslo expresan una alta probabilidad, pero no seguridad. La seguridad
slo puede obtenerse mediante la prueba de que las diferencias existentes en la versin griega del mismo dicho de Q en Mt y Lc deben
basarse en un error ptico, esto es, en una falsa lectura del mismo
vocablo arameo, con ]0 que se demuestra la existencia de una base
escrita. Esto es lo que ocurre de hecho.
J. Wellhausen adujo ya en 1911 tres ejemplos al respecto (Mt 10,12ILc
10,5; Mt 23,25/Lc 11,39; Mt 23.26/Lc 11,41), de los que el tercero es especialmente evidente. Respecto a las variantes xa8ripmov (Mt 23,26) Y OeE
t,ETI/lOcnvf]v seala este investigador que (Lc 11,41): dad limosnas en vez
de purificaos es naturalmente un puro contrasentido. La variante griega,
totalmente inconcebible, se reduce en arameo a dakkau (purificaos) y zakkau
(dad limosna). Ambos verbos divergen poco grficamente, y originalmente
2.
3.
4.
5.

ZNW 29. 1930, 147s = Abba. 1966, 90s.

Die Oberlieferungsgeschichte da Bergpredigt (WUNT 9) 1968.
Formgeschichte', 67. '236.
Formgeschichte', 234.

eran incluso idnticos. Lucas se ha equivocado, pues, y ciertamente leyendo.

Es evidente en este texto que el error parte de una base escrita, por lo que es
probable que esto ocurra en otros casos". El que Wellhausen achaque a Lucas
el error no tiene gran importancia en este contexto. Lo decisivo es constatar
que existe un error de lectura (entre t y z). M. Black confirma expresamente
la conclusin de Wellhausen como acertada'. Otra de las variantes se puede
explicar tambin del mismo modo: la lectura 1tl'Yavov (ruda) (Lc 11,42) en
lugar de avrtlov (aneto) (Mt 23,23) se debe a haber ledo shabbara en lugar
del correcto shebeta. es decir, a un error de lectura entre las letras t y r de
grafa similar; as lo confirma Black siguiendo a E. Nestle', M, Black ha
explicado toda una serie de lecturas sinpticas como variantes y errores de
traduccin del arameo, gran nmero de las cuales slo son explicables partiendo
de una fuente escrita previa. No es necesario aducirlas por separado. Basten
las dos presentadas ms arriba por su especial evidencia, Estas muestran 1) que
las palabras de Jess ya fueron fijadas por escrito en mbito lingstico arameo
y 2) que han existido diversas traducciones griegas de estas palabras'"

Con ello no pretendemos afirmar que la fuente de los dichos en

su conjunto tuviera ya carcter escrito en arameo. No podemos determinar la extensin de esta fuente aramea. Es probable en principio
que en su versin al griego fuera ampliada en comunidades bilinges
con materiales de la tradicin oral. Tambin es probable que esto no
fuera un proceso nico, sino progresivo.
En el presente contexto lo importante es la constatacin de que los
argumentos en favor del carcter escrito de Q han quedado decisivamente afirmados por las observaciones de Wellhausen y Black: dado
que ha existido una coleccin escrita de palabras del Seor, es decir,
una forma previa de Q en lengua aramea, habr que responder afirmativamente a la cuestin sobre el carcter escrito de las version(es)
griega(s) de Q. Es cierto que la tradicin oral de dichos del Seor
continu existiendo, y que sta fue tenida en cuenta al incluir Q en
los evangelios de Mt y Lc es ms que probable. La existencia de
colecciones de palabras del Seor se puede observar en los Padres
apostlicos y en los herejes 10.
6. Einleitwlg in die drei ersten Evangelio/. '1911, 27; cL 26ss.
7. Approach,'1967, 2; no obstante lee dakko en lugar de dakkall. De un modo
similar T. W. Manson, Sayings, 269. Desgraciadamente J. Jeremas no considera nunca
estas variantes ni las consecuencias extradas por Wellhausen y Black.
8. Approach. 194.
9. O.c., 186ss.
lO. el'. H. Koster, Synoptische berliejerllng bei den Apostolischen Vdtern, 1957;
la utilizacin de palabras del Seor por los herejes se ve confirmada por la polmica de
Paliearpo (Palie 7,1).

2.

Extensin y estructura

La fuente de los dichos es slo un ente obtenido por deduccin;

los intentos de reconstruccin han de permanecer, pues, hipotticos.
Aun as ha surgido un cierto consenso metodolgico entre los defensores de la teora de las dos fuentes que ha llevado tambin a
un cierto consenso objetivo, de modo que podemos afirmar algunas
cosas como probables sobre Q. Respecto a la determinacin de su
contenido se ha impuesto la norma estricta de incluir slo entre los
componentes de Q lo comn a Mt y Lc que no se halla en Mc, y
mostrarse reservados en la atribucin a ella del material especial
(S). Adems, la observacin de cmo Mt y Lc tratan la materia de
Mc ha confirmado la antigua suposicin de que Lc cambia mucho
menos la secuencia de sus fuentes que Mt; por consiguiente, el
orden lucano se halla mucho ms cercano al original de Q que el
de Me V. Taylor ha sealado que a pesar de la distinta disposicin
del material de Q -Mt en las grandes composiciones orales y en
Lc en ambas intercalaciones 6,20-8,3; 9,51-18,14- se pueden
observar dentro de los paralelos de Q en Mt y Lc un gran nmero
de secuencias o secciones con el mismo orden de dichos. Se
puede. pues, conocer con aproximacin la secuencia del material
en Q y con ello tambin su estructura. Sobre la difcil cuestin del
tenor original no existe respuesta general alguna. Tan pronto aparece
en Mt como en Lc, o es slo deducible de ambos, y en otros casos
no se puede fijar en modo alguno; es decir, en cada pasaje aislado
ha de plantearse nuevamente la cuestin del tenor original.
No es necesario entrar en los diversos intentos de reconstruccin
de Vernle, Harnack, Streeter, Bussmann y Manson. Todos difieren.
Pero en cuanto a la extensin de Q las diferencias se limitan a cuestiones marginales. T. W. Manson ha puesto de relieve impresionantemente el consenso general al recoger el material que Harnack, Streeter y Bussmann incluyen unnimemente en Q". La determinacin del
contenido por parte de Manson no difiere considerablemente de lo
anterior, por lo que vamos a presentarlo aqu como algo a tener especialmente en cuenta: Manson aduce los textos segn Lc, sin mencionar los paralelos y coloca entre parntesis los pasajes que incluye
Q con reservas: Le 3,7-9.16.17; 4,1-13; 6,20-49; 7 (l-6a)6b-9( l0).1835; 9,57-62; 10,2.3.8-16.21-24; 11,9-26 (27.28).29-36 (37-41).4252; 12 (1) 2-12. 22-34 (35-38). 39-46 (47-50). 51-59; 13,18-30. 34.35;
1].

Sayings.] 6.

14, 15-24.26.27 (34.35); 16,13. 16-18; 17,1-6.23-37'. haturalmente

otros investigadores fijan en cada caso los lmites de forma distinta
-por ejemplo excluyen de Q las imprecaciones del principio, y al
final incluyen en la fuente la parbola de los talentos de Lc 19,1128 -; pero en su conjunto la reconstruccin de Manson podra considerarse como representativa.
La secuencia del material de Q permite reconocer conexiones de
palabras claves y agrupaciones temticas, y muestra as que Q no fue
ninguna coleccin informe de dichos. Evidentemente, la estructura
slo puede conocerse a grandes rasgos. Despus de la predicacin
escatolgica del Bautista y la historia de las tentaciones, Q aporta en
una composicin ms amplia un resumen de la predicacin escatolgica
y tica de Jess <discurso del llano), y en el dilogo del centurin
de Cafarnan con aqul se caracteriza la fe ejemplar en el poder de
Jess. Sigue un texto bautismal ms amplio -la pregunta de Juan a
Jess, si l es el que ha de venir y la respuesta indirecta de ste y
su testimonio sobre el Bautista -en s muy complejo- y que culmina
en la afirmacin de que ni a Juan ni a Jess le concedieron crdito
sus contemporneos. Las siguientes secciones -dichos sobre el seguimiento de Jess y el discurso de envo de los discpulos, imprecaciones y expresin de jbilo, el Padre Nuestro y las palabras sobre
la oracin - tienen como tema el discipulado, mientras que el asunto
de los textos siguientes -la autodefensa de Jess frente a la acusacin
de su pacto con el diablo y su polmica contra el ansia de milagros,
su ataque a los fariseos, la exigencia de confesarle y su advertencia
sobre la propia seguridad- se centra en la enemistad hacia Jess y
los peligros de sus discpulos. Los textos restantes ~-desde la exhortacin a la vigilancia hasta el discurso sobre la parusa del Hijo del
Hombre y la parbola de los talentos- tratan de la esperanza escatolgica. Se pueden caracterizar las tres ltimas partes, con Manson,
como <<Jess y sus discpulos, Jess y sus enemigos, sobre el futuro.
Pero lo que precede no se puede incluir en un tema unitario. Las
percopas del comienzo y del final muestran un gran inters en el
Bautista, pero difcilmente se podr incluir esta parte, con Manson,
bajo el ttulo Juan el Bautista y Jess dado que el discurso del
llano posee por su extensin un peso mayor. Esta primera parte de
la fuente de los dichos puede considerarse guiada por un inters cristolgico, esto es, intenta mostrar a los lectores u oyentes bajo diversos
aspectos quin es Jess.
12.

bid.

3.

Gnero y contexto vital

Puesto que la fuente de los dichos no contiene la historia de la

pasin ni narraciones, no pertenece al gnero denominado posteriormente como evangelio. Desde el punto de vista de la historia de los
gneros tampoco es un evangelio a medias13, o un estadio previo
a los evangelios l 4, aun cuando literariamente sirviera de fuente para
Mt y Lc. Segn la distincin de los primitivos cristianos entre lo que
Jess haca y enseaba (Hech 1, 1) que corresponde a la de Papas
"[(1 uno Kupou i AEX8V'W i npux8v1:u, cabra entender a Q como
una coleccin de palabras de Jess sin relatos de sus hechos, o como
un resumen de su doctrina. Bultmann y otros han sealado hacia el
Eclesistico (Jess Sirach) como analoga literaria". J. M. Robinson
ha demostrado que la coleccin de dichos es un gnero literario en el
judasmo y en el cristianismo primitivo, otorgndole por razn de
indicaciones internas el nombre de Ayot CJo<pwv y ha esbozado la
historia del gnero, al que pertenece tambin Q, hasta el Evangelio
de Toms y otros escritos capto-gnsticos, advirtiendo cierta preferencia de los gnsticos por este gnero L6
Las colecciones de sentencias cristianas se distinguen de las judas
porque no contienen palabras de unos sabios cualesquiera, sino de
una figura nica de autoridad definitiva (<<palabras del Seor). Puede
sernos de utilidad para la comprensin de Q dirigir una mirada a un
caso anlogo aparentemente lejano. Se trata de la coleccin de sentencias de Epicuro llamada Kptat 8~at (segn Cicern: Ratae sententiae), es decir, proposiciones fundamentales o frases autnticas, garantizadas, que resumen la doctrina de Epicuro l7
La coleccin ha sido transmitida en dos versiones --una de Digenes Laercio (X 139-154), la otra en el Gnomologiwn Vaticanum- emparentadas entre
s, pero no idnticas, que contienen dobletes, y que adems de dichos autnticos
aaden tambin otros de los discpulos. Esta coleccin de dichos tena, segn
H. Dorrie, una doble funcin: por una parte, ofrecer a los principiantes lo
esencial de la doctrina de Epicuro en un breve resumen, y por otra, aportar
resultados fijos y bien formulados para el dilogo filosfico, ya no sometidos
a discusin l '. W. Schmid denomina los KPWl bsUt una coleccin de pa]3. Jlicher. Einleitwlg. 347.
14. Harnaek, Sprclte and Redell lesa, 159.
]5. Bultmann. Tradition, 93.104; K. Koch, O.c .. 64.
16. J\yot crO<jJcDV: Zeit and Gesclticltte (Homenaje a R. Bultmann), 1964. 77s;
ampliado en Entwicklangslinien, 1971, 67ss; ef. ibid., 405S.
17. ef. H. D6rrie, Der Kleine Pualy n, 1967, 3]4ss, y especialmente e] esplndido
artculo sobre Epicuro de W. Schmid en RAe v, 1961,681-819, espee. 695ss.
18. O.e .. 3]6.

labras del Seor en fonna de breviario o catecismo e indica -como

corresponde al gnero -que haban de hacerse propias mediante memorizacin- '9 Sin duda alguna, la coleccin de sentencias se basaba no slo en la
doctrina oral, sino en las obras escritas del maestro, y se supone que, aunque
no procedan directamente de l, han sido elaboradas con su estmulo y bajo
su vigilancia. La fijacin por escrito tuvo lugar al principio, no al final. Esto
hace que su origen sea distinto al de Q. Pero por lo dems las analogas formales
son claras: memorizacin y transmisin oral, estructura laxa, ampliaciones
mediante los discpulos, diversas recensiones, dobletes; tambin el carcter
vinculante como resumen de la doctrina y en ocasiones la polmica con las
posiciones adversarias. Evidentemente, poner de relieve estas analogas formales no significa que se establezca una relacin dentro de la historia de los
gneros entre las KplUl O~Ul de Epicuro y las palabras del Seor de Q.
Pero ambos fenmenos muestran que en el grupo del Jardn al igual que en las
comunidades cristianas primitivas se senta la necesidad de resumir, conservar
y transmitir la doctrina del maestro en forma de coleccin de sus palabras.

Qu funcin tena la fuente de los dichos en su conjunto? Cul

era el objetivo de una coleccin que slo contena lo que Jess
enseaba y no <do que haca (Hch 1, I)? Esta cuestin sobre el
contexto vital no se puede responder basndose en analogas con las
colecciones de dichos judos o con la recopilacin de las sentencias
de Epicuro, sino slo partiendo de la misma Q, en tanto se puedan
fijar los intereses principales de la coleccin. Al parecer Q iba destinada al uso interno de la comunidad y se diriga a cristianos, no a
aqullos que primero haban de convertirse; esto se ve claro en el
discurso misional, que es precisamente una instruccin para misioneros
cristianos. El inters doctrinal es evidente. T. Wernle consider que
Q era un catecismo para miembros de la comunidad recin ingresados
(o.c., 228,253). M. Dibelius interpret en principio Q como documento destinado a la parenesis, al culto catecumenal de la comunidad,
pero observ que algunas materias como las escatolgicas y los dichos
en primera persona no se integraban bien en la tendencia parentica
y que existan intereses de tipo cristolgicdO; por ello pens despus
que Q proceda de la necesidad de las comunidades cristianas de un
resumen de la doctrina del Seor para contar con una ley para su
conducta2!. Bultmann acept como causa del origen de Q desde un
principio diversos motivos -edificacin, parenesis, disciplina de la
comunidad, la vitalidad del espritu proftico- que habran conducido
al principio a diversas colecciones especiales y posteriormente se habran fundido en Q. T. W. Manson consider tambin diversos mo19.

20.
21 .

a.c., 695 y 743ss.

Formgeschichte, 259.
Botschaft llnd Geschichte 1, 97.

tivos, y como el ms importante de ellos el cuidado pastoral de las

iglesias (a.c., lOs). Pero cul fue el inters principal que condujo
a la fusin de las pequeas colecciones en esta mayor? Los investigadores mencionados han resaltado expresamente que la instruccin
moral por s sola no pudo haber sido el inters principal, aunque
caracterizaciones como ley para su conducta (Dibelius) o norma y
pauta del comportamiento cristiano (Manson, 9) sitan el inters tico
demasiado en primer plano. El contenido de Q es mucho ms amplio;
adems de parenesis contiene mucho material de carcter doctrinal,
especialmente en los pasajes escatolgicos, apologticos y cristolgicos, y el discurso de envo de los discpulos pertenece ms bien a
la escatologa que a la parenesis.
La fuente de los dichos es un resumen; tambin se la puede
denominar, considerando su carcter vinculante, como una codificacin de la doctrina general de Jess. Esta sirve a la instruccin de los
cristianos. Como su contexto vital se podra postular la actividad doctrinal interna de la comunidad, responsable de la doctrina y vida, de
la misin y de la polmica con el entorno. El material narrativo tena
un contexto vital distinto.
Dada la ausencia de toda referencia al sufrimiento y resurreccin
de Jess, H. E. Todt ha defendido la tesis de que Q era el documento
de una comunidad primitiva completamente autnoma teolgicamente,
que consider como su tarea exclusiva la transmisin del mensaje del
Jess terreno, distinguindose radicalmente de la otra comunidad primitiva para la que el kerygma de la pasin constitua el contenido
de la predicacin 22 Esta tesis ha tenido gran eco, por ejemplo, en G.
Bornkamm 2J Pero slo podremos pasar a discutirla cuando hayamos
investigado las concepciones teolgicas de Q.

4.

Motivos teolgicos

Resultara atrevido pretender exponer la teologa de Q sin aportar

fundamentos detallados de la crtica literaria, de la historia de las
formas y de la tradicin. Dado que ello no es posible aqu, me limito
a sealar los motivos teolgicos en tanto stos son reconocibles en
el material de Q por su seleccin y disposicin. Renuncio a una divisin
bsica entre palabras autnticas de Jess y formaciones de la comunidad, ya que en este contexto nos interesa la comprensin de Q por
parte de sus usuarios.
22.
23.

O.e .. 212245.
I{GG' II. 75Xss.

La ausencia de las historias de la pasin y de la pascua no significa

en modo alguno que estos acontecimientos fueran accidentales para
los recopiladores de Q. En todas partes de Q se supone la identidad
del Jess terreno con el glorificado. Esto se desprende del hecho de
que el terrenal tiene el mismo ttulo de soberana que el que ha de
venir: HUo del Hombre 24 La resurreccin, es decir, la exaltacin del
crucificado por Dios se presupone tambin aun cuando no se mencionen tales acontecimientos. Las tradiciones de Jess se recopilaron y
transmitieron slo porque eran la tradicin de aquel en quien haba
credo la comunidad como ensalzado, y del que esperaba que habra
de venir de nuevo. Partiendo de esta identidad adquirieron las palabras
del Jess terrenal -pero tambin las del glorificado, impartidas a la
comunidad por boca de los profetas cristianos primitivos- su carcter
final vinculante.
El inters por el resumen del material de Q se basa claramente en
el elemento escatolgico de la doctrina de Jess; ello se muestra por
la disposicin del conjunto. Q comienza con la predicacin del Bautista
que anuncia la venida inminente del juez escatolgico y el juicio (Lc
3,7-9. 16s par), y finaliza con el discurso sobre la parusa de Jess y
la parbola de los talentos (Lc 17,22-37; 19,11-27par). Anlogo encuadre encontramos en la gran alocucin programtica de Jess, el
discurso del llano como aparece en Q, al igual que en el sermn de
la montaa: aquel comienza con los macarismos escatolgicos y finaliza con una parbola tambin escatolgica (Lc 6,20-23par; 6,4749par). Gracias a la anteposicin del mensaje del Bautista, queda
caracterizada la predicacin de Jess en su conjunto -incluida la
doctrina parentica y la sapiencial-- como la predicacin del juez
escatolgico preconizado por Juan. El acento recae en este texto sobre
la idea del juicio"'; slo estn libres de ella las bienaventuranzas y las
dos parbolas del reino de Dios (Lc 13,18-21 par), mientras que otros
dichos sobre el reino de Dios la mantienen gracias a su contexto (por
ejemplo, Lc ll ,20par; Mt 11, 12par). Por lo dems, la predicacin de
Jess sobre el reino de Dios as como la proclama del Hijo del hombre
son en primer lugar predicacin del juicio, prevencin contra la propia
seguridad y amenaza con la rapidez e inevitabilidad del final (Lc 17,2937par). La idea de juicio en Q no se halla permanentemente ligada a
la espera del fin prximo; en Q aparecen huellas de un retraso de la
parusa (por ejemplo, Lc 12,39s par; 12, 22parf6.
La predicacin de Jess, no slo en las partes escatolgicas, es
una llamada a la decisin: El que no est conmigo, est contra m,
24.
25.
26.

el. Le 7.34/Mt 11,19; Le 9,58/Mt 8.20 con Le 17,24.26/Mt 24,27.37.

As acertadamente, Lhmann.
As ltimamente, Lhrmann. o.c .. 69ss.

y quien no recoge conmigo, desparrama (Lc 11,23par). Su efecto

es, pues, la divisin: slo existe el seguimiento o la desobediencia, el
discipulado o la enemistad. Las parbolas finales del discurso del llano
escenifican el carcter escatolgico decisorio de estas palabras suyas
(Mt 7,24-27par).
El motivo de la enemistad atraviesa (desde la cuarta bienaventuranza Lc 6,22s) toda la fuente de los dichos y se constituye en tema
propiamente de tres pasajes. Los enemigos en la disputa sobre Beelzebul (Lc 11, 14-23par) sospechan que Jess ha establecido un pacto
con el demonio, los adversarios que le piden una seal (Lc 11,2932par) exigen un milagro legitimador y fundamentan as su rechazo
del mensaje y exigencias de Jess. En el discurso contra los fariseos
y legisperitos (Lc 11 ,39-52par) no aparecen hostilidades directas contra
Jess, pero s la actitud de la cual stas se derivan: la propia justificacin, el autoengao y la propia contradiccin por parte de estos
representantes ejemplares de la piedad juda. La alocucin culmina en
el reproche de que ellos continan as la tradicin de sus padres quienes
haban rechazado, perseguido y dado muerte a los profetas y enviados
de Dios. Los fariseos y legisperitos, al igual que los enemigos annimos en el texto original de Q, son considerados como representantes
de esta generacin (Lc 11 ,29-32.50par). Esta expresin, que aparece
a menudo en Q, designa al Israel increyente en su conjunto que ha
rechazado la doctrina y obras de Jess 27 Dos rasgos cabe destacar en
este contexto. Q establece un paralelismo expreso entre el rechazo de
Jess y del Bautista por esta generacin'", y con ello iguala el destino
de ambos al de los profetas del AT. Q contrapone adems repetidas
veces el Israel impo a los paganos creyentes 29 , y promete a stos la
entrada en el reino de Dios (Lc 13,28s par); es, pues, marcadamente
favorable a los paganos. Los textos sobre la enemistad tienen un
objetivo actual: los enemigos de Jess lo son tambin de sus discpulos.
Con esto tocamos el motivo principal del tema discipulado, el
paralelismo entre el destino y la tarea de Jess y el destino y la tarea
de sus seguidores. Los dichos sobre el seguimiento (Lc 9,57 -60par)
exigen de un modo radical la aceptacin de esta comunidad con Jess.
El discurso del envo de los discpulos propone como obligatoria para
los seguidores una actividad misionera anloga a la de su maestro y
formula su tarea segn el modelo de la labor de Jess: Curad a los
enfennos ... y decidles: el reino de Dios est cerca de vosotros (Lc
27. Cf. Le 1O.13-15par; 13,24s par.
28. Le 7,31-35par.
29. Como coetneo de Jess, el centurin de Cafarnan (Le 7, 9par), tipolgieamentc
la reina del sur y los ninivitas (Le 11,30-32par), e hipotticamente, Tiro y Sidn (Lc
1O.13-15par).

10, 9par). Mediante la predicacin de la proximidad del reino de Dios

y por las curaciones como smbolo de su poder, los seguidores de
Jess han de continuar su labor. El discurso sobre el envo no dice
ms sobre el contenido de la labor misional, aunque aporta instrucciones detalladas sobre el comportamiento de los misioneros"). En esta
actividad se pone especialmente de actualidad la comunidad de destino
con Jess <Id, mirad, yo os envo como corderos en medio de lobos,
Lc IO,3par), que se actualiza, sin embargo, en odio y persecucin.
El hostigamiento a los seguidores de Jess es tan inherente al seguimiento que el macarismo de Lc 6,22s par sita este hecho al comienzo
del discurso programtico y equipara la persecucin por causa del
Hijo del Hombre al destino de los profetas. De la fidelidad absoluta
a Jess depende la salvacin; as lo expresan los trminos confesar y
negar (Lc 12,8s par). Pero los seguidores tambin obtienen promesas
consoladoras (Lc 12,4-7par). Y al igual que Jess llama a su padre
Dios, as han de hacerlo los discpulos en la seguridad de ser escuchados por El como nios (Lc 1 L 2-4; 9-13par), quedando libres de
cuidado (Lc l2,22-34par).
En los trminos confesin y negacin se pone especialmente de
manifiesto un ltimo rasgo fundamental de Q: la predicacin de Jess
no es una doctrina separable de l, su transmisin y aceptacin significan un conocimiento de su persona como salvador, esto es, implican
una cristologa. Ciertamente, la tan reiterada afirmacin de que Q se
halla ms orientada en sentido soteriolgico que cristolgico es exacta
y significa un avance respecto al antiguo aserto de que Q slo contena
la tica de Jess; pero la primera aseveracin no nos lleva ms lejos
y slo sirve para ocultar la multiplicidad de las concepciones cristolgicas de Q que no son menos numerosas que las de Mc, aunque s
ms difciles de captar, ya que aqu no se puede emplear el cmodo
hilo conductor de los ttulos cristolgicos por falta de textos de amplia
extensin'! .
30. Tampoco dice nada sobre el territorio misional. a no ser que el dicho sobre la
limitacin de la actividad misionera a Israel. con exclusin de los samaritanos y paganos
(Mt 1O,5s; cL 10,23) pertenezca originalmente a Q y haya sido eliminada por Le. En este
caso se retlejara incluso en Q, en estas dos sentencias, el rechazo particular de la misin
a los paganos por parte de los judeocristianos palestinos. Pero incluso el dicho sobre la
abundante mies y los pocos trabajadores (Lc IO,2par), que pertenece con seguridad a Q,
no encaja con una limitacin tal de la misin. Ciertamente, hubo semejantes tendencias
particularizantes en cl cristianismo primitivo palestino, pero para la fuente de los dichos,
Q. este horizonte limitado se haba convertido haca mucho en obsoleto y no constitua
ya un elemento en su programa. Esta fuente se muestra bien dispnesta hacia los paganos,
como 10 muestran los pasajes indicados arriba, y no supone la actividad misionera para
con ellos. CL Lhrmann, o.c., 59ss; 86ss.
31. Hijo del Hombre aparece con relativa frecuencia, Hijo de Dios, dos veces
(Mt 4,3.6par), el Hijo (de modo absoluto) igualmente dos veces (Mt 11 ,27par).

La identidad antes mencionada del Jess terrenal con el ensalzado,

es una concepcin general dentro del cristianismo primitivo -aunque
sus acentos son muy diversos-, pero no constituye algo especfico
de Q. Tampoco lo es la identificacin del Hijo del Hombre venidero
con el Hijo del Hombre que est ya sobre la tierra: sta se haba llevado
ya a cabo antes de Q, como lo muestran pasajes completamente independientes de Q en Mc (2,10.27)12. Q no dice nada sobre cmo el
Jess terrenal se convirti en el glorioso; adems de la historia de la
pasin y de la pascua faltan tambin en esta fuente los dichos que se
refieren al sufrimiento, muerte y resurreccin del Hijo del Hombre,
que juegan un papel tan importante en Mc y que podran establecer
una especie de conexin. Concuerda con la orientacin escatolgica
de Q que sta prefiera este ttulo procedente de la apocalptica. Con
l caracteriza Q a Jess como el juez escatolgico (Lc 12,Ss.40;
17,24.26.30par). Con las palabras sobre el Hijo del Hombre que acta
en la tierra Q acenta la humildad de Jess en marcada diferencia con
Mc, en el cual esas mismas resaltan su podero. l no tiene dnde
reclinar su cabeza (Lc 9,5Spar), l es desechado y despreciado por
esta generacin (Lc 7,34par; sin duda tambin Lc 12,IOpar). No
obstante, la cristologa del Hijo del Hombre no se puede considerar
como la ms propia o la nica concepcin cristolgica de Q.
Jess es considerado tambin en Q como el Mesas, aunque este
ttulo no aparece nunca. En efecto, la interpretacin del Bautista, con
ayuda del teologumena judo de Elas redivivo, como el precursor
escatolgico anunciado en Mal 3,1.24 (Mt 11, IOpar) intenta mostrar
a Juan como el precursor del mesas Jess y por ende a ste como el
mismo mesas". Esta argumentacin procede de los debates de los
cristianos con los judos y los discpulos del Bautista sobre la mesianidad de Jess H , pero en el contexto de las palabras sobre Juan Mt
32. Considero que la divisin de Bultmann en tres grupos de los dichos sobre el Hijo
del Hombre (1. del que ha de venir, 2. del que sufre, mucre y rcsueita, 3. del Hijo
del Hombre actuando sobre la tierra) est de acuerdo con la historia de la tradicin y
pienso que el primer grupo es el ms antiguo. Est de ms en este contexto entrar en la
cuestin de la autenticidad y los problemas con ella relacionados, as como discutir si en
los dicbos del tercer grupo ha de entenderse "Hijo del Hombre.> genricamente como
="bombre (as, de nuevo, C. Colpe. en TbW VIl!, 405 a 408). De cualquier forma que
se responda a esta cuestin. para Q Hijo del Hombre es siempre un titulo, y se refiere
siempre a Jess.
33. Cf. P. Volz. Die Eschatologie der Jiidischell Gemellde, '1934 y J. Jeremias eu
TbW 11. 930ss.
34. El discurso sobre el Bautista, complejo en s, refleja diversas actitudes frente a
Juan: reconocimiento Mt 11. 7~9. 11 a par. recba70 equivalente 11b par, y la interpretacin
conciliadora v. 10 que se adapta tanto a los discpulos del Bautista como a los judos. CL
tambin Mc 1.2; 9,1~13par. Para un anlisis de Mt 11,7~19par, cL M. Dibelius, Die
urchristliche Oherlieferung VOI1 .1ohollnes dem Tiiufer. 1911, 6ss. y Bultmann, Ti'aditioll.
177s.

lI ,7-19par no sirven ya a su objetivo primario -la mesianidad de

Jess es ms bien algo ya supuesto-, sino al paralelismo de Jess y
del Bautista respecto a su rechazo por esta generacin. Q atribuye
a Juan una funcin escatolgica -aun cuando resulta difcil de determinar- (Lc 16,16; Mt Il,12s) que lo une a Jess. Se trata de una
concepcin cristiana primitiva ampliamente difundida, ya que no slo
en Q, sino tambin en los evangelios de Mc y Jn aparece el Bautista
al principio.
Junto al elemento apocalptico y con mayor fuerza que el mesianolgico, influy en las concepciones de Q el ideario sapiencial, y
ello no por los dichos mismos sapienciales, sino por el mito de la
Sabidura divina personificada, de gran transcendencia para la cristologa cristiana primitiva". Jess y el Bautista aparecen en conexin
con la ao<pa divina (Lc 7,35par), claramente como sus representantes
o enviados. La reflexin histrica que aparece en la alocucin contra
los fariseos es citada por Jess como palabra de la ao<pa, sin duda
de un escrito sapiencial judo: '6 Por esto dice la Sabidura de Dios:
yo os envo profetas ... (Lc 11,49); Mt ha eliminado la frmula de
citacin y ha convertido las palabras de la sofa divina en un dicho en
primera persona de Jess: Por esto os envo yo profetas. sabios y
legisperitos (Mt 23.34), sin pretender ciertamente identificar a Jess
con la sofla. Al parecer. tambin la otra reflexin histrica (Lc
13 ,34spar) se encuadra en este contexto. De procedencia sapiencial
es tambin la primera parte del grito de jbilo (Mt 11.28-30). cuya
pertenencia a Q resulta en cambio dudosa'7. Pero la segunda parte del
grito de jbilo - Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie
conoce al Hijo. sino el Padre. y nadie conoce al Padre. sino el Hijo
y aquel a quien el Hijo quisiera revelrselo (Mt 11 ,27par) - parece
de distinta procedencia y estilo que su entorno sapiencial. Jess no
aparece en este pasaje, en todo caso. como el representante de la Sofa,
sino como el delegado plenipotenciario de Dios, y como el Hijo
que se halla en relacin de mutuo conocimiento con el Padre, por
lo que es el revelador con una singularidad exclusiva. Esta sentencia,
emparentada por su estilo y contenido a los dichos profticos jonicos,
aparece en la tradicin sinptica como un pasaje errtico. Su relacin
interna con los textos sapienciales ya mencionados de Q slo puede
establecerse a travs de rodeos muy artificiales. No obstante. el grito
35. R. Bultmann lo ha reconstruido: Dcr rcligiollsgeschichtliche Hill1crgrund des
Jolwllnesprologs, reimpre"o en Eregcrica, 1967, lOs. Para lo que sigue Bultmann, Tmdition, 119ss.
36. Bultmann,o.c., 120.
37. Bultmann, o.c.. 171 s; adems, cuadernillo complementario' (1971), elaborado
por G. Theissen, 63s: Dihelius. Form{eschichte', 279s.

muestra que Q ha asumido una idea esencial de la cristologa jonica.

Los textos sapienciales sitan a Jess (y al Bautista) en una relacin
estrecha con la Sofa divina, pero no son suficientes para asignar a la
fuente de los dichos una cristologa de la Sofa". Incluso me parece
cuestionable que constituyan los fundamentos de determinadas concepciones cristolgicas que han de retrotraerse al mito de Sofa y que
puede designarse por consiguiente como cristologa de la Sofa (preexistencia; mediacin de la creacin). Estas concepciones y aquellas
ret1exiones histricas se pusieron al parecer en conexin con Jess
independientemente las unas de las otras.
Finalmente, Jess como taumaturgo desempea un papel importante y considerable en las concepciones cristolgicas de Q teniendo
en cuenta la ausencia de relatos en ella. La actividad taumatrgica de
Jess aparece como el primer tema de su doctrina mediante la percopa
de las tentaciones (Mt 4,2-11 par); ms tarde se convierte en el tema
del dilogo polmico sobre Belzeb (Lc 11, 14-23par) destacndose
tambin expresamente en pasajes importantes (Lc 7,22s par; 10,13
hasta 15par; 11,29par) o simplemente se supone (Mt 8,5s par). De
estos textos se desprenden dos realidades: Q conoce y asume una
tradicin rica -por lo dems no completamente verificable en los
sinpticos- de milagros de Jess juntamente con la cristologa del
39
eElo~-UVl p (<<hombre divino) correspondiente Q delimita adems
los milagros de Jess ante dos falsas interpretaciones: frente a la afirmacin de los enemigos de que Jess obtiene su poder de exorcizar
de Belzeb, el prncipe de los demonios (Lc 11, 14s par), pero tambin
-y aqu radica el inters propiamente dicho- frente a una falsa
comprensin cristiana de los milagros de Jess. Cuando ste rechaza
como contraria a la voluntad de Dios la propuesta del diablo de convertir las piedras en pan, y la de arrojarse desde el pinculo del templo.
no lo hace porque fueran dos milagros desorbitantes -por su magnitud los mencionados en Q podran muy bien competir con ellos,
por ejemplo, la curacin a distancia del siervo del centurin de Cafarnan, Mt 8,5ss par, y la curacin del enfermo sordomudo y poseso,
Lc 11, 14par-, sino porque se trataba de una autoayuda y de un
milagro ostentoso. Ambos tipos pertenecen al repertorio del eElo~
uvip profesional y aparecen tambin en la tradicin apcrifa posterior
de Jess y los discpulos, pero no en la antigua tradicin de los milagros
de Jess. Ambos contradicen la propia comprensin de Jess de sus
obras como signo del cercano poder de Dios <Pero si expulso a los
demonios por el dedo de Dios, sin duda que el reino de Dios ha llegado
38.
39.

Contra U. Wilckens, ThW VII. 1964, 465ss.

El trmino tcnico Hijo de Dios falta ya en Mt 4,3.6par.

a vosotros Lc 12,20par; cf. tambin Lc 7,22s par). Tambin rechaza

Cristo estrictamente la peticin de seal, es decir, la exigencia a
legitimarse mediante un milagro espectacular (Lc 11,29s par) y ello
no slo segn Q, sino tambin segn los sinpticos y Jn. Esta delimitacin frente a la concepcin contempornea del 8Elo<;-avip es
ciertamente histrica. Q asume esta delimitacin y la sita al comienzo
de la predicacin de Jess porque sta era tambin la concepcin
difundida entre los cristianos y haba encontrado su expresin en las
historias de milagros independientes (<<novelas), en sus colecciones
(como la - posterior? - fuente-semeia), en una cristologa slida
del 8E1o<;-avip y en la prctica misionera correspondiente. La fuente
de los dichos no niega en modo alguno la cristologa del 8Elo<;-UVlp,
sino que la asume crticamente -al igual que los evangelistas cada
uno a su modo- al situarla en una relacin inseparable con la predicacin de Jess, esto es, restableciendo el contexto original entre
milagro y poder de Dios en la predicacin de Jess y en la de sus
seguidores.
En la fuente de los dichos aparece un gran nmero de concepciones
cristolgicas -no se puede hablar de una cristologa exclusiva o dominante del Hijo del Hombre- y ello se corresponde con la diversidad
y variedad de su contenido. ste tampoco se deja encuadrar en un
tema unitario, sino que refleja la multiplicidad de los temas de la
doctrina de Jess que la comunidad cristiana necesitaba para su instruccin.

5.

Sobre la situacin histrica

Consideraremos finalmente la tesis mencionada antes de H. E.

Todt, que ve en Q el documento de una comunidad que solamente
consideraba como su tarea fundamental la transmisin del mensaje
de Jess (226), pero que pennaneci ajena al kerygma de la pasin.
El fundamento de la anttesis transmisin del mensaje de Jess-kerygma de la pasin me parece tan poco convincente como su elaboracin
respecto al contenido de la tradicin evanglica.
Tbdt impugna la anterioridad objetiva e incluso temporal del kerygma de
la pasin, es decir, de la predicacin de la muerte y resurreccin del Seof,
frente a la transmisin del mensaje del Jess terreno 40 Pero, al menos cro40. No slo discute que el Kerygma de la pasin, esto es, la anunciacin de la
muerte y resurreccin del Seor, haya de considerarse como la base ms antigua del
material de la fuente de los dichos (223), sino tambin que el kerygma de la pasin
haya sido nicamente el tema ms antiguo y central de la predicacin (226) (subrayado
mo).

nolgicamente, no se puede sostener esta afirmacin ya que la frmula: Dios

lo ha resucitado de entre los muertos (Rom 10,9), sin duda la formulacin
ms antigua del kerygma de la pasin, es tan vetusta como los mismos acontecimientos pascuales. Y lo que Tdt resalta como importante objetivamente
entre los acontecimientos de la pasin y de la pascua: que la comunidad haba
entendido las apariciones del resucitado en el sentido de un renovado acercamiento del Seor a los suyos, como una restauracin de la comunidad con
ellos (218s), entendiendo esta comunidad como el bien salvfica propiamente
dicho (229), y que por ello no elabor el contenido de su predicacin a partir
de la muerte y resurreccin, sino de la predicacin de Jess ... todo esto no
puede sustentarse en modo alguno con testimonios de Q, y slo se puede
construir con cierto esfuerzo a partir de los textos aducidos (1n 20,1-18; 21,123; Lc 24,13-53; ihid.); Y habra que prescindir, adems, por completo de que
estos textos tardos y legendarios son poco productivos como fuentes para
acontecimientos histricos antiguos. Tampoco convence la elaboracin de la
anttesis, es decir, la lnea divisoria trazada por T6dt con ayuda del kerygma
de la pasin en sentido estricto como indicacin de las frmulas de fe que
designan la muerte y resurreccin de Jess como acontecimientos salvadores
y como contenido de la fe, y que resaltan especialmente la importancia salvadora
de su muerte; entonces nos hallamos frente al conocido hecho de que este
kerygma de la pasin - globalmente hablando- representa para la literatura
epistolar del NT el fundamento de la teologa (sin todas las dems referencias
a la vida de Jess), mas por el contrario para los evangelios es poco menos
que un motivo secundario: en Mc por ejemplo, slo aparece en el dicho sobre
el rescate (10,45) y en las palabras sobre el cliz de la ltima cena (l4,24),
falta en cambio curiosamente en la historia de la pasin y en las predicciones
sobre ella. El kerygma de la pasin, en este sentido estricto, no resulta pues
apropiado para caracterizar una di visin entre el material de Q y el del resto
de los evangelios. Pero si se entiende en un sentido ms amplio, es decir, como
tradicin de la pasin de cualquier tipo, habr de constatarse el hecho de que,
aparte de la misma historia de la pasin, de la narracin de la ltima eena y
quiz del relato de la uncin, el material narrativo conjunto de los Sinpticos
se halla tan poco impregnado por el kerygma de la pasin como el material de
Q; slo la labor redactora de los evangelistas lo han puesto en conexin con
la pasin. En consecuencia habra que juzgarlo de un modo anlogo al material
de Q, es decir, sera necesario postular una comunidad primitiva que por razones
an desconocidas slo estuviera interesada en la transmisin de los hechos de
Jess, y finalmente otra comunidad que se dedicara slo al cuidado de las
tradiciones de la pasin, aunque en un sentido distinto a Pablo y sus seguidores.
Pero tambin en la versin ms amplia falla eso del kerygma de la pasin:
precisamente por la ausencia de ste ambos, el material de Q y el narrativo,
se hallan unidos. Con otras palabras, la no aparicin del kerygma de la pasin
resulta demasiado dbil como base para sustentar la suposicin de Tdt, a partir
de Q, de la existencia de una comunidad primitiva especial.

Naturalmente, el rechazo de estas ideas no pretende favorecer la

armonizacin entre la literatura epistolar y los evangelios, ni aun

dentro del material de la tradicin sinptica. Tampoco se impugna la

antigua tesis de la historia de las formas de que el material hablado y
el narrativo se someten a leyes diversas de la tradicin. Slo se pretende
evitar el trazado de fronteras histricamente inexactas. El material
hablado de Q es tan plurivalente como el narrativo. Diferentes cristologas en ambos campos hacen referencia a intereses diversos y
diversa procedencia. No obstante, entre Q y la tradicin narrativa
existen, como ya hemos indicado, mltiples contactos (milagros), a
parte de que en las mltiples menciones del final trgico de los profetas
se ha visto con razn una referencia clara a la muerte de Jess 41 Por
ello no es justo aislar la fuente de los dichos, por su contenido y como
recopilacin, del material narrativo sinptico y adscribirla a una comunidad primitiva distinta. La aceptacin de un contexto sociolgico
(<<Sitz im Leben) especial y la labor docente interna de la comunidad
explican suficientemente la peculiaridad literaria y teolgica de la
fuente de los dichos, as como su relacin con el restante material de
la tradicin sinptica. Si Q hubiera sido un resumen de la doctrina de
Jess y no una exposicin de su vida y muerte, no existira razn
alguna para que ella hubiera incorporado las predicciones de la Pasin;
su ausencia llama menos la atencin que la de los dichos sobre el
sbado 4 ".
La fuente de los dichos, en cuanto podemos saber, surgi progresivamente mediante la fusin de pequeas colecciones de sentencias.
Los estadios de este proceso de surgimiento en cuanto a su extensin,
tiempo y lugar, resultan incontrolables. Lo nico cierto es que la fuente
de los dichos se retrotrae hasta la primitiva comunidad palestina, que
se hallaba ya en parte fijada por escrito en lengua aramea, y que Mt
y Lc la utilizaron en traducciones griegas; todo lo dems es suposicin.
Incluso la fecha exacta, que se ha pretendido deducir de la mencin
de la muerte violenta de un tal Zacaras (Mt 23,35; Lc Il,50s), se ha
revelado como insostenible; en efecto, la identificacin de Zacaras,
hijo de Baraquas (Mt 23,35) con el Zacaras, hijo de Barisqueo
(Josefa, Bell. IV, 335) asesinado en el ao 67 o 68 es ms dudosa43
41. O. H. Steck. Israel und das gnvallsame Geschick der Prophelcn (WMANT 23)
1967. 286ss.
42. No se debera, por razones de mtodo. utilizar abusivamente el argul1lelltul1l e
selltio; la suposicin de que los autores cristianos primitivos habran de hablar de todo
en cualquier ocasin sera poco juicioso.
43. Esta identificacin y datacin ha sido llevada a cabo por J. WeJlhausen. Finleifung, '1911. 118ss. En contra. T. W. Manson, Sayings, 103ss; Kmmel. Einleitllng. 44
y O. H. Steck, O.c., 33ss. Steck argumenta, a mi entender con razn: la denominacin
"hijo de Berequas" ha sido introducida por Mt y no excluida por Le. En Q Zacaras
indicaba el profeta que. segn 2 eran. 24,20ss. haba sido ajusticiado en el templo; con
la locucin desde la sangre de Abcl a la de Zacaras ... pretenda Q mencionar el primero
y el ltimo de los ajusticiados de quienes habla el canon hebreo.

Los comienzos de la coleccin aramea deben fijarse por los aos 30,
la redaccin final griega de la fuente de los dichos - segn la versin
que se deduce de Mt y Lc- no se puede situar tan tempranamente,
ya que muestra huellas del retraso de la parusa. La codificacin de
la doctrina de Jess, esto es, la recopilacin de las pequeas colecciones en el todo que llamamos fuente de los dichos debi llevarse
a cabo tambin en un mbito lingstico arameo. El prestigio de que
gozaba Q fue grande; de otro modo no se les hubiera ocurrido a Mateo
y a Lucas, independientemente el uno del otro, unir Q con Mc formando una unidad. Esta aceptacin signific el final de la fuente de
los dichos o casi su final; sta tuvo una historia posterior tan oscura
como su prehistoria: huellas dbiles de Q aparecen en los Padres
apostlicos, algo ms fuertes en el Evangelio de Toms 44 y como
gnero influy en los gnsticos cristianos 45

44. H. Koster, Synop/ische berlieferung bei den Apostolischell Vd/l'm, 1957; Id.,
En/wicklungslinien, 126ss; 155ss; 168ss.
45. J. M. Robinson, Entwicklungsliniel1, 678S.

24
EL EVANGELIO DE MARCOS

Comentarios:

HNT: E. Klostermann, 41950; KNT: G. Wohlenberg, 31930;

MeyerK: E. Lohmeyer, \1937; NTD: E. Schweizer, \\1967; ThHK: W. Grundmann, '1971; BNTC: S. E. Johnson, 1960; ICC: E. P. Gould, '1969;
Moffatt, NTC: B. H. Branscomb, 1937; tB: M.-J. Lagrange, 41929;
E. Haenchen, Der Weg Jesu, 1966;
A. Loisy, Les vangiles synoptiques I. n, 1907/8;
c. G. Montefiore, The Synoptic Gospels 1,21927;
A. Schlatter, Markus der Evangelist fur die Griechen, 1935;
V. Taylor, 1952; J. Wellhausen, 21909.
Estudios:
K. Aland, Der Schluss des Markusevangeliums: Bibbl. EphLov 24 (1974)
435ss;
R. S. Barbour, Recent Study of the Gospel According lo Sto Mark: Exp 79
(196711968) 324ss;
T. A. Burkill, Mysterious Revelation. An Examination of the Philosophy of Sto
Mark's Gospel, 1963;
- New Light on the Earliest Gospel, 1972;
H.-W. Kuhn, Altere Sammlungen im Mk, StUNT 8, 1971;
E. Linnemann, Studien zur Passionsgeschichte, FRLANT 102, 1970;
U. Luz, Das Geheimnismotiv und die markinische Christologie: ZNW 56 (1965)
9ss;
W. Marxsen, El evangelista Marcos, Salamanca 1981;
C. Maurer, Das Messiasgeheimnis des Mk: NTS 14 (1967/1968) 515ss;
N. Perrin, The Literary Gattung Gospel - Some Observations: Exp 82
(1970/71) 4ss;
H. Riesenfeld, Tradition und Redaktion im Mk: BZNW 21 (1954) 157ss;
J. M. Robinson, Das Geschichtsverstandnis des Markus-Evangeliums,
AThANT 30, 1956;
On the Gattung of Mark (and John), en Jesus and Man's hopeo A Perspective
Book 1, 1970, 99ss;
J. Roloff, Das Mk als Geschichtsdarstellung: EvTh 27 (1969) 73ss;
J. Schreiber, Die Christologie des Mk: ZThK 58 (1961) 154ss;

Theologie des Verrrauens. Eine redaktiollsgeschichtliche Untersuchung des

Mk, 1967:
Die Markuspassion, 1969;
S. Schulz, Die Bedeutul/g des Mk liir die Theologiegeschichle des Urchrislenlums, TU 87, 1964, 135ss;
Die Stunde der Botschaft, 1967, 9ss:
E. Schwezer, Anmerkungen zur Theologie des Mk, en id., Neolestamenlica,
1963, 93ss;
E. Trocm, La fOl'lnation de l'vangile seIon Marc, EHPR 57, 1963;
Ph. Vielhauer, Envgungen zur Christolo.;ie des Mk, en id., Aul~lze Zllfn NT,
ThB 31, 1965, 199ss;
H. WeinachL Die Menschwerdung des Sohnes Golles im Markusel'angelium.
HUTh 13, 1972.

El libro de Marcos presenta una exposicin conjunta de la actividad

de Jess desde su bautismo por Juan hasta su muerte junto con la
historia del sepulcro vaco, y es la primera manifestacin de este tipo
que conocemos. Marcos tuvo imitadores literarios, convirtindose as
-sin quererlo- en el creador de un gnero literario que se designa
como evangelio desde mediados del siglo n. Una empresa extraa
narrar un fragmento de la vida terrenal de aquel que, como Hijo de
Dios en el cielo, es el Seor de la comunidad en el que ella cree y
cuya parusa espera. Qu relacin guarda la actividad terrenal y la
vida de Jess con su existencia celestial? Qu significado tiene para
la fe en el glorificado? Qu motivo oblig a Marcos a narrar esta
actividad terrena? Intentaremos en lo sucesivo acercarnos a las respuestas de estas preguntas.
I.

Estructura

Si lanzamos una mirada general al libro, se impone en primer lugar

una divisin en dos partes cuantitativamente desproporcionadas. La
exposicin de los das en Jerusaln (11-16) se destaca de la poca
precedente como un complejo geogrfico y cronolgicamente cerrado.
Desde el punto de vista geogrfico, los caps. 1-10 se pueden estructurar
en tres o cuatro partes. Las transiciones son fluidas como ocurre en
los peregrinajes, y la historia de Jess 1-10 es exactamente eso. Si no
se pregunta por dnde camina Jess, sino lo que ocurre en este peregrinaje, veremos que la confesin de Pedro 8,27ss significa un profundo corte; a partir de ese momento tiene lugar la instruccin de los
discpulos sobre la pasin de Jess que se avecina y sus propios sufrimientos como discpulos, temtica sta completamente nueva. Los
milagros y la instruccin pblica del pueblo, algo constitutivo de
1-8,26, pasan a un segundo plano. Una divisin tripartita de la exposicin parece corresponderse con las intenciones del autor.

A.
1.

Primera Parte:

Actividad de Jess dentro y fuera de Galilea: 1,1-8,26

Comienzo del evangelio: 1.1-13

n. Comienzo del misterio de Jess: 1.14-45

1Il.
IV.
V.
VI.
B.
1.

Il.
IlI.

C.

Escenas de conflictos: 2,1-3,6

Jess, los discpulos y el pueblo: 3,7-4,34
Cuatro historias de milagros: 4,35-5,43
Peregrinaje de Jess: 6,1-8,26
Segunda Parte: El camino de Jess hacia la pasin y sufrimientos propios
del discipulado: 8,27-10,52

Confesin de Pedro, la primera prediccin de la pasin, sufrimientos de

los discpulos de Jess, dichos escatolgicos: 8,27-9,1
La transfiguracin, curacin del muchacho epilptico, segunda profeca
de la pasin, instruccin a los discpulos: 9,2-50
Palabras de Jess sobre el matrimonio, bendicin de los nios, sobre los
ricos, tercera prediccin de su muerte, peticin de los hijos de Zebedeo,
curacin del ciego de Jeric: 10
Tercera Parte:

Jess en Jerusaln: 11-16

I.
n.
ITT.
IV.
V.
VI.

Entrada en Jerusaln, purificacin del templo: ll, 1-25

Dilogos polmicos y doctrinales: 11,27-12,44
Alocucin sobre las postrimeras: 13
La pasin: 14.\5
El sepulcro vaco: 16,1-8
Final secundario: 16,9-20.

2.

El material

Para su labor de presentar la actividad de Jess, incluida su muerte

y resurreccin, dispona el autor de Mc de una tradicin rica y mltiple,
pero tambin de difcil manejo con vistas a su objetivo. Difcil puesto
que no se compona de fuentes escritas amplias o seguidas que informaran sobre el transcurso de los acontecimientos y ante las que slo
habra necesitado combinarlas tcnicamente, sino en esencia, aunque
no de un modo exclusivo, de pequeas unidades, esto es, piezas
aisladas, completas en s mismas y autnomas. An cuando el material
de los discursos de Jess exista ya antes de Mc en colecciones pequeas y mayores, resultaba biogrficamente improductivo, puesto
que apenas contena datos sobre situaciones de las que se pudiera
desprender cundo, dnde y a quin haba dicho Jess esto o aquello.
Tampoco era mucho mejor la situacin respecto a los pasajes narrativos
transmitidos por la tradicin; no estaban pensados como un relato
concatenado, no encerraban referencias a su~ presupuestos, y gene-

ralmente faltaba la indicacin de lugar, quedando as muchas veces

en el aire la cuestin sobre el cundo y el dnde. Esta peculiaridad
de la tradicin obligaba a quien pretendiera elaborar un todo partiendo
de los pasajes aislados a crear el conjunto basndose en la propia
responsabilidad. Antes de considerar los medios literarios y teolgicos
con cuya ayuda Marcos super esta tarea, demos un vistazo a su
material.
Entre los elementos narrativos haba al menos un conjunto que ya
haba sido narrado concatenadamente con anterioridad a Mc, la historia
de la pasin; an cuando existen inseguridades sobre la delimitacin
de este relato premarciano de la pasin, no por ello se puede negar
su existencia. Se trataba del gran fragmento final en torno al cual
haban de ordenarse los pasajes restantes de la tradicin de Jess.
Trataremos aqu brevemente la tan debatida cuestin de si han existido
adems colecciones premarcianas (no fuentes!), recopilaciones de
pasajes aislados unidos bajo puntos de vista temticos dentro de los
cuales cada pasaje aislado mantuviera su configuracin original y su
peculiaridad. En este mbito no se llega ms all del campo de las
posibilidades. Se considera bastante seguro que la curacin de la hemorroisa (Mc 5,25-34) haba sido introducida en la historia de Jairo
con anterioridad a Mc (5,22-43) como un motivo para retardar el
desenlace. Todo el ciclo de milagros Mc 4,35-5,42 podra ser premarciano. La secuencia paralela, a grandes rasgos, de los acontecimientos Mc 6,34-56 y 8,1-30 que se corresponde con Jn 6, permite
suponer la existencia de un conjunto tradicional anterior a Marcos
-milagro de los panes, pasos sobre las aguas, confesin de Pedro-,
que Marcos lo encontr en dos variantes y que lo incluy dos veces l.
Con frecuencia se consideran tambin las escenas de conflictos Mc
2,1-3,5 como una coleccin premarciana; pero la clara progresin de
las disputas y la noticia final sobre la conspiracin de los fariseos y
herodianos para acabar con Jess, 3,6, muestran que la secuencia de
las escenas intenta preparar la historia de la pasin, por lo que su
composicin se retrotrae con toda probabilidad a Mc.
El material de discursos empleado por Mc era al parecer menos
fragmentario que el fondo narrativo; procede en parte, como ya se ha
dicho (20), de una entidad que Marcos denomina la enseanza de
Jess y de la que l efecta una seleccin (4,1; 12,38; cf 12,1), de
una tradicin por tanto que contena una coleccin de dichos y parbolas de Jess. No tuvo, pues, que recoger por s mismo el material
1. As A. Meyer, Der Aujbau des Markusevangeliums, Fes/gahe ./iir A . ./licher,
1927, 38; J. Jeremias. Die Abendmahlsworte Jesu, '1960 y E. Schwcizcr. nas El'U/lgelium
nach Markus (NTD 1),1\1967,765.

de discursos o al menos una parte de ste. Naturalmente, la Doctrina

no se puede determinar con mayor precisin en cuanto a su amplitud
y contenido. Existen puntos de contacto entre el material hablado de
Marcos y Q, a los que ya nos hemos referido, pero stos no permiten
identificar sin ms la Doctrina con Q. Una gran parte del material
discursivo de Mc parece que no tiene que ver nada con Q. A pasajes
heredados ya dentro de un contexto pertenecen por ejemplo las parbolas del sembrador y su interpretacin (Mc 4,3-9; 14-20), la del
grano de mostaza (4,30-32) y quiz tambin la de la semilla que crece
por s sola (4,26-29). Tambin se puede observar que las sentencias
del captulo 9 se hallaban ya combinadas con anterioridad a Mc.
Debemos mencionar aqu especialmente un pasaje de la tradicin que
por su mbito y peculiaridad se diferencia de los otros de la tradicin
de los dichos, que fue incorporado en conjunto al evangelio y constituye ahora la parte principal del discurso de Mc 13 2 Este pasaje de
la tradicin abarca los vv. 5-27 Y ha sido dotado por el evangelista de
una introduccin (vv. 3s), un apndice exhortativo (vv. 28-37) y algunas pequeas pero importantes interpolaciones (v. 7 final, v. 8
final, v. 10). Esta pieza tradicional pertenece por su gnero a los
apocalipsis. Se trata de una formacin no unitaria, desde los puntos
de vista de la historia de la tradicin y de las ideas religiosas, en la que
aparecen unidos elementos judos y cristianos con mltiples tensiones
entre s 3 Se trata, como ha mostrado el anlisis, de un apocalipsis
originariamente judo, en opinin de muchos investigadores: una octavilla apocalptica de la poca de Calgula reelaborada por los cristianos. Este proceso es algo tpico en la historia de la literatura, y se
repite a menudo: los apocalipsis cristianos no slo se conforman a
base de material judo, sino tambin mediante la elaboracin de antecedentes literarios judos. Para nuestro inters actual es importante
notar que el evangelista, dentro del material hablado de la tradicin
de Jess, ha encontrado previamente e incorporado a su obra una larga
composicin que a pesar de la falta de unidad mencionada - pero
cundo un apocalipsis es algo unitario?- formaba un todo conexo y
cerrado, de forma similar al material narrativo de la historia de la
pasin.
2. La bibliografa sobre el anlisis del evangelio es inmensa. CL Bultmann, Trad.,
J29s y el ensayo de Theissen en el Cuadernillo complementario. 48s. Como aportaciones
especialmente importantes para nuestro contexto mencionaremos: G. Hi:i1scher: ThBl 12
(1933) 193ss; W. G. Kmmel, Verheissung und Erfllung, 21953. 88ss; W. Marxsen, El
evangelista Marcos. Salamanca, 1981, 145ss. H. Conzelmann: ZNW 50 (1959) 2lOss.
3. Elementos judos: vv. 7s. 12. 14-20.24-27; fragmentos cristianos que reflejan la
situacin de la comunidad cristiana: vv. 5s.9.11.13.21-23.

Cuando Marcos escribi su libro, el material de la tradicin de

Jess haba pasado del mbito lingstico arameo al griego. Es decir,
haba sido traducido, pero en parte tambin conformado por vez
primera en lengua griega. La base aramea se puede reconocer con
frecuencia especialmente en las palabras de Jess. Pero el evangelio
de Mc no ha sido redactado en arameo y despus traducido. Su
autor, como hoy se acepta generalmente, tampoco tradujo por s
mismo el material, sino que lo encontr ya en griego.
Surge aqu la pregunta sobre si el agregado de materiales era
exclusivamente oral o tambin escrito, al menos en parte. Esta cuestin
se impone teniendo en cuenta la traduccin. Dado que entre las fuentes
que aparecen en Mc no se pueden advertir con seguridad colecciones
de historias dignas de mencin, habr que tender a admitir una tradicin
oral para el material narrativo premarciano, si bien, por los conjuntos
fijos de tradicin que acabamos de mencionar, se consideraba como
probable la existencia anterior de documentos escritos. Parece muy
probable que el relato de la pasin premarciano estuviera fijado por
escrito; en favor de ello se pronuncia el modo cmo las intercalaciones
de Marcos rompen el contexto. En cuanto al material de los dichos,
slo en un nico caso se puede sobrepasar el campo de las suposiciones.
El apocalipsis judeo-cristiano de Mc 13,5-27 estuvo a disposicin del
evangelista en forma escrita. Se delata a s mismo como documento
escrito al dirigirse por sorpresa al lector, Entindalo el lector (13,14),
aun cuando segn los vv. 3-5a haba de ser una alocucin de Jess,
indicio evidente de que el pasaje de la tradicin fue elaborado originariamente en forma escrita y no como alocucin4. Las conexiones de cierto material hablado con Q permiten suponer que Mc lo
tom de una fom1a anterior o paralela a aquella, lo que permite que
no se excluya la posibilidad de que este material se hallara ya fijado
por escrito. En todo caso, las invectivas contra los fariseos Mc 12,3840 estn ligadas a la locucin contra los fariseos de Q (Lc 13,3952par), lo que supone un indicio claro de su fijacin por escrito ya en
arameos. Se puede afirmar, en resumen, que Mc, dentro del material
recibido de la tradicin, encontr en forma escrita el pequeo apocalipsis Mc 13,5-27. Otros textos (como 12,35s o la historia premarciana de la pasin) haban sido fijados posible o probablemente tambin
por escrito con anterioridad a l, aunque no se pueda demostrar con
todo rigor. Pero -y esto hay que recalcarlo- con ello no se ha
4. Mateo ha hecho de esta exhOltacin escrita para los lectores una advertencia oral
de Jess a sus oyentes para una lectura atenta del profeta Daniel (Mt 24,1 S). El evangelista
ha observado la dificultad de que Jess se dirige a sus oyentes como a lectores y la ha
superado elegantemente.
S. eL supra, 332 ...

demostrado que esta o aquella pieza de la tradicin slo fuera transmitida oralmente antes de Mc. La falta de demostracin no implica
ninguna refutacin y mucho menos la prueba de lo contrario. Respecto
a la tradicin premarciana (al igual que respecto a Q) deberan tambin
evitarse opciones unilaterales en favor de la oralidad, y guardarse de
levantar construcciones histricas sobre la base de una opcin
semejante".
La tradicin de Jess incluida en el evangelio de Marcos contena
todos los gneros del material de la tradicin sinptica. En los discursos
aparece un grupo de dichos en primera persona que faltan en Q, las
predicciones de la pasin que hablan del sufrimiento, muerte y resurreccin del Hijo del Hombre (Mc 8,31; 9,31; 1O,33s; 9,9.12b;
14,21 ,41 par). El material narrativo consta fundamentalmente de dilogos polmicos y didcticos, apotegmas biogrficos e historias de
milagros que constituyen los pilares fundamentales de la narracin
marciana. Tambin aparecen leyendas (en sentido estricto), aunque
solamente algunas. No hace falta recalcar particularmente otra vez que
cada uno de los gneros, de acuerdo con su contexto vital y procedencia, se halla orientado de forma diversa y representa concepciones
cristolgicas bastante dispares que no pueden incluirse bajo una misma
denominacin (tres concepciones distintas del Hijo del Hombre, correspondientes a tres grupos; la cristologa del 8Elo<;-avr)p; diversas
concepciones sobre la filiacin divina de Jess, por mencionar slo
algunas). Naturalmente, este material heterogneo y en muchos aspectos divergente se mantuvo unido por su referencia a la persona de
Jess, por la conviccin de la identidad del Jess terrenal con el
glorioso. Pero la cristologa del 8Elo<;-avr)p, como lo indica su evolucin hasta los evangelios (y Hechos de los Apstoles) apcrifos,
tenda cada vez en mayor grado a la produccin de nuevas y ms
abundantes historias de milagros y a una independencia que se asemejaba a una paganizacin. De un modo an ms claro que Q muestra
Mc la tendencia a inhibir este desarrollo y dar a los milagros su
valoracin teolgica exacta dentro del conjunto de la actividad de
Jess. En todo caso, el plan de configurar un todo relacionado y
coherente a partir de este material de la tradicin enfrent a Marcos
no slo a una tarea de tcnica literaria, sino especialmente teolgica.
6. Semejante parcialidad constituye la base de una de las tesis fundamentales de E.
Gttgemanns. Su afirmacin de que la plasmacin por escrito de la tradicin y la formacin
de los evangelios fue un hecho simultneo no es ms que una hiptesis que naufraga ante
el hecho de que partes de Q y el apocalipsis Mc 13,5-27 se hallaban ya fijadas por escrito
antes de Marcos.

3.

Redaccin literaria y carcter teolgico

Mc configura la imagen de conjunto de la actividad de Jess esencialmente por medio de narraciones de sus obras, en especial historias
de milagros y apotegmas, y slo de un modo selectivo y ejemplarizante
con pasajes de su doctrina. Esta seleccin literaria constituye ya un
acto teolgico, aunque por lo dems la redaccin literaria y teolgica
del material de la tradicin no se pueden separar y han de ser presentadas conjuntamente. Si la primer funcin del evangelista consiste en
la conexin de cada una de las tradiciones aisladas, lo que l conecta
y el modo en que lo hace tienen ya una orientacin teolgica, estando
as teolgicamente determinadas la agrupacin de las piezas aisladas
y la composicin del conjunto. Aun cuando no de forma completa,
las observaciones redaccionales de Marcos nos ofrecen la mejor pauta
sobre su intencin teolgica as como un complemento interpretativo
y correctivo a lo que por la composicin del libro parece darse a
entender como objetivo teolgico. Pero esta finalidad no est tan clara
como para que exista unanimidad en torno a ella, aunque los conocimientos esenciales se han impuesto; en efecto, Mc ha tratado la
tradicin de forma relativamente indulgente y sta ha mantenido as
su propio peso. No existe unidad, sin embargo, sobre los medios
puramente tcnicos de la redaccin; stos han sufrido frecuentes
investigaciones 7 y los expondremos brevemente de forma esquemtica.
La conexin de cada uno de 'Ios pasajes ocurre frecuentemente por
la simple adicin de KU (y), Kui EUeC; (<<y enseguida: 41 veces!) o
rcAlV (<<de nuevo). Las conexiones ms estrechas se establecen mediante relaciones locales o temporales: Jess viene de all, del escenario de lo que se acaba de mencionar, hacia el lugar de la prxima
historia, producindose as la impresin de relacin y movimiento. El
mismo efecto logran locuciones como en aquellos das, en aquel
da que acentan la secuencia temporal. Marcos aumenta las indicaciones de lugar, no muy numerosas en los pasajes de la tradicin,
mediante otras de tipo redaccional para otorgar a la actividad de Jess
un marco geogrfico. No intenta, por el contrario, conseguir un encuadre cronolgico determinado, es decir, la incardinacin en un tiempo determinado mediante la enumeracin de acontecimientos histricos, como lo har ms tarde Lucas. No obstante, se halla muy
interesado en el contexto, en la interrelacin e influjo de los aconte7. Del modo ms exhaustivo por Bultmann, Trad., 362ss, cf. adems en el Cuadernillo complementariu, ll6ss, el ensayo de Theissen sobre los trabajos ms recientes
en cuanto a este aspecto de la redaccin marciana.

cimientos; de otro modo no podra surgir de las imgenes aisladas un

cuadro de conjunto.
Para crear este cuadro se vale de dos medios literarios, observaciones pragmticas que preparan los acontecimientos o situaciones
futuras, y sumarios que generalizan lo narrado de forma aislada. Un
ejemplo especialmente claro sobre lo primero: el bote al que Jess
sube en 4, I para narrar desde l las parbolas es preparado con antelacin por orden suya en 3,9; en principio no pertenece al discurso
de las parbolas, sino a la historia de la tempestad calmada; pero al
pasarlo Marcos desde aqu a la escena de las parbolas y mencionarlo
ya en 3,9, cre un contexto ms amplio en un espacio temporal mayor
(hasta el ciclo de los milagros 5,21). La escena 3,31-35 viene preparada
en espacios temporales ms reducidos mediante la noticia de 3,21 8 .
Mas importantes son las referencias a la pasin, la primera de las
cuales aparece ya muy pronto (3,6), que se acumulan en la parte central
del libro.
Si las indicaciones pragmticas acentan la interrelacin de los
acontecimientos que se suceden temporalmente, los sumarios o relatos
globales aportan las pertinentes descripciones transversales. Estos intentan mostrar que las acciones aisladas de Jess no constituyen ms
que ejemplos de una actividad mucho ms amplia (1,32-34; 3,10-12;
6,54-56), que la fama de Jess se extendi atrayendo desde distintos
lugares a muchos necesitados de ayuda (1,28; 3,7s), y pretenden ante
todo describir el amplio efecto de la actividad milagrosa de Jess. A
los sumarios se pueden aadir tambin observaciones que mencionan
la actividad doctrinal de Jess como una costumbre, pero sin mencionar
ejemplos concretos (1,22-39; 2,13; 10, lb, etc)9. Con un sumario de
la predicacin de Jess comienza 1, 14s la descripcin de su actividad
pblica. El evangelista muestra claramente tanto inters en la des8. Bultmann. Trad., 365 habla aqu de un enmaraamiento de narraciones aisladas.
Esto ocurre por ejemplo en la historia de la hija de Jairo y la curacin de la hemorroisa
5,22-43 (premarciana), la maldicin de la higuera y la purificacin del templo 11,12-20;
la negacin de Pedro y las sesiones del sanedrn 14,53-72. En estos casos se trata de la
mezcla de dos pasajes tradicionales que han de poner de manifiesto la estrecha relacin
de dos acciones; pero las cosas cambian cuando Marcos introduce la historia de la decapitacin del Bautista entre el envo de los Doce 6,125 y su vuelta 6,30; aquella es
temporalmente anterior a la situacin de 6,125; constituye, pues, una mirada retrospectiva.
El envo y vuelta de los Doce no son pasajes autnomos de la tradicin, sino formaciones
redaecionales de Marcos. Lo que l pretenda al recurrir a la retrospeeein no puede tener
lugar a dudas; quera suscitar la impresin de que la misin de los Doce haba exigido
mucbo tiempo, y puesto que no tenia detalles de ella a su disposicin, introdujo el amplio
relato de la muerte de Juan que, aunque no aportaba nada sobre la duracin de la misin,
entretena al lector durante largo tiempo; de este modo, al recobrar el hilo en 6,30 tendra
la impresin de que los Doce baban estado bastante tiempo ausentes.
9. eL Bultmann, O.C., 365s.

cripcin generalizadora de las circunstancias como en la coherencia

en la sucesin de los acontecimientos.
No obstante, como ya hemos indicado, falta en l un inters real
cronolgico. Slo la semana de Jerusaln tiene una estructuracin
temporal; el resto de los datos cronolgicos de 1-10 son tan escasos
e inconcretos que no permiten deducir ni la distancia temporal entre
cada uno de los acontecimientos ni la duracin de la actividad pblica
de Jess, por lo que debemos concluir que estas cuestiones carecan
de inters para Mc'o. Tampoco en los datos locales y geogrficos, en
los que el evangelista pone gran inters, pretende exhaustividad ni
precisin; algunos datos locales no tienen significado concreto, sino
tpico (por ejemplo, la montaa como lugar de revelaciones ocultas
9,2; 13,3; la casa como lugar de instruccin secreta a los discpulos)".
Otros datos geogrficos son tan irreales'2 que debemos concluir que
Marcos no se hallaba especialmente familiarizado con la geografa de
Palestina". El evangelista concibe Galilea en sentido muy amplio,
geogrficamente hablando: sta es para l, al igual que Jerusaln,
un concepto ms teolgico que geogrfico, como ha visto bien E.
Lohmeyer l4 Con el orden geogrfico y cronolgico se cruza a menudo
un orden objetivo: las escenas de conflicto 2,1-3,6, el ciclo de milagros
4,35-5,42 y los dilogos polmicos 11,27-12,40 han sido agrupados
primariamente bajo puntos de vista objetivos; lo mismo ocurre con el
material de dichos en los conjuntos 3,20-30; 7, l -23; 10,2-45. Por ello
sera mejor no hablar de una cronologizacin y disposicin geogrfica
por parte de Marcos en el material de la tradicin 15. Lo que l pretende
con el encuadre de la tradicin es, por una parte, la conexin y un
transcurso rpido de los acontecimientos, y despus el contraste teolgico Galilea-Jerusaln.
Con esto hemos tocado ya puntos de vista teolgicos que determinan la composicin literaria. Puede ser histricamente cierto que
Jess ejerci su ministerio fundamentalmente en Galilea y que incluso
10. E] conjunto 3,)-6,13 encierra, por ejemplo, dos indicaciones de tiempo en aquel
da, cuando haba llegado la tarde 4,35 y cuando haba llegado el sbado 6,2; el autor
intenta con estos datos esbozar un marco cronolgico.
11. Cf. Bultmann, o.e., 3665 Y el Cuadernillo complementario 117.
12. La tierra de los gerasenos 5,1, las rutas 7,31 y ]0.1, la secuencia de Betfag,
Betania, Jerusaln 11,1.
13. As, ltimamente, E. Schwcizer, Das Evangelium nach Markus, 4 y otros.
]4. Galilea y Jerusaln, ]936. W. Marxsen, El evangelista Marcos, ha modificado
y desarrollado esta tesis; ]0 importante en su demostracin es que Galilea -independientemente de 6,21-- slo se menciona en pasajes redaccionales de Me. Ms bibliografa en
el Cuadernillo complementario a Bultmann Trad., 119.
15. Contra S. Schul7, TU R7 (1964) 135ss.

-en contraposicin a Jn y QL6_ slo actu en Jerusaln con motivo

de la pascua de su muerte. Marcos ha interpretado estos escenarios de
un modo teolgico: Galilea es el lugar de la revelacin; Jess desarrolla
all su predicacin, consigue discpulos, realiza sus milagros -en
Jerusaln slo obra uno, la maldicin de la higuera, smbolo de la
condenacin de Israel-; en Galilea se manifestar el resucitado
(14,28; 16,7), Y de all parte la misin de los gentiles (7,24ss). Jerusaln, ciudad del templo y del sanedrn, la ciudad santa del pueblo
elegido a la que van ligadas desde antiguo grandes esperanzas escatolgicas, es el lugar de la enemistad contra Jess. De Jerusaln van
sus enemigos a Galilea (3,22; 7,1); en Jerusaln se planifica y lleva
a cabo el ajusticiamiento de Jess (11,18; 12,12s; 14,ls; 15,1). Si Mc
hace de la despreciada Galilea el lugar de la revelacin escatolgica,
y de la santa Jerusaln, por el contrario, el escenario del crudo rechazo
de la revelacin, este cambio en las concepciones judas manifiesta
tambin un sentido actual: expresa el pensamiento teolgico del paso
de la salvacin de los judos incrdulos a los paganos creyentesL7.
Valindose de las tcnicas de composicin, Mc resalta tambin la
importancia teolgica de la Pasin. La caracterizacin de Kiihler de
los evangelios en general como historias de la pasin con una introduccin detallada se puede aplicar al libro de Mc de forma ilimitada
y no slo en sentido cuantitativo, Al estructurar el evangelista temporalmente los das de Jerusaln, y slo stos, los caracteriza como
una unidad cerrada; con ello ampla la historia de la pasin ms all
de su mbito propiamente dicho aumentando el peso que sta tena ya
de por s. Hay que mencionar especialmente las referencias, ya aducidas, a la Pasin: la decisin de matarlo por parte de los enemigos
3,6; 11,18; 12,12s, y las tres predicciones de Jess sobre su pasin
8,31; 9,31; 1O,32ss -los tres golpes de la campana de la Pasin
(Wellhausen)- que mantienen temticamente unida la parte central
de Mc (8,27-10,52) y que se fortalecen mediante 9,9,12; 10,45; la
predicacin similar 14,21 y el anuncio de la traicin de Judas 14,18,
del escndalo general 14,27 y de la negacin de Pedro 14,30. Estas
referencias no slo sirven de preparacin. Mediante ellas se caracteriza
la pasin como la pieza ms importante de la historia de Jess, hacia
la cual tienden los acontecimientos ya desde un principio. Los anuncios
solemnes de la pasin muestran adems el destino de Jess. Se trata
de sumarios de la pasin que Mc resalta con energa mediante el
encuadre redaccional, a los que caracteriza expresamente como enseanzas de Jess (8,31; 9,31) y que se han de entender como doc16.
17.

Le 13,34s; MI 23,37ss.
Kmmel, Einl.. 61.

trina (didach) de la pasin!". No slo ensean que Jess conoce

de antemano su destino, sino que el sufrimiento, muerte y resurreccin
del Hijo del Hombre constituyen una necesidad divina (Dd 8,31),
esto es, se hallan determinados por el plan salvador de Dios. Esta idea
de la doctrina de la pasin tiene su correspondencia en el relato de
la pasin, que ya -antes de Mc- haba narrado el suceso con palabras
de los salmos veterotestamentarios, de modo que tambin los acontecimientos ignominiosos y criminales fueron entendidos como de
acuerdo con la Escritura, como cumplimiento de viejas profecas, y
con ello la pasin y resurreccin se comprenda como un acto salvador
escatolgico!9.
Valindose de recursos redaccionales, Mc estamp sobre su exposicin uno de los pensamientos teolgicos ms importantes, el llamado secreto mesinico o dicho de forma ms neutra: la teora del
secreto. Se trata de lo que nos dicen los textos, a saber, que Jess,
aunque revela de hecho su dignidad y poder (su mesianidad), quiere
mantenerlos ocultos durante su vida ordenando su publicidad slo para
la poca despus de su resurreccin (9,9); un fenmeno que W. Wrede
supo ver bien y que elabor caracterizndolo como teora dogmtica
que determina la cristologa de Mc, y sobre cuyo sentido y procedencia
se ha investigado reiteradamente desde entonces 2 Sobre su importancia para el evangelio de Mc no existe duda alguna; es algo generalmente admitido que Marcos fue compuesto como libro de las
epifanas ocultas, como bien ha formulado M. Dibelius (Formg.,
232). Hay que observar a este propsito que el trmino mesas, en
el conjunto de la teora del secreto, aparece slo una vez (8,29),
que no fue utilizado por Wrede expresamente en el sentido pregnante
judo, sino como clave para designar el ser sobrenatural de Jess, y
que slo en este sentido figurado es justificable. Si no se tiene esto
en cuenta, se llega a falsas interpretaciones histricas y teolgicas,
dadas las implicaciones del trmino en la historia de las ideas religiosas.
La teora del secreto se expresa en las rdenes de silencio a los
posesos (1,25.34; 3,12), a los ya curados (1,44; 5,43; 7,36; 8,26) Y
a los discpulos (8,30; 9,9); adems, en la tesis de que las parbolas
18. No como kerygma de la pasio. Esta diferenciacin correcta procede de E.
Schweizer: Neotestamentica, (1963) 96, cf. 93-97.
19. DibeJius, Formg., 184ss.
20. Una visin panormica de los trabajos hasta los aos 30 aparece en H. J. EbeJing,
Das Messiasgeheimnis und die Botschaft des Marcus Evangelisten (BZNW 19) 1939: una
perspectiva hasta el fjnal de los aos 60 se halla en el Cuadernillo complementario a la
Trad. de Bultmann, 118. La monografa ms importante sobre el tema desde Wrede la
constituye el libro de T. A. Burkill, Mysterious Revelation.

servan para la obstinacin (4,lOss.34), y finalmente en la incomprensin de los discpulos (7,13s; 8,17s; 9,30s; 10,10). Es verdad que
el mandato de guardar silencio se halla dos veces bien conformado en
pasajes de la tradicin; el leproso debe callar hasta que las autoridades
sanitarias hayan confirmado oficialmente su curacin (1,44) Yla orden
de silencio al demonio (1,25) pertenece al estilo de estas historias de
expulsin; pero Mc los ha interpretado en el sentido de la teora del
secreto (1,34; 3,12). Que se trata de una teora y no de una reproduccin de la realidad se desprende del hecho de que el mantenimiento
del silencio en la curacin del ciego (7,36) Y en la resurreccin de
muertos (5,43) es algo imposible; tambin se desprende el hecho de
que el objetivo del empleo de parbolas es la aclaracin, no el ocultamiento, del mensaje, la comprensin de los oyentes, no su obstinacin. La idea del secreto ha sido impuesta, pues, artificialmente al
texto. Tampoco se lleva a cabo con todo rigor -al poseso curado
5,1 ss y a la sirofenicia 7,25ss no se les impone silencio alguno-, por
lo que aparecen irregularidades difciles de compensar. Sobre el sentido
de la teora del secreto divergen tambin las opiniones. La explicacin
de Wrede, de que Mc ha pretendido nivelar el material no mesinico
de la tradicin de Jess con la fe postpascual de los cristianos en el
mesas, fracasa ante lo que ya sabemos por la historia de las formas,
a saber que el material de la tradicin slo fue transmitido a causa de
la fe pascual en la identidad del Mesas glorioso con el terrenal, y que
se hallaba ampliamente configurado por aqulla, esto es, conformado
por determinadas concepciones cristolgicas. La aclaracin de M.
Dibelius de que Marcos pretende ofrecer una razn de por qu Jess,
a pesar de ser el Mesas, no fue reconocido como tal, sino condenado
y crucificado, es demasiado reducida y no considera la incomprensin
de los discpulos. Las rdenes a los curados de mantener silencio,
como se desprende claramente de los sumarios 1,34; 3, II s, contienen
un cierto punto polmico contra la deduccin directa de la esencia de
la persona de Jess a partir de sus milagros, polmica, pues, contra
la interpretacin de la revelacin por parte de la cristologa del e;loC;avip. La incomprensin de los discpulos frente a la doctrina de Jess
y su necesario sufrimiento, as como su idea exacta sobre el mismo
Jess (8,29; 9,2ss), que slo pueden manifestar despus de la resurreccin, muestran que slo despus o a raz de ella es posible el
conocimiento verdadero de Jess. La teora del secreto no se esfuerza
por lograr una explicacin histrica o apologtica del pasado; no pretende rebajar del presente la actividad de Jess mediante historizaciones, sino actualizarla para el presente de los lectores, la Iglesia.
H. Conzelmann tiene a mi entender toda la razn:

Se trata de la autntica dialctica de la retrospectiva. Gracias a sta

comprende la fe que ella misma slo es posible mediante la revelacin
que incluye el acontecimiento pascual. pero tambin al mismo tiempo que
la increencia fue siempre un acto culpable. y que surgi de la dureza de
corazn. As pues, si la concepcin dominante es que la recta comprensin
de Jess se fue preparando durante su vida, y que qued totalmente de
manifiesto por medio de la resurreccin, el secreto representa la exposicin marciana de la continuidad entre ambas pocas, surgida de una
comprensin global de la revelacin: por parte de Jess siempre fue revelacin, pero incluso este adelanto slo se nos manifiesta claramente
mediante la Pascua. La recta comprensin actual en el caso de Marcos
vuelve sobre s misma considerando retrospectivamente a Jess, pero -de
un modo distinto a Lucas- de forma que la distancia histrica se concibe
inmediatmnente como ya salvada desde aquella misma lejana" .

Esto significa en la prctica que el verdadero conocimiento slo

es posible en el seguimiento que acepta la cruz 22 .
Tambin aqu surge la cuestin sobre qu importancia se atribuye
a la tradicin conjunta de Jess en estas ideas, es decir, al influjo de
Jess con su palabra y obra. Un aspecto muy importante ha sido
sealado por J. M. Robinson: la lucha de Jess contra Satans, que
comienza en la historia de las tentaciones, contina en las expulsiones
de demonios y en otras curaciones -- incluso en los dilogos polmicos- y finaliza en la cruz. La actividad terrenal de Jess tiene
dimensiones csmicas y un significado escatolgico.
A mi entender se puede determinar an con mayor precisin la
importancia que Mc otorg a la historia terrena de Jess. He intentado en otro lugar plantear y fundamentar la hiptesis de que Marcos
interpreta la historia de Jesls desde el bautismo hasta la crucifixin
como un proceso de entronizacin, su coronacin como hijo de Dios
y rey escatolgico en el cielo. Tres veces se afirma solemnemente que
Jesls es hijo de Dios: en el bautismo, en la transfiguracin y en la
crucifixin; dos de estas por Dios mismo, la tercera por el centurin
bajo la cruz. Esta triple afirmacin se distingue radicalmente de las
correspondientes aseveraciones de los demonios por su peso y funcin.
En el bautismo Jess es adoptado como hijo de Dios, es decir,
entronizado como rey de la poca escatolgica de salvacin (Mc 1,91 1)23. Este es el sentido que tiene la narracin del Bautista como texto
21. ZThK 54 (1957) 295.
22. E. Schweizer: ZNW 56 (1965) 1s.
23. El rasgarse los cielos, el descenso del espiritu y el sonido de la voz celeste son
signos del final de los tiempos. La frase del v. 11 es una frmula de adopcin (<<t
eres = t has de ser) del antiguo ceremonial regio oriental del hijo de Dios. Del mismo
modo, Jess, en Rom 1,3s, es entronizado}) como Hijo de Dios. pero en su resurreccin.
Esta es la versin ms antigua. Posteriormente esta entronjzacin se retrotrae a la vida
de Jess en el hautismo.

aislado, y podra tenerlo tambin en el contexto de Marcos; Jess sera

desde el bautismo hijo de Dios y se manifestara como tal en la transfiguracin a los discpulos de mayor confianza y en la crucifixin sera
reconocido por un pagano. Pero esta interpretacin no se ajustara al
contexto interno ni a la progresin intencionada y clara de los tres
pasajes ni tampoco a la estructura formal de las tres frases a las que
anteriormente hemos aludido:
1,11
9,7
15,39

T eres mi hijo querido, en ti tengo mi complacencia.

Este es mi hijo querido, escuchadle.
Verdaderamente, este hombre era hijo de Dios.

La primera frase es una frmula de adopcin; la segunda, una

proclamacin; la tercera, una aclamacin. El orden de las tres escenas
y la forma de las tres frases se corresponden con los tres actos de un
ritual de entronizacin egipcio antiguo que como esquema literario se
hallaba vivo en el entorno del cristianismo primitivo y que dej tambin
huellas en el NT 4 : apoteosis, presentacin y entronizacin propiamente dicha. Partiendo de este esquema se pone de manifiesto la
ligazn conjunta de las tres escenas, al comienzo, en el medio y al
final de la actividad terrena de Jess: ste es declarado en el bautismo
hijo adoptivo de Dios. En la transfiguracin es proclamado y presentado en su dignidad como un ser terreno y celestial; al crucificado se
le entrega el dominio del mundo, como lo manifiestan los milagros
csmicos en la crucifixin y la aclamacin del pagano en representacin del mundo. Hijo de Dios en sentido pleno -EV ouvllEl tal
como se dice en Rom 1,4- no es Jess ya en el bautismo, sino por
primera vez en la crucifixin; es decir, se necesita para ello toda su
actividad terrenal. Resumiendo y dividiendo toda la tradicin recibida
de Jess con ayuda del esquema de la entronizacin, Marcos interpreta
la historia de Jess desde el bautismo hasta la crucifixin como entronizacin del rey escatolgico, y pone de manifiesto la relevancia
de esta historia como acontecimiento salvador, de manifiesto bajo
el velo del secreto, en el sentido indicado antes de la teora del
secreto>}.
Puesto que Mc entiende la historia de Jess como un acontecimiento salvador, no considera su exposicin como un relato histrico
o histricamente, sino como un anuncio de la salvacin. Esto lo manifiesta claramente en 1, 1: apXll '"COi) EUY"'{";/'(ou '{ 11(50i) Xp\<:J'toiJ.
No pretende ilustrar el evangelio de Jesucristo con su narracin,
sino ofrecerlo. El contenido del evangelio de Jesucristo no es slo
la muerte y resurreccin como ocurra antes que l, sino la historia
24. E. Norden. Die Gehurt des Kindcs. 1924. 116ss. El texto correspondiente en la
literatura profana es Virgilio IV." Egloga. En el NT: 1 Tim 3.16: Hcbr 1.5-13: Apc 5.

de Jess. Esta tiene como conjunto, al igual que sus partes aisladas
(historias, dichos), carcter de alocucin. El libro de las epifanas
ocultas es EuayyO"tov.

4.

Posicin dentro de la historia de la teologa

Se ha caracterizado la posicin de Mc dentro de la historia de la

teologa como tendente a fundir el kerygma helenstico de Cristo (representado, por ejemplo, mediante el mito de Cristo) (Flp 2,6ss; Rom
3,24) con la tradicin sobre la historia de Jess 2S Esta concepcin
queda acentuada en algunos autores de una manera completamente
helenstica, explicando Mc como el desarrollo del mito de Crist0 2 ", o
como la transformacin del mensaje de los himnos en relatan. Queda
fuera de duda que Mc redact su libro para lectores cristianos procedentes del paganismo de origen helenstico. As explica costumbres
y usos judos y traduce vocablos arameos 2 ". Pero resulta cuestionable
que por estos detalles se le pueda acercar tanto a la teologa helenstica.
En todo caso, en Mc no se halla huella alguna de la idea de la preexistencia. Tampoco se puede demostrar, mediante 1 Cor 2,8 y pasajes
similares, que la teora del secreto haya sido determinada por el mito
del salvador oculto; al contrario: en esos textos el salvador queda oculto
a las potencias demonacas, en Mc el ser real de Jess se manifiesta
precisamente a los demonios. Finalmente, la idea de la entronizacin
no constituye una expresin genuina y por ello tampoco indicio del
mito del salvador, sino que, como ha demostrado E. Norden, ha podido
ser aceptada en mbitos completamente diversos 29 Aparte de esto, no
se debera pasar por alto la fuerte impronta judeocristiana precisamente
en la cristologa de Mc, especialmente el que un elemento importante
de la mesianologa juda, la idea de Elas redivivo como precursor del
Mesas, fue tomada de la tradicin cristiano primitiva y referida al
Bautista3o En este caso, as como tambin en otros pasajes (por ejemplo, 14,61s) aparece claramente su intencin de ligar su cristologa a
la mesianologa y a la escatologa judas; esta intencin ha de ser
respetada con tanto ms cuidado por cuanto Mc interpret las correspondientes esperanzas judas de un modo radicalmente distinto. No se
lograr, en mi opinin, situar convincentemente el evangelio de Mar25.
26.
27.
28.
29.
30.

Por ejemplo, Bultmann. Trad., 372s; J. Schreiber: ZThK 58 (1961) 166ss.

G. Schille: NTS 4 (1957/1958) 1ss.
E. Kasemann. Der Ruf der Freiheit, 31968, 72ss.
Por ejemplo, 7,2ss; 5,41; 7,34.
Contra Sehrciber, Theologie des Vertrauens, 1967, 223s.
Me 1,2-8; 9,11-13. Este teologumena aparece tambin en Q (Mt 11 ,1O.14par).

cos dentro de la historia de la teologa, en el mbito de los himnos y

del mito de Cristo. Por el contrario, Mc muestra pequeos contactos
con la idea de expiacin de las frmulas de fe (Mc 10,45; 14,24), por
tanto, con la tradicin del kerygma. El evangelio de Mc pertenece por
su contenido y objetivo completamente al mbito de la tradicin de
Jess y representa a sta en un estadio helenizado, o mejor, judeocristiano-helenista, pero en un estadio orientado por completo a los
cristianos procedentes del paganismo.

S.

Autor, lugar y fecha de composicin

No sabemos quin fue el autor del evangelio de Mc. La noticia de

Papas, de la que ya hemos hablado, y la tradicin eclesistica ven en
l a Juan Marcos, el sobrino de Bernab. Pero las concepciones geogrficas inexactas, que se pueden percibir reiteradamente en su obra,
excluyen a un palestino y con ello tambin a Juan Marcos. Aun as,
el nombre de Marcos se mantuvo ligado a este libro en la tradicin
oral; de otro modo se hubiese elegido, como se sola hacer, un nombre
ms prominente como autor para poner el libro bajo la autoridad
apostlica.
Tampoco sobre el lugar de la redaccin se puede afirmar nada con
seguridad. Desde Clemente de Alejandra se menciona constantemente, incluso hoy, a Roma; pero aunque esta localizacin coincide o est
de acuerdo con la noticia de Papas sobre Marcos como intrprete de
Pedro, no puede sostenerse por los latinismos que aparecen en Mc.
Mucho ms probable es la suposicin de que el libro ha sido escrito
en una ciudad o regin donde se encontraba viva la tradicin palestina
de Jess; la Siria griega ofreca estas condiciones en una medida muy
superior a Roma.
La fecha de composicin no puede determinarse en cuanto al ao,
y se disputa solamente si ha de situarse antes o despus de la destruccin de Jerusaln 70 d.C. La datacin temprana se suele justificar
con la referencia a la falta de indicios claros sobre la cada de
Jerusaln". Pero al menos dos pasajes suponen la destruccin de esta
ciudad: la leyenda sobre la rotura del velo del templo 15,38 difcilmente
31. Se argumenta con frecuencia, haciendo referencia a la reelaboracin contempornea de Mc 13,14-20 en Lc 21,20-24, que el evangelista no poda dejar mencionar en
el c. 13 la destruccin de Jerusaln y del templo. Pero al razonar as se ignoran dos
aspectos: por una parte, la tendencia historizante especficamente lucana que no se puede
suponer en Me, y, por otra parte, el hecho de que tambin Mt evita las referencias a la
cada de Jerusaln en su reproduccin del apocalipsis sinptico (Ml 24,15-22) colocndola
en otro lugar (22,7. en la parbola de los invitados).

pudo configurarse en Jerusaln en una poca en la que el templo

permaneca an inclume exponindose con ello a una crtica peligrosa32, y tambin la parbola de los inicuos viadores 12,1-12, que
en el v. 9 apostrofa a los malvados amenazando con la catstrofe del
ao 70. Por ello habr que fijar la poca de redaccin de Mc despus
del ao 70.

6.

Integridad

En los mejores manuscritos aparece como conclusin de Marcos

la frase: y a nadie decan nada, pues tenan miedo (16,8); as en
el Vaticano, Sinatico y en la versin siraca sinatica. En el resto de
la tradicin manuscrita aparecen dos conclusiones: una larga (\6,920) (C Koin D W, etc.), y otra breve (lJI 099 0112); a veces aparecen
ambas una a continuacin de la otra (l 579). Desde el punto de vista
de la crtica textual la situacin est clara; los finales largo y corto
son secundarios: fueron introducidos porque la frase citada se consider
insuficiente como final del libro.
Con menor claridad se puede responder la pregunta de si el autor
cerr realmente su libro con 16,8, o si aportaba adems un relato sobre
las apariciones del Resucitado en Galilea anunciadas en 16,7 y 14,28
Y que se perdi por alguna razn.
Las opiniones divergen. El argumento estilstico de que <po~00v'W yp
no es posible como final del libro, no es irrefutable. W. Bauer ha sealado un
gran nmero de frases breves con verbo ms yp, entre ellas un final de carta'"
de modo que tampoco se puede excluir una terminacin anloga en un libro.
Las explicaciones de por qu 16,8 es el final original del evangelio: que Mc
lo quiso as (Wellhausen) o que el evangelista haba planeado un final distinto,
pero no lo escribi (Zahn), son hipotticos; y la otra explicacin de que 16,7
se refiere a la parusa, que por su naturaleza no poda ser nanada (Lohmeyer,
Marxsen) es errnea. Tambin son hipotticas las explicaciones opuestas de
que el final original, que relataba las apariciones del Resucitado, se perdi por
casualidad'", o que fue eliminado intencionadamente porque se desviaba demasiado de las formas nanativas preferidas despus en las narraciones de
cristofanas pascuales. En favor de lo ltimo podra pronunciarse el que las
apariciones a las que se refiere 1 Cor 15,3-7 no fueron narradas ni en los
evangelios ni en Hech, sino que han sido sustituidas por otros relatos".
32. Jlicher, Elni .. 304.
33. Wb. 274.
34. W. Bauer aporta igualmente uu ejemplo al respecto: Wb .. 1565, y Rechlgiubl!,keil U. KeFerel, 16t.
35. El refinado intento de reconstruir el final perdido de Mc enseguida encontr
oposicin: E. Linnemann: ZTbK 66 (1969) 255ss: en contra K. A1and: ZThK 67 (1970)
3ss.

Por razones de contenido -16,7s exigen una continuacin- el

libro no puede haber concluido, a mi entender, con 16,8; y considerando la supresin del final originario me parece ms probable que se
debiera a la intencin que al azar.

7.

La forma del evangelio

Dado que Mc constituye la primera y posiblemente tambin la

manifestacin ms antigua de lo que, desde mediados del siglo JI, se
designa en sentido literario como evangelio, resulta oportuno realizar aqu una consideracin sobre la forma literaria del evangelio
y su origen. Se admite generalmente que Mc no ha sido traducido del
arameo, sino que fue concebido originalmente en griego, que surgi
en la comunidad helenstica y que se dirige a los cristianos procedentes
de la gentilidad. Tambin se acepta que Mc ha incorporado a su obra
la tradicin palestina de Jess, pero tambin la helenstica. Finalmente,
se reconoce que la recopilacin y fijacin por escrito de esta tradicin
se hizo necesaria con el tiempo; haba que asegurarla dado que los
testigos oculares fallecan y la parusa no llegaba.
Parece muy natural que se concibiera la tradicin. en cuyo punto central
figuraba una persona histrica. en la forma de una narracin histricobiogrfica coherente'"

Las opiniones divergen naturalmente al considerar las fuerzas configuradoras que han llevado a la forma especial de Mc o de los evangelios sinpticos; G. Theissen ha distinguido en su visin de conjunto
cuatro teoras sobre el origen muy discutidas hoy: el evangelio es una
formacin anloga a las vidas helensticas; es la configuracin de
un marco existente de antemano; el resultado de un desarrollo inmanente al material sinptico, o una creacin literaria nueva n .
La teora del desarrollo parece imponerse. Pero en cuanto podemos
saber, la evolucin inmanente del material ha conducido siempre a
colecciones aisladas (de dichos, dilogos polmicos milagros, o leyendas) que nosotros podemos descubrir, o -posteriormente- ha
llevado a libros autnomos (Evangelio de Toms, Evangelios de la
infancia), pero nunca a una exposicin que abarque el conjunto de la
actividad de Jess. Por cuanto podemos apreciar en Mc, el engarce
literario de todo el conjunto no viene dado como algo inmanente a la
materia, sino producido por medios tcnicos y redaccionales.
36.
37.

Bultmann. Tradition. 395.

Cuadernillo complementario. 124s.

Las teoras del marco previo respecto a la formacin de los evangelios se basan en las concepciones de la predicacin de M. Dibelius
yen la tesis emparentada de Bultmann sobre la importancia del kerygma (esto es, de las frmulas y de los sumarios biogrficos de los
discursos de Hech). Estas tesis, ya tratadas, se combinan con la teora
de C. H. Dodd3" de que aquellos sumarios y los de Mc constituan el
entramado (framework) de los evangelios que fue rellenado con los
materiales aislados utilizndolos como pruebas para los temas de los
sumarios. En todas las versiones de la teora del marco previo, cada
uno de los pasajes aislados tiene la funcin de complementar, expresar
grficamente y concretizar. Pero la prioridad literaria y en la historia
de la tradicin de los sumarios es ms que problemtica. Tampoco la
tesis de Bultmann -que no se puede considerar propiamente desde
luego como teora del marco previo- de que los materiales aislados
se haban estructurado en torno a la predicacin de la muerte y resurreccin de Jess (NT 88s), puede verificarse como proceso literario.
No obstante, es indudablemente cierto: 1. que el kerygma de la
muerte y resurreccin de Jess representa el punto germinante para
la formacin de los evangelios, y 2. que ciertas necesidades escriturarias, cu1tuales, apologticas, parenticas y dogmticas de las comunidades determinaron e influyeron considerablemente en la inclusin de ciertas materias en el evangelio, y en la configuracin de
stas.
Con la teora de las vidas renueva S. Schulz el viejo intento de
demostrar que la antigua biografa, ciertamente la biografa de un
8;10t;-avlp, fue el modelo de los evangelios:
La compulsiva necesidad (1) de Marcos de aceptar tradiciones narrativas palestinas y helensticas y, ante todo, concebir una historia
de Jess continuada y coherente no procede, a diferencia de Lucas,
de la historiografa romano-helenstica, sino de la tradicin popular
(!) de las vidas de los 0<:10\ iiviSp<:<;, como por ejemplo Apolonio de
Tiana, Alejandro de Abonutico y Peregrino Proteo'''.

Desgraciadamente Schulz no fundamenta esta tesis. Es cierto que

existen parentescos en el contenido de estas obras, pero lo que aqu
importa es la forma del conjunto. Con respecto a sta, las mencionadas
vidas no pueden, simplemente por razones cronolgicas 40 , haber
sido modelo y necesidad para Mc:
38. The Apostolic Preachil1g al1d its Devefopmcl1ts. 41950.
39. TU 87 (1964) 143s.
40. Sobre FiJstrato y Luciano: A. Lesky, Geschichtc der griechischel1 Literatar,
'J 971. 936ss.

La biografa de Apolonio de Filstrato surgi aproximadamente unos 150

aos despus de Mc, y nada sabemos sobre la forma de sus fuentes, como por
ejemplo, los documentos de Damis. Luciano naci hacia el 120 d.C., y aun
cuando parodia en sus obras ms tardas las biografas correspondientes de
Peregrino y Alejandro, la forma literaria de stas nos es completamente desconocida. Incluso por motivos literarios no se debera mencionar a Filstrato
ni a Luciano en relacin con el origen de la forma de los evangelios; el nivel
literario es completamente distinto. Cito aqu, para mayor aclaracin, uu breve
pasaje de la obra de Luciano Cmo se ha de escribir historia, un pequeo
pasaje que recomiendo tambin para una conveniente reflexin a los representantes de la teora de que los evangelistas son verdaderos autores:
El ncleo propiamente dicho en la obra histrica lo constituye simplemente
la narracin detallada. Se caracteriza tambin por todas las ventajas de una
narracin en prosa, que ha de discurrir fcil y uniformemente como de un
chorro, no mostrando ni lagunas ni excesos. La claridad har valer tambin
sus efectos que, como ya dije, se dejan sentir mediante el (I,~Et) uso del
lenguaje y tambin por la disposicin del material (Ti crvmepm),OKll
TcOV repayruircov). El autor elaborar primero cada una de las partes por
separado hasta dejarlas bien terminadas; cuando haya concluido la primera parte aadir la segunda; sta se ha de conectar y adaptar como
el eslabn de una cadena al siguiente, de modo que el conjunto no quede
desligado y como compuesto de muchas narraciones aisladas; la parte
precedente 110 slo ha de ser prxima a la que le sigue, sino tambin
pertenecer a ella e incorporarse sin fisuras41.

Es evidente que ni Mc ni los dems sinpticos satisfacen estas

exigencias, ni en relacin con el lenguaje, ni con la tcnica de la
composicin. La problemtica conjunta ha sido tan ampliamente tratada en el artculo de K. L. Schmidt La posicin de los evangelios
en la historia general de la literatura (1923) (<<Die Stellung der Evangelien in der allgemeinen Literaturgeschichte) que no deberamos
quedarnos ms cortos que sus resultados.
La teora de los evangelistas como verdaderos autores en su versin
ms reciente ha surgido juntamente con el denominado mtodo de la
historia de la redaccin que valora la actividad redactora de cada uno
de los evangelistas como labor de autores teolgicos; destaca al respecto
W. Marxsen. Segn l la creacin del evangelio ms antiguo va ligada
a entidades previas, especialmente a la historia de la pasin y determinadas
colecciones. E. Gttgemanns niega tal ligazn llevando al extremo la
teora de los autores: la forma del evangelio (Mc) sera
41. Hist. conser. 55 = H. Homcyer, Lukian. Wie lIlan Geschichte schreihen sollo
1965, 158s.

Una forma lingstica autosemntica, es decir, una forma lingstica

cuyo 'sentido' slo se puede explicar por y en s misma, porque tiene
en s y por s su 'sentido' lingstico sin venir semnticamente 'derivado'
o prestado (Offene Fragen, 197).

Esta tesis, que simplemente afirma que Marcos elabor su evangelio como creacin libre no explica nada, ni tampoco se aclara la
introduccin de una misteriosa teora de la forma (<<Gestalt) que
debe dar nombre al principio organizador42 . Por lo dems, se basa en
afirmaciones en parte indemostrables y en parte fcilmente refutables.
Especialmente una de sus tesis principales que afirma que la creacin
de la forma de los evangelios y la fijacin por escrito de la tradicin
de Jess coincidieron en el tiempo, es demostrablemente falsa.
La forma del evangelio, tal y como aparece en Mc, no se puede
explicar ciertamente por la adicin de materiales de la tradicin, pero
tampoco por el acto de creacin libre de un autor. En efecto, el
evangelista ms antiguo no slo contaba con el material tradicional,
sino tambin con sus limitaciones hacia atrs y hacia adelante. Hacia
adelante, mediante el punto final de la muerte y resurreccin de Jess.
G. Theissen afirma con razn: Tan pronto como una narracin de la
muerte de Jess, por fragmentaria que fuera, ocupa su lugar en el
evangelio, tenemos un momento cronolgico fijo: la muerte constituye
el final de la vida y pertenece, incluso literariamente hablando, al
final:> (125). Ciertamente en muchas biografas antiguas puede dominar un principio distinto mucho ms artstico que el del orden
cronolgico'-'; pero ste ltimo es el ms sencillo y el ms inmediato.
A esto hay que aadir en la tradicin de Jess que la muerte y resurreccin fueron entendidas como el acontecimiento salvador propiamente dicho, aun cuando interpretadas de forma diversa, que ocasionaron la transmisin del material de la vida de Jess y determinaron
su posterior exposicin conjunta, ordenada necesariamente en torno a
ellos. Pero tambin el comienzo vena ya dado. No slo Mc, sino
42. CL Theissen. 13s; 125.
43. F. Leo. Die griechisch-riimische Biographie. 1901, ha mostrado que existan
dos tipos de biografas antiguas: uno que proceda cronolgicamente (Plutarco como principal representante), y otro. segn categoras objetivas (representante principal, Suctonio).
La interpretacin de Leo de este hecho -el primer tipo se basa en los peripatticos, y el
segundo en los gramticos alejandrinos; el primero se ocupa dc personalidades pblicas,
y el segundo. originalmente, de personalidades de la vida literaria, pero Suetonio lo traspas
a los Csares; el primero no es artstico, pero el segundo se halla rebosante de arte. etc.ha recibido duras crticas que no necesitamos reproducir aqu. aunque J. Weiss ha establecido una relacin entre los evangelios y la biografa pcripattica (Das iilteste Evangelium. 1903, 11 s). La crtica a Leo no cambia nada respecto a la existencia de ambos
tipos biogrficos. CL A. Oihle, Studien lIr griechischen Biographie, AAG III. 37 (l95S)
Sss, y O. Esser, Fonnfieschichtliche Studicn, lOSss, 16Ss.

tambin Q y despus Jn comienzan su exposlclon de Jess con la

tradicin sobre Juan el Bautista, y no por el recuerdo histrico -exacto- de que el movimiento de Jess haba partido del de Juan, sino
por una determinada interpretacin teolgica del Bautista; segn la
versin cristiana primitiva, ampliamente difundida, la historia de
Jess tuvo su principio con el Bautista y su bautismo. Esto aparece
confirmado tambin por las llamadas prehistorias de Mt y Lc que
slo relatan el nacimiento de Jess y su infancia; la poca hasta la
aparicin pblica no ofreca inters para la tradicin ms antigua. La
transmisin de las historias de la pasin y del Bautista dibujan los
lmites naturales de la tradicin de Jess; las dos piezas claves del
marco para una exposicin conjunta de la actividad de Jess se
hallaban, pues, fijadas desde el punto de vista de la historia de la
tradicin. Ya hemos hablado de los posibles y probables conjuntos
premarcianos entre estos dos puntos fijos (cf. par. 2). Sin duda alguna,
las composiciones de parbolas y sentencias constituan un conjunto
tradicional, desde la multiplicacin de los panes hasta la confesin
de Pedro, adems del ncleo (escrito) del apocalipsis sinptico, y
probablemente tambin haba colecciones de dilogos polmicos y
milagros. En qu medida es lcito afirmar lo mismo para el esquema
geogrfico y cronolgico (Galilea-Jerusaln; slo una pascua), para la
teora del secreto y el supuesto esquema de entronizacin, es algo que
apenas se puede saber. Ni siquiera se puede responder con seguridad
a la cuestin sobre la participacin individual del evangelista Mc en
la configuracin de su obra por falta de criterios exactos. Esta participacin, que sobrepasa el mbito tcnico de la redaccin, me parece
considerable (cf. par. 3), pero no lo es todo.
Debemos tratar ahora nuevamente la importancia de la muerte y
resurreccin de Jess en el nacimiento de la forma de los evangelios.
Cada uno de los gneros del material de la vida de Jess se halla
impregnado de diversas concepciones cristolgicas, no reducibles a
un comn denominador que remiten a diversas comunidades o grupos.
El pluralismo de cristologas, que compiten, en parte, entre s, encenoaba tendencias centrfugas y podra haber llevado en teora a una
completa deformacin y divisin de la tradicin de Jess; motivos al
respecto existen bastantes; el que no se llegara a esto no se debe a
Marcos; el evangelio de ste surgi ms bien porque las fuerzas centrpetas eran ms fuertes que las centrfugas. Es decir: la conciencia
de la identidad del Jess terreno y del glorioso, y con ello de la
importancia de su muerte y resurreccin, que subyacan en principio
a la formacin y transmisin de cada uno de los pasajes de la tradicin
de Jess, se lleg a mantener o imponer. El evangelista ha explicitado
este contexto, en el que originalmente cada pasaje aislado tena su

sede implcita, al disponer el material de la vida de Jess en torno al

acontecimiento salvador de la muerte y resurreccin, o lo que es lo
mismo, estructur su exposicin conjunta a partir de este acontecimiento. De aqu se desprenden dos realidades: l. que la composicin
de los evangelios no aporta nada nuevo en principio, sino que completa tan slo lo que ya haba empezado con la primera tradicin oral4';
2. que el evangelio es, formalmente y por su contenido, una historia
de la pasin con una introduccin detallada (M. Kahler)45. La fuerza
estructural de la tradicin sobre la muerte y resurreccin de Jess
constituye el lazo espiritual que mantiene unido el material dispar
de la vida de aqul; con otras palabras, es la que constituye la forma
del evangelio, (o la que forma la llamada por Gttgemanns supracongregatividad (bersummativitiit).
No hace falta insistir en que Mc, a pesar del encuadre biogrfico,
no es una biografa real. Para serlo le falta el inters por lo propiamente
biogrfico, por la procedencia de Jess, formacin y desarrollo interno,
por su retrato literario y en definitiva por su personalidad. Este
defecto no slo radica en las lagunas de la tradicin disponible, sino
que se basa en el carcter de proclamacin del evangelio.
Por ello se explica el hecho de que los pasajes aislados de la
tradicin de Jess fueran configurados y transmitidos segn los gneros
de su poca, pero que la exposicin conjunta de la actividad de Jess
no tenga precedente en la historia de la literatura.
M. Dibelius 46 :
Como gnero constituyen los evangelios algo
historia de la literatura; su material slo tiene
religiosa de diversas pocas y lugares, en la
conservado las palabras y acciones de hombres
de sus seguidores.

nuevo y autnomo en la
paralelos en la tradicin
que se han agrupado y
santos dentro del crculo

44. Bultmann, Tradition 347; de un modo similar Oibelius. Geschichte der urchristlichen Literatur 1, 41.
45. En su conferencia, Oer sogennante historische Jesus, und der geschichtliehe,
biblische Jesus de 1892: ThB 2 (1953) 59s, n. 1. De un modo muy similar, Fr. Overbeek
llama al evangelio de Juan una historia de la pasin ampliada (Das .1ohannesevangelium,
ed. por C. A. Bernoulli, 1911, 340). No puedo asegurar que Overbeck haya llegado a
esta afirmacin independientemente de Khler, sin echar una ojeada al manuscrito de este
autor, conservado en el Overbeck-Nachlas en la biblioteca de la Universidad de Basilea.
46. Geschichte der urchristlichen Literatur 1, 41; eL tambin Bultmann, Tradition
399s.

25

EL EVANGELIO DE MATEO

Comentarios:
HNT: E. Klostermann, '1927; KNT: Th Zahn, 41922; MeyerK: B. Weiss,
11910: E. Lohmeyer, 1956; NTD: J. Schniewind, 1937; BNTC: F. V.
Filson, 1960; ICC: W. C. Allen, '1912; Moffatt, NTC: T. H. Robinson,
1928; tB: M.-J. Lagrange, 41927; ThHK: W. Grundmann, '1971;
A. Loisy, Les vangiles s)'noptiques r, n, 1907, 1908;
J. Wellhausen, Das Evangeliwn Matthaei, '1914;
C. G. Montefiore, The S)'noptic CospellI, '1927;
A. Schlatter, Der Evangelist Matthdus, 1929.
Estudios:
G. Bornkamm-G. Barth-H. J. He/d, berlieferung und Auslegung im MattMusevangelium, WMANT 1, 1960;
E. von Dobschtz, Matthaus als Rabbi und Katechet: ZNW 27 (1928) 338ss;
R. Hummel, Die Auseinanderset;,ung zwischen Kirche und Judelllum im Matthdusevangelium: BEvTh 33, '1966;
G. D. Kilpatrick, The Origins of the Cospel According to Sto Matthew, '1950;
T. W. Manson, Studies in the Cospels and Epistles, 1962, 68ss;
G. Schille, Bemerkungen zur Formgeschichte des Evangeliums n. Das Evangelium des Matthdus als Katechismus: NTS 4 (195711958) 101ss;
K. Stendahl, The School of Sto Matthew: ASNU 20, 1954;
G. Strecker, Der Weg der Cerechtigkeit. UllIersuchung ;,ur Theologie des
MaltMus: FRLANT 82, '1966;
S. Schulz, Die Stunde der Botschqfi, 1967, 157ss;
W. Trilling, El verdadero Israel, Madrid 1974;
A. Vogtle, Das Evangelium und die Evangelien, 1971;
- Messias und Cottessohn, 1971;
R. Walker, Die Heilsgeschichte im ersten Evangelium, FRLANT 91, 1967.

A Mateo se le ocurri la idea -al igual que, independientemente

de l, a Lucas- de reelaborar en una unidad nueva los documentos
ya existentes en las comunidades, Mc y Q, y la llev a cabo introduciendo los elementos de Q en el evangelio de Mc. Al hacerlo au-

ment con otras tradiciones el material de los dichos y el narrativo,

y ampli el esquema de Mc introduciendo al principio la historia de
la infancia (<<prehistoria), y al final las narraciones de las apariciones
del Resucitado.

1.

Estructura

A.

Los comienzos: 1-4

1.

JI.
B.
l.
!l.
IlI.
IV.
V.
VII.

C.
1.
TI.
IlI.

La historia de la infancia (<<prehistoria): 1.2

La preparacin: 3.4
Jess en Galilea: 5-20
El Sermn de la montaa: 5-7
Las grandes obras de Jess: 8.9
Instruccin misional a los discpulos: 10
Jess y sus enemigos: 11. 12
Las siete parbolas del reino de los cielos: 13,1-53
El camino hacia la pasin: 16,13-20,34
(Instruccin a los discpulos 18)
Jess en Jerusaln: 21-27
Ultima actividad de Jess: 21.22
Ultimos discursos: 23-25
La Pasin: 26.27

D.

Historias pascuales: 28.

2.

Utilizacin de las jilentes y elaboracin de la tradicin

Que Mateo ha utilizado el esquema de Mc a partir de 14, I es algo

evidente, ya que la secuencia de los pasajes comunes a ambos es aqu
la misma. Aun cuando en Mt 3-13 aparecen desviaciones del orden
de Mc, stas admiten una explicacin clara. Mt ha extrado de su
contexto cuatro historias de milagros de Mc (Mc 1,40-45; 4,35-41;
5,1-20.21-43) unindolas con otras narraciones en un ciclo de grandes
hazaas de Jess (Mt 8.9); ha establecido, pues, un orden sistemtico.
Tambin ha unido dos percopas de Mc que se refieren a los doce
discpulos, la eleccin de los apstoles Mc 3, l3-l9 Y la instruccin
misionera 6,7-11, convirtindolas en el discurso de envo de los discpulos mediante la adicin de otras palabras del Seor Mt 10. Finalmente, ha colocado al final del Sermn de la montaa la noticia

de Mc 1,22 = Mt 7,28s (asombro del pueblo ante la doctrina de Jess),

pero adjudicndole la misma funcin que tena en Mc: en ambos
lugares aparece despus de la primera predicacin de Jess. Queda
claro, pues, que tambin en Mt 3-13 subyace el esquema de Mc.
Mt ha eliminado algunas percopas de Mc: la curacin del poseso
en la sinagoga Mc 1,23ss, la del sordomudo Mc 7,32ss y del ciego
de Betsaida 8,22ss, el exorcista desconocido 9,38ss y el bolo de la
viuda 12,4lss.
El material de los discursos fue ordenado sistemticamente por Mt
e introducido en el lugar adecuado dentro del esquema de Mc. Mt ha
configurado con los dichos de Q y su propio material especial cinco
grandes discursos. l mismo caracteriza estos conjuntos de discursos
mediante una frmula final estereotipada: y sucedi, cuando Jess
haba terminado estos discursos ... (7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1).
Igualmente, encontramos abundante material hablado de Mc, Q y del
acervo especial de Mt en composiciones que podramos designar tambin como discursos (por ejemplo, la alocucin sobre el Bautista 11;
sobre el divorcio 19, I ss; la pureza exterior 15, I ss; los dilogos polmicos 21.22). Pero Mt no caracteriza estos pasajes como lgoi, sino
slo los cinco anteriores.
Mt ha dispuesto a cuatro de ellos en situaciones que ya le venan
previamente configurados por Mc: as el discurso en parbolas, 13,
es una ampliacin de Mc 4; la alocucin contra los fariseos y el discurso
escatolgico, que en Mt se incluyen en un gran lgos, los ha dejado
en las situaciones de Mc 12,38ss y 13,lss; la prdica sobre el envo
de los discpulos, 10, la ha trasladado a la situacin de la eleccin de
los apstoles Mc 3,13ss, y las instrucciones a los discpulos, 18, al
final de la disputa entre sus seguidores por el primer puesto Mc 9,33ss.
Algo distinto ocurre con el sermn de la montaa 5-7; Mt lo ha
colocado en el lugar en que Mc menciona la primera predicacin
sinagogal de Jess, entre Mc 1,21 Y 22; ha cambiado, pues, una
situacin adecuada en Mc.
El material especial de Mt constaba, aparte de dichos y parbolas,
ante todo de elementos legendarios. Se ha sealado a menudo' que
Mt ha introducido estas piezas esencialmente antes y despus del
corpus marciano, incorporando slo dos pasajes de este tipo dentro
de l, la historia de Pedro hundindose en el mar 14,28-31 y la del
estter en la boca del pez 17,24-27. En el relato de la pasin ha incluido
slo tres rasgos legendarios: las noticias sobre la mujer de Pilatos
27, 19, el lavatorio de ste 27,24s y especialmente la historia del final
de Judas 27 ,3-1 O. Por el contrario, se acumulan materiales legendarios
l.

Por ejemplo, Bultmann. Trad .. 379.

en la l1amada ~<prehistoria o historia de la infancia y en los relatos

de Pascua, as pues, en partes an no elaboradas por Mc.
La tcnica literaria en la reelaboracin del material de la tradicin
ha avanzado respecto a Mc, como muestran las conexiones temporales
y locales ms adecuadas. En el esfuerzo por trabar lo mejor posible
el contexto de lo narrado se ha escapado a veces algn error al evangelista. Mt incluye la historia de la decapitacin del Bautista en el
mismo lugar que Mc, y al igual que ste la presenta tambin como
recuerdo, pero relaciona el final de esta narracin con el relato interrumpido sobre Jess: Cuando Jess oy esto, se retir de all
(14,13), de modo que la decapitacin del Bautista aparece como el
motivo para la retirada de Jess; Mateo ha olvidado, pues, el carcter
retrospectivo de esta narracin.
Muy caracterstico en Mt es la reelaboracin literaria de las historias
de milagros de Mc. Mt las ha abreviado drsticamente, proveyndolas
a menudo con palabras de Jess, convirtindolas as en instrucciones
doctrinales; ha reducido, pues, el carcter novelstico de estas narraciones reestructurndolas en la forma de apotegmas 2 . Esta modificacin no obedeca a una actitud escptica frente a los relatos de milagros;
Mt ha aumentado stos en cuanto al nmero y a veces incluso, obedeciendo a una ley narrativa popular, ha duplicado el nmero de
curados (de un poseso en Mc 5,1 ss y de un ciego de Mc 10 ,46ss ha
hecho en cada caso dos Mt 8,28ss; 20,29ss; tambin emple las dos
ltimas claramente en 9,27ss)'. Pero al resaltar lo doctrinal, especialmente la relacin entre fe y milagro, Mt ha puesto de manifiesto
la importancia actual de las historias de milagros para los lectores y
oyentes de su libro. En ocasiones Mt consigue tambin este mismo
objetivo mediante cambios en la composicin; as ha variado la historia
de la tempestad calmada mediante su contexto transformndola en un
modelo del seguimiento a su persona4
Ms caracterstico an que este tratamiento de cada una de las
historias de milagros es para Mt el ordenamiento del material en la
composicin. En Mc habamos observado ya el principio de la disposicin objetiva; Mt por su parte ha implantado este principio frente
a lo cronolgico y geogrfico en los captulos 5-13, indicio de cun
poco vinculante consideraba el marco geogrfico y temporal de su
modelo. La distancia temporal entre cada uno de los acontecimientos
es an ms difcil de fijar en Mt que en Mc. Especialmente instructivo
2.
tell, en
3.
4.

Cf. Bultmann, O.C., 378; H. J. Held, Matthiius als lnterpret del' WundergeschichG. Bornkamm, G. Barth, H. J. Held, berlieferung une! Auslegullg, 155ss.
Al respecto Bultmann, O.C., 343s5.
Cf. Bornkamm, O.C., 48ss.

se revela el esfuerzo por una elaboracin sistemtica del material en

los captulos 5-9. Ya hemos dicho que en este pasaje, en el sermn
de la montaa y en el ciclo de las grandes obras de Jess, subyacen
dos grandes composiciones. Pero Mt ha emparentado estrechamente
ambos conjuntos mediante dos sumarios casi idnticos, 4,23 y 9,35,
de forma que queda claro que pretende caracterizarlos como paradigmticos de la actividad de Jess, a saber, de su enseanza y de su
poder de curacin. Jess es para l, segn una expresin de Schniewind, como el Mesas de la palabra y el Mesas de la accin. Mt no
ha pretendido una disposicin sistemtica continua respecto al marco
literario que ha asumido; era suficiente con hacerla valer al principio.
Logr as que la amplia masa del material adquiriera una estructura
clara y se configurara conforme al contenido; mediante la disposicin
sistemtica de la primera parte, la obra de Mt obtiene el carcter de
un manual docente. Esta peculiaridad lo distingue de Mc, pero no
llega a sobrepasar la forma de evangelio.
3.

Carcter teolgico

Para comprender el carcter teolgico de Mt se hace necesaria la

distincin crtica entre tradicin y redaccin. Pero incluso despus de
realizarla tampoco se obtiene una imagen clara. En efecto, el material
de la tradicin que Mt ha recibido posee su propio peso, de modo que
las opiniones de los investigadores sobre la prevalencia del material
judea o paganocristiano divergen considerablemente. No obstante, se
pueden elaborar algunos rasgos teolgicos fundamentales mediante la
comparacin de Q y Mc. Dado que el autor, aunque muy bien pudiera
haberlo hecho, no tom como fundamento a Q rellenndola con datos
biogrficos de Mc, sino que incorpor el material de Q a la estructura
de Mc, es decir, la introdujo en cierto modo dentro de una vida de
Jess, para resaltar la peculiaridad teolgica de Mt se ha de llevar a
cabo en primer lugar una comparacin con Mc. Especial atencin
exige aqu lo que Mt ha tomado o excluido en cuanto a ideas teolgicas
de Mc, y lo que l consigue mediante la incorporacin de la historia
de la infancia y el apndice de los relatos pascuales.
Mt ha tomado de Mc, reforzndola, la valoracin teolgica de
Galilea como el lugar de la salvacin. Caracteriza la aparicin de Jess
en Galilea mediante una introduccin detallada 4, 12-16 Y una cita del
AT, vv. 15ss, que interpreta esta aparicin de Jess como cumplimiento de la profeca de Isaas (8,23; 9,1). Con este introito se corresponde la ltima escena del libro que tiene lugar en una montaa
de Galilea y en la que el Resucitado dirige sus ltimas palabras a los

discpulos (28,16-20). Con esta escena galilaica Mt hace que se cumpla

la promesa de Galilea de Mc 14,28; 16,7. Por el contrario, no ha
asumido el esquema de entronizacin de Mc, ya que Jess es para l,
por su milagrosa concepcin, desde un principio Hijo de Dios. Reduce
considerablemente la teora del secreto, suavizando especialmente
la incomprensin de los discpulos. stos son para l los representantes
de la comunidad que Jess ha admitido. Ya muy pronto reconocen a
Jess como Hijo de Dios (14,33), de modo que la confesin de Pedro
16, 16ss no tiene en Mt la trascendental importancia de Mc s , aun cuando
esta escena ha sido reelaborada teolgicamente con mayor intensidad
que en el modelo. Al igual que Mc, tambin Mt acenta el paralelismo
de enseanza y curacin, pero con una importante variacin en el
acento. Si para Mc es decisiva la actividad de instruccin, aunque
aporta relativamente pocos ejemplos concretos al respecto, para Mt lo
es el contenido de la doctrina6 .
De la historia de la infancia y los relatos pascuales hemos de resaltar
lo que sigue. Se ha visto con toda razn en el final del evangelio la
clave para su entendimiento, y en concreto para su eclesiologa, cristologa y escatologa. Es significativo que el libro no alcance su final
con una observacin del autor al respecto sino con un dicho de revelacin del Resucitado:
Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra. Id, pues, y haced
discpulos a todas las gentes bautizndolas en el nombre del Padre, del
Hijo y del Espritu Santo, ensendoles a observar todo cuanto yo os
he mandado. Mirad: yo estar con vosotros siempre hasta la consumacin
del mundo (Mt 28,18-20).

El Resucitado es el pantocrtor, pero hasta el final del mundo

ejercita su poder convirtiendo a los hombres en discpulos mediante
sus apstoles, quienes les ensean y bautizan, as pues, mediante la
misin universal del mundo; l promete a su comunidad su continua
presencia hasta el final de los tiempos. Estos tres motivos: el poder
absoluto del Resucitado, el encargo misionero universal y la presencia
de Cristo han de considerarse como el pensamiento gua para la comprensin de Mt, aun cuando no puedan seguirse como un hilo conductor
a travs de todo el libro.
Para la cristologa de Mt tiene un significado especial la historia
de la infancia de Jess, Mt 1 Y 2. En estos captulos se entrecruzan
concepciones judas y helensticas, o judeo-helensticas, que el autor
ha encontrado en su tradicin y reelaborado despus. Jess es el Me5.

Bultmann,

6.

ef. E. Schweizer, Beitriige zur Theologie des NT. 1970, 25s.

O.C.,

379.

sas, el Hijo de David, con rbol genealgico legtimo hasta Abrahn (1,1-\7), y por ello el legtimo Rey de los judos (2,2). Pero
es tambin Hijo de Dios y ello no slo por adopcin sino por su
concepcin y nacimiento maravillosos (1,18-25). La filiacin divina
se entiende en este evangelio en sentido fsico como ocurre frecuentemente en el entorno helenstico. El autor acepta en estos captulos
motivos muy queridos en el ideario del f)Elo<;-uvip como la concepcin
milagrosa, referencias a la futura importancia del an no nacido y del
neonato, peligros y salvacin de ste 7 Cuando los magos paganos se
postran ante el Nio Jess como el Rey de los judos, ello constituye
un presagio a las palabras de revelacin del Resucitado. El Mesas del
pueblo de Dios es el salvador del mundo, los magos representan a
todos los pueblos, que se convierten en discpulos del Pantocrtor.
De acuerdo con esta historia de la infancia, Mt resalta fuertemente
en la exposicin de la actividad de Jess sus rasgos soberanos. Lo
hace especialmente all donde la humillacin de Jess aparece ms
clara, en la pasin. Cuando Mt transforma la referencia de Mc 14, l
(<<faltaban dos das para la fiesta de Pascua y los cimos y buscaban
los prncipes de los sacerdotes y los escribas cmo apoderarse de l
con engao y darle muerte) en palabra del Seor: Sabis que dentro
de dos das es la Pascua y el Hijo del Hombre ser entregado para
que le crucifiquen (26,2), pone de manifiesto con extrema claridad,
gracias a este comienzo de la historia de la pasin, que Jess es quien
toma la iniciativa. Constantemente muestra que l es seor de su
destino. Mediante retoques en la redaccin, transforma la pasin en
una revelacin cristolgica8 . Otro ejemplo que muestra cmo Mt resalta los rasgos soberanos es que los discpulos nunca llaman a Jess
rabbi sino KPE (<<seor), que Jess ya antes de la confesin de
Pedro es reconocido como Hijo de David (9,27; 15,22) Y como Hijo
de Dios (14,33), y que se le concede a menudo la prosknesis
(np00KIJvE'iv diez veces en Mt frente a una vez en Mc).
Estrechamente unido a la cristologa se halla en Mt el uso del AT.
El evangelista asume y aumenta las citas del AT de Mc, conecta la
figura de Jess y su historia con las promesas del AT mediante la idea
de cumplimiento. Indudablemente, el cumplimiento de las profecas
veterotestamentarias no es como en Mc seal de la llegada del final
de los tiempos; el retraso de la parusa ha modificado tambin la idea
del cumplimiento: de forma mltiple -as ha de decirse- se ha
cumplido en Jess y en la Iglesia, pero la consumacin final an no
ha llegado. Una posicin especial adquieren las llamadas citas de
7.
8.

Sobre cada uno de los motivos: L. Bieler. 0EII ANHP, 1967. J 225S; 345S.
ef. especialmente Dibelius, Fonng., 197ss.

reflexin9. stas se caracterizan por dos rasgos. Por una parte, por
la fnnula reflexiva de citacin: Todo esto ocurri para que se cumpliera... . En segundo lugar, por el tipo textual: no se trata del texto
de la LXX, ni tampoco de una traduccin griega exacta del texto
masortico, aunque se halla ms cerca de ste que del de los LXX.
La frmula de citacin es anloga, segn Stendahl, al peser (interpretacin) del Comentario a Habacuc de Qumrn (pisro al... = su
interpretacin, - a saber la del texto - se refiere a... ) y segn Strecker, ha sido creada por el evangelista. Las citas de reflexin como tal
proceden, segn Strecker, de una fuente escrita; segn Stendahl, por
el contrario, de la escuela de Mateo; en todo caso fueron aportadas
al evangelista por su tipo textual. Ms importante que la cuestin de
la procedencia es el modo cmo Mt emplea estas citas. No se trata
para l de que la Escritura en general se haya cumplido en Jess, sino
del cumplimiento de pasajes aislados en detalles de la vida de Jess.
Con esta aplicacin del AT, especialmente con la idea de los cumplimientos aislados, construye Mt la imagen de una historia de salvacin que abarca a Israel, a Jess y a la poca de la Iglesia.
A diferencia de Q y Mc, Mt resalta temticamente la cristologa.
La idea del discipulado y del seguimiento, en especial en el sufrimiento, ha sido asumida y desarrollada por el evangelista. Dentro de
los sinpticos, slo en Mt aparece el trmino EKK/,rcra (16,18; 18,17).
El cap. 18 presenta una especie de ordenamiento eclesistico. La
Iglesia tiene que cumplir la tarea que se formula en Mt 28,19s; dentro
de esta labor le compete tambin el poder de atar y desatar (16,18s;
18,18). Aunque con dbiles rasgos se aprecian tambin las funciones
de la comunidad (legisperitos, profetas, maestros). La Iglesia es una
entidad entre Jess y el reino de Dios que an no ha llegado. Los
discpulos an no pertenecen al reino de Dios, sino a la Iglesia. Mt
distingue rigurosamente entre ambas entidades, como lo indican especialmente las interpretaciones de las parbolas del sembrador y la
cizaa en el trigo, as como la de la red (13,18-23.24-30.47-50). La
Iglesia es el reino del Hijo del Hombre, un cuerpo mixto; la divisin
slo tiene lugar en la parusa y no se puede anticipar; esta idea es
consecuencia del retraso de la parusa. A pesar de todo, la Iglesia tiene
como punto de referencia el final de los tiempos; esto se muestra
especialmente en las instrucciones misioneras a los discpulos 10. La
esperanza en el fin prximo slo aparece en tres dichos tradicionales
(10,23; 16,28; 24,34). Por el contrario, el texto reflexiona claramente
9. ef. K. Stendahl. The Schoo[ oj' Sto Matthew. 1954. 39ss, y G. Strecker, Der
Weg der Gerechtigkeit, '1966, 49ss.
10. E. Schwizer, Neotestal11entica (1963) 399ss.

sobre el problema del retraso de la parusa (25, Iss). Mt entiende a la

Iglesia como el verdadero Israel siguiendo plenamente la tradicin de
la comunidad cristiana, pero no logra establecer la relacin con el
Israel desde el punto de vista de la historia de la salvacin. El rechazo
del Mesas Jess y la autocondenacin de Israel (27,25) han roto la
continuidad; las persecuciones que, segn Mt ha de sufrir la Iglesia
son infligidas por los judos, el Israel emprico. Aun as parece claro
que Mt quiere mantener para su Iglesia la conexin con este Israel y
ello, como yo creo, de un modo muy concreto en su situacin histrica
y no solo tericamente mediante la aceptacin del AT Y de la Ley.
Esta aceptacin es algo constitutivo de la teologa de Mt. La ley
del AT posee validez indestructible (5,17-20). Las referencias de Mt
sobre la Ley y su obligatoriedad parecen tan judas que se ha hablado
a menudo de un nomismo judeocristiano de Mt. Y su concepto teolgico central, la OtKUWCJV11 (<<justicia), le unen realmente ms al
legalismo judo que a la predicacin de Jess. Pero si Mt repite expresamente - y esto en pasajes redaccionales - que en el mandamiento
del amor se cumple toda la ley, que de l depende toda la Ley y los
profetas, y si Jess como portador de este mandamiento aparece en
primer plano, queda claro que no se puede hablar en Mt de un legalismo
judeocristiano. Tambin queda claro que el evangelista no asume las
exigencias radicales de Jess en todo su rigor, sino que las debilita
casusticamente (por ejemplo, 5,32; 19,9) Yen otros casos las suaviza
(por ejemplo, de la primera anttesis 5,21s que exige la existencia
escatolgica crea una exhortacin a las buenas relaciones mediante la
inclusin de otros dos dichos). En otros pasajes se muestra tambin
su esfuerzo por dar un sentido tico al mensaje escatolgico y a las
exigencias de Jess para transformarlos en una tica adaptada a un
mundo que contina existiendo. En este esfuerzo la ley del AT supuso
para l una ayuda indispensable, al igual que para otros posteriores.
Para finalizar conviene que efectuemos una precisin: el concepto
de la historia de la salvacin no ha sido elaborado del mismo modo
por Mt que por Lc. El tiempo de Jess no constituye una poca
delimitada sino que, como muestran las palabras finales del Resucitado
28, 18ss, trasciende a la poca de la Iglesia. Si se pretende ver completado ya en Mt el proceso de historizacin de la tradicin evanglica
y si se otorga slo importancia de actualidad a las exigencias de Jess,
al camino de la justicia, como lo hace Strecker, se incide en un
partidismo que no se ajusta a la complejidad del fenmeno ni a la
intencin de la teologa de Mt. Las exigencias de Jess slo constituyen
una parte de la interpretacin conjunta de Mt sobre la vida de Aquel.
Las citas de reflexin apuntan de hecho a la realidad histrico-bio-

grfica", pero no en el sentido de una historizacin y/o relativizacin,

sino de un cercioramiento y/o exaltacin de su validez. Toda la historia
de Jess narrada por Mt tiene una importancia actual para la Iglesia
hasta el final del mundo. Las exigencias ticas se hallan implicadas
en la cristologa, no a la inversa. El Cristo presente es la ltima palabra
del evangelio de Mt.

4.

Contexto vital

La cuestin sobre el contexto vital se ha planteado con frecuencia

ltimamente obteniendo respuestas de tipo diverso. Kilpatrick intenta
explicar la pecualiaridad de Mt partiendo del uso litrgico y ve en l
un libro de percopas cultuales; Stendahllo considera como un manual
y recopilacin de materiales para la doctrina, predicacin y direccin
de la Iglesia12. Strecker muestra con razn, por el contrario, que
ambos puntos de vista no son ms que aspectos y que los elementos
catequtico y litrgico nacen conjuntamente de la interpretacin del
ypa.t.ta'Ec; (<<legisperito) en Mt: El evangelio poda tener aplicacin en cualquier parte que lo exigiera el culto en el sentido ms
amplio, tanto en las asambleas litrgicas como en la instruccin para
uso de maestros (5,19; 23,8-12) Y catecmenos (por ejemplo, 8,18s).
Su objetivo no es otro que el cumplimiento de la tarea kerigmtica
del maestro cristiano '3. Esto encaja perfectamente con el hecho de
que Mateo ha combinado Mc y Q.

5.

Sobre la situacin histrica

La comunidad de la cual y en la cual ha surgido el evangelio de

Mt produce la impresin de ser un grupo mixto, en la que la parte
judeocristiana no se ha separado completamente de la sinagoga y se
encuentra en una fuerte tensin con el judasmo. De hecho parece
ocurrir lo que Kilpatrick ha intentado demostrar, que este judasmo
no es ya la entidad polivalente que encontramos en Mc, sino el judasmo consolidado de la Mishn. Algunos indicios muestran que una
parte de esa comunidad, quizs la paganocristiana, tena una idea ms
liberal respecto a la obligatoriedad de la ley. Pero difcilmente se puede
hablar de un antinomismo considerando Mt 5,17-20; 7, 15ss; 24, IOss.
11.

Strecker. o.c., 85.

12.

a.c., 126.
a.c., 41.

13.

El autor es desconocido, pero su libro lo muestra como un ypullllaTSt; (<<legisperito) cristiano, es decir, como maestro. Que fuera
de procedencia judeocristiana, como se admite generalmente, o un
cristiano procedente del paganismo, como Strecker l4 intenta demostrar
con importantes argumentos, apenas se puede dilucidar y carece por
lo dems de inters. El lugar de composicin no se puede fijar. Puesto
que Mt 17,24ss equipara el valor de un estter con dos didracmas y
la primera moneda slo parece haber tenido ese valor en Antioqua y
Damasco, se puede pensar en una de estas ciudades como lugar donde
se compuso, pero la procedencia de ese pasaje tradicional, Mt 17 ,2427, no indica nada sobre el lugar de origen del libro. Tampoco sobre
la fecha de composicin se pueden aportar ms que datos aproximados.
La destruccin de Jerusaln se presupone ya (22,7; 23,38), pero no
se puede fijar un terminus ad quemo Se puede aceptar con Strecker l5
los aos entre el 90 y el 95, o de forma menos precisa los dos ltimos
decenios del primer siglo.

14.
15.

Cf. B. H. Streeter, The Four Cospels, "1956, 504, Y Strecker, O.c., 37.
O.C., 35s.

26
LA DOBLE OBRA LUCANA
PRIMER LIBRO: EL EVANGELIO DE LUCAS

Comentarios:
HNT: E. Klostermann, 21929; HThK: H. Schrmann 1 (Kap. 1-9), 1969;
KNT: Th. Zahn, 314 1920; MeyerK: B. Weiss, 91901; NTD: K. H. Rengstorf,
91962; ThHK: W. Grundmann, 21961; BNTC: A. R. C. Leaney, 1958;
ICC: A. Plummer, '1922; Moffatt, NTC: W. Manson, 1930; tB: M.-J.
Lagrange, 41927;
A. Loisy, Les vangiles synoptiques 1. n, 1907/8;
C. G. Montefiore, The Synoptie Gospels n, 21927;
A. Schlatter, Das Evangelium des Lukas, 1931;
J. Wellhausen, 1904.

Estudios:
C. K. Barrett, Luke the Historian in Reeent Study, 1961;
H. J. Cadbury, The Making of Luke-Acts, 1927;
H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, BHTR
17, 31960.
H. Flender, Heil und Geschichte in der Theologie des Lk, BEvTh. 41, 1965.
S. M. Gilmour, A Critical Re-examination of Proto-Luke: JBL 67 (1948) 143ss;
E. Grasser, Das Problem der Parusieverzogerung in den synopt. Evv. und in
der Apg, BZNW 22, 21960;
A. Hamack, Lukas der Arzt, Beitrage zur Einl. in das NT 1, 1907;
L. E. Keck - J. L. Martyn (ed.), Studies in Luke-Aets, Festschr. fr P. Sehubert, 1966;
W. G. Kmmel, Lue en aeeusation dans la thologie eontemporaine: EThL
46 (1970) 250ss;
E. Lohse, Lukas als Theologe der Heilsgesehichte: EvTh 14 (1954) 256ss;
U. Luck, Kerygma. Tradition und Geschichte fesu bei Lukas: ZThK 57 (1960)
5 J ss;
R. Morgenthaler, Die lukanische Geschichtsschreibung als ZeuRnis 1. n,
AThANT 14.15, 1948;
F. Rehkopf, Die lukanische Sonderquelle, WUNT 5, 1959;
M. Rese, At. Motive in da Christologie des Lk, StNT 1, 1969;

W. C. Robinson, Der Weg des Herrn. Studie zur Ceschichte und Eschatologie
im Lk, ThF 36, 1964;
H. Schrmann, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den synoptischen
Evangelien, 1968, 159-309;
S. Schulz, Coltes Vorsehung bei Lk: ZNW 54 (1963) 104ss;
Die Stunde der Botschafi, 1967, 235ss;
E. Schweizer, Eine hebraisierende Sonderquelle des Lukas: ThZ 6 (1950)
161 ss;
H. F. D. Sparks, Sto Lukc's Transpotions: NTS 3 (195611957) 219ss;
A. Strobel, Lukas der Antiochcner: ZNW 49 (1958) 131 ss;
V. Taylor, Behind the Third Cospel, 1926;
A. Vogtle, Hochverehrter Theophilos, Tdtigkeit im rechten Sinne, Festschr.
H. Rombach, 1967, 29ss;
Das Evangeiium und die Evangelien, 1971, 31-56;
P. Winter, The Treatment of His Sources by the Third Evangelist in Luke XXIXXIV: StTh 8 (1955) 138ss;
The Proto-Source of Luke 1: Nov Test 1 (1956) 184ss;
On Luke ami Lucan Sources: ZNW 47 (1956) 217ss.

Observaciones previas
Viniendo de Mc y Mt, entramos con el evangelio de Lucas en un
mundo distinto literaria y teolgicamente. ste se caracteriza por el
brillante estilo, fra objetividad, amabilidad distante y plena literariedad del proemio!. Se manifiesta tambin en el hecho de que Lc tiene
su continuacin en Hech, de modo que el evangelio es el primer
libro (el repcmor; Ayor; Hech 1, 1) de una doble obra. Este hecho no
slo constituye algo nuevo en la tradicin evanglica precedente, sino
que es tambin singular en la literatura cristiana primitiva siguiente.
El proemio, que obedece a la convencin literaria de la historiografa
helenstica, somete al parecer toda la doble obra, o al menos -y esto
es decisivo- el evangelio, a un determinado lema:
Puesto que muchos han intentado componer un relato ordenado de los
acontecimientos cumplidos entre nosotros, segn nos han transmitido los
que desde el principio fueron testigos oculares, y luego ministros de la
palabra, me ha parecido tambin a m, despus de informarme de todo
desde los orgenes, escribrtelo ordenadamente, ilustre Tefilo, para que
conozcas la firmeza de las enseanzas que has recibido (1,1-4).

El que un evangelista se exprese sobre el objetivo de su libro tiene

paralelos en Jn 20,31; pero este pasaje pone tambin de manifiesto la
diferencia bsica:
l. Cf. al respecto, H. J. Cadbury en Beginnings 1 2, 489s5 (Bib.); G. Klein, Rekonstrl/ktion l/nd lnterpretation, 237ss (Bib.); H. Schrmann. Das Ll/kasevangeliwn. 1969.
Iss: sobre los proemios antiguos (Bib.); G. Avenarius, Lukians Schriji :l/r Geschichtsschreibl/ng. 1956. l13ss.

Estas (seales) fueron escritas para que creis que Jess, el Mesas,
es el Hijo de Dios, y para que creyendo tengis vida en su nombre.

El objetivo del libro es en Jn despertar la fe; en Lc, la prueba de la

fidelidad histrica. Resulta singular que un evangelista aporte informacin
sobre sus fuentes, su valor y su propio proceder, pero ello pone de
manifiesto que Lc se considera a s mismo y quiere ser comprendido
como historiador, que pretende tratar su objeto con tcnica historiogrfica
irreprochable para ofrecer una narracin histrica fidedigna. Lo haya
conseguido o no segn las normas de los historiadores de su poca, de
lo que se trata es de que l tiene esta intencin. Lucas quiere describir
la vida, la historia de Jess, como un fenmeno histrico.
La dedicacin al ilustre Tefilo, quien difcilmente puede considerarse smbolo de la persona religiosa!>, sino que fue un hombre
concreto - aun cuando represente a los lectores imaginarios -, pone
de manifiesto que Lc dirige su obra a un pblico ms amplio; que ste
sea el de la Iglesia, o el literario en general es algo que habr que
investigar.
l.

Estructura

A.
B.

Historias de la infancia del Precursor y del Mesas: 1.2

El comienzo: 3,1-4,13
I. Actividad del Precursor: 3
11. Preparacin del Mesas: 4,1-13

C.
D.
E.
F.

Actividad de Jess en Galilea: 4,14-9,50

Viaje de Jess a Jerusaln: 9.51-19,27
Influjo de Jess en Jerusaln: 19,28-21,38
Pasin y relatos pascuales: 22-24

2.

Empleo de fuentes

Lc anuncia en el proemio, como historiador, la seriedad de sus

conocimientos sobre los hechos que intenta narrar. Al contrario que
Josefa, al comienzo de su Guerra Juda, no puede recurrir al testimonio
ocular propio. Por ello se ampara en la fidelidad de sus fuentes.
Tampoco stas fueron en verdad testigos oculares, como Lc mismo
confiesa, pero se basan en ellos. El evangelista acenta la confianza
de los testigos oculares mediante la observacin de que fueron servidores de la palabra. Lo que l resalta como su propia intencin: la
integridad, exactitud y el orden exacto en la exposicin indica al mismo
tiempo un defecto en las obras de sus predecesores. Al destacar en el

v. 3 su propia actividad investigadora pretende crear una imagen exacta

y elaborada personalmente de los acontecimientos y sustituir as las
obras de sus antecesores 2
Su afimlacin de que haba habido muchos es un tpico convencional y no se ha de tomar demasiado al pie de la letra. Dos de sus
fuentes nos resultan conocidas, Mc y Q. A stas hay que aadir el material
especial que constituye casi la mitad del libro. Es demasiado heterogneo
como para que se haya podido encontrar en una sola fuente escrita; en
todo caso la historia de la infancia de Juan Bautista es de origen baptista,
no cristiano; la anunciacin de Mara l ,26ss y la historia del nacimiento
de Jess 2,lss tampoco tienen el mismo origen. Resulta casi imposible
asegurar si Lc recibi el material propio suyo solamente de la tradicin
oral o tambin, al menos en parte, fijado por escrito. Debi contar con
algo escrito puesto que Lc habla de muchas Ollwtcyw:;. A menudo se
acepta una fuente especial para la historia de la pasin de Lucas que
muestra similitudes con la de Juan; pero las peculiaridades se pueden
explicar tambin sin aceptar semejante fuente escrita.
Lc ha utilizado sus fuentes de un modo completamente distinto a Mt;
mientras que ste las ha entrelazado, Lc las ha dispuesto de fomla sucesiva. Esta utilizacin de las fuentes ha tenido diversas explicaciones.
Una, que ha gozado de especial popularidad en el mundo anglosajn, es
la hiptesis del Protolucas. sta ha tenido diversas configuraciones.
La clsica es la de B. H. Streeter': a partir de Q y su material especial
(L), el Protolucas, Lc 3-24 (sin elementos de Mc); la indicacin temporal en 3, Iss es para Streeter un claro comienzo del libro. El autor en
principio no public el Protolucas; cuando conoci el evangelio de Mc
introdujo su material en dos bloques en el Protolucas. Cuando elabor
Hech antepuso tambin las historias de la infancia Lc 1.2 a su evangelio.
Esta hiptesis no es sostenible a mi entender, como ha sealado especialmente K. Grobel'. La hiptesis parte de la suposicin de que el autor
ha expuesto sus fuentes de un modo mecnico e irreflexivo, unas junto
a otras, e ignora la capacidad y actividad redaccional del autor. Ms bien
se puede mostrar exegticamente que ha utilizado sus fuentes de un modo
muy reflexivo y planificado.
La otra explicacin corresponde a la teora de las dos fuentes: Lc
ha asumido a Mc como esquema, ha introducido antes y despus de
los componentes de ste su material especial de las historias de la
infancia y los relatos pascuales, y ha colocado los elementos de Q y
el resto de su material especial en dos inserciones en el esquema de
2.
3.
4.

eL Klein.
The Four Go.\pels.
Formgeschichte und synoptische Quellenanalyse, ]937, 84ss.

Mc: la pequea 6,20-8,3, y la gran intercalacin, el denominado

relato del viaje 9,51-18,14. Indudablemente, tambin despus de retomar el hilo de Mc aparece material de Q y suyo propio en 19,1-28.
Lc reproduce el material de Mc de forma bastante completa; no obstante, entre Lc 9,17 y 18 falta todo el pasaje de Mc 6,45-8,26 (la
denominada laguna lucana). Tambin ha llevado a cabo algunos cambios en el material de Mc, ciertamente por intereses historiogrficos
y teolgicos. As ha eliminado el gran relato (<<novela) del final del
Bautista Mc 6,14ss, y sustituido por una noticia sumaria 3,19s al
comienzo de su exposicin. Con este cambio consigue, por una parte,
que el final del Bautista aparezca en el lugar histrico preciso, pero,
por otra -y aqu acta un inters teolgico-, que la actividad de
Juan quede en un claro segundo plano frente a la de Jess: el bautismo
de ste se relata despus de la muerte del Bautista aligerando considerablemente la relacin de Jess con Juan tan acentuada en Mc y
Mt. Lc ha antepuesto adems el rechazo de Jess en su tierra Mc
6,1 ss, reelaborndolo en una gran escena programtica (la predicacin
de entrada en Nazaret Lc 4, [6-30). Ha sustituido la vocacin de los
discpulos por la de Pedro, pero relatndola no antes, sino despus de
los acontecimientos de Mc 1,21 ss (Lc 5, l ss); dado que Jess es ya
conocido como taumaturgo, el seguimiento de Pedro es psicolgicamente ms claro que en Mc. Mediante otro cambio, a saber, el del
sumario Mc 3,7-12 detrs de la elecccin de los apstoles Mc 3,1319 consigue Lucas 6,17-19 que exista un gran auditorio ante el discurso
de[llano de Jess (Le 6,20ss). Finalmente, Lc sita la historia de los
parientes de Jess, que en Mc aparece antes del discurso en parbolas
(Mc 3,31-35), detrs de la parbola del sembrador y los dichos siguientes con el fin de aportar una ilustracin sobre la vida de Jess a
los oyentes de la palabra (Lc 8,4-18.19-21). Gracias al hecho de
no mezclar sus fuentes, como hace Mt, sino de situarlas de forma
correlativa, aporta Lucas una imagen distinta del transcurso de la vida
de Jess de la que aparece en Mc y Mt, aun cuando asuma el esquema
de Mc. Algunos eventos los incluye dos veces siguiendo la correspondiente fuente en cada caso, por ejemplo, el discurso misional y el
pronunciado contra los fariseos. La gran intercalacin, el denominado
relato del viaje 9,51-18,14, produce ante todo la impresin de que en
ella se narra un captulo de la vida de Jess que falta en el resto de
los sinpticos. Pero el anlisis de este conjunto muestra que la situacin
de viaje slo es constitutiva en un pasaje de la tradicin, a saber, 9,5156, Yque siempre aparece, por lo dems, en observaciones redaccionales (9,57; 10,1.38; 14,25; 17,11). Con otras palabras: el viaje es
slo el marco redaccional en el que Lucas introduce material de Q y

suyo propio, por tanto, una ficcin literaria e histrica. Pero esta
ficcin tiene una determinada importancia teolgica dentro del conjunto del libro, que habremos de tratar a continuacin.

3.

Carcter literario y tendencias teolgicas

Lucas pretende como historiador elaborar una l/Yrm~, una narracin histrica a partir de las tradiciones sobre Jess y la iglesia primitiva,
una narracin histrica como lo muestra la expresin tcnica npYI.taTa
v. 1, no slo una biografa en sentido estricto. A tal efecto hubo de situar
cada una de las tradiciones de sus fuentes en un contexto coherente, y
mostrar adems una relacin de estos relatos con la historia del mundo.
Pues estas cosas no han ocurrido en un rincn (Hech 26,26). Ciertamente su material le ofreca escasa oportunidad para lo ltimo; pero por
ello habr que valorar con mayor exactitud las referencias ocasionales,
especialmente en el primer libro. Lucas fecha en 3,1s la aparicin del
Bautista con ayuda de un sincronismo sxtuple, y mediante la mencin
del censo de Quirino, establece en 2,lss una relacin entre la historia de
la natividad y la de Csar Augusto. Independientemente de que las fechas
sean exactas', la intencin de Lc est clara: pretende encuadrar histricamente los relatos sobre Jess.
En la elaboracin de contextos coherentes dentro de la tradicin
de Jess muestra Lucas una tcnica avanzada frente a Mc y Mt". A
este apartado pertenecen en parte los cambios mencionados antes, pero
tambin las indicaciones historizantes sobre las situaciones que intentan aclarar, motivar y concretar. Por mencionar slo dos ejemplos
de Mc y Q: Mc haba entendido la llamada predicacin mesinica del
Bautista Mc 1,7s por su contexto como un sumario, es decir, una
predicacin que se repite constantemente. Lc provee estas palabras
del Bautista con una introduccin (<<como el pueblo se hallaba en
ansiosa expectacin y pensaban todos entre s de Juan si sera l el
Mesas, Juan respondi a todos diciendo ... 3, 15s) caracterizndola
as como una respuesta nica en una situacin determinada. De un
modo similar procede con el pasaje tradicional transmitido en Q sobre
la respuesta de Jess a la pregunta del Bautista, si l era el que haba
de venir (Lc 7,20-23; Mt 11,2-6). Lucas la completa con una introduccin detallada vv. 18-20 y ante todo, introduce entre la pregunta
y la respuesta un dato referencial, Jess haba curado en aquella hora
5. Al respecto H. U. Instinsky. Das Jahr der Geburt Christi. 1957; H. Braunert.
Historia VI. 1957. 192,s y Schrmann Ad loca.
6. el'. Bultmann, Trad . 3R4ss.

muchos enfermos v. 21, otorgando as a la respuesta de Jess un

transfondo concreto y una situacin determinada. En sta y otras historizaciones se pone de manifiesto el inters biogrfico de Lc.
Ciertamente, el intento de biografiar el material estaba sujeto a
ciertos lmites, ya que la materia apareca en un contexto fijo desde
la predicacin del Bautista hasta la muerte de Jess. Pero donde Lc
poda configurar libremente se convierte en un completo bigrafo,
como ocurre en las historias de la infancia 7 Su composicin es obra
suya. El evangelista forma con las narraciones tradicionales sobre la
anunciacin y el nacimiento del Bautista y de Jess un contexto artsticamente ensamblado, en el que cada uno de los acontecimientos
paralelos se corresponden en la justa proporcin: en el encuentro de
las madres se entrecruzan ambas lneas, que al continuarse resaltan la
superioridad de Jess, el Mesas, sobre Juan, su predecesor. Se ha
querido demostrar que en esta tcnica de composicin Lc emplea
medios estilsticos literarios contemporneos correspondientes a las
Parallelae y al principio de la synkrisis encomistica8.
La historizacin y la remodelacin biogrfica de la tradicin de
Jess se halla en Lc determinada por una tradicin teolgico-eclesial,
por una visin de la historia de Jess como un perodo de la historia
universal de la salvacin". La concepcin de conjunto slo puede ser
tratada en relacin con Hech. Pero el motivo para estas ideas sobre la
historia de la salvacin puede mencionarse ya ahora: el retraso de la
parusa, la ampliacin del tiempo. La historia de Jess como conjunto
cerrado se aleja cada vez ms, distancindose con mayor fuerza de la
actualidad de la Iglesia. La relacin de sta con la poca de Jess se
convierte cada vez ms en problema. Lc intenta resolverlo con su
concepcin de la historia de la salvacin.
Este concepto se muestra en primer lugar en su elaboracin de la
tradicin del Bautista partiendo de Mc y Q. En estos textos se presentaba al Bautista como figura escatolgica con cuya aparicin comienza el final de los tiempos, como el Elas redivivo y precursor del
Mesas, pero Lc ha modificado enrgicamente esta concepcin. Como
ya se ha indicado, el evangelista separa mediante la nota de 3,19s, ya
desde un punto de vista puramente compositivo, la actividad del Bautista de la de Jess, y elimina el pasaje de Elas Mc 9,9-13 y la cita
7. M. Dibelius, Jungfrauensohn und Krippenkind, en Botschaft und Geschichte 1,
Iss; Id. Formg., 11955.
R. G. Erdmann, Die Vorgeschichten des Lukas- und Matthiiusevangeliums (FRLANT
IX), 1932, 9ss; Fr. Dornseiff: ZNW 35 (1936) 1295.
9. Esta visin ha sido elaborada por H. Conzelmann (Die Mitte der Zeit).

de Malaquas de Q (Mt Il, 10.14) \o. Aun cuando Juan es ciertamente

el precursor y Jess el Mesas, ninguno de los dos son ya figuras
escatolgicas, sino de la historia de la salvacin. Ambos pertenecen
a distintos perodos -La Ley y los profetas llegan hasta Juan; desde
entonces se anuncia el reino de Dios, y cada cual ha de esforzarse por
entrar en l (Lc [6,16) - , Juan a [a poca de la Ley y [os profetas,
es decir, a la de Israe[; Jess, a una nueva poca que comienza con
l. La observacin de Lc 16,16 parece sugerir una divisin en dos de
la historia de la salvacin. Pero la poca de Jess se distancia tanto
de la siguiente que aparece como un perodo propio dentro del tiempo
(como centro del tiempo); por consiguiente Lc lleva a cabo una
divisin en tres de la historia de la salvacin. La poca de Jess
adquiere, segn Lc, un carcter especial por el hecho de que Satans
no tiene poder alguno: ste abandona a Jess despus de las tentaciones
hasta un tiempo determinado (4,13), Y aparece nuevamente en accin al entrar en Judas el traidor (22,3); en medio de estos acontecimientos se encuentra la poca de Jess propiamente dicha que no es
simplemente idntica a la vida de Jess. La historia de la pasin ya
no pertenece a ella, sino a la poca de la Iglesia. La vida de Jess
sobrepasa, pues, por delante y por atrs, al centro del tiempo.
Que este concepto de la historia de la salvacin viene determinado
por el retraso de la parusa aparece claro adems en la elaboracin
lucana del apocalipsis sinptico. Lucas sustituye la abominacin de
la desolacin de sentido escatolgico en Mc 13,14 por el asedio de
Jerusaln Lc 21,20, e introduce entre la profeca de guerras y epidemias, por una parte, y la persecucin de Jos cristianos, por la otra, ]a
observacin pero antes de todas estas cosas ... 2 [ ,12; invierte, pues,
la secuencia marciana consiguiendo as que los disturbios polticos del
presente no puedan ser entendidos por sus lectores como indicios del
fin. A la advertencia de Marcos sobre los seductores que llegarn en
nombre de Jess diciendo yo soy (Mc 13,6) aade Lc: El tiempo
est cerca (21,8) Y desacredita as la proximidad de la parusa como
doctrina errnea. Lc hace retroceder ampliamente el final. Escribe
para una cristiandad que ha de situarse en un mundo que contina
existiendo. As, el tiempo de Jess, entendido originalmente de un
modo escatolgico, se convierte en el centro del tiempo. Y ste en
un paradigma del reino de Dios. Pero al igual que aquel se halla en
el parntesis que media entre la historia de Israel hacia atrs y la de
ID. Yo opino, en cualquier caso a diferencia de Conzelmann, que Lc no pretenda con
estas supresiones eliminar la concepcin del precursor, sino separar, por razones histlicas
y teolgicas, la esperanza de la restauracin escatolgica, unida tradicionalmente al teologumena del Elas redivivo, del Bautista; el evangelista ha traspasado el motivo de la
restauracin de todas las cosas (Me 9,12) al Mesas que ha de venir de nuevo (Hech 3,21).

la Iglesia hacia adelante, as Lc, mediante su trabajo histrico, pretende

establecer la continuidad entre su presente eclesial y la poca de Jess
cerciorando a sus lectores de aquellos acontecimientos (1,4).
La historia de Jess queda dividida en tres partes mediante la gran
insercin (9,51-18,14): los espacios geogrficos de Galilea, los viajes
y Jerusaln. Esta ciudad tiene para Lc un significado completamente
distinto que para Mc y Mt; se trata de la ciudad santa del pueblo de
Dios. En ella y en torno a ella ocurren las apariciones del Resucitado.
Galilea queda eliminada como lugar de estas apariciones mediante
acertadas operaciones literarias en el texto de Mc (contrstese Mc 16,7
con Lc 24,6). Al igual que Jerusaln, ms exactamente el templo
jerosolimitano, desempea ya en las historias de la infancia un papel
importante (1,5-23; 1,22-38.41-51), as la entrada de Jess en Jerusaln se representa como la entrada en el templo (19,37-46). El santuario de Jerusaln contina siendo el punto de reunin de la comunidad
ms antigua (Lc 24,53; Hech 2,46; 3, I .11; 5 ,20s) y el lugar en el que
Pablo recibe el mandato para la misin de los paganos (Hech 22,1721); l es el punto de partida del nuevo Israel, la Iglesia. Como ha
intentado mostrar H. Conzelmann los tres lugares geogrficos parecen
realmente corresponder a tres niveles cristolgicos: la conciencia del
Mesas, la conciencia de la pasin y el ejercicio del reino cultual sobre
Israel en el templo. W. C. Robinson ha precisado esta concepcin en
el sentido de que el significado especial de la geografa lucana no se
basa en el sentido fijo de localidades delimitadas, sino ms bien en el
orden de una secuencia local como medio para mostrar el crecimiento
de la palabra, es decir, la penetracin del mensaje cristiano en el
mundo ... Lucas vea la importancia de lo geogrfico en unir espacio
y tiempo para representar el camino de la expansin del cristianismo
-el camino del Seor- como un viaje (8). Esta precisin evidencia la hilazn interna de Lc con Hech (Hech 1,8).
Pero ms all del amplio mbito de la historia de la salvacin que
no parece resaltar demasiado en la exposicin lucana, no se puede
pasar por alto la imagen de Jess que Lucas presenta ante sus lectores.
Esta se diferencia de un modo peculiar de la de Mc y Mt. Jess es en
efecto el Mesas profetizado del AT, en esto pone Lc al menos tanto
nfasis como Mt. El es el Hijo de Dios, concebido de un modo milagroso al igual que en Mt; es un encumbrado 81.:10<; aVr1P, portador
adems del Espritu (1,35; 3,22; 4,1.14.18; 10,21). Sus milagros han
alimentado (7,11-17). Con estos rasgos soberanos se corresponde el
qlle Jess no slo es llamado Kptl.:, sino que obtiene tambin en la
narracin el ttulo de KplO<;. A pesar de todo - yen esto se distingue
la imagen de Jess de Lc de la de Mc y Mt- Lc resalta de un modo
especial los rasgos humanos y delicados de Jess. Lo describe como

el salvador compasivo, que dotado de espritu y poder pas haciendo

el bien (EtJEPYf:HDV) y curando a todos los oprimidos por el diablo
(Hech 10,38). Lucas acenta el amor de Jess por los pecadores, los
pobres, los enfermos, los discriminados, a los que tambin pertenecen
las mujeres. Estos rasgos se corresponden verosmilmente con la denominada piedad de los pobres, que ha dejado tambin sus huellas
en Santiago y que quizs aparecan ya en el material de la tradicin ".
Pero el hecho de que Lc asuma precisamente estos elementos muestra
que comparte tambin estas concepciones. Sin duda alguna provienen
de l los rasgos que describen a Jess como piadoso. Al igual que
Lucas resalta la piedad de sus padres (Lc 2,22s.41 ss), tambin acenta
a menudo la oracin de Jess, y siempre en adiciones redaccionales
(3,21s; 9,18.28s). Lc describe a Jess como santo. Con ello se corresponde tambin la reelaboracin de la historia de la pasin 12. sta
no aparece descrita en Lc como en Mc -como un acontecimiento
salvfico- o en Mt -como revelacin cristolgica-, sino como
martirio. El salvador sufriente es para Lucas el hombre de Dios,
quien acosado por las potencias malignas se convierte por su paciencia
y perdn en un modelo de sufrimiento inocente. En este carcter
ejemplar radica el significado prctico de la imagen de Jess para los
cristianos de la poca de Lc. Este describe la historia de Jess -sin
perjuicio de sus connotaciones dentro de la historia de la salvacincomo la vida de un santo coronada por el martirio; un motivo que
reaparece constantemente con variaciones en Hech 13.

4.

Observaciones finales

Aun cuando slo en relacin con Hech se podra hablar sobre la

concepcin de conjunto, la persona del autor, poca y lugar de composicin, se pueden adelantar aqu algunas observaciones referentes
al primer libro, a saber sobre la relacin del proemio y el libro, y
la del programa con su elaboracin. No se trata de indagar si el autor
llev a cabo con xito la elaboracin de su programa segn los criterios
de la historiografa antigua o moderna. Comparndolo con las biografas de Plutarco o Suetonio, o con alguna de las obras histricas
de Josefa, y teniendo en cuenta las normas que Luciano haba for11. Bultmann. Trad., 392. Sobre la piedad para con los padres: M. Dibelius-H.
Greeven, Der Brief des jakoblls, 111964, 58ss.
12. CL al respecto. especialmente Dibelius. Forl1ll;., 200ss: la siguiente cita. ibid.
202.
13. Contnstese el manirio de Esteban con la pasin de Jess, la afirmacin de Hech
14,22 con Le 24.26: adems las afirmaciones de Hech sobre la alegra en el sufrimiento.

mulado para los relatos histricos'", habra que responder de forma

negativa. Partiendo de los puntos de vista histrico-crticos de la actualidad, habra que sentenciar que en todas partes se descubre una
tendencia a la historizacin y reelaboracin biogrfica de la tradicin
de Jess, pero sta no se lleva a cabo de forma consecuente; habra
que aadir adems que Lc, de acuerdo con el proemio, pretende acceder directamente a los acontecimientos y describirlos KfLfk~llC; (por
su orden) en la secuencia exacta, es decir, histrica; de hecho, sin
embargo, como muestra la comparacin entre los Sinpticos, admite
la disposicin de sus fuentes con algunos cambios; cabra slo aadir
que Lc acepta incluso esta secuencia como histrica.
Pero no se trata aqu simplemente de constatar esto, sino -con
independencia de la comparacin con el resto de los sinpticos y las
obras antiguas- de ver si la relacin del proemio con el primer libro
representa de algn modo facetas inmanentes a la obra,>. A este
respecto hay que constatar una ruptura absoluta que se manifiesta ya
en la diversidad entre el estilo mundano de 1, I -4 Y el piadoso de
1,5ss. El proemio pretende exponer de forma neutra y objetiva los
acontecimientos de un modo exhaustivo, preciso y en una sucesin
correcta dentro de una narracin histrica fiel. Pero lo que sigue es
una biografa de Jess en el mbito de la historia de la salvacin. El
lector encuentra en el libro algo distinto de lo que espera y ha de
esperar por la introduccin. El cariz totalmente profano del proemio
no permite entrever nada de la concepcin de la historia de la salvacin.
Pero. segn Lc, el proyecto salvador en la historia parece compaginarse
con esos signos previos de la historiografa profana. Se ha intentado
dar a las palabras del proemio un doble sentido oculto -ver en el
rrf, '1 pO<popEl08m la idea de cumplimiento, en los testigos oculares y
servidores de la palabra, el crculo lucano exclusivo de los doce apstoles, y en los datos sobre el procedimiento, un reflejo del problema
de la tradicin lucana encontrando as en el proemio precisamente la
teologa lucana representada en su ncleo". No obstante, me resulta
dudoso que Lc haya incluido de forma oculta toda su teologa en el
proemio. En todo caso, sta slo podra descubrirse a base de laboriosas combinaciones y conclusiones exegticas que abarcasen toda la
doble obra, y resulta igualmente dudoso que Lc suponga en sus lectores
semejantes esfuerzos. A mi entender elabor el proemio conscientemente de un modo profano y en modo alguno intent que fuera
entendido de otra forma. Esta profanidad es precisamente una parte
integrante de su teologa, no su encubrimiento.
14.
15.

LlIciano, Hisl. ('O/1ser. 9; 39; 49-56.

G. Klein (la cita, p. 2581 Y H. Schrmann.

27
LA DOBLE OBRA LUCANA
SEGUNDO LIBRO: LOS HECHOS DE LOS APOSTOLES

Comentarios:

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1939; BNTC: C. S. C. Williams, 1957; Moffatl, NTC, F. 1. FoakesJackson, 1932;
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W. M. de Wetle - F. Overbeck, 1870; A. Loisy, 1920;
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A.
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4 (1960) 265S;
U. Wilckens, Die Missiunsreden del' Apg. Form.- und traditionsgeschichlliche
Untersuchungen, WMANT 5, 1961.

Observaciones previas

Los denominados Hechos de los Apstoles son una obra singular

no slo como continuacin de un evangelio, sino tambin como fenmeno literario. Resulta extral10 que esta continuacin que comienza
con el relato sobre la ascensin concluya con una noticia sobre la
prisin de Pablo en Roma. El origen del libro presenta, respecto al
material y a su composicin, cuestiones completamente distintas a las
de los Sinpticos. A esto hay que aadir que la transmisin de su texto
es la menos unitaria de todos los libros del NT. Despus de una mirada
global a la estructura de la obra, partiremos del problema del texto
para dirigirnos a continuacin a las cuestiones histrico-literarias y
teolgicas de especial inters.
Tratar slo marginal mente la historia de la investigacin de los
Hech, en parte por razones de espacio y, en parte, porque no tiene la
misma importancia para la comprensin de la obra que la historia de
la cuestin sinptica para los tres primeros evangelios. En el comentario de E. Haenchen, fcilmente accesible, aparece una exposicin
detallada y brillante de esta historial. Mencionemos aqu slo las etapas
ms importantes. Desde la perspectiva de la crtica de las tendencias
de la escuela de Tubinga, se consider Hech, por su tendencia conciliadora", como un documento posterior de reconciliacin entre el
judeo y el paganocristianismo. Despus domin el campo la crtica
l.

Pp. 13ss; cf.. adems, los estudios de KUmmel y Grasser mencionados en la lista

bibliogrfica

literaria, que ya haba comenzado antes sus trabajos con el objetivo

de entresacar fuentes antiguas - y por ende, como se pensaba - histricamente fidedignas, labor sta que an hoy se contina en algunos
casos, aun cuando ya J. WelJhausen en 1907 mostr la esterilidad de
este procedimiento. Un cambio decisivo al respecto lo aport M.
Dibelius en J923, quien en su contribucin al homenaje a H. Gunkel
introdujo por primera vez el mtodo histrico-formal en la investigacin de Hech, mostrando posteriormente con numerosos articulas
la riqueza de este mtodo tambin para la comprensin de esta obra.
En su trabajo se basan los comentarios cientficos ms recientes, as
como numerosos estudios de E. Haenchen y H. Conzelmann sobre
Hech. Junto a stos hay que mencionar la obra fundamental en cinco
tomos editada por F. J. F. Jackson y K. Lake, The Beginnings of
Christianity (<<Los comienzos del cristianismo) (J 920-1933) que resulta indispensable por su riqueza en material filolgico y arqueolgico
y por sus aportaciones monogrficas para el trab<D0 cientfico de Hech.

l.

Estructura

Primera parte.
A.

La poca de la iglesia primitiva: 1-12

La comunidad primitiva: 1-5

l. El tiempo hasta Pentecosts: 1
(Proemio, ascensin, la primera comunidad. eleccin de Matas).
2. Pentecosts: 2
3. La curacin del paraltico y sus consecuencias: 3-4
(Curacin. Predicacin de Pedro. Primer encarcelamiento y liberacin.
Oracin de la comunidad)
4. Ananas y Safira: 5.1-11
5. xitos y oposiciones: 5,12-42
(Propagacin. Segunda prisin. Gamaliel. Liberacin).

H.

La misin prepaulina: 6-12

Los helenistas, Esteban y la persecucin: 6,1-8,3
La misin de Felipe: 8,4-40
La conversin del perseguidor Saulo: 9,1-31
La misin de Pedro: 9, 39-11,18
a) Curacin de Eneas en Lida: 9.32-35
b) Resurreccin de Tabita en Jope: 9,36-43
c) La conversin de Cornelio en Cesarea: 10,1-11,18
S. La comunidad de Antioqua: 11,19-30
6. Persecucin de la comunidad primitiva por Agripa: 12.
l.
2.
3.
4.

Segunda parte.
A.

La misin de Pablo: 13-28

El primer viaje misionero: 13.14

1.
2.
3.
4.
5.

Eleccin de Bemab y Saulo: 13,1-3

Chipre (Elimas): 13,4-12
Antioqua de Pisidia (discurso): 13,13-52
!conio: 14,1-5
Licaonia, Listra y Derbe: 14,6-20
(Curacin y discurso en Listra, vv. 8-18)
6. Retorno: 14,21-28
B.

El concilio de los Apstoles: 15,1-35.

C.

El segundo viaje misionero: 15,36-18,22

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.

D.

El tercer viaje misionero: 18,23-21,16

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.

E.

Separacin de Bernab: 15,36-39

Viaje con Silas y Timoteo hasta Trade: 15 ,40-16, 10
Filipos: 16,11-40
Tesalnica: 17,1-9
Berea y viaje a Atenas: 17,10-15
Pablo en Atenas: 17,16-34 (Discurso del Arepago: 17,22-31).
Corinto: 18,1-17
Retorno: 18,18-22

Galacia y Frigia: 18,23

Apolo en feso: 18,24-28
Pablo en feso: 19.
Viaje a Macedonia, Grecia y vuelta a Trade: 20,1-6
Trade: 20,7-12
De Trade a Mileto: 20,13-16
Discurso de despedida: 20,17-38
De Mileto a Jerusaln: 21,1-16

Apresamiento y proceso: 21,17-28,31

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

Pablo en Jerusaln: 21,17-26

Encarcelamiento: 21,27-40
Discurso de Pablo: 22,1-21
Interrogatorio: 22,22-29
Pablo ante el Sanedrn: 22,30-23,11
Ataque judo. Traslado a Cesarea: 23,12-35
Prisin en Cesarea: 24-26
a) Acusacin y defensa ante Flix: 24
b) Festo: 25,1-12
c) Agripa con Festo: 25,13-27
d) Discurso de Pablo ante Festo y Agripa: 26

8. Transporte a Roma: 27,1-28,16

a) Viaje martimo y naufragio: 27
b) Estancia en Malta: 28,1-10
e) Viaje a Roma: 28,11-16
9. Pablo en Roma: 28,17-31.

2.

El texto

El texto de Hech ha sido trasmitido en dos versiones diversas, una

en la de los testigos egipcios, representada por los cdices Vaticano,
Sinatico, Alejandrino, el palimpsesto de S. Efrn, los papiros 45 y
74 Y las citas de los Padres de la iglesia alejandrinos, versin con la
que coinciden en lo fundamental los testigos de la Koin. Y la otra,
la del denominado texto occidenta1, representada por el cdice Cantabricense, los papiros 38 y 48, antiguos latinos, las glosas marginales
de la versin siraca Charclense y los Padres de la iglesia latinos. El
texto de la versin occidental es ms largo, posee lecturas peculiares
y muestra a veces un carcter arcaico. Desde el punto de vista meramente de la historia del texto no se puede explicar la relacin de
ambas versiones; el testimonio manuscrito aparece ya en el siglo III
gracias a los papiros 38, 45 y 48. Ambos tipos textuales se retrotraen,
segn algunos, hasta Lucas, el texto occidental como su borrador, y
el egipcio como la redaccin definitiva de Hech. Tambin se ha intentado explicar ambos como desarrollos secundarios de un arquetipo;
algunos han visto a ste en la forma primitiva del texto occidental,
que se procuraba reconstruir con ayuda de los testigos occidentales
aunque no fueran unitarios entre s, o bien, otros han considerado el
texto occidental como secundario frente al egipcio.
Esta ltima interpretacin podra considerarse correcta. En todo
caso -y esto lo ha sealado acertadamente W. G. KmmeF- el
carcter secundario no radica en una degradacin, sino que se muestra
en muchos casos en una correccin planificada y coherente del texto
egipcio. El texto occidental elimina contradicciones' y otras tensiones 4 ,
Einleitung, 154s; adems, M. Dibelius, Aufl'. ;zur Apg, 76ss.
3. La contradiccin entre el relato de 15,325 segn el cual Judas y Silas haban vuelto
de Antioqua a Jerusaln, yel 15,40 donde se afirma que Pablo haba llevado a Silas como
acompaante desde Antioqua en el nuevo viaje misional, queda eliminada en el texto
occidental, en 15,34: Silas se haba quedado en Antioqua,
4. La narracin 14,855 tiene lugar en Listra, aun cuando los misioneros segn 14,6s
hahan dejado esta ciudad y actuaban en Derhe y sus entornos; el texto occidental nivela
1;" diferencias mediante la introduccin de algunas palabras entre los vv, 7 y 8,
2.

une elementos desligados', corrige datos geogrficos 6 y refuerza el

inters edificante7 Incluso se debe a l una correccin teolgica importante: la transformacin del decreto apostlico, entendido en sentido
ritual (15,29), en prescripciones morales. Aun cuando no eS imposible
que el texto occidental haya mantenido a veces lecturas originales, sus
peculiaridades casi siempre se muestran como secundarias.
Las fuertes diferencias en la tradicin textual de Hech se deben.
como Dibelius ha indicado claramente, al destino del libro dentro de
la historia del canon". Hech no fue durante mucho tiempo Escritura
eclesistica, al contrario que Lc; su canonizacin fue posterior y por
ello su tenor literal se vio mucho menos protegido. A pesar de todo,
tambin el texto egipcio muestra corrupciones en algunos pasajes de
Hech, como ha sealado Dibelius y otros antes y despus de l; en
ocasiones ha de ser reconstruido mediante conjeturas, mtodo bastante
mal visto por lo dems dentro de la ciencia neotestamentaria9

3.

La relacin entre Le y Hech

Hech comienza con un proemio que presenta una estrecha relacin

con Lc mediante la dedicacin al mismo Tefilo, por la mencin del
primer libro y por la indicacin sumaria de su contenido (1,1 s); pasa
despus a la narracin y relata nuevamente la despedida de Jess y su
ascensin (1,3-14). Este texto suscita dudas por razones formales y
de contenido. El proemio se halla incompleto: despus del ,OY .lEY
rrp6Jwy AyOY ErrolY]O'.lllY (<<mi primer libro lo escrib) con la
recapitulacin se espera un OE o;n;poc; AY0C; (<<el segundo libro)
un programa del nuevo volumen, pero no sigue nada similar. Existen
adems contradicciones objetivas: segn Lc 24,50s, la ascensin tuvo
lugar el domingo de pascua y desde Betania; segn Hech 1,3.12,
cuarenta das ms tarde y partiendo del Monte de los Olivos. Se intenta
eliminar estas diferencias mediante la hiptesis de una interpolacin.
La dificultad formal no tiene por qu conllevar un peso excesivo, ya
que en la literatura antigua existen ejemplos en los que falta la segunda
mitad del proemio'o. Pero sigue en pie la contradiccin objetiva. Segn
5. 16,35: la liberacin de los misioneros y la escena de prisin precedente, mediante
la observacin de que las autoridades habran tenido miedo a causa del terremoto.
6. 3,] 1.
7. Por ejemplo, mediante una adicin al fina] de 14,25.
8.

9.
10.

Aur, .. 79>5.

Ejemplos en Dibelius, Auf'., 81ss.

.1o.sefo, .1/l/. VlII 1s: XIII 1: ef. Conzelmann, Apg.. 255.

una hiptesis", Lc y Hech constituan un nico libro en el que Hech

1,6ss conectaba directamente con Lc 24,49. El libro habra sido dividido en dos partes al ser incluido en el canon: la primera tena como
final Lc 24,50-53 y la segunda Hech 1,1-5 como comienzo. Pero esta
hiptesis no explica nada. Deja sin esclarecer por qu un nico y
mismo interpolador introdujo ambos datos temporales contradictorios
por primera vez en el texto; tampoco elimina la contradiccin de los
datos locales: la escena de Lc 24,33-49 tiene lugar en una casa de
Jerusaln, la de Hech 1,6-12 en el Monte de los Olivos; sta no puede
ser, pues, la continuacin original de aqulla. La hiptesis se basa por
lo dems en la falsa suposicin de la canonizacin simultnea de Lc
y Hech. Segn otra hiptesis 12, Hech 1,3-14 fue interpolado en todo
o en parte para introducir el dato temporal de los cuarenta das, es
decir, para corregir la fecha de la ascensin de Lc 24. Pero tambin
en contra de esta solucin existen reparos, especialmente el que 1,3ss
muestre peculiaridades lucanas en el lenguaje y estilo". A esto hay
que aladir que el autor, segn Hech 13,31, muestra inters en un
contacto ms prolongado del Resucitado con sus discpulos. Ambas
observaciones slo permiten la conclusin de que el texto de Hech 1
y por ello la datacin temporal y localizacin contradictorios de la
ascensin se deben al mismo autor de la doble obra. La contradiccin
no se puede explicar simplemente con la tesis de que la narracin de
la ascensin en Lc 24 intentaba describir el final de la vida de Jess
yen Hech 1, por el contrario, el comienzo de la Iglesia'. Ms bien
se trata de un descuido por parte del autor que tambin se puede
descubrir en otras partes. En la conversin de Pablo, por ejemplo, sus
acompalantes, segn Hech 9,7, oyeron la voz celestial pero no vieron
la luz; segn Hech 22,9, fue a la inversa; las palabras del Bautista
sobre un bautismo de agua y espritu, Lc 3,16 es, segn Hech 11,16,
un dicho del Selor; segn Lc 23,50ss, Jos de Arimatea sepult a
Jess; segn Hech 13,29, lo hicieron los judos que haban llevado a
cabo su ajusticiamiento. En vista de tales inexactitudes que el autor
propone a sus lectores uno se inclina por adjudicarle tambin las
contradicciones del relato de la ascensin, sin preocuparse de la existencia de interpolador alguno. Posiblemente el autor ni siquiera percibi esta contradiccin sino que puso, o quiso, considerar la ascensin
de Lc 24 como meramente provisional y la de Hech I como definitiva.
11. Defendidas por K. Lake. Begnngns v, 1ss; Trocm, 30ss.
12. Defendida por E. Norden, Agnostos Theos. 31 tss.
13. Pruebas en Haenchen y Conzelmann, ud locum.
J 4.
As Haenchen. Apg. J J 4s y Kmmel, Enleitllng. J 265. La tesis en s es, naturalmente. exacta. Pero el hecho de que un mismo acontecimiento sea descrito bajo dos
'''pectos no es motivo suficiente para fecharlo y localizarlo de forma distinta.

En Hech 1,1 ss el autor presenta la exposicin que sigue como

continuacin del rcpciJw~ AyO~. Respecto a sta no poda referirse,
como en Lc 1,1, a muchos predecesores, ni en cuanto al contenido
y mbito, ni en 10 tocante a la funcin del libro como continuacin
de lo que poco ms tarde se design como evangelio. El punto final
del evangelio, la pascua y las apariciones del Resucitado era algo fijo;
las apariciones podan aumentar en nmero, pero no por ello el evangelio mismo iba a continuarse en una nueva historia. A nadie se le
haba ocurrido an la idea de semejante continuacin. El autor de Hech
parece consciente de lo inusual de su empresa. En efecto, l mismo
pretende ligar lo ms estrechamente posible estos dos libros tan dispares. Algunas de estas presillas de unin (dedicacin, recapitulacin
de Lc, nueva narracin de la ascensin) ya han sido mencionados. El
autor dispuso ya el final de Lc para la continuacin. Cuando relata
que el Resucitado en su ltima instruccin (Lc 24,44-49) haba prometido el Espritu a sus discpulos, que les capacitaria como testigos
y evangelizadores entre todos los pueblos, y les mand que permanecieran en Jerusaln hasta su recibimiento (v.49; cf. v. 47), cuando
contina informando que los discpulos haban observado este mandato
(v. 53), el lector espera una continuacin en la que se narre todo esto.
El pasaje de Hech 1,4-8, un paralelo a esta instruccin de los discpulos, repite tomndolos de sta los motivos de la permanencia en
Jerusaln, la promesa del Espritu y el testimonio que han de dar
aqullos (vv. 4.8), y mediante este recurso hace referencia a lo siguiente. A tal efecto, el v. 8: Recibiris el poder del Espritu santo,
que vendr sobre vosotros, y seris mis testigos en Jerusaln, en toda
Judea, en Samara y hasta los confines de la tierra, aporta el contenido
aproximado y la estructura del libro, aunque no se perciba a primera
vista. En este pasaje se logra al acoplamiento del modo ms perfecto:
el autor formula el contenido de la obra que sigue no como una
afirmacin propia -por ejemplo, como la segunda parte del proemiosino que la pone en boca del Resucitado legitimando as su extraordinario propsito de un modo tan ocasional como efectivo.
El establecimiento de la relacin entre Lc y Hech es algo logrado
por el autor en gran medida teniendo en cuenta las dificultades. Este
xito no queda empequeecido por las deficiencias formales y desequilibrios objetivos de Hech l. Si se considera la novedad absoluta y
los profundos problemas de la empresa, aadir a la historia de Jess
un relato de la actividad misionera y expansin del cristianismo, slo
cabe constatar que el autor logra que su ..tE1~a()l(; d; &XAo yVO;
<cambio a otro gnero) aparezca con una destreza notable como algo
completamente obvio.

4.

La cuestin de las fuentes

El autor no invent libremente el contenido de Hech sino que lo

elabor en gran parte partiendo de materiales de la tradicin. Estos
elementos son los que nos interesan al preguntarnos por las fuentes.
Que stas han sido empleadas en Hech es algo generalmente reconocido; lo que resulta discutible es el tipo de fuentes (escritos ms o
menos hilados, pasajes aislados, tradiciones orales fijas) y la posibilidad metdica de su reconstruccin. La reconstruccin es en los Hechos ms difcil que en Lc dado que no existen versiones paralelas.
Dependemos, en este caso, de indicios internos, diferencias de estilo,
cambio de terminologa, contradicciones, dobletes y otros. Pero sabiendo cmo el autor trabaja sus fuentes en el evangelio, uno permanece escptico frente a semejantes criterios. No es de extraar que
las disecciones de fuentes llevadas a cabo con semejantes criterios
difieran de forma irreconciliable. La crtica de fuentes del viejo estilo
ha descubierto tan pronto una como dos, tres o ms fuentes escritas;
a veces ha encontrado tambin su conexin con Lc 24 o Mc 16, o las
ha reconocido incluso como traduccin de un original arameo. Esta
crtica de las fuentes, que pretenda extraer de Hech relatos histricos
fidedignos, ha agotado sus posibilidades e incluso en sus versiones
ms modernas tampoco sobrepasa las variaciones en torno a las viejas
hiptesis. Por el contrario, el mtodo de la historia de las formas,
aplicado por M. Dibelius a Hech, permite reconocer con mucha mayor
claridad el material elaborado en este libro as como su carcter literario
y valor histrico.
El problema de las fuentes adquiere dimensiones distintas en las
dos partes de Hech. En la primera (Hech 1-12) slo se pueden reconocer como tradicin previa narraciones aisladas, o en todo caso
ciclos de narraciones, pero en ningn modo escritos ms ampliosl 5 .
Esto ha quedado, a mi entender, evidenciado por Dibelius. A las
tradiciones recogidas pertenecen tambin, sin duda, las listas de nombres (1,13; 6,5; 3,ls). Resulta difcil decidir si el autor contaba con
cada una de las tradiciones en forma oral o escrita. Es muy probable
15. Es digna de mencin la teora de las tres fuentes de Hamack. dado que eons(antemente se revive una parte de ella. Este autor distingue: A = una fuente eesarenseicrosolimitana 3,1-5,16; 8,5-40; 9,31-11,18; 12,1-23; B = una fuente de menos valor de
IIrigen desconocido 2; 5,17-42; e = una fuente antioquena-jerosolimitana 6,1-8,4; 11,19lO; 12,24-15,35.1. leremias: ZNW 36 (1937) 20555. = Abba, 1966, 238ss ha demostrado
contundentemente la insostenibilidad de esta teora, pero ha propuesto al mismo tiempo
IIlra, igualmente insostenible, sobre la existencia de una fuente antioquena: 6,1-8,4; 9,1lO: 11,19-30, 12,25-14,28; 15,35ss hasta el final del libro; cL la crtica de Kmmel: ThR
((942) 1685s.

que el martmo de Esteban (6,8ss; 7,54ss) se hallara ya fijado por

escrito. En efecto, la doble mencin del apedreamiento 7,58.59a slo
se explica admitiendo que en un texto ya fijado previamente por escrito
se llev a cabo una adicin posterior, a saber, la de Saulo. Si eliminamos los datos sobre este personaje (7,58b.59a; 8,1.3) se obtiene un
texto llano, el final del martirio '6 .
En la parte de Hech correspondiente a Pahlo la situacin de las
fuentes es mucho ms complicada. Se ha intentado resolver partiendo
de dos datos. El primero es la existencia de los llamados relatos
nosotros, en primera persona del plural, esto es, pasajes narrados en
esta persona y no en la tercera como es costumbre: 16, 10-17 (viaje
de Trade a Filipos); 20,5-15 (de Filipos a Mileto); 21,1-18 (de Mileto
a Jerusaln); 27,1-28,16 (de Cesarea a Roma); a esto hay que aadir
el nosotros del texto occidental de I 1,28: se supone a menudo que
el autor pretende con el nosotros indicar su presencia en los acontecimientos de un modo discreto. Basndose en este tipo de pasajes,
en primera persona plural, ya desde la antigua iglesia se cre la opinin
de que el autor de Hech habra sido un compaero de viaje de Pablo
-algo de lo que no nos ocuparemos de momento-, a saber, Lucas
el mdico (Col 4,14; Flm 24)'7. Al cuestionar la crtica histrica esta
opinin se intent en algunos casos considerar estos pasajes como
partes de una fuente (<<fuente-nosotros), procedentes de un acompaante de Pablo e incorporados por el autor de Hech a su libro. Pero
resulta imposible separar esta fuente nosotros del contexto. En efecto, el nosotros aparece y desaparece sin ms, no supone ninguna
cesura, el texto contina simplemente. Y como han mostrado claramente las investigaciones lexicolgicas de Harnack '", estos pasajes en
primera persona no se distinguen en su uso lingstico del entorno y
secciones similares. Por consiguiente, tambin pueden proceder del
autor de Hech. Dado que a pesar de esta prueba muchos investigadores,
basndose en la utilizacin de fuentes por Le, pretenden mantener la
existencia de esta fuente en primera persona del plural, contamos hoy
con tres explicaciones antagnicas para aclarar el nosotros: l. El
autor ha incluido en su libro un relato de testigos oculares (<<fuentenosotros); 2. l mismo estuvo en ocasiones con Pablo, y 3. El
autor finge su presencia ocasional. Para la primera tesis habra que
aportar argumentos completamente nuevos que faltan hasta ahora; en
16. Conzelmann cree que tambin las historias de Ananias y Safra 5.1-11. de la
liberacin de Pedro 12,3ss y las listas de 6.5; 13.1-3 haban llegado por escrito al autor.
17. Se lleg a l porque el relato en primera persona del plural abarca hasta Roma
(Hech 28,14-16) y el Pablo preso en Roma escribe en 2 Tim 4.11; "Slo Lucas est
conmigo.

18.

LI/kos der

Ar~t.

1906, 19s; Dibelim. AI/fl., 12; 14. n. 2 y

1'0.l.lil11.

efecto, Hamack ha demostrado claramente que el nosotros por s

solo no constituye indicio, ni tiene valor alguno para la suposicin de
una fuente escrita. Dibelius resume:
"Si para la fuente de los viajes misionales queremos limitarnos a los
pasajes en primera persona del plural, resulta un producto dudoso de
37 versculos. Pero si, por otra parte, el yo que subyace al nosotros
resulta ser el autor de otros o de todos los datos sobre viajes o incluso
de todo el libro. el nosotros habr perdido todo su valor para el
descubrimiento de la fuente (Aut~. 167).

Las analogas en la literatura antigua en las que la narracin en

tercera persona se combina con la primera de singular o plural tampoco
nos sirve de ayuda. Dibelius las ha estudiado obteniendo el resultado
de que un 'yo' o 'nosotros' ... puede referirse tanto a una fuente
antigua como a un trabajo literario reciente',!. El significado del
nosotros en Hech slo puede descubrirse basndose en criterios
internos.
El mismo Dibelius parti de otro supuesto, de una diferencia considerable de estilo dentro de las secciones narrativas de la segunda
parte, entendiendo el estilo como modo de narrar: entre las historias
edificantes y coloristas resaltan algunos datos sobrios sobre estaciones
de viaje, anfitriones, xito misional y similares. Estas noticias, por
su brevedad y actitud neutral, superan la sospecha de poder considerarse como fabulacin edificante o de entretenimiento. Por otra
parte, tampoco tienen el suficiente colorido para poder ser consideradas
como tradiciones locales de comunidades aisladas2". Dibelius ha supuesto la pertenencia de estos datos a una fuente escrita, a una relacin
que se puede designar como itinerario21. En este itinerario no
incluye Dibelius el viaje por mar del cap. 27 para el que admite, de
acuerdo con E. Norden, un modelo literario en el que el autor de Hech
ha introducido algunos datos sobre Pablo, fcilmente reconocibles. El
itinerario sirve de base a la descripcin de los viajes de Pablo 13,421,J6 (sin ]5,1-34). Tampoco incluye en l los cuatro discursos de
Pabl0 22 ni cinco narraciones aisladas de esta parte". Como prueba
para la existencia de semejantes notas apunta Dibelius dos factores:
19.

Al/Js .. 172.

20.

Dibelius. AUf\ .. 64.

{bid. Dibelius ha desarrollado esta hiptesis en varios artculos desde 1923 a

21.

1947.
22. Hech 13,16-41 (Antioqua), 14,15-17 (Listra), 17,22-31 (Arepago), 20,18-35
(discurso de despedida en Mileto).
23. Hech 13,8-12 (Elimas), 14,8-18 (curacin del paralco en Listra), 16,25-34
(conversin del carcelero en Filipos), 19,14-16 (los hijos de Esceva), 20,7-12 (Eutico).

por una parte, la mencin de estaciones en las que no ocurre nada y

que son indiferentes para el objetivo del libro, como Atala 14,25;
Samotracia y Nepolis 16, 11; Anfpolis y Apolonia 17,1; Cesarea y
Jerusaln 18,22, la noticia sobre la marcha a pie de Pablo de Trade
a Asas 20,13s y la mencin del antiguo discpulo Mnasn 21,16;
por otra, diversas tensiones en el texto que reflejan el haber estado
incluidas en un contexto previo: esto resulta especialmente evidente
en la historia de Listra 14,8-18 que se narra despus de que los misioneros ya haban llegado a Listra y Derbe y alrededores y haban
predicado all 14,6s, tensin sta que elimina el texto occidental.
La no mencin del terremoto muestra igualmente en 16,35 que la
narracin de 16,25-34 es un aadido; tambin los discursos se sealan
como inserciones, por lo que se explica la doble mencin del final del
culto en la sinagoga 13,42.43 y la noticia posterior sobre las conversiones 17,34, despus de que Pablo haba partido ya de en medio de
ellos 17,33.
Aun cuando se puede seguir el itinerario, no es posible en cambio
delimitarlo con exactitud. El autor de Hech lo ha reducido a veces
(16,6-8; 20,1-4; nombres de regiones en lugar de ciudades) o completado sus datos (por ejemplo, en la caracterizacin de Filipos
16, 12a). Como muestran las reducciones, no se puede suponer que el
autor de Hech haya incluido el itinerario en bloque dentro de su obra.
Ms bien parece haber tomado lo que le pareca til para la exposicin
de los viajes de Pablo.
La hiptesis del itinerario se ha impuesto ampliamente, pero tambin ha sido impugnada por G. Schille, E. Haenchen y H. Conzelmann,
en todo caso sin argumentos convincentes 24 Las dificultades bsicas
alegadas por Schille no tienen objeto alguno: su afirmacin de que el
itinerario no exista como gnero en poca de Pablo ha sido refutada
por Nock (499ss), y la otra suposicin de que Pablo, por la proximidad
de la parusa, no habra permitido elaborar tales descripciones, no
precisa refutacin alguna. El argumento de Conzelmann de que un
itinerario debera haber incluido datos sobre experiencias de Pablo
(como 2 Cor II ,26ss) y sobre su correspondencia con las comunidades,
y que al faltar stos en Hech no puede haber itinerario, supone una
peticin de principio. La misma impresin produce tambin la argumentacin respecto a los textos aislados incluidos por Dibelius en el
itinerario; el autor habra interrogado y viajado a las comunidades,
habra estudiado mapas, combinado rutas con datos aislados o imaginado por s mismo, etc., etc., pero no habra utilizado un itinerario.
24. el'. Grasser: ThR (1960) 124127: Kmme1, Einleitung, 144s: Vie1hauer: GGA
221 (1969) 4ss.

Ahora bien, el carcter estilstico de los pasajes correspondientes que

llev a Dibelius a su hiptesis sigue sin esclarecerse. La crtica convence tanto menos cuanto que Conzelmann admite incluso un modelo
escrito para Hech 18,18ss.
El autor de Hech, segn esto, habra utilizado descripciones sobre
los viajes de Pablo. Que stas procedan de un acompaante o de varios,
que se trate de un nico documento o de varios, no importa nada al
respecto.
Si cabe suponer un itinerario como fuente escrita para Hech 1321, se plantea de nuevo la cuestin cmo debe juzgarse el <<nosotros.
Entre los pasajes que segn Dibelius hacen referencia a un documento
como el itinerario, cabe distinguir una mitad que podramos denominar pasajes nosotros (16,11; 20, 13s; 21,16), Yotra que incluye
textos narrados en tercera persona (14,25; 17,1; 18,22): es decir, el
nosotros aparece en una parte del itinerario pero no es algo caracterstico de ste. No se puede, pues, aducir, esa forma, ni siquiera
bajo el punto de vista de un itinerario, como indicio de una fuente,
ni tampoco bajo el aspecto lexicolgico y estilstico. Jams ha existido
una fuente en primera persona del plural. El nosotros slo puede
entenderse admitiendo que el autor de Hech lo ha introducido en los
relatos pretendiendo con ello indicar -con razn o sin ella- su
participacin temporal en los viajes de Pablo. El yo que se oculta
tras el nosotros no es el del redactor del itinerario, sino el yo del
autor de Hech.
Tampoco se pronuncia en contra de esta argumentacin el que el
nosotros resulte inexplicable para el lector25, pues no necesitaba ser
explicado. Cualquier lector sin prejuicios -y con tales cuenta el
autor- haba de entenderlo como que el narrador se encontraba entonces presente, sin llamarle en modo alguno la atencin el que no
supiera en qu circunstancias -por ejemplo, entre 16,9 y 10- se
haba unido a Pablo en Trade y por qu despus de 16,17 haba
desaparecido nuevamente de su entorno. Por otra parte, tampoco era
recomendable para el narrador explicar su aparicin mediante tales
relatos; de hacerlo as, hubiera otorgado a los pasajes en primera
persona del plural un peso tal como narraciones de un testigo ocular
que la autenticidad de las otras secciones hubiera sufrido por ello ...
y esto no poda interesarle lo ms mnimo.
Cabe preguntarse ahora si el autor de Hech era un acompaante
de Pablo -algo as como pretende la tradicin, Lucas el mdico (Col
4.14; Flm 24)- y como muchos investigadores, incluso M. Dibelius
y A. D. Nock suponen. Pero esto queda excluiudo como lo ha de25.

Kmmel. Einleitung. 146.

mostrado especialmente KmmeF6 El autor sostiene tantos y tan graves errores histricos sobre la vida de Pablo que no son admisibles en
ningn acompaante; a stos pertenecen: la afirmacin de un segundo
viaje a Jerusaln antes del concilio de los Apstoles 11,29s; 12,25,
que contradice a Gl 1,17-2,1; el relato del concilio de los Apstoles,
segn el cual Pedro y Santiago defienden la misin a los paganos libre
de la Ley 15,7-21, mientras que segn Gl 2,15ss es Pablo el que la
defiende y consigue su reconocimiento por parte de las columnas;
finalmente, el decreto apostlico 15,23-29 que se halla en contradiccin con GI2,6-9. A esto hay que aadir las diferencias teolgicas;
prescindiendo de todas las dems: un hombre que reserva el ttulo y
dignidad de apstol exclusivamente para los doce negndolos consecuentemente a Pablo, aun cuando ste exigi y defendi para s el
apostolado, no puede haber sido un acompaante de Pablo 27 .
Segn lo expuesto, el autor de Hech ha empleado el medio literario
de la informacin propia para fingir el testimonio ocular en algunos
apartados de la vida de Pablo. A este respecto surge la pregunta por
qu no hizo esto ms a menudo, o bien por qu no se propuso este
objetivo en acontecimientos ms importantes. Pero los casos anlogos
antiguos muestran que la introduccin de la primera persona no suele
coincidir con la descripcin de los aspectos ms esenciales; as pues,
queda sin objeto la cuestin mencionada. Para la descripcin del prendimiento, prisin y proceso de Pablo, Hech 21,27-26,32 no se pueden
fijar fuentes ni modelos.
En resumen, cabe afirmar lo siguiente sobre el problema de las
fuentes:
l. Como fuente escrita slo aparece de algn modo el itinerario;
no est incluido en el libro en su conjunto sino que representa el hilo
conductor para 13,4-21.
2. Una fuente de origen no cristiano, que no tiene en principio
nada que ver con Pablo, sirve de base al relato del viaje de 27,1-28,2.
3. El resto del material considerable como fuente consta de narraciones aisladas, autnomas en principio, alguna de las cuales pudo
haber tenido carcter escrito; a esto hay que aadir listas de nombres
y otras tradiciones que no se pueden determinar exactamente como
modelos. Llama la atencin el que el autor no utilizara las cartas de
Pablo.
Dibelius ha puesto de manifiesto en su aportacin al Homenaje a
Gunkel la ndole de los materiales aislados, esas pequeas unidades
26. Einleitung, 146-153.
27. Si 14,14 designa a Bemab. que no era apstol, y a Pablo como apstoles. esta
,itnacin pertenecera probablemente a la historia de Listra (14,8-18) incorporada por el
autor de Hech, y de ella pas tambin a 14,4.

transmitidas por la tradicin. Apareci as una diferencia fundamental

respecto a la tradicin de Jess, al estar ausente por completo un gnero
determinado, los paradigmas o apotegmas; en contraposicin aparece con mucha ms fuerza la leyenda. Tambin se halla la novela.
Gran parte de las narraciones constan de historias de milagros, curaciones, liberaciones y milagros de castigo; pero precisamente en Hech
se puede afirmar que los milagros aparecen en diversos gneros. Una
historia milagrosa (<<novela) aparece en 3,1-10 (curacin del paraltico). Otros milagros -la resurreccin de Tabita 9,36-42, la curacin
en Listra 14,8-18, la liberacin de Pedro 12,3-17 y la de Pablo y Silas
16,25-34, pero tambin el castigo de Ananas y Safira 5,1-11- pertenecen por su estilo edificante y por su inters en personas piadosas
al gnero de la leyenda. Tambin otros, en los que faltan los rasgos
novelsticos y legendarios pero muestran un carcter profano, han de
clasificarse como ancdotas; el episodio de Malta 28,1-6, el castigo
de los hijos de Esceva 19,14-16 y la resurreccin de Eutico 20,7-12.
Algunas narraciones han sido tan fuertemente elaboradas por el autor
de Hech que no resulta posible reconstruir su forma original ni determinar su gnero, tales como las dos historias de magos de Simn 8,924 YElimas 13,8- l 2 (novelas o leyendas?), la historia de Pentecosts
2,15s y la curacin de Eneas 9,32-35. Un lugar especial ocupa el
martirio de Esteban 6s. La leyenda, especialmente la de personas, a
la que pertenecen tambin la conversin del eunuco 8,26-39, la de
Cornelio lOs as como la de Saulo (aunque fuertemente retocada) 9,119, constituye el gnero ms representado en Hech.
El predominio de las leyendas en torno a personas y el inters por
lo milagroso caracterizan la tradicin con la que las comunidades ms
antiguas guardaban los recuerdos de la poca primitiva del cristianismo. Estos recuerdos no se referan a contextos histricos, sino que se
concentraban en personas importantes aisladas, sus hazaas y destinos,
que para los cristianos eran relevantes. Semejantes narraciones -al
contrario que la tradicin de las palabras y hechos de Jess- no tenan
relacin alguna con la doctrina, el culto y la predicacin. Muchas de
ellas podan tener puntos locales de referencia y reflejar de algn modo
la fundacin de la comunidad correspondiente (S amara 8,5ss; Listra
14,8ss). Pero en su mayora servan al objetivo del entretenimiento
cdificante28. De aqu tambin la preferencia por lo milagroso. La
tradicin presenta a las grandes figuras de la poca primitiva como
28. Dibelius, Geschichte der urchristlichen Literatur n. 93. Su carcter edificante
no se halla ni en el contenido religioso y doctrinal ni en una relacin con el destino del
Ihjo del Hombre. sino en la exposicin de 10 que han experimentado hombres especialmente
piadosos y santos. gracias a la accin y disposicin de las fuerzas divinas (lbid. 95s).

8E10l liv8pEC;. Estos rasgos, como Dibelius ha sealado, no son muestras de una hipertrofia posterior, sino signos de venerable antigedad.
Pero al faltarles la relacin protectora con la predicacin (en el
sentido ms amplio) pudieron degenerar en lo fantstico y novelesco,
como ocurri despus en los Hechos apcrifos de los Apostles.
La bsqueda de fuentes o materiales de la tradicin en Hech no
ha conducido a ningn resultado especialmente rico, ni cuantitativa ni
cualitativamente (prescindiendo del itinerario). Tanto ms impresionante resulta as el hecho de cmo el autor, partiendo de este
material, ha elaborado un libro de similares dimensiones al tercer
evange~io y -lo que pesa ms- en un tono uniforme y manteniendo
una cierta unidad.
5.

Mtodo de composicin y carcter literario

a)

El mtodo

La idea de presentar coherentemente una historia de la misin y

expansin del cristianismo (Hech 1,8) resultaba nueva y extraordinaria
-aun cuando esta historia no se hubiera concebido como una continuacin del evangelio-. No poda surgir en una cristiandad que esperaba el inminente final del mundo o se hallaba influida por el entusiasmo helenstico; tampoco era algo que cayera sin ms por su peso
despus que se amortigu la espera en un prximo fin, y esto se
desprende especialmente del hecho de que la exposicin histrica de
Hech qued sin imitadores. La joven cristiandad no mostr necesidad
alguna de redactar su propia historia. Por qu razn o para qu fin
escribi el autor de Hech semejante exposicin? Por qu la concluy
con la prisin de Pablo en Roma, y no antes o despus? Estas preguntas
han de posponerse de momento. En primer lugar hay que aceptar el
hecho de tal descripcin, y preguntarse cmo el autor ha logrado llevar
a cabo la tarea que se haba impuesto.
La parquedad de la tradicin y la ausencia de un modelo dificultaron terriblemente la elaboracin de la tarea; pero, por otra parte,
ofrecieron al autor la posibilidad de desarrollar libremente sus capacidades literarias, posibilidad que l aprovech. La nueva obra era en
ambos sentidos distinta a la del primer libro. Naturalmente, tuvo
que recopilar tambin material para este segundo volumen, y con un
mayor esfuerzo. Pero tuvo adems que elaborar un conjunto coherente,
es decir, crear relaciones, partiendo de las tradiciones ya reunidas y
otras noticias que haban llegado hasta l, y ante todo poner de

manifiesto el sentido de los acontecimientos29, de Jo contrario slo

habra surgido un conglomerado de cosas. Desde estos dos puntos de
vista ha de caracterizarse el proceso literari0 30
La creacin de un conjunto relacionado era para la primera parte
mucho ms difcil que para la de Pablo, en la que ste vena ya dado
a grandes rasgos por el itinerario. Para Hech 1-12 contaba el autor
con poco ms de una docena de historias aisladas. No bastaba -como
en la tradicin de los evangelios- unirlas con locuciones como y,
entonces, en seguida, etc., ya que en tal caso se habra agotado
el material en unas pocas pginas sin haber logrado causar la impresin
de espacios de tiempo ms amplios y de la creciente expansin del
cristianismo. Para suscitar tal impresin el autor se vale de los sumarios
(como ya lo hiciera en Lc, tras los pasos de Mc). Estos relatos colectivos generalizan lo que narran los aislados. As la noticia aislada
y concreta de 4,36s de que Bernab haba vendido su terreno poniendo
el producto a disposicin de los apstoles se generaliza, mediante el
sumario de 4,32-35, en la tesis de la libre comunidad de bienes (<<comunismo de amor) del grupo primitivo de Jerusaln, de modo que
el comportamiento de Bernab aparece slo como ejemplo de una
actitud del conjunto. Mediante tres grandes sumarios, 2,42-47; 5,1216 y el que acabamos de mencionar, el autor aporta. distancindolas
cuidadosamente, amplias descripciones del estado de la comunidad
jerosolimitana, su vida religiosa, su unidad interna y su comunidad
externa de bienes, su consideracin en el pueblo por los milagros
apostlicos y su crecimiento bajo la direccin de los apstoles. Otros
sumarios describen el crecimiento y expansin de la comunidad (6,8;
9,31;12,24) y producen la impresin de que existen espacios ms
amplios entre los acontecimientos aislados que se narran. Tambin en
la forma de un sumario indica rpidamente el autor la fundacin de
la comunidad en Antioqua (11,19-21) y describe la labor de Pablo en
feso (19,8-12.17-20).
Crea adems conjuntos mediante conexiones redaccionales. As
prepara acontecimientos posteriores: mediante la inclusin de dos frases sobre Saulo en el martirio de Esteban, la conversin del perseguidor
y todo el apartado de Pablo; o mediante la observacin redaccional de
8,4, la misin de Felipe 8,5ss y de los helenistas 11, 19ss; en ocasiones
vuelve hacia atrs: sobre Esteban en 22,20, sobre la conversin de
Cornelio en 15,7, o el decreto apostlico en 21,25. Con los medios
ms simples no slo consigue literariamente un frgil material, sino
29.
30.

Dibelius, Auj' . 110.

eL Dibelius. Aufs., 108ss.

que en ocasiones produce tambin la impresin de crear un conjunto

objetivo e histrico de los acontecimientos.
Pero ms importante para la consecucin de su tarea era el mostrar
el sentido de la marcha, esto es, la interpretacin de lo oculTido.
Para ello emplea el autor diversos medios. Uno de ellos es la configuracin literaria de episodios aislados de la tradicin que le parecen
adecuados para composiciones ms amplias. El programa de 1,8 aporta
el sentido del acontecimiento: dar testimonio del evangelio desde Jerusaln hasta los confines del mundo, pero esta frase sobrepasa el
libro, que acaba en Roma y describe slo el curso del cristianismo
hacia occidente, ignorando, por el contrario, el curso hacia el norte,
hacia el sur (Egipto!) y hacia el este de la oikumene. Dbase esto
a una carencia de material o a economa literaria, en todo caso la
ambicin universal significaba para el autor ms que una cuestin
geogrfica -la expansin del cristianismo desde Jerusaln a los cuatro
puntos cardinales- un problema histrico y teolgico, es decir, de
historia de la salvacin: el paso de la salvacin de los judos a los
paganos. El autor trat ambas cuestiones con los medios de composicin mencionados. Convirti la historia de Pentecosts en una gran
narracin, proveyndola de un largo discurso de Pedro que interpreta
la venida del Espritu santo como cumplimiento de la profeca de Joel
e incluye ante todo el catlogo de los pueblos 2,9-11: as esta historia
se convierte en el prototipo de la misin de la Iglesia universal. Otorg
tambin una importancia fundamental a la historia de Camelia, originalmente un simple relato de la conversin de un pagano, mediante
la visin precedente (l0,9ss) y la justificacin aadida de Pedro ante
las autoridades jerosolimitanas (1 1, 1-18): constituye as un paradigma
vlido que indica que la misin de los paganos sin la carga de la ley
juda es voluntad de Dios. Finalmente defendi la misma idea en la
gran composicin del concilio apostlico, 15,1-29, que constituye el
centro del libro, mediante el apstol Pedro y el hermano del Seor,
Santiago, permitiendo su reconocimiento por parte de la comunidad
de Jerusaln. Tambin hace valer este sentido mediante otro medio:
el triple rechazo solemne de Pablo ante los judos en Antioqua 13,46,
en Corinto 18,16 y en Roma 28,25-28. El evangelio, el cumplimiento
de la promesa divina, pasa de largo ante la dureza de corazn juda
tornndose a los paganos 3l La abreviacin del itinerario tiene tambin
por objetivo mostrar el sesgo de los acontecimientos; as en 16,6-12
donde el sentido de la abreviacin se pone de manifiesto mediante la
referencia a la triple intervencin de la fuerza divina: Pablo se halla
31. Sobre el carcter redaceional de estos textos ef. Dibelius, Auf':;., 129; 168, n. 5;
Haenchen y Conzelmann, Ad ocumo

impedido en su plan de misionar en Asia Menor y es directamente

impulsado a Europa para la predicacin del Evangelio. La abreviacin
20,1-3 viene determinada por la idea de que Pablo se enfrenta a su
sufrimiento.
Junto a los tres medios de composicin mencionados al principio,
un cuarto, la inclusin de discursos, es el ms importante, especialmente un determinado grupo de ellos 32 . Se trata de aquellos cuya
presencia no viene dada sin ms por la situacin", que no tienen
importancia alguna para el transcurso del acontecimiento en cuestin,
pero son de gran valor en el conjunto del libro, es decir, que se dirigen
menos a los oyentes de la situacin que se presenta en ese momento
que a los lectores del libro. Se trata de los siguientes: el ya mencionado
discurso de Pedro ante los judeocristianos de Jerusaln en defensa de
la conversin del centurin pagano Camelia (11,5-17; del discurso
del Arepago (17,22-31) que el autor aduce aun cuando slo poda
researse un reducido xito misional en Atenas, mientras que no aporta
ningn discurso de Pablo en las ciudades de gran xito como Corinto
o Filipos; de la alocucin de despedida de Pablo a los presbteros de
feso en Mileto (20,18-35) equiparable a un rendimiento de cuentas
y testamento de Pablo; del discurso del prisionero Pablo sobre la
escalera de la fortaleza Antonia al pueblo amotinado (22,1-21), alegato
ste casi imposible en aquella situacin y que no encierra referencia
alguna a la causa del alboroto popular (21 ,27-40), pero s un relato
biogrfico sobre su conversin y su vocacin en el templo para la
misin de los paganos. Tambin el discurso de Esteban (7,2-53) pertenece parcialmente a este apartado. Dibelius ha sealado que todos
estos discursos han sido dispuestos por el autor en momentos cruciales
de la historia que se narra y tienen como funcin el explicar lo que
acontece:
Ayudan por su parte a hacer comprensible por qu el cristianismo se
desva del judasmo (Esteban) y defienden el derecho de la misin hacia
los paganos (discurso de Pablo ante el pueblo); muestran cmo el mismo
Dios propicia la conversin de los gentiles (Camelia), dnde asume la
predicacin cristiana ideas del espritu griego (discurso del Arepago)
y ponen de relieve los destinos pasado y futuro de las comunidades
(Mileto)>> (Aufs.. 151).

Dibelius ha puesto de relieve sobre todo que, al incluir tales discursos en lugares importantes para la interpretacin de lo ocurrido, el
autor de Hech emplea una tcnica de la historiografa antigua que en
32.
33.

Cf. al respecto especialmente Dibelius, Aufs., 120-168; adems 28-75.

Dibelius, O.C., 131.

ninguna parte se haJla ms cerca de la tradicin propia de ese arte, y

que con tales discursos intenta asumir la funcin de historiador.
Como historiador con una considerable destreza literaria, el autor
elabora a base de un material tradicional relativamente escaso y bastante rido, ms algunos otros de propia cosecha, una exposicin
coherente, lgica y de claros objetivos sobre la marcha del evangelio
desde Jerusaln a la capital del mundo. Pero el objetivo del libro no
se agota con la exposicin histrica. El autor quiere adems ejercer
con l un influjo misionero, es decir, hacer proselitismo para la fe
cristiana a travs de la literatura. Para ello se vale de un mtodo
indirecto. No predica por s mismo, sino que hace que otros lo hagan,
Pedro (Hech 2;3;5;10) y Pablo (13). Estos discursos (prdicas misioneras), que constituyen un grupo compacto por su estructura y contenido, son tambin composiciones del autor. Son todas variaciones
sobre un mismo esquema, ya antes mencionado: kerygma en la forma
de una vida breve de Jess, prueba de la Escritura y exhortacin a
la penitencia34 Su funcin consiste en aleccionar al lector mediante
la repeticin de determinadas ideas. Discursos con este cometido resultan ajenos a la historiografa antigua. Pero es improbable que el
esquema de estas prdicas misionales proceda de la tradicin de la
comunidad primitiva; es inseguro que provenga de la iglesia de la
poca del autor, y dudoso que reproduzca el modelo de predicacin
misional de la poca de Hech; en tal caso habra que preguntarse por
qu el autor no ha otorgado mayor resalte a la pura predicacin
misional a los paganos como se ejemplifica en los discursos de Listra
y del Arepago, y que ciertamente sirven tambin al objetivo doctrinal
del libro. Pero es claro que el autor no persigue objetivos tan concretos
y actuales. Pretende ms bien mostrar con los discursos en Listra y
en el Arepago que la fe cristiana puede competir muy bien con la
filosofa y solucionar sus problemas mejor incluso que sta, y que le
es posible adems aceptar el conocimiento natural de Dios, explicarlo
y conducirlo a la verdad an no alcanzada. Mediante los otros discursos
misionales que pronuncian Pedro y Pablo, que no slo se dirigen a
los judos sino tambin a los paganos (Camelia), quiere presentar ante
los ojos del lector la predicacin cristiana en su unidad y validez
universal, e inculcarle lo ms profundamente posible su idea fundamental, la actividad, muerte y resurreccin de Jess, los pre-requisitos
de este acontecimiento en el plan de Dios y la penitencia como consecuencia de ambos. Naturalmente, tambin la exposicin histrica,
de la que se puede deducir con toda claridad la voluntad de Dios, ha
de cooperar tambin a la promocin del cristianismo.
34.

ef. Dibelius, AUfl'., 142ss.

b)

El carcter literario

Tanto por su contenido como por su forma literaria Hech no tiene

rival en la literatura cristiana primitiva. El ttulo (inscriptio) npSev; o
npsw; (,cOv) anoa,Acov los incluye en la literatura antigua de los
hechos, gr. prxeis, pero no procede del autor. En efecto, al final
del siglo II an no tena el libro ttulo unitario alguno. El testimonio
ms antiguo de su encabezamiento actual aparece en el Canon Muratori: acta aute omnia apostolorum sub uno libro scribta sunt (1. 34s).
reneo por el contrario llama al libro: Lucae de apostolis testificatio;
y Tertuliano: Commentarius Lucae. Estas divergencias permiten suponer que la obra ni siquiera vena provista de ttulo por parte de su
autor.
Con los gneros comparables de la literatura antigua Hech slo
muestra rasgos aislados, no un parentesco global. Esto es vlido en
primer lugar respecto a la literatura de hechos o prxeis 35 en la que
cabe pensar por el ttulo, y que no describe la vida y el carcter del
hroe correspondiente, sino que narra sus hazaas como prueba
de su misin divina, aunque en verdad se trata siempre de un hroe,
no de varios como en Hech. Tambin se ha intentado relacionar Hech
con las aretalogas, especialmente las misioneras, que resaltan los
hechos o hazaas victoriosas de una divinidad; pero Hech no describen
a Jess de ese modo, independientemente de la constatacin de que
las aretalogas no constituyen un gnero fijo36. Los milagros no
predominan en Hech aun cuando son numerosos. Tampoco los
nepiobOl (<<perodos, viajes) y los no.tvl.tum (<<memoriales)
constituyen autnticos paralelos, dado que Hech no relatan aventuras
de viajes por s mismas ni consta tampoco de hechos memorables
o descripciones. A las novelas de viaje y a la literatura de hechos
(prxeis) s pertenecen los Hechos apcrifos".
El autor de los Hechos cannicos quiere ser un historiador, escribir
historia y dispone de bastantes medios tcnicos y literarios de la historiografa. Sabe cmo presentar conjuntos, interpretar el sentido de
los acontecimientos (discursos), alternar la amplia descripcin con la
perspectiva rpida, acentuar y describir con pocos rasgos imgenes
expresivas (cf. la descripcin de Atenas l7,16ss). Su libro ha de ser
entendido necesariamente segn su intencin, como una exposicin
histrica, aun cuando presente una historia religiosa. Los componentes
35. U. von Wilamowitz-Moellendorff, en Die grieehische und lateinische Literatur
1912,262ss.
36. Sobre la aretaloga, el'. D. Esser, Formg. Studien. 98ss.
37. A ellas hace referencia E. Norden, O.C., 313s.

biogrficos -en forma de discursos y sin pretender ser exhaustivos

(22;26)- encajan bien dentro de una obra histrica. Pero lo que separa
de Hech a los relatos histricos antiguos y tambin a la monograffa
histrica -a la que Conzelmann los quiere adscribir (pp. 6s)- es
la ausencia del inters cronolgico y el objetivo del libro.
El libro de los Hechos no pertenece a ningn gnero literario
antiguo, como tampoco los evangelios, ni ha creado ninguno especficamente cristiano. Es una obra singular y no representa gnero
alguno. Pero esta posicin especial tampoco ha de maravillarnos excesivamente: los fillogos clsicos tampoco estn de acuerdo, por
razones similares, en cuanto al carcter literario, por ejemplo, de la
Vita Apolonii y no existe acuerdo sobre si ha de considerarse una
biograffa, novela de viajes o una aretaloga'".

6.

Tendencia teolgica y eclesial

Trataremos aqu en primer lugar del ideario teolgico de Hech que

se pueda designar con Conzelmann 39 como una corrupcin de la
teora, para pasar a tratar despus, de un modo especial, la concepcin
que condujo a la creacin de la doble obra lucana.

a)

Concepcin de la historia

Al resumir el autor en una unidad literaria los acontecimIentos

aislados desde la ascensin y pentecosts hasta la actividad de Pablo
en Roma, caracteriza esta poca como un conjunto cerrado; y al situarlo
bajo el punto de vista de 1,8 -marcha del evangelio desde Jerusaln
hasta el fin del mundo- considera este perodo como una poca
especial de la historia de la salvacin. El autor la conecta constantemente en los discursos con las otras dos pocas, la de Jess y la de
Israel, seala reiteradamente que se han cumplido y se cumplen las
profecas en la historia de Jess y de la Iglesia, y que Dios lleva a
cabo su plan salvador. El autor conecta constantemente esta poca
salvfica con la historia del mundo; no slo por el hecho de mencionar
personas de la vida poltica de entonces, sino al caracterizar al cristianismo como una entidad histrica que encuentra eco en el mundo
38. ef. G. Petzke. Die Traditiollcn ber Apollonills
58ss: 98ss.
39. Apg. 9.

VOIl

Tyana, 50ss, y Esser, a.c.,

de entonces 4 ". La poca de la Iglesia comienza -despus del tiempo

de preparacin de Hech 1- con la venida del Espritu santo y culmina
con la parusa (1,11;3,21, passim). El perodo de tiempo descrito en
Hech, tiene acaso una importancia salvfica especial dentro de esta
poca? seala el final de Pablo un corte en l, o posee slo, frente
a las pocas siguientes, el carcter de lo antiguo, de modo que la
exposicin poda haber terminado en cualquier otro momento?41.
Est claro que al autor le interesa la continuidad de la historia de
la salvacin, pero a la vez pretende mostrar la existencia de cesuras
en su transcurso terrenal e intenta distinguir lo perenne de 10 pasado.
Al igual que la poca de Jess, tambin el autor ha estructurado el
tiempo relatado en Hech. Mediante la divisin de la obra en dos,
muestra dos perodos 42 : el de la comunidad primitiva y el de la misin
universal. El primero se distingue del segundo mediante caractersticas
itTepetibles e histricamente nicas: por los testigos oculares de la
actividad y resurreccin de Jess, el apostolado de los doce, la vinculacin con la ley juda y la comunidad de bienes. Este perodo fue
sustituido por el segundo, caracterizado por la misin universal y la
libertad respecto a la ley de los cristianos procedentes del paganismo.
y no obstante, ambos perodos se hallan unidos entre s; en ambos
impera el Espritu, el segundo no slo est preparado por el primero
-predicacin misionera en Samara, conversin pagana paradigmtica
(Camelia), misin a los paganos (11, 19s)- sino legitimado propiamente por una decisin de la comunidad primitiva: concilio de los
apstoles y decreto apostlic0 43 El viaje de Pablo Hech 13s, con el
que comienza la misin universal, no constituye el acontecimiento que
cierra el primer perodo e inaugura simultneamente el segundo, sino
el concilio de los apost les mediante sus actores principales, Pedro y
Santiago, representantes de la comunidad primitiva. De este modo
se mantiene la continuidad dentro de la historia de la salvacin entre
40. "Pues esto no es algo que haya ocurrido en un rincn (Hech 26,26). El cristianismo es una secta de la que slo se sabe que se la contradice por todas partes (Hech
2X,22; eL tambin 17,6).
41. Literariamente hablando, Hcch es, naturalmente, algo completo en s; no existe
motivo alguno para la suposicin de que el autor hubiera planeado an un tercer libro
(sobre la misin en Espaa y el martirio de Pablo). El que Heeh no informe sobre el
martirio de Pablo no tiene nada de extrao, sino que radica en la economa literaria del
libro. El autor pretenda cerrar su obra con la frase triunfal" de que Pablo haba predicado
el evangelio pblicamente sin impedimento alguno. Para ello haba anunciadc ya el
martirio a los lectores en el contexto adecuado 20,22ss, y por ello no necesita narrarlo
lIuevamente. No sentimos que nuestra lIiada se halle incompleta porque no describe la
muerte de Aquiles (Nock, O.e.. 499).
42. Para lo siguiente, cL Conzelmann, 7s; lOs.
43. CL Haenchen y Conzelmann, ad [ocumo

la Iglesia e Israel, incluida la promesa, a la vez que se manifiesta la

continuidad interna de la Iglesia como proceso histrico44.
El portador de esta continuidad es Pablo. Pero lo es como transmisor de la predicacin cristiana (13,16-41; 17,3; 20,21 Y otros), de
lo que en 2,42 se llama la doctrina de los apstoles, y como delegado
de la comunidad primitiva. Segn Hech, Pablo no es apstol por s
mismo -el apostolado est reservado a los Doce- sino subordinado
a los apstoles: tiene que ser aceptado por ellos (9,26-30) Yslo puede,
es decir se le permite, llevar a cabo su primera misin a los paganos
como enviado de la comunidad de Antioqua bajo la frula de Jerusaln
y como acompaante del hombre de confianza jerosolimitano Bernab
(13,1-3; cf.Jl,22-24). En el segundo viaje misional acta como delegado de la comunidad primitiva; l promulga el decreto de los apstoles (16,4). No se debera poner en duda que en Hech aparece la idea
de la sucesin apostlica45 . Ciertamente no se halla tan compactamente
elaborada como en las Pastorales -el autor no escribe un manual de
disciplina eclesistica sino una historia de la misin cristiana- pero
determina la relacin de Pablo, por una parte, con los apstoles, y
por otra, con los ancianos. La designacin de presbteros slo se
menciona una vez (Hech 14,23), es verdad, pero se supone ya claramente en otros lugares, ya que Pablo llama a los presbteros de la
comunidad de feso a Mileto (Hech 20,17). Su gran discurso de
despedida en esa ciudad (20,18-35) es el testamento mediante el cual
seala a los presbteros como sus representantes y continuadores en
la predicacin, cuidado pastoral y direccin de la Iglesia, al igual que
l mismo haba sido representante y seguidor de los apstoles nombrados por el Seor. La poca de la misin universal sigue a la de la
comunidad primitiva46 , pero con igual valor.
El autor ve garantizada la continuidad no tanto mediante la institucin
de cargos como por la tradicin de la doctrina apostlica; l no conoce
evolucin alguna de la doctrina 47. Su inters teolgico se basa en la
prueba de que esta tradicin ha llegado hasta el presente sin alteracin
alguna desde Jess, a travs de los apstoles, hasta el misionero Pablo
y los presbteros de la comunidad, y que existe una firme conexin, por
va de tradicin, entre la Iglesia actual y Jess. Por ello no conoce la
idea de una aniquilacin de la Iglesia, sino slo la de su amenaza por
falsos maestros venidos de fuera, contra los que la Iglesia se ha de asegurar
mantenindose firme en la doctrina apostlica.
44.
45.

Conzelmann, Apg. 8.
Frente a Conzelmann, Apg. 11; el'. G. Klein, Die zwlf Apostel. Ursprllng llnd
Gehalt eilIer Idee (FRLANT 17) 1961; E. Kasemann. Del" Rufder Freiheit. "1968,163.
46. Conzelmann, 8s.
47. Conzelmann, 11.

Considerando la cerrada rotundidad de la poca de la Iglesia primitiva se podra establecer una correspondencia entre este perodo y
la poca de Israel, y consiguientemente una correlatividad entre el
perodo de la misin universal que comienza con el concilio apostlico
y la poca de la creacin hasta Israel, en la que Dios tampoco dej
de manifestarse (14,14-18; 17,23ss). Pero ms importante que este
pensamiento es la afirmacin de que Pablo tiende un puente con el
presente 48 , de que el perodo que sigue al concilio apostlico desemboca sin cesura alguna dentro de la historia de la salvacin en el
presente de la Iglesia.

b)

Lc y Hech como unidad

De lo dicho se infiere con nitidez en qu se basa la unidad de la

doble obra lucana. Se ha intentado precisar la relacin de ambos libros
aduciendo que en Lc se describe la historia del Jess terrenal y en
Hech la del Jess glorioso. Pero este esquema apenas se corresponde
con lo que encontramos en Hech. En esta obra no aparece idea alguna
del Cristo presente, como se vislumbra al final de Mt o incluso en la
teologa de Pablo. Las pocas intervenciones del Cristo glorificado
mediante sueos u otras apariciones sobrenaturales (9,4ss; 16,7; l8,9s;
22,18ss; 23,11) no parecen justificar la mencionada caracterizacin
de Hech. Ms bien podra aceptarse la tesis de H. Von Baers 49 de que
Lucas narra la historia de Jess y Hechos la del Espritu. Este aparece
efectivamente en Hech como la fuerza dominadora. Pero esta interpretacin nivela la diferencia real entre ambas obras en la medida en
que Jess es tambin receptor y portador del Espritu al igual que sus
discpulos en Pentecosts, el misionero universal Pablo y los conversos
(8,15ss; 10,44ss; 19,2ss); por esa razn no es exacta esa determinacin
de la relacin entre ambas obras pretendida por Baers.
Pero precisamente este hecho podra ser significativo. Considerando el gran nmero de evangelios y Hechos cristianos primitivos
que en ningn caso van unidos entre s como continuacin unos de
otros, se pone de manifiesto qu relativismo tan enorme supone equiparar el evangelio como n:pCTOc; AY0c; con una historia misionera
corno bEn;poc; AyOc;. Nadie ha puesto de manifiesto este relativismo
con mayor claridad que Fr. Overbeck: Nada hay ms caracterstico
de la concepcin lucana de la historia evanglica -en cuanto considerada por l como objeto de una obra histrica -, que su idea de
48.
49.

Conzelmann, 8s
Da Heilige Geis/ in den Lukasschriften, 1926.

aportar al evangelio una historia de los apostles como continuacin.

Esto supone una falta de tacto de grandes dimensiones que ha afectado
a la historia universal, supone el mximo exceso en cuanto a una
posicin errnea, la que Lucas se propone a s mismo como objeto5o.
Esta coordinacin de ambas obras slo se puede entender desde el
transfondo de la concepcin de la historia de la salvacin del autor,
y muestra que la segunda obra no tiene como funcin subordinada el
explicar la primera. E. Kasemann deduce de ello la conclusin acertada, a saber, que la predicacin lucana no se limita exclusivamente
al evangelio de Jess'" . Me parece que Kasemann ha puesto de relieve
con precisin la esencia de la concepcin lucana:
En ella se contempla (a Jess) como el comienzo de la historia de la
sal vacin en su ltima fase, pero al mismo tiempo se le incardina dentro
de ella... la Iglesia ha incorporado a su Seor. ste permanece como
su Seor. pero integrado en ella de tal modo que ya no ser ms su juez
permanente. Como glorificado se sienta a la derecha del Padre y espera
la culminacin de los suyos. No obstante, queda representado en la tierra
por la Iglesia mediante el Espritu y los dones a aquella otorgados52.

Desde el punto de vista de la historia de la teologa se aprecia

realmente en Hech una analoga con la epstola a los Efesios 53 , con
una concepcin que culmin despus en la teora del Cristus prolongatus. La empresa de Lucas supone un intento de superar el problema
de la relacin del cristianismo como entidad histrica con su comienzo
cada vez ms lejano.

c)

Objetivo de la doble obra

Con lo dicho hasta ahora quedan perfilados ya el fundamento y

objetivo de la obra en lo esencial. sta muestra, no obstante, que su
autor persigue dos objetivos diversos, LIno intraeclesial y otro externo
a la Iglesia. Por una parte, como sealan ambos proemios, el redactor
quiere trabajar para la causa del cristianismo y as se dirige a gentes
de fuera, pero no a los completamente ignorantes -pues sus libros
no seran comprensibles sin un previo conocimiento del judasmo y el
cristianismo-, sino a simpatizantes yana cristianos interesados. Su
exposicin histrica, que satisface las exigencias de los literariamente
50.
51.
52.
53.

Christcntum und Kullllr. 1919.78.

O.c., 167.
lbid., 168; exposicin de conjunto, 155173.
Kasemann, a.c., 168.

educados, pretende demostrar la verdad del cristianismo. En este contexto se incardina tambin la apologa poI tica observada frecuentemente en Lc y Hech. En la exposicin del proceso de Jess y del de
Pablo (Hech 22ss) los romanos son exonerados de culpa al contrario
que los judos. Resalta en Hech el comportamiento generalmente correcto de las autoridades romanas, a la vez que se acenta la inocuidad
poltica y la lealtad de los cristianos respecto al Estado.
El objetivo intraeclesial radica en otorgar a la Iglesia de su tiempo
una comprensin clara y estable de s misma. Ha de ser consciente de
que en el marco de la historia de la salvacin dirigida por Dios ella
es el verdadero pueblo de Dios. esto es, la heredera legtima del
judasmo; que est ligada a l por la esperanza de la resurreccin, que
constituye el ncleo propiamente dicho de la fe cristiana, pero separada
de l por el conocimiento del verdadero Mesas. La Iglesia posee el
AT como el libro de las promesas divinas cuya comprensin cristolgica y salvfica ha sido descubierta por el mismo Resucitado (Lc
24,25ss.44s). Ha de reconocer que tiene como misin llevar el testimonio de Jesls hasta los confines de la tierra (Hech 1,8), afrontar
los peligros internos y externos profetizados en el testamento de Pablo
(Hech 20, 18ss) y permanecer consciente de la decisin salvfica divina
de que como iglesia que lucha y sufre ser la triunfante. Ha de saber
finalmente que, gracias a la tradicin y sucesin apostlicas, es la
representante de su Seor celestial sobre la tierra. Con otras palabras:
la doble obra lucana aporta a la Iglesia, bajo la forma de una historia
de su pasado, el mito de su autoridad.
La Iglesia slo ha aceptado en parte el proyecto de Lc. En primer
lugar, separ el evangelio de los Hechos, canonizando slo el primero.
Al declarar cannico posteriormente tambin a Hech, no uni a stos
nunca ms con el npffiwc; AYOC;, sino que los enlaz casi siempre
con la literatura apostlica (6 anc>wAoc;) en la tradicin manuscrita,
y la mayora de las veces con las cartas catlicas. Este hecho documentado en las historias del texto y del canon pone de manifiesto que
la Iglesia niega la coordinacin lucana de la historia de Jess con la
de la actividad misionera reestableciendo la diferencia cualitativa de
ambos. Pero la canonizacin de Hech muestra tambin que la concepcin sobre el apostolado que en este libro se desarrolla representaba
un apoyo insustituible para la propia comprensin, la conciencia histrica y la autoafirmacin de la Iglesia.

7.

Autor, tiempo y lugar de la redaccin

Ya hemos visto que el autor de Hech y de Lc no puede haber sido

ningn compaero de viaje de Pablo (cf. pp. 409s). No puede. pues,
haber sido tampoco Lucas el mdico (Col 4, lA). M. Dibelius ha ex-

presado reiteradamente la opinin de que un libro que contena un

determinado nombre como dedicatoria no puede haber aparecido sin
nombre de autor; hay que tomar, pues, en serio la tradicin que habla
de Lucas como autor"4. Pero este argumento seductor en principio
no se sostiene; A. D. Nock y E. Haenchen han mostrado que la
dedicacin de un libro slo significaba un ruego al honrado de este
modo para que publicara la obra, y que han existido adems libros
antiguos que llevaban dedicatoria pero no el nombre del autor". Por
consiguiente tampoco se puede identificar el autor de Lc y Hech partiendo de las costumbres antiguas en cuanto a los libros; permanece
pues, annimo.
La fecha de composicin de Hech slo se puede determinar con
aproximacin. El terminus a quo es el evangelio de Lc (despus del
70), el terminus ad quem el primer testimonio externo del libro en la
Epistula Apostolorum, de fecha incierta (hacia primera mitad del
s. JI). Se ha querido precisar el tenninus a quo hacia el 95 d.C.
aportando como prueba que Hech 5,36s depende de F. 10sefo, Antiq
XX 97ss), pero no existe tal dependencia 56 De la no utilizacin de
las cartas de Pablo se han extrado conclusiones opuestas: o bien que
an no exista una coleccin de las cartas de Pablo, en tal caso Hech
habra sido escrito antes del final del s. 1; o que el autor ignor las
cartas conscientemente con lo que es posible una datacin ms tarda,
entre l 15 Y 130. Pero la segunda concepcin supone en el autor la
tendencia a minusvalorar las cartas de Pablo en pro de una glorificacin
del mismo, inters ste tan falto de perspectiva como improbable. La
primera concepcin parece ms verosmil. Si se sita Lc hacia el 80
se puede fechar Hech hacia el 90; pero no se puede sobrepasar el
campo de las suposiciones.
Lo mismo ocurre en la cuestin sobre el lugar de redaccin. Para
ninguna de las respuestas sugeridas -Roma, o una fundacin paulina
en Asia Menor, Macedonia o Grecia- se pueden aducir razones plausibles. Contra Roma se hace valer que el autor no conoce nada sobre
la estancia de Pedro all. La regin sirio-palestina parece tambin
excluida, dado que el autor tiene concepciones inexactas sobre la
geografa de Palestina. Se debera admitir tranquilamente la insolubilidad de la cuestin, por lo dems sin transcendencia, del lugar de
composicin.

54. Aufl., 85, n. 2; adems ibid.,6, n. 6; 79ss; 118s; 126s y passim: Geschichte
da urchristlichen Literatur 1, 47; n, 10 l.
55. As la Epstola de Diogneto y los cuatro Libros ad Herennium sobre la retrica.
56. Dibelius, Auf\., 159s.

Conclusin de la parte llf

Para concluir, algunas observaciones sobre la historia de la forma
evanglica. Lo dicho hasta ahora sobre las peculiaridades literarias y
teolgicas de cada uno de los sinpticos no necesita ser repetido,
bastar resaltar lo siguiente. La inclusin de Q y del material especial
en el esquema de Mc por parte de Mt y Lc no ha supuesto un desbordamiento del marco de ste. Tampoco lo supuso el incremento de
la historia pascual que satisfizo ms bien una necesidad suscitada por
Mc 16,1-8. Tampoco la incorporacin al principio de las historias de
la infancia en Mt y Lc ha sobrepasado el mbito o cambiado fundamentalmente el modelo representado por Mc. Por consiguiente, se
podran vislumbrar en Mt y Lc slo ligeras desviaciones de la forma
literaria del evangelio aparecida por primera vez en Mc.
Pero Lc, como ya se ha dicho, ha de ser juzgado de forma distinta.
Este libro, como npC1:0C; AY0C; (<<primer tratado) de una doble obra
histrica, representa algo completamente distinto. Su autor, siguiendo
desde luego una nueva tendencia, ha cambiado el legado de Mc en
una biografa de Jess. Y a este respecto no son tanto los cambios de
tendencia histrica y de tono biogrfico en el modelo previo las que
originan este cambio, pues en Mc existan indicios de ello. La mutacin
se basa ms bien en tres factores: en el proemio que dota a la narracin
siguiente de rasgos historiogrficos; en la inclusin de rasgos de continuidad (Lc 24), y en el aadido de esa continuacin. De este modo
se priv al evangelio de su autonoma y se abandon el modelo de
evangelio representado por Mc.
Con esta afirmacin no se pretende facilitar el camino a la reduccin numrica de evangelios (a Mc y Jn, o a Mc slo), propagada hoy
en algunos lugares, o incluso a la disolucin del concepto sinptico.
En efecto, tambin Lc, por su contenido, estructura y forma, pertenece
a Mc y a Mt, y, a no ser por la existencia de los tres factores mencionados, esto es, si Lc no estuviera en ese contexto>' anterior al
proemio y Hech, podra ser considerado como un evangelio. Naturalmente, no se han de minimizar ni armonizar las diferencias teolgicas entre las distintas obras. Pero tampoco se han de convertir en
criterios decisivos en las cuestiones sobre la forma literaria. En efecto,
tales diferencias no pueden eliminar dos realidades: 1) que las tres
obras constan ampliamente del mismo material, y 2) que Mt y Lc
introdujeron este material en el esquema de Mc lo cual significa que
aceptaron la forma previa de ste. Teniendo en cuenta estos hechos
las desviaciones de teologumenas especficamente marcianos no jusI ifican la pretensin de desposeer a las obras correspondientes de la
pertenencia a una misma forma literaria. Finalmente, no ha sido la

moderna investigacin sino la antigua iglesia quien cre el concepto

literario de evangelio, orientndose no precisamente por Mc (cf.
cap. 17).
Estas evidencias han de acentuarse con miras a las excntricas tesis
de W. Marxsen, S. Schulz, E. Gttgemanns y otros. Este ltimo
formula su posicin del modo siguiente:
Dado que el contenido narrativo teolgico de los tres Sinpticos, a
pesar de su parentesco en cuanto al material y composicin ('), difiere
notablemente entre s, surge incluso la cuestin de si se puede suponer
todava la existencia de una forma de evangelio comn a los Sinpticos ...
Esto significara en definitiva que los tres Sinpticos, a causa de sus
grandes diferencias teolgicas, seran en parte comparables por su material comn, pero no respecto a su forma comn, porque sta no existe.
Marcos sera en estas circunstancias el nico ejemplar de esa forma del
evangelio. Los 'Sinpticos' slo aportan informacin sobre la historia
de la tradicin de la forma de evangelio (Olfene Fragen, 179).

Ahora bien, con la misma lgica y respecto a la Electra de Sfocles

y la de Eurpides -puesto que su contenido expresivo difiere del
de las Coforas de Esquilo- podra afirmarse: 1) que no son tragedias, 2) que no son tragedias del ciclo de Electra. En tales circunstancias slo se podra aplicar a las Coforas tal calificativo.
La forma de los evangelios no ha experimentado, desde el punto
de vista de historia de la literatura, desarrollo especial alguno de Me
a Mt. Solo en el evangelio de Juan aparece por primera vez una
configuracin totalmente nueva.

IV
El crculo jonico

28

EL EVANGELIO DE JUAN

Comentarios:
HNT: W. Bauer,'1933; HThK: R. Schnackenburg 1, n (cap. 1-12), 1965171;
KNT: Th. Zahn, 5/ 6 1921; MeyerK: R. Bultmann, "1950; NTD: S. Schulz,
1972; EtB: M.-J. Lagrange, '1936;
E. C. Hoskyns, 1947; A. Loisy, '1921; H. Odeberg, 1929;
A. Schlatter, Del' Evangelist Johannes, 1930; J. Wellhausen, 1908.
Informes sobre el estado de la investigacin:
W. Bauer: ThR NF 1 (1929) 135ss; E. Haenchen, ibid., 23 (1955) 295ss; R.
Schnackenburg, Nt. Theologie. Del' Stand del' Forschung, en Biblische
Handbibliothek 1, 1963, 107ss;
E. Malatesta, S1. John's GospeI1920-1965, AnBibl 32, 1965;
H.-O. Metzger, Neuere Johannes-Forschung: VF 12 (1967) 12ss.
Estudios:
H. Becker, Die Reden des Joh und del' Stil del' gnostischen Offenbarungsrede,
ed. por R. Bultmann, FRLANT 68, 1956;
J. Becker, Aujbau, Schichtung und theologiegeschichtliche Stellung des Gebetes
in Joh 17: ZNW 60 (1969) 56ss;
Wunder und Christologie, 2um lirerarkritischen und christologischen Problem der Wunder im Joh: NTS 16 (1969/1970) 1305s;
Die Abschiedsreden Jesu im Joh: ZNW 61 (1970) 215ss;
R. Bultmann: RGG' IlI, 1959, 840ss (bibl.);
- Exegetica, 1967, IOss; 55ss; 124ss; 230s;
O. Cullmann, Urchristentum und Gottesdienst, AThANT 3, '1950;
- Vortrage und Aufsatze, 1966, 169-191, 232ss; 260ss;
C. H. Dodd, Interpretacin del cuarto evangelio, Madrid 1978;
Historical Tradition in rhe Fourth Gospel, 1963;
R. Fortna, The Gospel of Signs: a Reconstruction of the Narrative Source
Underlying rhe Fourth Gospel: SNTSMS 11, 1970;
E. Grasser, Die antijdische Polemik im Joh: NTS 11 (1964/1965) 74ss;
R. GyIlenberg, Die Anfiinge del' joh. Tradition: BZNW 21 (1954) 144ss;

E. Kiisemann. Exegerische \/ersuche und Besinnungen n, 1964, 131s; 155s

(ed. parcial castellana: Ensayos exegticos, Salamanca 1978);
El testamento de Jess, Salamanca 1983;
K. G. Kuhn, Joh und Qumrantexte: Suppl. Nov Test 6 (1962) 111 ss;
B. Noack, Zur joh. Tradition, Srie de Thologie 3, 1954.
E. Percy, Untersuehungen ber den Ur,lprung der joh. Theologie, 1939;
J. M. Robinson, Die johanneische Entwieklungslinie. en H. Kiister - J. M.
Robinson, Entwicklungslinien dureh die Welt des frhen Christentul1ls,
1971. 216s5;
E. Ruckstuhl, Die liierarisehe Einheit des Joh, Studia Friburgensia, NF 1,
1951 ;
L. Schottroff, Der Glaubende und die feindliehe Welt. Beobachtungen zum
gnostisehen Dualismus und seiner Bedeutung fr Paulus und das Joh,
WMANT 37, 1970;
R. Schulz, Untersuchungen zur Menschensohn-Christologie im Joh, 1957;
- Komposition und Herkunji der joh. Reden, BWANT 5, 1960;
- Die Stunde der Botschaft, 1967, 297ss;
E. Schweizer, Ego eimi; FRLANT, NF 38, '1965;
H. M. Teeple, Qumran a/l{l the Fourth Gospel: NT 4 (1960) 6s;
W. Wilkens, Die Entstehllngsgeschichte des vierten Evangelillms, 1958;
P. Winter, Historical Tradition in the FOllrth GO,lpel, 1963.

l.

Historia de la investigacin

El cuarto evangelio se presenta claramente como la clave de una

bveda que en la actualidad no puede tenerse en pie. Si logramos
percibir, entender cmo se produjo esa situacin y qu es lo que
pretende el cuarto evangelio, sabremos lo que fue realmente el cristianismo primitivo; y slo concibiendo de alguna manera el Nuevo
Testamento como un todo seremos capaces de resolver el enigma
jonico. Esta constatacin que C. Dodds imprimi en 1936 1 y que
denota una actitud resignada ms que confiada, viene a resumir los
resultados de una labor investigadora que ha durado ms de un siglo;
el evangelio de Juan se ha ido revelando, cada vez ms, como el
verdadero enigma del cristianismo primitivo. La investigacin en torno
a Jn no ha conducido a unos resultados como el estudio de los Sinpticos, al menos en forma de hiptesis de trabajo acreditadas y
ampliamente aceptadas: por eso no es necesario detenerse en su historia, aunque sea interesante en el aspecto metodolgico. Nos limitaremos a caracterizar brevemente los temas ms importantes que siguen debatindose en nuestros das.
El ms antiguo de dichos temas es la mal llamada cuestin de la
autenticidad, es decir, el problema de si el autor del cuarto evangelio
1.

The Fresen! Task. 1936.29.

es o no Juan, el hijo de Zebedeo; esta cuestin se debati durante gran

parte de los siglos XIX y XX -bajo el ttulo inadecuado de cuestin
jonica-, pero remonta al siglo Il d.C. Jn fue aceptado en el canon
bblico como obra de Juan, el hijo de Zebedeo, como procedente por
tanto de un apstol. El libro no abona en absoluto esta pretensin,
ni siquiera leyendo entre lneas. Se ignora cul fue el origen de esta
tesis sobre la paternidad apostlica del libro. Aparece por primera vez
en Ireneo (cap. 180), que la considera como un legado tradicional y
la defiende con ardor. El origen jonico del libro fue un tema debatido
en su tiempo e incluso posteriormente, a principios del siglo III, en
ciertos medios eclesisticos. La ocasin del debate fue la gran estima
y el uso que los montanistas y algunos crculos gnsticos hicieron del
cuarto evangelio, pero su base real fue el hecho de que la tesis de la
composicin apostlica de Jn era dudosa y de fecha reciente. La tesis
se impuso, sin embargo, y desde mediados del siglo III hasta finales
del XVIII y comienzos del XIX no fue ya objeto de discusin. Se
reconoci en verdad la singularidad de Jn frente a los otros tres evangelios, pero esta diferencia se valor en sentido positivo: Jn era superior
al resto de los evangelistas por su carcter de evangelio pneumtico
(Orgenes) o del nico y principal evangelio (Lutero). Cuando la
investigacin histrica empez en los siglos XVIJI y XIX a examinar
crticamente los evangelios como fuentes para la reconstruccin de la
vida de Jess, la diferencia entre Jn y los Sinpticos dio pie a la
pregunta sobre cul de ellos posea ms valor como fuente histrica.
La cuestin se plante en un principio como problema sobre la autora.
Si el autor de Jn era el hijo de Zebedeo y un apstol, el libro deba
considerarse como relato de un testigo presencial, seguro y autntico. Pero tal argumento no aclaraba nada, puesto que tambin Mt era,
segn la tradicin eclesistica, el relato de un testigo presencial, seguro
y autntico. La fascinacin que Jn ejerci siempre, le granje, sin
embargo, una preponderancia sobre Mt y sobre la superioridad numrica del resto de los Sinpticos; en este sentido se pronunciaron
tanto Schleiermacher como los telogos conservadores de ambas confesiones, y esto explica la pasin con que se defendi la autora del
hijo de Zebedeo cuando fue cuestionada. Tras algunos antecedentes,
la primera crtica con serios argumentos contra la autora del cuarto
evangelio se produjo el ao 1820 por obra de K. G. Bretschneider'.
Este autor seal la incompatibilidad de la exposicin jonica de la
doctrina de Jess con la sinptica, la ausencia de elementos judos en
Jn y lo tardo de los testimonios sobre su autor'. En 1844 y 1847 F.
2. Probobiliu de crQngelii el epistolarum .1oannis, (jfJostoli, illdo/e el origine.
3. Cf. Kmmel. Einlcitung. 163; [d .. Das NT. Geschichte del' ErfTSchung sciner
Probleme. Orbis academicus 111.3, '1970. 101s.

C. Baur4 continu esta crtica en una lnea radical, pero la situ en

un plano superior, indagando la orientacin espiritual de Jn y su
influencia en la historia del cristianismo primitivo. Baur lleg a la
conclusin de que Jn no pretende ser un evangelio histrico en
sentido estricto, sino que subordina su contenido histrico a una
idea genera!" y que el escrito ha de situarse histricamente en la
fase final de la dialctica entre el judea y el paganocristianismo
(segunda mitad del siglo JI). Baur ofreci con este planteamiento
- no con sus soluciones - una alternativa positiva a la cuestin de
la autenticidad y seal el camino a la investigacin histrica del
cuarto evangelio. Pero esta investigacin avanz poco durante los
primeros decenios, porque los defensores a ultranza de la tradicin
la encauzaron por la va superflua y estril, aunque voluminosa
respecto a la masa del papel impreso, del debate sobre la autenticidad. Slo cuando se fue abriendo camino la teora de las dos
fuentes y, sobre todo, al reconocerse la prioridad de Mc, fue posible
relanzar la investigacin histrica de Jn en la lnea iniciada por
Baur. El estudioso que actualmente, por las razones que sean, se
cree en la obligacin de salvar la autora del hijo de Zebedeo lo
hace sin el apasionamiento de otros tiempos y con mucha mayor
cautela, limitndose a afirmar que el texto de Jn conserva algunos
recuerdos que ofrecen mayor garanta que los Sinpticos (postura
que no requiere la reivindicacin de la autora del hijo de Zebedeo,
sino simplemente un mtodo histrico riguroso).
El segundo tema de la investigacin jonica es la crtica literaria.
sta surgi al hilo de la cuestin de la autenticidad, pero se fue
desprendiendo e independizando gradualmente de ella. Se intent distinguir entre lo autntico y lo inautntico en el evangelio mediante la
crtica de las fuentes". As, algunos atribuyeron al hijo de Zebedeo
los discursos 7 ; otros, los relatos"; un esquema que se mantuvo con
ciertas modificaciones hasta principios del siglo XX'). O bien se parti
de las anomalas y contradicciones que presenta la composicin de Jn,
intentando descubrir un escrito originario separndolo del material
redaccional para distinguir de ese modo no tanto lo autntico (= apostlico) de lo que no lo es, sino el evangelio originario y las adiciones
4. ber die KOlllposition und den Charakter des jo)wnneischen El'OngeLilllns. 1844;
Kritische Untersllc!lungCIl {iber die kalloniscl1en Evangelien, ihr Verlzltnis ;'1/ einwujer,
ihren Charakter l/nd Urs)mlllg. 1847.
5. Kritische Untersuchllngen, 108; citado por Kmmel, Das NT, 170.
6. Cf. J. Jcrcmias, ThBl 20 (1941) 33ss.
7. Cf. H. Wcisse, Die evangelische Geschichte 1, 1838, 96ss.
R. E. Rcnan, Das Leben feslI, 41880, 29ss.
9. Cf. Jeremias. 0.1' .. 34.

posteriores"'. Otros intentaron reconstruir el evangelio originario efectuando desplazamientos en el texto. Los estudios de crtica estilstica
representaron un mtodo ms refinado y sirvieron al mismo tiempo
de correctivo a la diseccin de fuentes, que utiliza con preferencia
criterios lgicos y de contenido. Este mtodo utiliza comparaciones
estadsticas del vocabulario de ln con los otros escritos del NT para
determinar las peculiaridades estilsticas del primero y su distribucin
en el texto del cuarto evangelio. Cuando tales peculiaridades faltan en
ln, se trata de material aadido, ajeno a la redaccin del evangelista,
o bien un fragmento de alguna fuente o de la tradicin. Pero la crtica
estilstica tampoco lleg a unas conclusiones unnimes". Y no faltan
autores que rechazan la labor de crtica literaria aplicada a ln como
algo intil y afirman su plena unidad estilstica.
El tercer tema es la cuestin del origen y situacin de Jn dentro
de la historia de las religiones. Dieron lugar a esta problemtica las
diferencias de ln respecto a los Sinpticos: su lenguaje, sus conceptos
y su simbolismo. Para los defensores de la autora del hijo de Zebedeo
no existe tal problema. Realzan el colorido semtico de su lenguaje e
intentan explicar sus peculiaridades apelando al AT y al judasmorabnico, apocalptico, y finalmente qumrnico'2. El concepto de logos
pareca apuntar en otra direccin: Filn y el judasmo helenstico. Otros
autores encontraron afinidades con el sincretismo helenstico y oriental.
subrayndose primero el elemento helenstico y posteriormente el oriental;
al ampliarse el conocimiento de este fenmeno en los aos 20 gracias al
descubrimiento de fuentes originales mandeas y maniqueas, el inters de
los investigadores se orient preferentemente hacia el sincretismo
oriental". La gnosis, tal como se expresa en los escritos mandeos, revel
los ms estrechos pm-alelismos con las concepciones, ideas y expresiones
jonicas. Pero la incardinacin de ln en el ambiente gnstico (especialmente en el gnosticismo mandeo) encontr histrica y literariamente
mayores dificultades de lo que se supuso en un principio. En cualquier
caso, slo las personas ignorantes niegan la existencia de un gnosticismo
precristiano; es ms: los especialistas admiten hoy casi unnimemente,
frente a la disparidad de opiniones de tiempos anteriores, la complicada
relacin de Jn con los textos mandeos, relacin negada en general fuera
de los crculos especializados.
lO. 1. Wellhausen, Erweiterungen l/nd A.nderl/Ilgell im 4. Evallgelil/m, 1907; Id.,
Das Evallgelil/m johallnis, 1908; E. Schwartz. Aporien im 4. El'allgelilllll, NGG 1907,
342-372; 1908.496-560.
11. E. Schweizer. Ego eimi, '1965; R. Bultmann. .Ioh; contra Bultmann: E. Ruckstuh!.
12. A. Sch1atter. E. Stauffcr, K. G. Kuhn.
13. R. Bultmann, W. Bauer, Das johanllesevwlgelil///!; M. Dihe1ius, RGG' 111,
357ss; E. Schweitzer, o.c.

El cuarto tema, la cuestin de la teologa o del mensaje de Jn, ha

cobrado una creciente actualidad en los ltimos aos; pero las respuestas difieren mucho entre s. Pero esto es natural, ya que no basta
con un anlisis de las estructuras del evangelio. Segn sea el juicio
sobre el material que manej el evangelista (cuestin de las fuentes)
y sobre su medio ambiente (encuadramiento en la historia de las religiones), as sern tambin las diferentes respuestas a las preguntas
contra qu ideas polemiz y en qu grado reelabor sus materiales, y
por consiguiente, la respuesta a la cuestin de la intencin teolgica
y del puesto de Jn en la historia de la teologa.

2.

Estructura
Prlogo: 1,1-18
1. a Parte: la manifestacin de Jess al mundo: 1,19-12,50
Cap.

1.

Cap.

2.

Cap.

3.

Cap.

4.

Cap.

5.

Cap.

6.

Cap.

7.

Cap. 8.
Cap. 9.
Cap. la.
Cap. 11.

Cap. 12.

El testimonio del Bautista: 19.34

Los primeros discpulos: 35-51
Las bodas de Can: 1-12
Expulsin de los mercaderes del templo: 13-25
Jess y Nicodemo: 1-21
Jess y el Bautista: 22-30
El testimonio del Revelador: 31-36
Jess y la samaritana: 1-42
La curacin del hijo del funcionario real: 43-54
Curacin en la piscina: 1-18
Discurso de Jess sobre el Revelador como juez: 19-47
Jess da de comer a cinco mil personas. Camina sobre el agua:
1-21
Peticin de signos: 22-31
Discurso de Jess sobre el pan de vida: 32-65
Confesin de Pedro: 66-71
Jess en la fiesta de las chozas
(Jess y la adltera: 7,53-8,11)
Disputa de Jess con los judos
Curacin del ciego de nacimiento
Discurso de Jess sobre el buen pastor: 1-30
Intento de lapidacin y huida de Jess: 31-42
Resurreccin de Lzaro: 1-44
Complot para matar a Jess: 45-53
Huida de Jess: 54
Reflexiones de los peregrinos: 55-57
La uncin en Betania: 1-11
Entrada en Jerusaln: 12-19
Los griegos: 20-23

Discurso de Jess sobre su glorificacin: 24-36a

Resumen de la predicacin al mundo: 36b-50

2: Parte: La manifestacin de Jess a los suyos: 13-20

A.
Cap.

La ltima cena: 13-17

13.

Lavatorio de los pies: 1-20

Anuncio de la traicin y alejamiento del traidor: 21-30
Transicin a los discursos de despedida: 31-38
Caps. 14-16. Discursos de despedida
Cap. 17. La oracin sacerdotal

B.
Cap.

Pasin y Pascua: 18-20

18,1-27

Arresto de Jess: 1-12

Juicio ante el sumo sacerdote y negaciones de Pedro: 13-27
Caps. 18,28-19,16a Jess ante PiJato
Cap. 19,16b-37 Crucifixin
Cap. 19,38-42
Sepultura
Cap. 20. Relatos de Pascua
Pedro y el discpulo amado en el sepulcro: 1-10
Aparicin de Jess a Mara Magdalena: 11-18
Aparicin de Jess a los discpulos: 19-23
Jess y Toms: 24-29
Conclusin del libro: 20,30s
Apndice: El Resucitado en Galilea: 21
Aparicin de Jess junto al mar de Tiberades: 1-14
Jess, Pedro y el discpulo amado: 15-23
Segunda conclusin del libro: 24.25.

3.

La relacin con los Sinpticos

Esta breve panormica muestra ya que Jn difiere notablemente de

los Sinpticos, y una comparacin ms detenida con stos pone de
manifiesto que a la diversidad en los detalles y en el conjunto corresponde una diferencia absoluta en el clima espiritual. Es verdad que
Jn relata, como los Sinpticos, la historia de Jess desde la actividad
del Bautista hasta la muerte y resurreccin, y que contiene relatos y
palabras de Jess que tienen sus lugares paralelos en los Sinpticos.
Pero la diferencia es tal que lleva a preguntar si Jn conoci y utiliz
a los tres primeros evangelistas; en caso afirmativo, cabe preguntar
qu fin persegua Jn con la modificacin del tipo de evangelio que
apareca en los Sinpticos (complementacin, superacin, correccin,
suplantacin); en caso negativo, hay que reconocer que Jn elabor
independientemente un tipo anlogo de evangelio.

Llama la atencin, en primer lugar, la diferencia en el marco

geogrfico y cronolgico de la vida de Jess. Segn los Sinpticos,
Jess despleg su actividad principalmente en Galilea y al norte y al
este de la regin; slo una vez en Jerusaln. Segn Juan, Jess actu
tanto en Galilea como en Jerusaln y en Judea (tres viajes a Jerusaln:
2,13; 5,1; 7,10). Mientras que los tres primeros evangelios mencionan
slo una Pascua -en la que Jess muri-, Jn hace referencia adems
de sta (11,55; 12,1; 18,28) a otras dos fiestas de Pascua (2,13; 6,4).
La duracin temporal de la actividad de Jess alcanza segn los Sinpticos un ao; segn .Tn, algo ms de dos aos; la ltima estancia
en Judea y en Jerusaln dura segn los otros tres evangelios una
semana; segn .Tn, desde la fiesta de las chozas (7,2.10) hasta la Pascua
(11,55, etc.): alrededor de medio ao. A esto se aade una fecha
diferente del da de la muerte de Jess: segn los Sinpticos, Jess
fue crucificado el primer da de Pascua, el 15 de Nisn; segn .Tn, el
da anterior, 14 de Nisn.
Adems del marco, la imagen de la actividad de .Tess es diferente.
La mayor diversidad reside en los discursos de Jess. stos constan
en los Sinpticos de sentencias y grupos de dichos yuxtapuestos; en
Jn, de meditaciones de amplios vuelos ligadas por su contenido; a
veces aparecen en forma de dilogo, pero falta la forma de los dilogos
polmicos y didcticos de los tres primeros evangelios, al igual que
su temtica. Algo parecido cabe decir de las parbolas; en lugar de
stas se encuentran 'discursos simblicos' de un gnero muy diferente;
comprese por ejemplo la parbola de la oveja perdida (Mt J 8,1214/ Lc 15,4-7) con el discurso del buen pastor (Jn 10), o la parbola
del viador (Mc 12, 1-12par) con el discurso simblico de la vid y los
sarmientos (Jn 15, Iss). Si el tema central de los discursos sinpticos
es el reino de Dios y los mandatos de Dios (Ley y amor), el tema del
discurso jonico es la persona de Jess. El relato de sus hechos no
suele consistir en una serie de narraciones normalmente breves y con
su propio sentido cada una -aunque tampoco faltan-, sino en episodios extensos con dilogos y discursos. Jn relata slo siete milagros,
pero su magnitud, aparte la multiplicacin de los panes y peces para
cinco mil personas y el caminar sobre el agua, queda muy resaltada;
as, el milagro de Can 2,lss y la curacin a distancia 4,46ss; el
enfermo de 5,1 ss que lleva treinta y ocho aos invlido; el ciego de
nacimiento de 9,1 ss; Lzaro, cuatro das enterrado 11 ,39. Si observamos la progresin de lo milagroso en el relato sobre la hija de Jairo
desde Mc a Mt y a Lc, y desde este episodio al de la viuda de Nan
en Lc 7, se constata que los relatos jonicos de milagros representan
un estadio avanzado de la tradicin. Sorprende la total ausencia en Jn
de las expulsiones de demonios, tan importantes en los Sinpticos.

Tambin en Jn aparece Jess enseando y curando, pero sin las caractersticas sinpticas del rabino, del maestro de la sabidura, del
profeta o del exorcista. Lo que une ambas exposiciones es la presentacin de Jess como taumaturgo.
En muchos pasajes Jn muestra una afinidad con materiales sinpticos. De modo un tanto impreciso en el episodio sobre el Bautista
1,19-34; con ms claridad por el contrario en seis relatos que tienen
sus lugares paralelos en los otros evangelios: la expulsin de los mercaderes del templo 2,13-22 (Mc 11, 15-18par), la curacin a distancia
4,46-53 (Mt 8,5-12 / Lc 7,1-10), la multiplicacin de los panes 6,113 (Mc 6,32-44par), el caminar sobre las aguas 6,16-21 (Mc 6,4553par), la uncin 12,1-8 (Mc 14,3-9par) y la entrada en Jerusaln
12,12-15 (Mc 11,1-10). Hay adems algunos motivos en Jn 6 que
sugieren un contexto de tradicin comn con Mc: la peticin de un
signo 6,30 (Mc 8,11) Y la confesin de Pedro 6,68s (Mc 8,29). Se
encuentran a veces coincidencias verbales entre Jn y Mc, aunque nunca
exceden de tres vocablos sucesivos. No se encuentran afinidades claras
con Mt (en su material especial o en sus frmulas peculiares). Se
constata, en cambio, una afinidad ms estrecha con elementos especficos de Lc: la afirmacin de que Satans entr en Judas Iscariote
(Jn 13,2; Lc 22,3), la ausencia del complot noctumo en el Sanedrn,
de la bebida narctica y de las mofas durante la crucifixin, la triple
declaracin de inocencia de Pilato (Jn 18,38; 19,4.6; Lc 23,4.14s.22),
la ubicacin de las apariciones de Pascua en Jerusaln, la pesca milagrosa (Jn 21,lss; Lc 5,lss), los nombres de las hermanas, Marta y
Mara (Jn 11,1; 12,2s; Lc 1O,38s) y algunos detalles del episodio de
la uncin (Jn 12,3; Lc 7,38).
Estas afinidades han llevado a la conclusin de que Jn conoci y
utiliz a Mc y Lc. Pero tal utilizacin sera un proceso mucho ms
complejo que el empleo de la fuente Q y de Mc por Mt y Lc.
El episodio de la uncin aclarar este extremo. El pasaje de Jn 12,1-8 se
desarrolla en el mismo lugar, Betania, y en el mismo tiempo que la escena
paralela de Mc 14,3-9; Mt 26,6-13; Lc omite este episodio, pero relata una
uncin de Jess por una pecadora pblica en algn lugar de Galilea, en casa
del fariseo Simn (7,36-50). En la hiptesis de la utilizacin literaria de Mc
y Lc por Jn, ste habra tomado como base Mc 14,3-8, omitiendo la indicacin
del escenario en casa de Simn el Leproso (14,3), habra identificado a la
annima mujer que ungi a Jess con Mara y habra introducido a las dos
hermanas de Lc en eJ relato, aunque en ste (10,38-42) nada tengan que ver
con Betania ni con la uncin; habra sustituido la uncin de la cabeza (Mc
14,3) por Ja de Jos pies de Jess ms su secado, un detalle tomado de Lc 7
(Lc 7,38,46; Jn 12,3; 11 ,2); habra puesto por su cuenta en boca del traidor
Judas la protesta contra aquel derroche; habra mencionado a Lzaro, que no

aparece en Mc ni en Lc, delatando sin embargo su dependencia literaria de Mc

con la cita literal vp80lJ mcrnKJ1<; (ln 12,3; Mc 14, 3). Esta hiptesis es
posible, pero escasamente probable. No explica, en efecto, los motivos por los
que ln desplaza a las hermanas a Betania, y toma de Lc el detalle de la uncin
de los pies. Tambin hay indicios de que no fue Mc 14,3ss el modelo para ln,
sino una variante del mismo en la que las dos hermanas aparecen afincadas ya
en Betania (contrstese 11,1 con Lc 1O,38ss) y Mara realiza la uncin; si ln,
en efecto, hubiera reelaborado.libremente el relato de Mc, habra atribuido el
papel principal a Marta, como en el cap. 11, Y habra situado el banquete en
casa de Lzaro; pero ste aparece como uno de los huspedes (2b). Es ms
probable, aunque no se pueda demostrar con certeza, que ln tuviera presente,
desde el punto de vista de la historia de la tradicin, una redaccin tarda del
relato de la uncin, en lugar de suponer que modific Mc 14,3-8 en la fonna
descrita'"; los tres vocablos que aparecen en ln 12,3 y en Mc 14,3 se explican
asimismo por la historia de la tradicin y no requieren una conexin literaria.
Si se contemplan ambas redacciones a la luz de la historia de la tradicin, se
evita la penosa necesidad de imaginarse a un evangelista afanado en repasar
su ejemplar de Lc en busca de temas adecuados.

Nadie sostiene que Lc 7,1-10 Y 5,1-11 sean los modelos literarios

de Jn 4,46-54 y de 21,1-14 15 Jn narra siempre sus historias sinpticas de modo bastante o del todo diferente y -dejando de lado la
multiplicacin de los panes y el caminar sobre el agua- en otro
contexto que los Sinpticos. Por eso algunos autores han reducido la
dependencia literaria a la mera reproduccin memorstica de pasajes
sinpticos odos o ledos con anterioridad; pero entonces hay que
suponer que se trata de una reproduccin muy llena de detalles. En
ningn caso se puede demostrar una dependencia literaria de Jn respecto a los Sinpticos. Las percopas sinpticas de Jn se explican
claramente por la historia de la tradicin, a menos que llegaran a Jn
a travs de un escrito no sinptico, como parece seguro, por ejemplo,
para la curacin a distancia en 4,46ss partiendo del v. 54.
Jn recoge una serie de dichos de Jess que ofrecen una mayor o
menor afinidad con los tres primeros evangelios. Pero slo los pasajes
2,19; 4,44; 12,25s; 13,16.20 Y 15,20 constituyen verdaderos lugares
paralelos. Y tampoco cabe demostrar en ellos una inspiracin directa
en alguno de los Sinpticos; slo cabe constatar dependencias dentro
de la historia de la tradicin'''.
La imposibilidad de establecer una dependencia literaria no autoriza,
obviamente, a afirmar la independencia como algo demostrado; se trata
14. En este sentido se expresa Bultmann, 316ss, esp.316, n. 8, que considera adems
los dos datos sobre Lzaro vv. 1b Y 2b como aadidos del evangelista.
15. Para el primer lugar paralelo, ef. Haenchen. Cott ulld Mensch. 82ss; para el
segundo. Bultmann, Joh. 545ss.
16. ef. M. Dibelius. Botschaft ulld Ceschichte 1.

de grados de probabilidad. Sera lo ms apropiado no derivar conclusiones

ciertas de lo uno ni de lo otro. As, no se puede contestar afinnativamente
a la pregunta sobre si In ha conseguido crear la fonna literaria del
evangelio como probablemente lo hizo Mc; lo nico que cabe afinnar
con certeza es que Jn, dentro de la historia literaria no representa una
mera prolongacin del tipo sinptico. La otra pregunta acerca del fin que
persigui el autor con su obra frente a los Sinpticos, en el caso de que
los hubiera conocido o hubiera sabido algo de 'ellos, se puede contestar
as: Jn persigui el mismo fin que sus fuentes.
El que Jn no conociera ni utilizara ninguno de los tres primeros
evangelios, no quiere decir que ignorase la existencia de esos escritos;
tal ignorancia es improbable por razones cronolgicas, ya que dentro
de la historia de la tradicin, sus relatos constituyen una etapa ms
evolucionada que los Sinpticos.

4.

Cuestiones de crtica literaria

a)

Integridad

El evangelio de In tiene dos conclusiones: 20,30s y 21 ,24s. La

segunda considera al 'discpulo amado' como aquel que ha escrito
estos hechos, es decir, como autor del libro. Este dato (y por tanto,
el cap. 21) no procede, pues, del evangelista, sino de un redactor,
concretamente del editor del evangelio (ya que ste nunca se transmiti
sin el cap. 21, es decir, fue publicado siempre con l). Cabe preguntar
si su intervencin se ci a este apndice. Claramente no es ste el
caso; de cualquier modo, existen razones estilsticas y temticas que
abonan en algunos pasajes la hiptesis de aadidos redaccionales (por
ejemplo, 5,28s; 6,51c-58).
No tienen razn, en cambio, los que hacen responsable al redactoreditor del evidente desorden de algunas partes del texto y que intentan
recomponer el escrito original mediante la eliminacin literaria de
las ampliaciones y modificaciones. En efecto, no est claro por qu
un redactor ha de introducir el desorden en un texto ordenado; mucho
ms probable es que trate de ordenar un texto desordenado, pero que
no lo consiga totalmente. ste podra ser el caso del evangelio de Jn,
pero es igualmente posible que el redactor editase el libro tal como lo
encontr. Esta hiptesis, sin embargo, puede quedar al margen a la
hora de analizar los mencionados desrdenes.
Las dificultades ms importantes y ms debatidas son las siguientes: si Jess dice en 14,31: Levantaos, vmonos, pero l y sus
discpulos slo se van en 18,1, habr que afirmar que 18, J es la

continuacin de 14,31 y que los captulos 15-17 rompen el contexto.

Razones lingsticas y temticas impiden aventurar aqu una interpolacin de mano ajena; simplemente, estos pasajes se encuentran en
un lugar indebido.
La indicacin de 6, I segn la cual Jess sali para la orilla opuesta
del mar de Galilea no se ajusta al relato anterior segn el cual Jess
se encontraba en Jerusaln. Si se invierten los dos captulos (como
hizo ya Taciano en su Diatessaron), se salva la geografa y tampoco
la cronologa presenta entonces ningn problema: la fiesta de los
judos de 5,1 sera la Pascua, fiesta de los judos mencionada en
6,4 como prxima.
En el discurso de 7,15-24 que Jess pronuncia segn 7,10.14 en
Jerusaln durante la fiesta de las chozas, Jess habla de la intencin
de los judos de matarle por su profanacin del sbado. Con esta frase
Jess slo puede referirse al cuadro de 5,1-18, pero esta escena tiene
lugar en poca pascual y, por tanto, medio ao antes. El fragmento
pertenece temticamente al cap. 5 y par.:ce que fue en su origen la
continuacin del discurso 5,19-47. Si se coloca 7,15-24 detrs de 5,47,
la composicin del cap. 5 concluye de modo correcto y 7,25ss enlaza
lgicamente con 7,14. Cabe presumir, pues, como orden original 4;
6; 5; 7,15-24; 7,1-14.
El discurso simblico del buen pastor /0, / ss aparece interrumpido
por dos observaciones narrativas: la noticia de una divisin de pareceres
entre los judos, en el transcurso de la cual se hace referencia a la
curacin del ciego (vv. 19-21), Y una nueva indicacin cronolgica
que sita la escena siguiente en la fiesta de la dedicacin del templo,
algunos meses ms tarde (vv. 22-24). Pero lo que sigue es una continuacin del discurso sobre el buen pastor (vv. 25-30). Parece claro
que 10,19-21 es la conclusin del episodio de la curacin del ciego y
que su lugar est detrs de 9,41; en cambio, 1O,22ss es la introduccin
al discurso sobre el buen pastor y v. 25ss es su inicio, no la continuacin de 10,1-18, que acontece algunos meses despus. Cul es
el lugar de este texto? Teniendo en cuenta que 10,30 constituye la
culminacin y el final del discurso sobre el buen pastor y que enlaza
mejor con el v. 18 que con el v. 19, el pasaje, 10,1-18 podra estar
originariamente entre 10,29 y 30 '7 . El orden originario podra ser,
pues 9,1-41; 10,19-21; 10,22-29.1-18.
Tambin 3,31-36 encaja mejor, temtica y estilsticamente, en el
discurso de 3,1 ss, detrs de 3,21, que en las palabras del Bautista
3,27-30, aunque en este pasaje no son tan grandes las incoherencias
17. Bultmann. o.c., 272ss. reconstruye de otro modo: 10,22-26. 11-13. 1-10. 1418.27-10. 11-19.

como en los cuatro casos mencionados que hacen presumir una distorsin textual y aconsejan una transposicin.
En estos cuatro o cinco pasajes el texto se encuentra desordenado
y es relativamente fcil reordenarlo mediante transposiciones.
La mejor explicacin para este desorden es la antigua hiptesis de
los cambios de hojas'", al margen del modo concreto de producirse
estos desrdenes. Cada hoja contena alrededor de 750 letras, como
se ha calculado reiteradamente. Los cambios de hojas no son raros en
la Antigedad. As el texto de Eclo 33,16b-36,lOa en la versin de
los LXX tena su lugar originario entre Eclo 30,24 y 25, donde est
en el texto hebreo y en otras traducciones. El cambio de hojas alter
tambin el orden del Apocalipsis de las diez semanas del libro l."
de Henr (Henet): el pasaje sobre las semanas S-10 se encuentra al
comienzo (91 ,12-17), Y el correspondiente a las semanas 1-7 al final
(93), con otro texto intermedio (92). Algo similar parece haber ocurrido
en Jn. Se han formulado algunas objeciones de tcnica paleogrfica
contra esta hiptesis: no se puede establecer un valor medio en el
nmero de letras que contiene cada pgina; sera extrao que las hojas
traspuestas o la primera y ltima de ellas comiencen y finalicen siempre
con una frase completa; etc. Pero estas objeciones, con las que se
podra cuestionar toda transposicin de folios, son poco convincentes,
ya que dicho cambio se puede demostrar con certeza en Eclo y en
Henet'" .
La yuxtaposicin de tales textos desordenados con pasajes brillantemente dispuestos hace presumir que el autor mismo no pudo dar la
ltima mano a su obra y que el editor la public sin modificaciones.
b)

Fuentes

El debate actual en torno a las fuentes se halla condicionado por

la teora de las tres fuentes de R. Bultmann. Segn esta tesis, el
evangelista utiliz l. Una coleccin de historias de milagros (<<sig18. S. Schulz menciona a sus defensores en UJ1Iersuchungen ~ur MenschensohnChristologie. 41ss.
19. Por eso, pero tambin a la luz de analogas modernas, convendra tomar en serio
la tesis del desorden y la transposicin de textos. Parece ser que tales confusiones se han
producido tambin en la literatura moderna; por ejemplo, en El proceso de F. Kafka (cf.
H. Uyttersprot, Tijdschift VOl' levende Talen XX [1954] 1s). La historia de las ediciones
del tercer tomo de R. Musil, Del' Mann ohne Eigenschajien, demuestra lo difcil que es
publicar en la era de las mquinas de escribir y de los ordenadores los papeles pstumos
de un escritor para la continuacin de su novela en el orden previsto por l. ef. los eplogos
de A. Fris a sus ediciones de la novela y sobre todo W. Bausinger, Studien ~Il eina
historisch-kritischen Ausgabe von R. Musils Roman Del' Mann ohne Eigenschajiem>,
1964.

no = cnWE1ov) denominada fuente cnlJ.!E1a o de los signos; 2. Una

coleccin de discursos revelatorios'> redactados originalmente en arameo o en siraco, y 3. Un relato de la pasin unido a las historias
pascuales. El evangelista compuso su libro artsticamente a base de
estas fuentes; el evangelio fue reelaborado por un redactor -que le
aadi el cap. 21 y algunos materiales que contenan la escatologa
futurista tradicional y la doctrina eclesial de los sacramentos - y posteriormente, publicado. Esta teora de las fuentes no ha hallado una
acogida global, pero ha relegado totalmente a un segundo plano las
otras hiptesis: un escrito bsico, por un lado, la memoria y los conocimientos del autor, por otro. La fuente de los discursos revelatorios es la que mayores reservas ha despertado; es el punto neurlgico
de la teora bultmaniana, tanto respecto a su existencia como a su
extensin. Las otras dos fuentes, en cambio, encuentran una aceptacin
creciente.
Es indudable la existencia de una coleccin de historias de milagros. Lo demuestra en primer lugar la numeracin del milagro de Can
como el primer signo en 2,11 Y el de la curacin a distancia como el
segundo en 4,54; esta catalogacin se contradice con la mencin en
2,23; 4,45 de varios signos que Jess hizo, por lo que no puede
proceder del evangelista, sino que debi estar incluida en las dos
historias de milagros y el evangelista se limit a recogerla. Otros dos
indicios de esta fuente son la observacin de 12,37 <A pesar de tantas
seales como le haban visto realizar no crean en l) que suena a
una cita, ya que el propio evangelista subordina los signos a la frase
de Jess, y la observacin final 20,30 <Jess realiz en presencia de
sus discpulos otras muchas seales que no estn en este libro), que
parece ser el final de una coleccin de historias de milagros. A estos
indicios externos cabe agregar criterios estilsticos. Se constata que
los dos relatos de Can, las percopas sinpticas y algunos otros
fragmentos atribuidos por Bultmann a la fuente de los signos carecen
total o parcialmente de ciertas peculiaridades estilsticas tpicamente
jonicas, es decir, que no estn elaborados, o apenas, por el evangelista, y que en todo caso no fueron autnoma y libremente formadas
por l, sino que se limit a recogerlas. Que se trataba de una fuente
escrita resulta claro por la numeracin y por algunos pasajes como
20,30 y tambin por la manera cmo el evangelista inserta sus propias
adiciones (cf. 4,48 Y los pasajes de transicin vv. 47b y 49a).
Es posible, pues, demostrar la existencia de esta fuente, pero por
su propia naturaleza es muy difcil precisar su alcance. Bultmann
renuncia a la reconstruccin de su contenido (e incluso de su tenor
literal), pero seala, aparte de los siete milagros propiamente tales,
los siguientes fragmentos: 1,35-50; 4,5-42; 7,1-13; 12,37s; 20,30s,

que se hallan parcialmente muy elaborados y ampliados. Otros delimitan esta fuente de diversa manera. Algunos, en fin, abrigan serias,
notables o fundamentales dudas contra todo intento de delimitar
su contenido; no niegan as la existencia de la fuente, pero dirigen sus
esfuerzos al perfeccionamiento -as lo esperan-- del instrumental
crtico que quiz pueda determinar el alcance de la fuente con la
mxima probabilidad. J. M. Robinson ha dado pasos importantes en
esta direccin mediante reflexiones metodolgicas y algunos anlisis
concretos 2ll
Los pasajes de 2,11; 4,54; 12,37s Y 20,30s permiten precisar la
ndole de la fuente como una coleccin de historias de milagros, cuyo
estilo ofrece afinidades con el sinptico. aunque ms evolucionado21.
Haenchen opina que aquella coleccin pudo haber sido el evangelio
de la comunidad del evangelista, y habla de una especie de evangelio
de Marcos vulgarizado, un evangelio que no mostraba la gloria de
Jess en epifanas veladas, sino lo ms visible y palpable posible22.
Es dudoso que el libro pudiera calificarse de evangelio, ya que no
contena al parecer ningn relato de la Pasin ni de la Pascua; pero
la otra caracterstica podra ser cierta.
Se admite generalmente que los relatos de la pasin y de la pascua
de Jn 18-20 se basan en una fuente escrita no sinptica 23 Bultmann 24
menciona como indicios dos hechos sobre los que reina un consenso
general: por una parte, el evangelista cuenta algunos detalles ... que
no valora en la lnea de su ideas teolgicas (por ejemplo, la negacin
de Pedro, el sorteo de la tnica de Jess, la indicacin del lugar en
19,13, la sepultura)>>; por otra, aparecen ciertas incoherencias en el
texto que se explican por la insercin de aadidos redaccionales en
un texto previo (as, se puede comprobar que la carrera de los dos
discpulos para llegar antes al sepulcro en 20,2-10 es una adicin 2s ;
el texto de 18, 13s.24 resulta confuso por haberse introducido el nombre
de Caifs en lugar de Ans).
Ms problemtica resulta la cuestin de los discursos revelatorios.
Bultmann barrunt esa fuente en 1 Jn y luego intent probar su existencia tambin en In, constatando las siguientes caractersticas formales: los discursoS' no estn redactados en prosa, sino en ritmo po-
tico. Sus caractersticas principales son el estilo apodctico y el
20.

21.
22.
23.
jonicas,
24.
25.

Entwickiul1f!,slil1ien. 219-235.
Bultmann, RGG' JIl, 842.
ThR (1955),303.

Incluso M. Dibelius, que se muestra tan reservado en la cuestin de las fuentes

reconoce una tradicin". probablemente plasmada por escrito: RGG' IIJ, 353.
RGG' IlI, 843.
Ms datos en Bultmann, foh. 528s.

parallelismus membrorum. A menudo se trata de un paralelismo antittico donde la anttesis no consiste en una simple oposicin a la
tesis, sino que es su inversin26; por ejemplo, en 3,18.
7tl0TECOV Ei~ UlJTOV al> KpVETat
111) 7tl0TECOV ~8r KKpLTat (cf. 3,36;

8,23).

Como ha sealado H. Becker, discpulo de Bultmann, la estructura

de los discursos contiene un determinado esquema con tres elementos
especiales: l. autopresentacin del revelador en forma de una frase
que comienza con EYW ElIU (<<yo soy) 2. invitacin, llamada a la
decisin y 3. la sentencia crucial, es decir, la promesa, acompaada a veces de amenazas. Paralelos literarios a este esquema se
encuentran en las Odas de Salomn, en los escritos mandeos y en
otras obras gnsticas, y tambin en la literatura sapiencial juda. La
fuente de los discursos revelatorios comenzaba, segn Bultmann,
con el prlogo; Becker ha intentado reconstruirla.
El evangelista tom algunos fragmentos de ella como base de los
grandes discursos de Jess y tambin de los dilogos, comentando,
corrigiendo, modificando y ampliando el texto asumido.
La tesis de Bultmann sobre la fuente de los discursos revelatorios
ha encontrado escaso eco, tanto en lo que se refIere a su caracterizacin
estilstica como a su origen gnstico dentro de la historia de las religiones.
La crtica estilstica es en realidad el punto neurlgico de esta teora. Al
no existir ninguna versin paralela de los discursos jonicos, y al ser
necesario apelar a argumentos internos de Jn (a diferencia de lo que
ocurre en Mt y Lc respecto a Q), nos movemos en un crculo hermtico,
y en verdad en uno ms problemtico que en el caso de la fuente de los
signos, ya que la diseminacin de los criterios estilsticos en los discursos
es menos clara que en aquella. La hiptesis bultmanniana de que en
algunos pasajes se entremezcla el texto de la fuente y el del evangelista
es necesaria a partir de sus premisas, pero afecta negativamente a su
teora y permite con facilidad a sus crticos hablar de una peticin de
principio. La discusin sobre esta fuente ha conducido a constatar que
los criterios de Bultmann para la deteccin de aqulla no son suficientes,
pero tampoco este debate ha aportado por su lado ninguna explicacin
plausible de los fenmenos textuales que movieron a Bultmann a establecer la separacin de fuentes: un resultado ciertamente ambiguo. Por
eso se ha sealado a menudo la imposibilidad de demostrar por va
estilstica la existencia de tal fuente, es decir, de distinguir entre el texto
bsico y su elaboracin y comentario por el evangelista, y se ha renunciado a otros intentos de explicacin. Pero ms frecuentemente an se
26.

RGG' 1Il. 842.

ha llegado a la conclusin de que no existi dicha fuente. Pero nada se

gana con el simple rechazo de esta tesis. Por una parte, la investigacin
de Becker ha demostrado la existencia del esquema de los discursos
revelatorios. Por otra, se constata con frecuencia que el evangelista reinterpreta lo dicho anteriormente, perturbando as el hilo argumental; por
qu no expone directamente su pensamiento? Las autocorrecciones son
un fenmeno natural en cartas dictadas, como son las de Pablo; mas no
en discursos concebidos con amplitud. Ha sido un error, a mi juicio, el
haber relegado a beneficio de inventario la fuente de los discursos revelatorios.

5.

Carcter literario y teolgico

La tendencia, visible en los Sinpticos, a subrayar la identidad del

Jess terreno y el glorificado, encuentra su radical culminacin en Jn.
Ella determina la peculiaridad literaria y teolgica de este libro. Ambas
particularidades deben analizarse conjuntamente, sin dejar de diferenciarlas dentro de lo posible.

a)

ndole literaria

Hemos mencionado ya algunos rasgos de la ndole literaria de Jn:

el esquema geogrfico y cronolgico diferente al de los Sinpticos; la
distinta exposicin basada en conjuntos amplios y no en series fragmentarias; el tono diverso de los discursos de Jess; en la estructura
misma del evangelio, ciertas incoherencias y tensiones. Tratemos de
aclarar y completar estos extremos.
El evangelista comienza su libro con un prlogo solemne (J ,1-18)
Y concluye con una observacin sobre el objetivo que persigue
(20,30s). Al presentar este marco, se limita a seguir los usos literarios
y delata as su reflexin y su proyecto como escritor. Pero lo hace de
un modo totalmente diferente al de Lucas; Jn no pretende, como ste,
adaptarse a las obras literarias de su poca, sino anunciar a Jess y
despertar la fe: Jess realiz en presencia de su discpulos otras
muchas seales que no estn en este libro. Hemos escrito stas para
que creis que Jess es el Mesas, el Hijo de Dios, y con esta fe tengis
vida gracias a l (20,30s). A diferencia de Lucas, subraya el carcter
antolgico de su libro; al autor no le interesan el volumen y la integridad
del material. Una seleccin basta para sus fines. Y su objetivo es
idntico al de Mc y Mt: el evangelio. El prlogo, totalmente diferente en el contenido al proemio de Lucas, comienza en la eternidad

y termina en el tiempo presente de la comunidad, para establecer de

antemano que en Jess, el lagos humanado, nos sale al encuentro Dios
mismo. El tema del libro, el punto de vista desde el cual se narra la
historia de Jess, aparece formulado en 1,14: contemplamos su
gloria. Es un acierto pleno considerar las dos partes del evangelio,
calificadas por Dodd como libro de los signos (2-12) y libro de la
pasin (13-20), como revelacin de la gloria al mundo y a la comunidad, respectivamente (Bultmann). Como los Sinpticos, el cuarto
evangelio contiene la historia interpretada desde la fe; pero su autor
ha efectuado una interpretacin ms radical al elaborar el material
tradicional mucho ms a fondo de lo que intentaron o pudieron lograr
aqullos. Desgraciadamente, no podemos ya medir toda la magnitud
de esta elaboracin, ya que no es posible aprehender con seguridad
las fuentes del evangelista, sobre todo en los discursos; sin embargo,
el material narrativo permite conocer hasta cierto punto la libertad con
que el autor maneja la tradicin.
El esfuerzo literario que realiza el evangelista aparece en los diversos recursos que utiliza para integrar los episodios en un conjunto
bien trabado. Se puede afirmar que Juan super conscientemente y
con xito el sistema de percopas empleado por los Sinpticos27, aun
cuando no tuviera a la vista a ninguno de stos, pues su material
narrativo consta en parte de percopas o pequeas unidades; en todo
caso, la tcnica de conexin y elaboracin aparece muy desarrollada.
Esto se comprueba en las numerosas remisiones; por ejemplo, en 4,46
al milagro de Can; en 11,37, a la curacin del ciego; en 12,17 a la
resurreccin de Lzaro; en 12,42, al decreto de exclusin de la sinagoga; en 18, 14, al consejo de Caifs. Pero tam bin el material de
los discursos ofrece remisiones a lo anteriormente dicho (cf. 13,33
con 7,33s; 8,2ls y 15,20 con 13,16; o las autocitas del Bautista en
1,15.30). Esto se constata, adems, en la distribucin cronolgica
realizada tambin conforme al calendario de fiestas (2,13; 5,1; 6,4;
7,2; 10,22; 11,55) yen numerosas indicaciones sobre das, duracin,
hora, etc. 2H. Se constata, por ltimo, en que la narracin va acompaada casi siempre de la indicacin del lugar donde se desarrollan
los hechos. Al margen del origen y la fiabilidad de estas indicaciones 29 ,
el autor las emplea para presentar la actividad de Jess como un
conjunto de hechos bien tratados, geogrfica y cronolgicamente articulados y de contornos bien definidos. La narracin utiliza tambin
27. H. Windisch, Derjohanneische Er;:dhlungs>til, EYXAPIITHPION 11,210.
28. Por ejemplo, 1.29.35.43; 2,1~12; 4,35.40.43; 7,14.37, etc.
29. Los viajes para asistir a las festividades se consideran a menudo como un recurso
literario; sin embargo, suele otorgrsele valor histrico al 14 de Nisn en lugar del 15
como da de la muerte de Jess.

el recurso del sumario o recapitulacin, si bien no con la frecuencia

que se observa en los Sinpticos (2,23ss; 7,31; 10,40s).
Los relatos aislados que encontr el evangelista en la fuente de
los signos o en otras tradiciones eran generalmente pequeas unidades
del gnero literario llamado <<novela (<<Novelle). Algunas de ellas
las recogi con leves modificaciones (2,1-11; 4,46-53; 5,1-9), otras
las reelabor a fondo (4,1-43; 9; 11,1-44). As, la narracin de 4,lss
relataba al parecer, como se desprende de diversas tensiones en el
texto actual, que la samaritana se sorprendi del conocimiento que
Jess tena sobre su vida y le reconoci como Mesas3(); el evangelista
convirti este episodio en un largo dilogo con varios dilogos y temas
y le agreg dos escenas (conversacin con los discpulos '1'1.31-38 y
aparicin de los samaritanos vv. 39-42), es decir, articul la narracin
en una serie de episodios que conservan la unidad de lugar (salvo en
los vv. 28s y en los vv. 40b-42) Yque muestran objetivamente el gran
xito misional de Jess incluso en territorio samaritano. A la curacin
del ciego de nacimiento, que concluye en 9,7, sigue una serie de
escenas desarrolladas en diferentes lugares en las que se destaca el
hecho del milagro, un tema que reviste gran importancia en los relatos
novelados de milagros, pero que en Jn 9 persigue objetivos muy diferentes: mostrar, por una parte, la creciente hostilidad de los fariseos
(13.16.40), de los judos (22), contra Jess y contra el ciego curado
que culmina en la decisin de expulsar de la sinagoga a los que confiensan a Jess, y por la otra, la creciente veneracin que siente el
ciego curado por su bienhechor que concluye con la automanifestacin
de Jess y la profesin de fe del sanado. Es evidente que en esa
secuencia hay una tensin dramtica deliberada, y que se trata de
presentar un paradigma del conflicto en el que se ven envueltos los
seguidores de Jess con su entorno increyente. El milagro capital, la
resurreccin de Lzaro, ha sido configurado por el evangelista, en
razn de su importancia, en un extenso relato del que debemos confesar
que posee una gran fuerza dramtica en s mismo, aunque alcanza su
plenitud slo en el contexto del libro. La narracin abunda en variedad
de escenas y en momentos dilatorios de la tensin tanto en la amplia
introduccin, que se desarrolla en Perea y durante el viaje a Betania
(11,1- I6), como en el lugar mismo de la accin (11,17-44): tres escenas (dilogo con Marta vv. 20-27; llamada de sta a Mara vv. 2831; Jess, Mara y los asistentes al duelo vv. 32-37), hasta que al fin
se produce el milagro en la tumba (vv. 38-44). El final (vv. 45-53)
describe los efectos contrapuestos que produce el prodigio en los testigos oculares y da cuenta de la decisin oficial del Sanedrn de matar
30.

Cf. E. Haenchen, Goa lInd Mensch, 1965.

a Jess como reaccin al milagro (vv. 47-53). El evangelista caracteriza

el punto culminante de la actividad de Jess como el giro decisivo de
su destino.
Podra parecer, a tenor de lo dicho, que el autor se propuso elaborar
el material de la historia de Jess en forma dramtica e histrica. Pero
otras observaciones se oponen a esta apreciacin. Ha llamado siempre
la atencin que varios relatos de Jn concluyan sin un fInal escnico
y sin referencia alguna a los resultados. As ocurre en la percopa de
Nicodemo (3,1 ss), que tras una exposicin narrativa pasa a un dilogo
y luego a un monlogo de Jess; otro tanto ocurre con el episodio de
los griegos que quieren ver a Jess ([2,20ss). Tambin el relato de la
expulsin de los mercaderes del templo (2,13-22), que comienza en
forma tan dramtica, cesa sin un final narrativo, a saber, con las frases
de Jess sobre la destruccin y reconstruccin del templo (v. 20), con
el comentario del evangelista (v. 21) y su observacin de que los
discpulos slo lo entendieron despus de la resurreccin (v. 22); al
autor le interesa el sentido de los acontecimientos ms que el cursd
de los mismos. El relato de la curacin del invlido en la piscina (S, Is)
concluye con un discurso de Jess sin un final narrativo, a pesar del
sesgo peligroso que toma el conflicto subsiguiente con la persecucin
de los judos y su propsito de matar a Jess (vv. 16.18), ya sea que
veamos el final en 5,47 o en 7,15-24. El evangelista no parece haberse
esforzado mucho en la marcha de los acontecimientos a la hora de
redactar la aparicin de Jess en la fiesta de las chozas y posteriormente
(7 y 8) (a menos que el orden del texto est trastocado), a pesar de
la ponderada introduccin (7,1-13), de las indicaciones cronolgicas
(7,14.39) y de otras observaciones que sirven de enlace (7,30.44;
8,20.30); nada tiene de extrao que las escenas de 7,31-36.45-52
carezcan de un final narrativo; ms chocante es que los esbirros enviados para prender a Jess (7,32) regresen dos o tres das despus
(7,45), y que el cap. 8 sea slo una coleccin de fragmentos (Bultmann) al que las indicaciones circunstanciales, y a veces el dilogo,
no logran vivificar convirtindolo en accin. El mayor contraste que
ofrece Jn a nivel de composicin es el existente entre los captulos 8
y 9.

El evangelista elabor el material narrativo y efectu sus propias

composiciones en forma desigual. Muchas deficiencias en la exposicin pueden obedecer a que el evangelista no pudo dar la ltima mano
a la obra. Pero la escena inconclusa forma parte de su estilo narrativo,
al igual que la conclusa y la serie de cuadros dramticos conectados
en el movimiento de la accin global. Esto pone L'n claro que la
verdadera meta del trabajo literario del evangelisla no fue una exposicin conjunta y consecuente de tipo hisll')rico. En esta direccin

apunta la imagen distante y esquemtica, respecto a los Sinpticos,

que presenta del entorno judo de Jess y, sobre todo, de sus adversarios. Ha desaparecido la variedad concreta del pueblo judo que se
ret1eja en los tres primeros evangelios, sustituida por la expresin
global los judos. El autor escribe distancindose de ellos de tal
manera como si Jess y sus discpulos no hubieran sido judos. Habla
de la pascua como pascua de los judos (2,13; 11,55) o de Pascua,
la fiesta de los judos (6,4; cf. 5,1), y de la fiesta de las chozas como
<<la fiesta de los judos (7,2). Hace hablar a Jess de la ley de los
judos como vuestra ley (8,17; 10,34); los discpulos previenen a
su Maestro contra los judos (11,8); los padres del ciego de nacimiento temen a los judos (9,22), y el autor atribuye este miedo
a los judos no slo a los discpulos (20,19) Y a Jos de Arimatea
(19,38), sino incluso a las masas que participan en las fiestas judas
(7,13). Se trata evidentemente de la perspectiva de una poca tarda,
cuando la imagen del judasmo se ha simplificado de tal modo a
consecuencia del rechazo de Jess y de la persecucin de los cristianos,
que entonces significa nicamente la hostilidad hacia Jess; el autor
inserta esta imagen en la historia de Cristo, pero le atribuye un significado fundamental: los judos son para l el smbolo de los increyentes, los representantes del mundo incrdulo". Los fariseos, tradicionalmente los adversarios de Jess, pasan a ocupar una posicin
ms oficial de la que les correspondi histricamente; se convierten
en una autoridad estatal (7,32.45 .47s; 11,47.57). El autor no se preocupa de establecer diferenciaciones histricas.
Caracterstico de este modo compositivo es la adicin de grandes
discursos a los relatos; la parte discursiva comienza a menudo con un
dilogo y pasa luego al discurso de Jess propiamente tal. El esquema
general, que vara obviamente en los detalles, se desarrolla as: accin,
dilogo, monlogo. La accin ejerce a veces la funcin de un prlogo; as comienza el relato de Nicodemo 3, Iss con una exposicin
de temas variados, sigue un dilogo en tres fases y desde el v.lO habla
slo Jess; no se menciona ya a Nicodemo y ste no posee como
interlocutor una importancia decisiva para el dilogo, no aporta ni
siquiera el tema y slo contribuye a la conversacin con preguntas
desorientadas o que nada comprenden (vv. 4.9). La curacin en la
piscina (5,1-9a) tampoco es esencial para el discurso siguiente; la
ocasin de ste es ms bien un cont1icto adicional, la observancia del
sbado (5,9bs): la infraccin de este da por Jess es una seal de su
autoridad divina ... y ste es el tema del discurso 5, 17ss. Ms estrecha
es la conexin de milagro y discurso en los captulos 6 y I l. La
31.

ef. Bultmann, Joh, 59s y pass;m; Bauer, Jon, 28s.

multiplicacin de los panes da ocasin a la alocucin sobre el pan de

vida (6,27-59), y la resurreccin de Lzaro al discurso sobre la resurreccin y la vida; en el cap. 11 se invierte el orden usual: el milagro
se relata despus de pronunciada la prdica. Los discursos no estn
destinados a interpretar los milagros, van ms all de stos y faltan
en muchos de ellos; si los prodigios manifiestan el poder divino de
Jess, los discursos revelan que ste no slo brinda el pan de vida, la
resurreccin y la vida, sino que l mismo es las tres cosas; los milagros
pasan a ser smbolos, seales que pierden su orientacin hacia s
mismos y apuntan hacia Jess para realzar su importancia.
Tal es tambin el tema de los discursos; stos versan sobre el
propio Jess, como queda dicho; son automanifestaciones en estilo de
primera persona singular. Los discursos pueden aparecer ms o menos
dialogados, como en Jn 6; 14; 16; Yen 4,7-26 el discurso se transmuta
totalmente en dilogo. En lugar de los milagros aparecen otros smbolos, imgenes en las que Jess explica su propia significacin: el
agua viva (4,lOss; 7,37ss), la luz del mundo (8,12; 9,5), el buen
pastor, la puerta (10), el camino (14,6), la vid verdadera (l5,lss),
pero tambin conceptos como verdad y vida (14,6) ejercen esta funcin. Hemos hablado ya de los elementos estructurales del gnero
literario al que pertenecen los discursos jonicos a propsito de la
cuestin de las fuentes. Queda por precisar un poco ms un elemento:
las frases en las que aparece EYw Elf.H, que constituyen a menudo el
punto culminante de los discursos. El uso de la expresin yo soy ...
en el lenguaje religioso y sacral ha sido objeto de estudio, sobre todo
por E. Norden", E. Schweizer33 y de R. Bultmann".
Este ltimo ha sealado cuatro formas bsicas de la expresin y ha indicado
que las cuatro aparecen tanto en sentido profano como religioso: l. la frmula
de presentacin, que contesta a la pregunta quin eres t?; 2. la de cualificacin, que contesta a la pregunta qu eres t?; 3. la de identificacin,
con la que el sujeto se equipara a otra persona, y 4. la frmula de reconocimiento, que contesta a la pregunta quin es el esperado, el buscado, el
mencionado?. En las tres primeras frmulas el yo es el sujeto; en la cuarta,
el predicado.

En Jn predomina la frmula de reconocimiento. El texto de 6,3335 puede clarificar su sentido. Cuando los oyentes, despus de escuchar
las palabras de Jess sobre el pan del cielo y el pan divino, le
ruegan: Seor, danos siempre de ese pan y Jess contesta: Yo soy
32.
33.
34.

Agnostos Theos 1913, 177ss.

Ego eimi.
Joh. esp. 167, n. 2.

el pan de vida, resulta claro que el nfasis recae en el 'yo': el pan

de vida soy yo. El pan de vida, el tema en cuestin, es el sujeto;
el yo es el predicado. Otro tanto ocurre en los casos en que el
concepto aparece calificado de verdadero mediante otro concepto
en genitivo o por un adjetivo: la vida verdadera (15,1), el autntico
pastor (10), la luz del mundo (8,12). En efecto, teniendo en cuenta
que todas las imgenes ligadas a la expresin yo soy son smbolos
salvficos, se trata de saber cul es la verdadera salvacin, y quin el
revelador autntico. Por eso las frmulas jonicas de reconocimiento
implican una pretensin de exclusividad y poseen un matiz polmico
contra las pretensiones de otros salvadores y reveladores; y esto aparece
explcitamente en la anttesis del buen pastor frente al ladrn y al
bandido (1O,lss). Las frases yo soy declaran que todo lo que el
hombre anhela de vida autntica, y que nunca logra, se encuentra en
Jess y slo en l, que slo l es la verdadera vida. De ah la invitacin
a optar por l y contra la falsa idea de salvacin, y la promesa o la
amenaza.
Yo soy la luz del mundo.
El que me sigue no andar en tinieblas.
sino que tendr la luz de la vida (8,12)
Yo soy la vid verdadera,
mi padre es el viador.
Todo sarmiento mo que no da fruto lo corta:
y a todo el que da fruto lo limpia para que d ms (15, l s).
Yo soy la resurreccin y la vida:
el que tiene fe en m, aunque muera, vivir:
y todo el que est vivo y tiene fe en m, no morir nunca (11,25s).

Con esta idea de salvacin y revelacin se relaciona estrechamente

otra caracterstica del discurso jonico: el empleo de trminos equvocos y la tcnica del malentendido. Al igual que los milagros -y
otros hechos-, tambin las palabras poseen con frecuencia un sentido
arcano, doble, que no se entiende de inmediato. As el dicho sobre el
templo 2,19ss, el aveoElEv YEVV11ElfjVat de 3,3 (el nuevo nacimiento desde arriba), el agua viva 4, lis (agua de manantial - agua viva
mgica - smbolo de la vida verdadera), el pan de vida 6,27ss, la
marcha 7,34; 8,21; sobre todo, la elevacin: Jess dice: Cuando
me levanten de la tierra, atraer a todos hacia m; el evangelista
comenta: Deca esto para significar de qu muerte iba a morir
(12,32s); elevacin significa ascensin a la gloria y levantamiento en
la cruz al mismo tiempo, por eso tambin la ltima frase de Jess
tiene un doble sentido: Todo est cumplido (19,30). Muchas veces
el malentendido permite que el significado arcano de las palabras pase

al primer plano, accesible a los oyentes. Se habla de tcnica del

malentendido, es decir, de un recurso literario para iniciar el dilogo
y poner de manifiesto el verdadero sentido de las frases de Jess. Pero
los malentendidos son algo ms que una tcnica literaria; son la expresin de la idea jonica de la revelacin: el hombre natural no puede
menos de malentender a Jess; slo puede comprenderlo el que ha
recibido el Espritu y es adoctrinado por l (2,22; 7,39; 14,26).
Pero tambin las palabras de los adversarios de Jess poseen a
veces un sentido arcano que a ellos mismos se les escapa. As, las
palabras del rtulo de la cruz 19,19 Y las referentes a la postura de
magistrados y fariseos 7,48 expresan la verdad, pero en sentido diferente al que pretendan sus autores. En el punto culminante (peripteia) de la vida de Jess, el evangelista aduce una frase de ese estilo:
el argumento de Caifs con el que ste impone en el Sanedrn la pena
de muerte contra Jess: Conviene que uno muera por el pueblo antes
que perezca la nacin entera. Y el evangelista comenta: Esto no se
le ocurri a l, sino que siendo sumo sacerdote ese ao, profetiz que
Jess iba a morir por la nacin, y no slo por la nacin, sino tambin
para reunir a los hijos de Dios dispersos (11,50-52). El evangelista
deja que el supremo representante de los judos exija la muerte de
Jess por razn de Estado expresando as su significado soteriolgic0 3S ,
y hace del exponente de la hostilidad hacia Jess el testigo indeliberado
de la verdad cristiana. Tales afirmaciones y vaticinios, a veces teidos
de trgica irona, no son algo inusual como recurso literario'6; si en
Grecia, por ejemplo, yen otros mbitos culturales muestran la sujecin
de la voluntad humana al poder del destino, Juan imprime a esta idea
un sello cristiano: todas las acciones y los acontecimientos se inscriben
en el plan de Dios y deben estar a su servicio.

b)

Indole teolgica

Los recursos literarios que acabamos de mencionar -simbolismo

de las seales y de las imgenes, equivocidad de los conceptos,
tcnica del malentendido, discurso revelatorio con exgesis del evangelista- ponen de manifiesto que el autor no se limita a reproducir
la tradicin de Jess, sino que quiere interpretarla. Tambin los Sinpticos tenan esta intencin, pero Jn lo hizo de modo ms radical
y consecuente. Habr que averiguar el principio que le sirve de gua.
35. Caifs aparece as a la luz de una trgica irona como profeta sin saberlo ni
quererlo (Bultmann. JoJ. 314).
36. Cf. Bauer ad loco y Bultmmann, JoJ, 314, n. 4.

El evangelista insiste repetidas veces en que los discpulos no entendieron entonces las palabras y los hechos de Jess, y pone lo siguiente
en boca de ste: Lo que yo estoy haciendo no lo entiendes ahora; lo
comprenders ms tarde (13,7). Esta comprensin slo es posible,
segn 2,22; 12,10, despus de la muerte y la resurreccin de Jess y
se califica en ambos pasajes de recuerdo. Este acordarse es el
verdadero conocimiento, infundido por el Espritu, no slo de hechos
concretos, como el dicho sobre el templo, la entrada en Jerusaln y
el lavatorio de ios pies, sino de la actividad entera de Jess:
Esto es lo que tena que deciros mientras estaba con vosotros; el abogado que os enviar el Padre en mi nombre, el Espritu santo, se os
lo ensear todo y os ir recordando todo lo que yo os he dicho (14,25s).

ste y otros pasajes (por ejemplo, 7,39) demuestran que el autor

pretende escribir un libro bajo la accin del Espritu, es decir, quiere
narrar la historia de Jess tal como aparece a los ojos de la fe de5pus
de su elevacin a la gloria y tras la venida del Espritu a los discpulos;
slo as es posible el verdadero conocimiento y el testimonio
fehaciente sobre l.
Tambin los Sinpticos expusieron la actividad de Jess desde la
perspectiva de la fe pascual, es decir, presuponan la identidad del
Jess terreno y del ensalzado, y la pusieron de relieve cada cual a su
estilo. Pero Jn inserta con tal nfasis los rasgos del Jess glorificado
en la imagen del terreno que ste se convierte en cierto modo en
ultraterreno y ahistrico. Se advierten en ello dos tendencias: una, que
propende a unificar el tiempo de Jess y el del propio evangelista,
con mucho mayor nfasis que en los Sinpticos; y otra, que tiende a
combinar, en forma totalmente distinta a la de los tres primeros evangelios, las cristologas del BelOe; aV1p (<<hombre divino) y la de la
preexistencia.
La primera tendencia lleva a evidentes anacronismos, que se atribuyen a veces a insuficiencia unida a la indiferencia del
evangelista H . As, por ejemplo, existe una extraa tensin temporal
entre los discursos de despedida (13,31-17,26) y la parte anterior (112). La expulsin de los discpulos de la sinagoga se predice en 16,2
como un acontecimiento futuro; en 9,22; 12,42, como algo presente.
Menos chocante es el caso anlogo de que, segn los discursos de
despedida (y segn la interpretacin del evangelista 7,39), el Espritu
slo es enviado despus de la glorificacin de Jess, al tiempo que el
texto 6,63 afirma que las palabras de Jess son ya espritu y vida
37.

W. Bauer, Joh, 243.

(cf. 3,5). En el primer caso se inserta en la vida de Jess un hecho

de la actualidad eclesial del evangelista; en el segundo, algo que slo
es posible despus del 1E1AEcnal (<<todo est cumplido) (19,30).
Los discursos de despedida contemplan -estilsticamente- la situacin histrica: en ellos habla el Jess destinado a la muerte, justificndose retrospectivamente, amonestando a los suyos, previnindolos
y prometiendo su asistencia; los captulos 1-12 tienen otra orientacin:
en ellos habla el Glorificado. Pero tambin en la primera parte del
libro aparecen anlogas tensiones; por ejemplo, entre las afirmaciones
de que todos iban en pos de Jess (3,26) y que nadie aceptaba su
testimonio (3,32); la primera cabe referirla al tiempo del evangelista
y la segunda al tiempo de Jess 3 "; asimismo en la frmula se acerca
la hora o, mejor dicho, ha llegado (4,23; 5,25; tambin 16,32), cuyas
dos partes pueden distribuirse de modo anlogd'J. Pero no se trata en
ambos casos de dos perspectivas en el sentido de que la del tiempo
de Jess quede anulada por la del tiempo del evangelista (la Iglesia),
sino de las perspectivas de una dialctica real: ambas son contemporneas; si despus de la ausencia de Jess hay creyentes e increyentes,
la hora (de la salvacin) nunca se termina; el evangelista quiere
expresar con la palabra 'llegar' que la hora que 'ha llegado' es el
momento escatolgic0 40
La combinacin de la tradicin sobre la vida de Jess, especialmente la cristologa del 8Elor; avr p, con la cristologa de la preexistencia fue realizada por primera vez en Jn, segn podemos ver. Creemos que la reiterada tesis de que dicha combinacin existe ya en Mc
no responde al contenido de los textos. La cristologa del 8Elor; aVTp
se expresa por primera vez en autnticos relatos de milagros; las seales son manifestaciones de su poder divino (en ellas revelaba su
gloria 2,11; 11,40); pero tambin el saber milagroso de Jess
(1,42.47; 2,24s; 4,17s.29; 11,4.11 s; 18,4, etc.) y su incomprensibilidad para sus perseguidores (5,16.18; 7,30.34.44s; 8,20) tienen el
mismo sentido; se trata de rasgos extremos que existan ya parcialmente
en las fuentes de .In, pero que en parte fueron aadidos por el evangelista (2,23s y los pasajes citados en ltimo trmino). El hecho de
que el propio Jess inaugure su pasin (13,27; 18,5) Yde que aparezca
como dueo de su propio destino es tambin un rasgo del 8dor; avrp.
La demostracin del carcter tendrico de Jess mediante seales
milagrosas fue sin duda el fin perseguido por la fuente de los signos,
como fue tambin el objetivo de las distintas historias de milagros.
38.
39.
40.

M. Dibe1ius, ROO' III. 351.

Dibelius. a.c.
Bultmann, Joh, 139, n. 7.

Las seales de Jn no difieren en este aspecto de las sinpticas; y en

cuanto a la cantidad, slo hay una diferencia de grado. Pero lo caracterstico es que Jn seleccione precisamente estas seales y que
subraye la majestad de Jess en la Pasin con mayor nfasis que Mt,
que narra igualmente la historia de su sufrimiento como una revelacin
cristolgica.
Si los relatos delatan una potenciacin del elemento aretalgico,
la cristologa de la preexistencia, visible en los discursos, aaden un
elemento nuevo y extrao. Jess es un ser divino preexistente (l, 1;
8,58; 17,5.24), enviado por el Padre al mundo (3,17; 5,36;
17,3.8.21.25 y passim), y que ha llegado a l (l ,lO; 3,19; 9,39; 12,46;
16,28 Y passim); ese ser divino se ha encamado (1,14); y retoma a
su lugar de procedencia (3,13; 6,62; 7,35; 8,14.21; 13,3.33; 16,57.28; 20,17); la expresin venir de y volver a define exactamente
el ser de Jess.
Este esquema del descenso al mundo y el ascenso al cielo es bien
conocido por las cartas del Nuevo Testamento y encuentra su expresin
ms clara en Flp 2,6-11. El descenso significa en todos estos textos
la humanizacin real del ser divino preexistente hasta las ltimas consecuencias (<< ... hasta la muerte Flp 2,8; cf. Heb 2,14.17); la encarnacin significa el autodespojo de su ser y de su poder divinos. La
pura humanidad de Jess es la premisa de su obra salvadora (Rom
8,3s; 2 Cor 8,9; Gl 4,4s: Heb 2,14-18, etc.). En esta teologa de la
preexistencia no tienen cabida las demostraciones de poder divino, los
milagros del Jess terreno; todo el inters se centra en la muerte y la
resun'eccin; por eso puede conectar sin solucin de continuidad con
las frmulas de fe (Pablo, Eb, 1 Pe), mas no con el material de la
vida de Jess, especialmente con el material impregnado de la concepcin del 81>10<; aVTp. Esto aparece con especial claridad en un tema
concreto: el Encamado es hasta tal punto hombre que ni siquiera los
demonios soberanos de la realidad presente llegaron a conocerle
(l Cor 2,8); en los Sinpticos, en cambio, los demonios saben quin
es Jess (por ejemplo Mc 1,23ss.34; 3,11; 5,7). La concepcin tendrica de una parte de la tradicin sobre la vida de Jess y la cristologa
de la preexistencia (y de la encamacin), propia de las cartas neotestamentarias, muestran una concepcin contrapuesta de la vida del Jess
terreno.
La unificacin de extremos incompatibles en el cuarto evangelio
lleva obviamente a tensiones internas insolubles. La irreconciliable
divergencia de las interpretaciones que se han propuesto de Jn da fe
de ello. Las tensiones pueden reducirse a una sola, que aparece en la
yuxtaposicin de las dos frases la Palabra se hizo hombre y contemplamos su gloria (l, 14) y que nos induce a preguntamos si el

evangelista se tom en serio la encarnacin, o no totalmente en serio.

Cuando E. Kasemann, tras una descripcin de la gloria jonica de
Jess, formula la pregunta: Cmo se compagina todo esto con una
concepcin realista de la encarnacin?4], surge espontnea la contrapregunta: dnde encontramos el criterio normativo para definir qu
es lo realista en esa concepcin mitolgica? En un mnimo o un
mximo de historicidad? Quin determina ese mnimo o mximo?
En el modelo del maestro galileo? Evidentemente, no existe tal
criterio. Se trata ms bien de la cuestin que el propio evangelista
trat de resolver con su sntesis: la potenciacin de las ideas sobre el
eE1o~ avip, mediante la concepcin de la preexistencia, en una slida
teologa de la gloria, o una subordinacin de las concepciones sobre
el 8E1o~ uVlp a la idea de la encarnacin.
Cuando Kasemann defiende la primera posicin y denuncia el docetismo
de Jn (si bien un docetismo ingenuo)"2, tiene a su favor a los adversarios de
Jn en la iglesia antigua: los logos y el presbtero romano Gayo; cuando
Bultmann propugna la segunda posicin, no puede apelar de igual modo a los
defensores de Jn en la iglesia antigua: Ireneo, Clemente de Alejandra y
Tertulian043 . Se pueden acumular sin dificultad testimonios para ambas concepciones y considerar a la primera de ellas como la verdadera opinin del
evangelista, y a la otra como la sentencia simplemente tradicional. Pero cabe
preguntar si con tales nfasis subjetivos podemos acertar cul era la opinin
del evangelista. No es posible entrar aqu en el debate ni siquiera en sus lneas
generales; me limito a tocar un slo punto, aunque ciertamente importante. Es
un enor, a mi juicio, contraponer las concepciones sobre el h:tOs avi p y la
pasin de Jess. Cuando Kasemann objeta contra Bomkamm: Un evangelio
no puede dejar de lado la muerte de Jess y hace notar que lo importante no
es el nmero de veces que hace referencia a ella, sino la interpretacin que
de ella ofrece 44, esta misma observacin se puede aplicar a las concepciones
sobre el SetOs avip. Si se interpreta la muerte de Jess como elevacin y
glorificacin, esto no significa que no se tome en serio y que se conciba como
una muerte aparente. No hay en Jn el menor indicio de una trivializacin de
la muerte de Jess: las afirmaciones que ste formula sobre s mismo -pan
de vida, luz del mundo, la resurreccin y la vida, etc. - son afirmaciones del
post-existente y presuponen el todo est cumplido de la cruz; y Jess en
cuanto Sc10 s vip es tan mortal en Jn como en Mc. En ningn evangelio
41.

lesu let~ter Wille, '1971, 27s (ed. cast.: El testamento de Jess. Salamanca

1983).
42. a.c., 61s. Esta idea tiene su tradicin en los siglos XIX y XX. A los mencionados
por Kasemann habra que aadir an a Bultmann, que en 1925 consider que ,da cristologa
jonica rozaba peligrosamente el docetismo gnstico (ZNW 24 \1<)251 I() I ~ Fregetica,
56).
43.
44.

Ya este hecho indica la rectitud de la intcrpretacin h"ltm"""i,,",, de .111.

a.c., 22s, n. 7.

encontramos, en cambio, tantas referencias a la muerte de Jess como en Jn45 ;

ellas demuestran -y es indiferente que se trate de algo tradicional o genuinamente jonico- que el evangelista se interes desde el principio por la muerte
de Jess (testimonio del Bautista 1,29,36) Y que tuvo presentes sus diversas
interpretaciones tradicionales para integrarlas en su visin. No hay ninguna
razn para suponer que Jn consider la muerte de Jess en un sentido menos
realista que el himno de Flp 2, sobre todo cuando la muerte de aqul aparece
en ambos como una premisa de la elevacin, aunque desde pticas diferentes:
en el himno, como la ltima consecuencia de la encarnacin; en Juan, como
el inicio de la post-existencia. El evangelista tom en serio las concepciones
sobre el Odo<; aVlp; es indudable, a mi juicio, que l crey en la historicidad
de los milagros, aunque slo les atribuyera una funcin simblica. Los prodigios
espectaculares son especialmente apropiados para convertirse en smbolos. Por
eso seleccion y reforz estos rasgos de la imagen de Jess. Pero cabe preguntarse si el evangelista se refiere a los milagros y a la omnisciencia de Jess
cuando dice: Contemplamos su gloria4". sta es sin duda la opinin de la
fuente de los signos y la de otras colecciones aretalgicas. Pero es innegable, y nadie lo discute, que Jn slo acogi crticamente la tradicin sobre
los milagros y, en consecuencia, la concepcin de un Jess como 8Elo<; Vlp;
sin embargo, las opiniones no concuerdan sobre el grado y alcance de esa
crtica. Las afirmaciones del evangelista dan pie, tambin aqu, a subrayar una
u otra posicin (cf. slo 4,48 con 10,38), incluso despus de las frases finales
del evangelio: como contenido del libro se mencionan los milagros, y como
fin de su relato el despertar de la fe (20,30), pero como ltima sentencia de
Jess transmite -intencionadamente, sin duda-o dichosos los que tienen fe
sin haber visto. Es evidente que la fe de que habla 20,30s no es creer en los
milagros, es decir, la fe en Jess como Odo<; aV!p (cf. tambin 2,21ss), quc
puede ser en todo caso una etapa previa para la verdadera fe. Jn sabe tan bicn
como Mc y como Q que los milagros son equvocos y por eso no pueden
demostrar nada. Cuando presenta a Jess rechazando severamente las seales como medio de legitimacin, ha abandonado la idca ingenua del milagro:
el prodigio como revelacin directa de la osa (<<gloria). Como smbolos, los
milagros apuntan a algo que los excede; deben hacerse transparentes. Lo
transparente no es en realidad la humanidad, sino la divinidad del Jess jonico;
en efecto, lo divino visible en l no es revelable, no es lo que debe manifestarsc
propiamente, dice Bultmann con razn4 ' . Los milagros simbolizan la realidad
de Jess, y los discursos la expresan. Pero las autoafirmaciones de Jess en
los discursos superan absolutamente lo que se hizo visible en aqullos o lo que
pudiera hacerse visible en el mayor de los milagros; esas autoafirmaciones no
45. Kasemann habla extraamente de unas pocas alusiones que remiten a pasajes
posteriores (o.c., 22); Fr. Overbeck subraya con nfasis que todo el evangelio de Juan
no es sino un relato ampliado de la pasin que sita toda la actividad de Jess a esta luz
(Das jo/zannesevange/ium, 19 11, 340). Por eso el evangelista presta a todo el relato
evanglico el colorido de una historia de la pasin (ibid.).
46. Kasemann (o,c., 54) refiere incluso 1,16 (<<de su plenitud hemos recibido una
gracia tras otra) a los milagros.

47.

ZNW (1925)102

Eregetica, 57.

incrementan la gloria de un 13Elo<; uvlP, sino que hacen perceptible la pretensin

del Revelador; slo ellas revelan la gloria (8~a) de Jess. Los milagros no
son meras ilustraciones de Jos discursos de Jess 48, pero estn claramente
subordinados a ellos o -lo que viene a ser lo mismo- se ordenan a ellos
como verba visibilia <palabras visibles)"". Funcionalmente no forman ningn
elemento independiente del evangelio; de lo contrario el evangelista hubiera
relatado un mayor nmero de ellos -tena la posibilidad de hacerlo (20,30)y probablemente de igual calidad.

As pues, la concepcin del 8;10C; aVlp no posee en Jn un significado independiente, sino que est al servicio de esa otra idea cristolgica que se expresa en los discursos").
El rasgo fundamental de esta concepcin cristolgica consta de
tres temas relacionados entre s: Jess es enviado por Dios, est unido
al Padre y nos trae por ello la revelacin". Que Jess es el enviado
de Dios lo afirma Jn 37 veces; es una de sus ideas capitales, que le
lleg ciertamente a travs de la tradicin, pero que l elabor a fondo.
La frase significa dos cosas: que Jess, ser divino preexistente (l, 1;
17,5), fue enviado al mundo desde la esfera del ms all y se encarn
(l,14), Y que Jess, el hombre terreno, es el representante de Dios
investido de plenos poderes. La expresin el Padre que me envi
o simplemente el que me ha enviado es un atributo divino; a Jess,
como enviado de Dios preexistente y hecho hombre, se le llama el
hijo de Dios o el Hijo sin ms.
El segundo tema halla su expresin ms fuerte en 10,30: El Padre
y yo somos uno (eL 17,22 final). Jess lo expresa tambin diciendo
que l no est solo, que el Padre est con l (8,16.29; 16,32). Esta
unidad se manifiesta en que las palabras de Jess no son suyas, sino
48. Ktisemann. 0.1'., 53.
49. El carcter verbal de los milagros se expresa tambin terminolgicamente en el
empleo de palabras y obras" como sinnimos: cf. 14, lOs.
50. La afirmacin, reiterada recientemente, de que Juan convirti al Maestro galileo
en el Dios que camina por la tierra (Ktisemann, 0.1'., 65s. que remite a G. Grill y a W.
Heitmller). no es correcta. En efecto, 1. eso ocurri en la tradicin de los milagros
mucho antes de Juan: y 2. la expresiva frmula sobre Jesucristo como el Dios que camina
por la tierra (que, por lo dems, cuadra mejor a Me) no traduce bien la intencin de Jn.
51. Bultmann, ZNW (1925) 103 = Exegetica, 58. Cito esta frase porque, al parecer,
no sc ha tenido en cuenta en la controversia con la interpretacin bultmanniana de Jn.
As. Haenchen objeta, contra el uso que hace Bultmann del concepto de revelador, que
Jn habla del enviado de Dios <el Padre que me ha enviado), y Kasemann replica a
Haenchell remitiendo a las recientes indagaciones de 1. B1ank, Krisis, 1964. 113 (0.1'.,
29s: la cita, p. 31) que esta formulacin no es ni la nica ni la frmula crislolgica ms
significativa y que alterna constantemente con la otra sobre la unidad con el Padre, que
es la que le confiere Sil sentido especficamente cristolgico. Estos ElJp'iWHU llegan con
algunos decenios de retraso (como la crtica a la interpretacin bultmanniana de Jn llega,
a mi juicio, con un siglo de adelanto).

del Padre (3,34; 7,16; X,26.38.40; 14,10.24; 17,8.14), que sus obras
no son suyas, sino del Padre (5,17.19s.30.36; 8,28; 14,10; 17,4), que
l no hace su voluntad, sino la del Padre (4,34; 5,30; 6,38; 10,25,37),
Y que ste le confiri poderes divinos (5,27; 17,2). Esta unidad se
expresa en frmulas de reciprocidad: Yo estoy en el Padre, y el Padre
est en m (14, [O; cf. 17 ,21). E[ sentido es que Dios est representado
por Jess y slo por l: El que me ve a m, ve al que me ha enviado
(12,45; cf. 14,9!).
La misin del enviado de Dios es aportar la revelacin, es decir,
manifestar el conocimiento salvfica (17,3). En efecto, nadie ha
visto a Dios, salvo el Hijo (1,18; 5,37; 6,46). Y el mundo de [os
hombres se encuentra, en principio, enfrentado a Dios. El mundo lo
busca, pero nunca lo encuentra porque considera lo no divino como
Dios; permanece donde est, en una ceguera culpable, que no es
capaz de transcender. Jn caracteriza este dualismo entre Dios)' el
mundo con las anttesis de luz / tinieblas, verdad / mentira,
vida / muerte. Pero no concibe la anttesis en sentido metafsico, corno
el gnosticismo; el mundo no es obra del diablo, sino que es y contina
siendo una creacin de Dios (1,3. [0.11). La superacin del antagonismo slo es posible desde Dios, mediante la reve[aciD. sta se
hace realidad con el envo del Hijo. La funcin reveladora de Jess
es designada con los atributos de lagos y de luz (1, l.4s.9; 8, [2) Y se
produce primariamente en sus discursos (discursos revelatorios). En
cuanto al contenido de la revelacin, hay que constatar un fenmeno
extrao: Jess declara dar testimonio de lo que ha visto y odo en el
Padre (3,11: 8,26.28; 12,49; 14,24), Y segn 1,18, eso es lo que se
espera de l; pero nunca revela de hecho tales misterios o doctrinas;
habla ms bien slo de s mismo, a saber, que en l Dios nos sale al
encuentro. Tal es el sentido de las declaraciones sobre su misin y de
sus frases en primera persona (EyeD d~lt). La idea de Jn es que <<Jess
como revelador de Dios slo revela que l es el revelador'2, y esto
significa que l es el nico. No hay una demostracin de este aserto:
los milagros tampoco lo legitiman; se limitan a simbolizarlo. Por eso
la revelacin es una llamada a la fe en Jess corno el Revelador (<<que
t me has enviado 17,8.21.23), ya que slo as es posible la fe en
Dios y la verdadera vida, la vida eterna (17,3). Esa revelacin
provoca la escisin (<JX<Jl-lu) entre los hombres, porque stos deben
tomar una decisin ante esa llamada imperiosa. El Revelador aparece
en el mundo de las tinieblas, de la mentira y de la muerte como e[
extranjero al que aqul malinterpreta y acoge con odio; pero a los
suyos, que le reconocen porque el Padre los atrae, el Revelador
52.

Bultmann, NT. 41S.

les confiere la luz, la verdad, la vida. La revelacin no es una comunicacin de saberes, sino un acontecimiento salvfica. Jess habla
de su llegada, que supone el juicio para el mundo, pues es la venida
de la luz, y habla de su marcha, que abre el camino a los suyos, y
supone la perdicin para el 'mundo' ".
Lo peculiar de esta cristologa es que acoge en s toda la escatologa, con lo que sta no conserva ya un significado independiente.
,In coincide con Pablo en considerar el envo del Hijo como el
acontecimiento escatolgico (GI4,4s), aunque el Apstol slo destaca en este acontecimiento la muerte y la resurreccin, o slo la
cruz. Ambos estn de acuerdo en que el acontecimiento escatolgico
decisivo ya se ha producido. Pero Pablo estima (como la mayora
de la cristiandad primitiva) que an falta algo: el retorno de Cristo,
la resurreccin de los muertos, el juicio final y la vida eterna.
,In estima que estos acontecimientos escatolgicos no son algo futuro, sino que se realizan en el presente, en la respuesta a la llamada
de Jess (el juicio 3, 17s.36; la resurreccin y la vida eterna 5,2427: 11,25s; la parusa 14,18-24)"'. Esta escatologa radicalmente
presentizada caus extraeza, por lo que el redactor reinstaur muy
pronto la escatologa futurista para corregir la otra demasiado centrada en el presente (5,28 y las conclusiones de los vv. 6,39.40.44).
Aun en el supuesto de que estos textos deban atribuirse al evangelista, delataran la concepcin previa y tradicional corregida por
los otros pasajes (cf. la relacin de 11 ,23s con 11,25s). Aquellos
textos representan en todo caso la concepcin del evangelista. Adems, de este modo no quedaran a salvo la parusa y el juicio contra
el mundo". Las interpretaciones bienintencionadas que intentan
equilibrar la diferencia entre la escatologa jonica y la tradicional
son ms vehementes que convincentes y despojan al cuarto evangelio de su verdadera finalidad. La escatologa presentista est
en consonancia con el hecho de que el verdadero significado de
Jess no se expresa con los ttulos escatolgicos tradicionales, al
menos en su sentido tradiciona!,6, sino con las frases que comienzan
con EY) Ell-ll (<<Yo soy). La salvacin escatolgica que no requiere
ningn complemento o perfeccionamiento futuro puede parafrasearse con las frmulas de reciprocidad, segn las cuales los creyentes estn tan unidos con el Revelador y con Dios como stos
entre s: Yo estoy en el Padre, vosotros en m y yo en vosotros
(14,20; cf. 1O,14s; 17,21.23).
53.
54.
55.
56.

Bultmann. RGG' IJI, 845.

Cf. sobre este tema, sobre todo, Dodd, lnrerprelulio/l. 390ss.
Cf. Kasemann, a.c., 36s.
Cf. Bultmann, NT, 387s5.

6.

Situacin dentro de la historia de las ideas religiosas

La peculiaridad de ln - su lenguaje, sus conceptos e imgenes,

su idea de la redencin -, que lo distancia de los Sinpticos, no se
basa en las preferencias individuales del autor, sino en su entorno; el
autor, en efecto, no se detiene a explicar sus ideas, sino que las supone
conocidas. El entorno religioso del que arranca y al que se dirige el
evangelista hay que buscarlo en las dos notas significativas de su
pensamiento: el dualismo y la figura divina del redentor. Este principio
metodolgico es algo obvio, pero no siempre se tiene en cuenta. A
su luz, sin embargo, es inevitable reconocer que esas dos notas slo
se encuentran unidas en el gnosticismo, y esto significa que ln polemiza con una idea gnstica de la redencin y que expresa su mensaje
en lenguaje gnstico y con ideas gnsticas. Huelga decir que esto
supone una alteracin decisiva de la gnosis. Pero para comprender
histricamente a ln hay que preguntar primero cules son las coincidencias, y esto significa indagar lo que liga en el fondo a ln con
el gnosticismo; su lenguaje, en efecto, no es un mero modus loquendi,
una adaptacin misionera, sino que est vinculado temticamente con
el gnosticismo.
Algunos lugares paralelos en la especulacin de Filn sobre el
lagos y en el Corpus Hermeticum, como tambin en el gnosticismo
cristiano (cartas de Ignacio de Antioqua y Odas de Salomn) haban
llamado siempre la atencin. Pero slo cuando M. Lidzbarski descubri los textos mandeos y se pudo consultar la literatura maniquea
original, aquellos lugares paralelos se insertaron en un contexto ms
amplio. Lidzbarski fue seguido por R. Reitzenstein con sus audaces
investigaciones 57 W. Bauer en la segunda edicin de su comentario
a ln y, sobre todo, R. Bultmann en sus dos artculos, an no superados
(<<Del' religionsgeschictliche Hintergrund des Prologs zum 10hannesevangelium, en el Homenaje a Gunkel de 1923, y Die Bedeutung
del' neuerschlossenen mandaischen und manichaischen Quellen fr das
Verstandnis des 10hannesevangeliums, en ZNW 1925) contribuyeron
particularmente a iluminar el contexto religioso de ln; ms tarde, E.
Schweizer, EGO E/MI, ha demostrado la afinidad del lenguaje simblico de ln con los textos mandeos.
Bultmann demostr en el artculo publicado en ZNW que el esquema fundamental de la cristologa jonica: less ha sido enviado
por Dios, est unido al Padre y como tal trae la revelacin, presupone
un mito muy importante: el del redentor de la gnosis que aparece con
57. Das mandiiische Such des Herrn del' Grdsse und die EvangelienberlieJerung
(SAHJ. 1919; Das iranische Erldsungsmysterium. 1921.

maxma claridad en los textos mandeos. Es el mito del descenso y

posterior ascensin de un Revelador-Redentor, de su vinculacin a los
suyos y su oposicin al mundo, un mito donde aparece habitualmente la terminologa dualista luz/tinieblas, verdad/mentira,
vida/muerte. Bultmann confirma el paralelismo del esquema en 28
motivos. El material ms importante procede de los mandeos, pero
tambin de textos maniqueos y del gnosticismo cristiano (Odas de
Salomn, Hechos apcrifos de los apstoles). Especial importancia
reviste la demostracin bultmanniana de que las reflexiones del prlogo
jonico sobre el logos presuponen la especulacin juda sobre la sabidura divina (heb. chokm; gr. sopha) personificada en la literatura
sapiencial juda, y de que esta especulacin sobre la sopha es una
variante del mito del redentor. Otro tanto hay que decir de algunas
especulaciones sobre el lgos en Filn, quien utiliza indistintamente
los trminos lgos y sopha y separa claramente las concepciones
mitolgicas que contienen ambos vocablos de la interpretacin estoica.
De este modo apareci el mito del redentor como el eslabn precristiano de ciertos textos que antes aparecan independientes entre s
(los escritos sapienciales mandeos y maniqueos, hermticos y gnsticos, cristianos, filnicos y judos) y pudo establecerse su proximidad
espacial y temporal con el judasmo palestino y el cristianismo primitivo. Conviene analizar en concreto los paralelismos existentes entre
Jn y los textos mandeos.
Los escritos de los mandeos, una secta baptista existente an en
Mesopotamia meridional, fueron codificados en la poca islmica,
pero sus materiales proceden evidentemente de pocas mucho ms
antiguas. Las obras ms importantes, estudiadas por M. Lidzbarski,
son Las liturgias mandeas, El libro de Juan y Ginza.
El hecho de que Juan Bautista desempee un papel relevante, de que el
agua bautismal se llame siempre <dordn y de que los judos y Jerusaln sean
objeto de odio ha sugerido la idea -al margen de los mencionados paralelismos- de que los mandeos proceden de la regin de Jordn y son nada menos
que la secta baptista de los discpulos de Juan, como sostienen, por ejemplo,
Lidzbarski y Bultmann; otros han ido ms lejos, hasta suponer la dependencia
literaria de determinados textos jonicos e incluso sinpticos respecto a textos
mandeos, como sostiene Reitzenstein. La cuestin mandea o problema de
la edad y patria de los mandeos y sus relaciones con el judasmo y el cristianismo
primitivo (en nuestro caso, concretamente con Jn) fue muy debatida, pero tras
el intento de H. Lietzmann de demostrar la dependencia del ritual bautismal
mandeo respecto del nestoriano y la seeundariedad de Juan Bautista en los
textos mandeos", esta discusin fue perdiendo inters en la palestra teolgica;
SR.

Un Beitrag

~1I"

Mandiiuj;'age (SBA 1930).

la tesis mandea pareci quedar eliminada y actualmente an se considera a

veces como periclitada'". Pero la investigacin sigui adelante. Y qued enormemente enriquecida por obra de la Sra. E. S. Drower, quien sin dejarse
impresionar por Lietzmann promovi el conocimiento de los mandeos con
exposiciones de conjunto, ediciones de textos y estudios'''', y fue continuada
por especialistas que analizaron los textos mandeos, bajo la influencia de Lietzmann, utilizando mtodos rigurosos y diferenciados - histrico-lingsticos y
de historia de las tradiciones- 6 ], e intentando reconstruir as la azarosa historia
de los mandeos. La obra ms influyente hoy da procede de Kurt Rudolph (Die
Mander I-JIT, 1960-1965). He aqu los resultados ms importantes para nuestra
cuestin; la antigua tesis de Lidzbarski sobre el origen occidental y la gran
antigedad de los mandeos se ha confirmado y precisado mejor. Rudolph
demostr que la secta mandea primitiva o nazirea naci de un judasmo
hertico-gnstico que se haba constituido en forma de sectas baptistas en la
regin de Jordania oriental"2. Pertenece al movimiento baptista palestino-sirio,
cuya existencia ha podido desmostrar desde el ao ISO a.C.

No consta, en cambio, una relacin de estos mandeos con los

discpulos de Juan (Bautista) y mucho menos su identidad originaria.
El mito gnstico del redentor que aparece en los mandeos es de origen
precristian063 . No existe una dependencia literaria de Jn respecto a los
textos mandeos (conocidos), ni a la inversa. La sorprendente afinidad,
cuyo ejemplo ms claro son los discursos simblicos y las frases en
primera persona singular (<<yo soy), y tambin ciertas peculiaridades
estilsticas y la terminologa, descansan en una tercera realidad: una
terminologa religiosa comn, con la que se expresan determinadas
concepciones comunes; este lenguaje religioso fue compartido por el
maniquesmo, el mandesmo y el gnosticismo siraco, como ha demostrado G. Widengren.
Para enjuiciar el lugar que ocupa Jn en la historia de las religiones
es importante tener en cuenta que el cuarto evangelio no slo asumi
el mito gnstico general del redentor, que se encuentra tambin en
otros lugares del NT, sino que comparte ciertas concepciones espe59. As, por ejemplo, C. H. Barrett, The Cospel aceording 10 SI. Jolm, 32, o R. E.
Brown, The Cospel according to SI. Jol1ll I.
60. The Mandeans o{lraq and !ran, 1939. Hay otras publicaciones posteriores.
61. CL el informe sobre el estado de la investigacin de H. Schlier, ThR NF 5
(1933) 1s,69ss; tambin V. S. Pedersen. Bidrag ti! en analvse at de mWldaeiske skrijter,
1940; G. Widengren. The Crear Vohu Mallah and the Apostle 01 Cod, 1945; [d., Mesopotamial1 Eletncnts in Manic/wet'sm (King and Saviour Ir). Studies in A1anichaean,
Mandaean and Syriac-Cnostic Religion, [946. W. Baumgartner. Zur Mandiier{rage.
HUCA XXlII, Part [ (1950/51) 41 ss; Id., Der heutige Stand der Mandelji-age: ThZ 6
(1950) 401s; K. Rudolph, Die Mandiier 1, 1960.
62. Stand und Aufgaben in der F:rforsclzllng des Cnostzismlls, Sonderhefte der WZ,
lena (1963) 93. Cf. ya Bultmann, ZNW (1925) 142s = Eregetica, lOOs.
63. Rudolph. O.c., 97.

ciales y formas lingsticas con los mandeos primitivos. Por su procedencia el evangelio pertenece al mbito de esta gnosis sincrticojuda.
En esta direccin apuntan tambin las afinidades de In con algunos
textos de Qumrn. Se encuentran sorprendentes paralelismos terminolgicos: con el nVEUJ..la nle; <lA l18Eae;, espritu de la verdad (1n
14,17; 15,26; 16,13) en 1QS 4,21, y con <peO; 'tlle; scofie;, luz de vida
(1n 8,12) en 1QS 3,7. La afinidad ms estrecha consiste en el dualismo
que ambos textos comparten, expresado incluso con terminologa anloga: el antagonismo luz/tinieblas y verdad/error es paralelo a verdad/mentira en In. Sorprende que falte en los textos de Qumrn el
enfrentamiento vida/muerte, tan importante en el cuarto evangelio. El
dualismo no se concibe en ninguno de los dos casos de un modo
absoluto, sino que est limitado por la fe en la creacin. Se ha querido
encontrar en Qumrn el suelo nutricio que dio origen a In. Pero tal
pretensin es insostenible. As se desprende sin lugar a dudas del
examen crtico de los textos y las hiptesis realizado por I-L Braun(''.
Por una parte, no se encuentra en In ningn rastro de religiosidad
legal, de ritualismo y de la expectativa escatolgica que son canlCtersticas de Qumrn; por otra, falta en los textos de esta comunidad
la figura del redentor celestial, alrededor del cual gira todo en In. La
afinidad se limita a detalles y al dualismo, que el evangelista pudo no
haber tomado de Qumrn"'. Pero los textos de Qumrn son tambin
documentos de un judasmo sincretista de tendencia gnstica y forman
parte del movimiento baptista palestino-sirio. El intento de establecer
una oposicin entre este judasmo y el gnosticismo no ha dado resultados.
Parece ser que algunos de los textos de Nag-Hammadi pueden
clarificar an ms este judasmo sincretista"".
Sea como fuere, se ha confirmado la antigua tesis de Bultmann 67
y de O. Cullmann"K segn la cual hubo en Palestina, en los aos en
torno al cambio de era, un judasmo sincretista junto a otro oficial, es
decir, un judasmo influido por el sincretismo oriental-helenstico, y
hubo asimismo en el cristianismo palestino primitivo dos estratos co64. QlImran und das NTI,1966, 96ss; 11,1966, 118ss.
65. Esto dedujo Schnackenburg, Joh. 113, de la ausencia de la contraposicin
vida/muerte en Qumrn.
66. J. M. Robinson, Entwicklllngslinien,246s, menciona cl Apoculil)si.l' de Adn, la
Parfrasis de Sem y las Tres estelas de Seto
67. ZNW (1925) 142ss = Lgetica, 100ss.
68. Le probleme liltraire et historique du roman pseudo-clemen'!n. 1930; Id., Wwzd[ungen in del' neueren Forschungsgeschichte des Urchris/l'Il/LJI1IS, L:ll f)iscordi({ Concors
(Festgahc Edgar Bonjour), 1968, 49ss, esp. 58ss.

rrespondientes; dicho grosso modo, el estrato sinptico y el Joanico, ya que el mito de la sabidura se encuentra tambin en la fuente
Q. Bultmann llega a afirmar: Cabe suponer que el cristianismo
jonico representa un tipo ms antiguo que el sinptico"" -obviamente, no el cuarto evangelio en cuanto tal- y que este cristianimo
jonico, por su procedencia del sincretismo judo, se inclinaba ms,
en principio, hacia el helenismo.
Juan no asumi el mito gnstico sin modificaciones, como tampoco
lo hicieron otros autores del cristianismo primitivo. Lo ligaron al
personaje histrico de Jess. Los mandeos conocen numerosas figuras
de enviados; la especulacin sapiencial juda y algunas corrientes gnsticas saben de diversas apariciones sucesivas del mismo personaje
divino (cambios de figura del redentor). Y es muy dudoso que la
imagen terrena del personaje divino se haya concebido como una
encarnacin en el sentido de GI4,4s; Flp 2,6s; Heb 2,14s y Jn 1,14.
El Jess de Jn es, en todo caso, como personaje histrico nico, el
enviado, el redentor en singularidad exclusiva. Jn tampoco acept
el dualismo absoluto, es decir, la idea de que el ser del mundo y
la situacin del hombre estn condicionados por una catstrofe csmica
originaria (la cada del redentor, por ejemplo); como tampoco la concepcin de la preexistencia de las almas, es decir, del individuo humano, y de su identidad esencial con el redentor; ambas ideas estn
excluidas por la cristologa de Jn, que incluye la fe en la creacin
(1,1-14); el Redentor se identifica con el Creador.
El evangelista emplea el mito gnstico -en esta versin- para
desarrollar su cristologa y su soteriologa; pudo expresar con l, mejor
que con categoras apocalpticas, la transcendencia de la revelacin,
y con l tambin la actualidad de la salvacin total, mejor que con
categoras sacramentales. Pero el uso del mito no buscaba una adaptacin condicionada nicamente por los fines; estuvo presidida ms
bien por una coincidencia temtica objetiva en determinadas concepciones fundamentales. stas son, como ha demostrado Bultmann de
modo convincente?O, la idea de la transcendencia del individuo humano, de su insercin en el mundo y de su cada en l, y, ligada
a la primera, la idea de la transcendencia de Dios y la necesidad de
la redencin y la revelacin. La razn para la acogida de tales pensamientos es que el mito gnstico expresa una determinada concepcin del mundo y del hombre con la que el evangelista poda conectar:
una cuestin cuya respuesta era el evangelio>>"!.
69.
70.
71.

O.c., 144 = Exegetica. 102.

Kommentar. passim; las siguientes formulaciones segn ROO' I1I, 847s,
O.c .. 847.

7.

Circunstancias de la redaccin

Posicin dentro de la historia de la teologa

Si el evangelio de Juan tiene su origen en ese medio ambiente, se
explican mejor ciertas caractersticas del mismo, sobre todo el aspecto
polmico. Jn no es un escrito misionero, como tampoco lo son Mc o
Mt, ni para los judos ni para los paganos, sino que est destinado a
la comunidad, a su comunidad, para que permanezca en la verdad.
Los rasgos polmicos persiguen este mismo fin.
La polmica se dirige contra los judos. Su trasfondo concreto
se encuentra, como queda dicho, en la historia de Jess y de esta
comunidad, pero la controversia apunta a los judos como representantes del mundo, como smbolo de la increencia por irreligiosidad.
La polmica antibaptista por su parte era evidentemente un tema
de actualidad (I,6s.15.20-27; 3, 23-30; 5,33-36; 10,41). Al igual que
los pasajes sinpticos correspondientes y los textos de los Hechos,
refleja la rivalidad con los discpulos de Juan (el Bautista> y emplea
medios anlogos. El Bautista queda claramente subordinado a Jess
y orientado a l, en parte por sus propios testimonios (1,15.20-27;
3,27-30) Y en parte por la interpretacin que de su misin hace Jess
(5,33-36) o el propio evangelista (l,6s). El fondo de la polmica
aparece en Jn con ms claridad que en los Sinpticos: la veneracin
del Bautista como el salvador escatolgico. La controversia directa
del Prlogo: l no era la luz (1,8) slo tiene sentido suponiendo
que los discpulos de Juan considerasen a su maestro como la luz,
es decir, como el revelador; as lo sugiere tambin la imagen de la
lmpara encendida 5,35, el simbolismo astral 3,30 Y otros textos extrajonicos. La hiptesis de que el canto que sirve de base al prlogo
y que el evangelista enriquece con aadidos es de origen baptista y
que ensalzaba al Bautista como Lagos preexistente y hecho hombre
tiene todos los argumentos racionales a su favor y ninguno de peso
en contra. El cuarto evangelista no califica al Bautista, como hacen
los Sinpticos, de precursor escatolgico del Mesas, sino de testigo
del Preexistente hecho hombre (1 ,7s.15 .30.32s) y, como tal, enviado
de Dios (1,6). El cuarto evangelio refleja con particular nfasis la
rivalidad con los discpulos del Bautista. Los primeros seguidores de
Jess fueron discpulos de Juan, segn 1,35s, y es posible que el
propio evangelista tambin. La polmica con los discpulos del Bautista
fue para la comunidad del cuarto evangelista, al menos en parte, una
diatriba respecto a su propio pasado. A nivel teolgico, la polmica

no consiste en la anttesis fe/incredulidad (como ocurre en la controversia con los judos), sino la oposicin fe verdadera/fe errnea.
Pero la confrontacin general y fundamental est orientada contra el gnosticismo, cuyo lenguaje utiliza 1n y a cuyos personajes
combate como supuestos reveladores de Dios. No aparece en el
texto ningn adversario gnstico concreto!2. El evangelista intenta
ms bien una clarificacin de principio: la cada mortal del hombre,
que el gnosticismo reconoci con tanta claridad, se redime exclusivamente mediante la revelacin de Jess. Este testimonio es
genrico y concreto al mismo tiempo. Como el lenguaje nunca se
produce en el vaco, el testimonio adopta necesariamente la forma
de polmica, ya que slo mediante un claro deslinde de campos se
puede realizar lo que el evangelista indica en 20,31 como el fin de
su libro.
Es evidente que 1n adopta tambin una actitud crtica frente a la
iglesia de su tiempo; y lo hace, ms que de modo explcito, en forma
de silencio"'. En efecto, su silencio sobre la institucin de la eucarista
y la presentacin que hace de los discpulos, frente a los Sinpticos,
sugieren una notable reserva ante las ideas corrientes de su poca sobre
los sacramentos, sobre el ministerio apostlico y, por tanto, sobre la
Iglesia como institucin 7", tal como se defienden de uno y otro modo
en las cartas deuteropaulinas y en los escritos de Lucas, en l Clem y
en las cartas de Ignacio. Una reserva similar se advierte tambin en
Heb, que delata la misma estima de la palabra; para Heb, sin embargo, el pueblo de Dios, la comunidad total de los creyentes en la
historia, es el horizonte que posibilita la existencia cristiana; para .In,
la permanencia de cada ser humano en Jess (l5,lss) y el amor a
cada uno de los hermanos es el modo de existencia creyente, la esencia
de la Iglesia. Es significativo que los discpulos de Jess sean tratados
de amigos (l5,14s); con esta manera de autoentenderse concuerda
la autodesignacin de los miembros del crculo jonico como amigos
(3 1n 15)"5. Este no conformismo crtico va unido a la pretensin del
autor de ofrecer en su libro la exposicin inspirada por el Espritu de
la historia de Jess y, por tanto, vinculante para los cristianos. Aunque
se puede relacionar el no conformismo y la actualizacin jonica de
la escatologa con el pneumatismo de los entusiastas, no debe pensarse como una evolucin histrica; en efecto, aquel entusiasmo iba
72.
73.
74.

Ireneo menciona a Cerinto (Haer. III 11.7).

Cf. Kascrnann. o.C . 65ss.
H. Kaster ha analizado este punto con lucidez mediante una comparacin con
Ignacio: Geschichte und Kultus 1m }ohwll1esClangelium und bei 19natius von Antiochicn:
ZThK 54 ([957) 56ss.
75. Cf. K;isemann. O.c.. 7ls; tamhin J. Wach. Meister IIlld jlill/ier. 1925.

asociado a una determinada interpretacin de los sacramentos y nada

tena que ver, adems, con la tradicin sobre la vida de Jess. As Jn
queda verdaderamente aislado en su tiempo y tampoco cabe encontrar
lneas de desarrollo en sentido retrospectivo, a pesar de la existencia
de ciertos motivos e ideas teolgicas 7 ". Obedece esto a la penuria de
nuestra tradicin o a la independencia creadora del autor, denominado
Juan?

8.

La cuestin del autor, fcha y lugar de composicin

a)

La cuestin del autor

No sabemos quin compuso el cuarto evangelio. Conviene, sin

embargo, ofrecer un breve apunte orientativo acerca de la cuestin del
autor, que fue tan apasionadamente debatida desde principios del siglo
XIX. En lugar de preguntar quin fue el autor. se indag si lo fue
Juan el hijo del Zebedeo, como afirmaba la tradicin de la Iglesia.
Dado que el libro fue acogido en el canon bblico como obra del hijo
del Zebedeo, pareca que su canonicidad y tambin su autenticidad.
en el sentido de credibilidad histrica, dependa de la autora apostlica. Por eso se analizaron, combinaron y distorsionaron el autotestimonio del libro y las testificaciones externas.
Los testimonios internos: al final del captulo adicional se dice
acerca del discpulo amado, ya mencionado con anterioridad: Este
es el discpulo que da testimonio de estos hechos: l mismo los ha
escrito y nos consta que su testimonio es verdadero (21,24). De los
vv. 20-23 se desprende que el discpulo amado vivi largo tiempo,
pero que haba fallecido en la poca de la redaccin de los vv. 20-25
y, por tanto, de Jn 21. La noticia de 21,24 slo puede referirse, pues,
a los captulos 1-20. El redactor indica como autor del evangelio al
discpulo preferido de Jess, pero no da su nombre ni indica a cul
de los dos presentes en la escena -los dos annimos- se refiere.
En Jn 1-20, en cambio, no se encuentra referencia alguna del autor
a su propia persona. Habla varias veces del discpulo amado (13,23
hasta 25; 19,26s, 20,2-8; muy probablemente tambin en 19,35; quiz
en 18,15s), pero no da a entender de la ms mnima forma que sea
el propio autor. Slo una vez se menciona al discpulo amado como
76. Cuando Franz Mussner, ZnH, 1952. 186 renueva la antigua tcora de la escuela
de Tubinga: <<Jn es la legtima continuacin y el perfeccionamicnto dc la tradicin judeosinptica-paulina, cabe preguntarse si la categora jurdica de lo <<legtimo)) de he sustituir

a la ausencia de eslabones histricos.

garante de los acontecimientos de la crucifixin y de la lanzada, cuando

brot sangre yagua del costado de Jess: Lo testifica quien lo ha
visto, y su testimonio es vlido. Sin la otra frase anloga de 21,24
a nadie se le hubiera pasado por la imaginacin que el autor se refera
a s mismo y que se identificaba con el discpulo amado. El pasaje
19,35 es posiblemente una glosa del redactor que qu ere con ella
preparar 21,24 (Bultmann y Jeremas), y en ese caso deja de ser un
autotestimonio del evangelista. Si se considera la frase corno originaria, debe entenderse en s misma sin referencia alguna al apndice,
cap. 21; entonces la frase se refiere slo al testigo presencial de los
acontecimientos de la crucifixin. Es decir, nicamente el captulo
adicional atribuye al discpulo amado la autora del cuarto evangelio:
el libro mismo no da pie para tal suposicin.
Pero a quin se designa con la expresin discpulo amado? La
respuesta tradicional contesta que a Juan el hijo del Zebedeo, aduciendo
las siguientes razones: l. el discpulo preferido de Jess deba ser
uno de los tres confidentes conocidos en los Sinpticos: Pedro quedaba
excluido por lo que dice ln 13 ,23ss; 20,3ss; 21 ,20ss; tambin Santiago
por su temprana muerte (Hech 12,2); resta, pues, slo Juan; 2. la
observacin 1,4 1 de que Andrs encontr primero a su hermano Simn
(=Pedro) y lo present a Jess autoriza a concluir que el segundo
discpulo, annimo (1,40), hizo lo propio con su hermano, aunque
esto no se diga expresamente; el otro par de hermanos entre los discpulos eran solamente los hijos de Zebedeo y ambas parejas se hicieron
discpulos de Jess desde el principio, como afirman tambin los
Sinpticos (Mc 1,1 6s). Sin embargo, esta argumentacin armonizadora
es metodolgicamente cuestionable. El cuarto evangelio ofrece una
imagen de los discpulos muy diferente a la de los tres prneros evangelios: no existen en l los tres confidentes 77 ; tampoco se hace mencin
de los hijos de Zebedeo en Jn 1-20, tan slo en el apndice 21,2; a
esto hay que aadir algunas indicaciones sobre el lugar natal de Pedro
(1,44) y sobre algunos discpulos (Natanael, Lzaro) que no tienen su
correspondencia en los Sinpticos. Tampoco se sigue del cap. 21 que
el discpulo amado sea Juan, el hijo de Zebedeo, ya que se nombran
junto a ste a otros dos discpulos, annimos (21,2). Esto significa
que la identificacin del discpulo amado con el hijo de Zebedeo no
encuentra ningn respaldo en el evangelio ni en el apndice.
Cabe alguna mayor aproximacin? El discpulo amado aparece
por primera vez en la ltima cena (13,23-25); parece ser que pertenece
a los crculos de Jerusaln; lo cierto es que no se le menciona con
77. ef. A. Kragerud. Der Lieblingsjnger im Johannesevangelillln. 1959 y la visin
panormica en Kmmel. Einleitul1g, 203s.

anterioridad. Se le ha querido descubrir en 18, 15s, que hace referencia

a otro discpulo que era conocido, es decir, pariente, del sumo
sacerdote y que facilit a Pedro la entrada en el palacio de aqul; pero
esta identificacin es incierta, ya que al discpulo amado se le designa
en los otros lugares como el otro discpulo (con artculo determinado), y slo tras una mencin precedente (cf. 20,3.8 con 20,2). Como
discpulo preferido de Jess, ocupa en la ltima cena el puesto de
honor junto al pecho de aquel y transmite al Maestro la pregunta de
Pedro. Mantiene una evidente relacin de concurrencia con Pedro: en
la maana de Pascua adelanta a ste camino del sepulcro, pero Pedro
entra primero ... restableciendo el equilibrio; en el captulo adicional
se confa a Pedro la direccin de la Iglesia (21, I 5.16. 17), pero Jess
le pregunta tres veces si le ama y luego se le confronta de nuevo con
el discpulo amado: el puesto de ste no sufre mengua con el primado
de Pedro -es algo sin parangn (21,20-23)- Yel Crucificado confa
su madre al discpulo amado (l9,26s).
En la historia del cristianismo primitivo no hay ningn personaje
al que cuadren estos rasgos, sobre todo la relacin con Pedro. Es difcil
evitar la impresin de que tanto el evangelista como el redactor lo
dejaron deliberadamente en la penumbra y guardaron el anonimato
literario con toda intencin. Los intentos de encontrar tal personaje
-por ejemplo, en Lzaro, del que Jess era muy amigo (1 I ,5.3)han fracasado. Pero tampoco convencen los intentos contrarios de
presentar al enigmtico personaje como una figura ideal creada por el
evangelista, si bien sus caractersticas podran apuntar en esta
direccin 7R En efecto, el amaD> no designa en Jn el afecto personal,
sino la comunin esencial. El discpulo al que Jess amaba es aquel
con el que Jess comparti su ser ntimo, que es uno con Jess, que
es por tanto el discpulo idea!. Quiz se puedan combinar tambin
el aspecto individual y el ideal. El evangelista tendra en su mente un
personaje real, pero lo habra idealizado en el tipo del verdadero
discpulo, hacindolo soporte de escenas ideales. El redactor por su
parte habra convertido al discpulo amado en el autor del libro para
transferir el rango de este personaje al evangelista y, a travs de ste,
al evangelio. En ambos casos se advierte una cierta contraposicin
respecto a Pedro; no se discute su autoridad, pero se relativiza a travs
de la del discpulo amado. Es evidente que todo esto refleja rivalidades
teolgicas y eclesiales.
Resumiendo los testimonios internos, hay que sealar que el
discpulo amado y el evangelista no son idnticos; ni el uno ni el otro
78. Las interpretaciones simblicas son muy divergentes: smholo del discipulado
punJo de pagal1ocristiano. del portador del testimonio apostlico.

es Juan el hijo de Zebedeo; ambos permanecen annimos. Si el redactor

pudo atreverse a identificar al evangelista con el discpulo amado,
habr que decir que el evangelista fue una personalidad prestigiosa,
en todo caso perteneciente al grupo del propio redactor y del que ste
dice: Nos consta que su testimonio es verdadero (21,24).
Los testimonios externos: Los primeros testimonios de la iglesia
antigua acerca de Jn son divergentes, como hemos indicado. La opinin
que se impuso y que atribua su composicin aJuan, el hijo de Zebedeo,
aparece por primera vez en Ireneo (1S0 aproximadamente). Escribe
ste: Adems (de Mt, Mc y Lc), Juan, el discpulo del Seor, que
reclin la cabeza sobre su pecho, compuso tambin el evangelio durante su permanencia en feso, Asia Menor (Adversus haereses III
11; Euseb HE V 8,4). Que la expresin discpulo del Seor se refiere
al hijo de Zebedeo, se desprende del hecho de que cita Jn 1,14 con
la frmula el Apstol dijo (Haer 1 1,19) Y atribuye la tradicin de
los apstoles, atestiguada por la iglesia de feso, a Pablo y a Juan
(Raer 11I 3,4; Eusebio, HE III, 23,4). Segn lreneo, pues, Jn fue el
ltimo de los cuatro evangelios en cuanto a fecha de redaccin, y su
autor es el discpulo del Seor y apstol Juan, que lo compuso en
feso, donde vivi hasta los das de Trajano (Raer II 22,5; III 3,4).
Polcrates, obispo de feso (190 aproximadamente), atestigua asimismo la existencia de un Juan en feso y lo identifica con el discpulo
amado: Pero tambin Juan, el que haba reclinado la cabeza en el
pecho del Seor, el sacerdote, el portador de la bandeleta en la frente,
es el testigo y maestro que muri en feso (en Eusebio, HE 11I 31,3).
La caracterizacin como sacerdote (presbtero) armoniza con Jn 18,15.
Dos puntos llaman la atencin en esta noticia: primero, Polcrates no
califica a Juan de apstol, cuando poco antes ha llamado a Felipe
uno de los doce apstoles ... como si Juan no se contara entre stos;
segundo, no lo caracteriza como autor del cuarto evangelio, aunque
a continuacin defiende la celebracin de la Pascua el 14 de Nisn
conforme al evangelio ... como si el autor del mismo nada tuviera
que ver con el Juan de feso. Sea como fuere, no se puede considerar
a Polcrates, a tenor de los textos que nos han llegado, como testigo
indiscutible de la tradicin sobre el hijo de Zebedeo = 'apstol' Juan
como autor del cuarto evangelio.
Ireneo, sin embargo, apela en favor de esa tradicin a dos autoridades: Policarpo y los ancianos (rrp;()~ln:pOL) de Asia Menor.
Ireneo afirma haber odo hablar en su niez a PoJicarpo sobre su trato
con Juan y con las restantes personas que haban visto al Seor (Carta
a Florino = Eus, HE V 20,4). Pero de este pasaje no se deduce si
Policarpo vio a este Juan en Asia Menor o si lo consider como el
autor del cuarto evangelio. En la carta y en el Martirio de Policarpo

falta toda referencia a algn Juan y a este evangelio. Tampoco dice

mucho la apelacin a los ancianos (Raer II 33,3); al referirse a
todos los TCp;(J~n;pOl que se haban encontrado en Asia Menor con
Juan, el discpulo del Seof, algunos de los cuales haban visto no
slo a Juan, sino tambin a otros apstoles, significa nicamente que
aquellos ancianos haban hablado de un discpulo del Seof, por
nombre Juan, mas no del autor del cuarto evangelio. Y cuando Treneo
menciona inmediatamente despus a Papas, el oyente de Juan y
compaero de Policarpo, esta afirmacin se contradice con las propias
declaraciones de Papas.
Papas cita en el proemio a su Exposicin de fas palabras del Setlor algunas
autoridades, aadiendo que se inform acerca de sus declaraciones sobrc Jess,
consultando a los ancianos, entre ellos dos hombres llamados Juan: ... <do
que Andrs o Pedro dijeron (Elrrov) o lo que Fclipe o lo que Toms o Santiago,
o lo que Juan o Mateo o cualquier otro de los discpulos del Seor y lo que
Aristin y rrpEcr~1EpO<; '!)VV11<;, discpulos del Seor, dijeron
(loi;YOUCJ'lV)>>"'. Como indican los nombres adjuntos, uno de los dos Juan pcrteneee al grupo de los doce, es, por tanto, el hijo de Zebedeo: el rrpEcr~\)1EpO<;
'[covvl1<;, que es nombrado despus de Aristin, no forma parte de los doce,
pero es tambin discpulo del Seor>,. Papas no vio a ninguno de los dos
Juan, sino que slo indag sus opiniones a travs de terceros (los ancianos),
si bien el anciano Juan, a diferencia del hijo ele Zebedeo, viva an en la
poca de las investigaciones de Papas O~youmv-Elrr()v); l no fue, pues, un
oyente de Juan. No se puede demostrar por el testimonio de Papas que el
anciano Juan fuera un personaje del Asia Menor, es decir, que se identificara
con Juan de feso, aunque cabe en lo posible. Y Papas no afirma en absoluto
que uno de los dos hubiera eserito un evangelio.

Es muy significativo que Papas no cite Jn, aunque s I Jn. Este

silencio, como el que guarda sobre Lc, slo puede tener como explicacin que consideraba a Jn como hertico por la simpata que le
profesaban y el uso que de l hacan los gnsticos"'). Papas, pues,
queda tambin descartado como testigo en favor del hijo de Zebedeo
(y del anciano Juan) en cuanto autor del cuarto evangelio. Las
tradiciones a las que apela Treneo hablan de un Juan, al que llaman
de modo estereotipado discpulo del Seor, pero nunca le dan el
ttulo de apstol y, por tanto, no lo identifican con el hijo de Zebedeo;
se discute si este discpulo del Seor pertenece ya a la tradicin de
Asia Menor, anterior a Treneo; es posible, mas no seguro. Ninguna
de las citas sobre el presbtero aducidas por Treneo afirma que este
personaje hubiera escrito un evangelio.
79.
HO.

Citado por Eusebio. HE []] 39, 4.

W. Baller. Rechtgliiubigkeit. 188ss.

Hay otros dos testimonios del perodo inmediatamente posterior

a lreneo que tampoco aportan ninguna claridad. Hemos hablado ya
sobre Policarpo de feso. El canon de Muratori (200 aproximadamente) ofrece una descripcin imaginaria del origen del cuarto evangelio: Juan fue invitado por sus condiscpulos y obispos a redactar
un evangelio, pero l slo quiso dirigir una obra en equipo en la
que cada cual aportase lo suyo, y a continuacin dispuso guardar
tres das de ayuno; en la primera noche le fue revelado a Andrs
que Juan deba escribir todo en su propio nombre y que los dems
deban revisar lo escrito. Sorprende que se designe tambin aqu
a Juan, claramente un miembro del grupo de los doce, como uno
de los discpulos y no como apstol, conforme se llama inmediatamente despus a Andrs. Tambin es digno de notarse que
no se le asocie con feso o con Asia Menor. Pero lo ms extrao
es la tendencia a atribuir al cuarto evangelio una autoridad apostlica
y la cualidad de testigo presencial (lneas 15-34); esto significa que
ambos puntos eran discutidos.
A la luz de los datos anteriores cabe distinguir los dos personajes
que Ireneo identifica en uno: l. el Juan efesio, del que habla tambin
Polcrates y que probablemente se identifica con el discpulo del
Seor y con el anciano Juan de Papas y de la tradicin sobre el
presbtero; 2. el autor del cuarto evangelio, al que tambin el canon
de Muratori llama Juan. Teniendo en cuenta que el Juan efesio era,
segn declaracin de heneo, una personalidad apocalptica, ser el
autor del Ap de Jn ms bien que del cuarto evangelio. No sabemos
desde cundo se atribuy este evangelio a un cierto Juan; parece que
Ireneo no fue el primero en haberlo hecho - ya que intenta demostrar
la apostolicidad de este Juan -, pero no podemos seguir ms retrospectivamente la tesis de la autora de un Juan.
El empeo de Ireneo en demostrar la apostolicidad de Jn tena su
razn de ser en el repudio de este evangelio en los medios eclesisticos,
rechazo que se debi al uso que de l hicieron los montanistas, afirmando que la promesa del Parclito se haba cumplido en aquel momento (Haer III 11,9). La autenticidad de los escritos jonicos (Jn y
Ap) fue impugnada tambin desde otros sectores: alegando razones
antimontanistas u otros motivos antiherticos, por algunos cristianos
que, siguiendo a Epifanio, fueron calificados de logos81 (=negadores del Lagos e irracionales), y por el presbtero Gayo. El centro
de la resistencia contra Jn parece haber sido la Roma ortodoxa",
probablemente porque el libro fue llevado all por los gnsticos 82 Pero
8l.

82.

eL W. Bauer. RGG\ l. 245; A. Grillmeier, LThK' 1, 363s.

W. Bauer, Rechtgltiubigkeit, 209s.

la resistencia no se bas slo en esto, sino en la conviccin de que Jn

tena, efectivamente, un carcter gnstico. Si Cayo y los logos pudieron considerar Jn como obra del gnstico y doceta Cerinto sin que
se pusiera en duda su ortodoxia eclesial, este hecho demuestra que la
tesis del origen apostlico del cuarto evangelio no estaba an, en modo
alguno, consolidada entre finales del siglo II y principios del III y que
no era, en consecuencia, una tradicin antigua. Los testimonios externos estn tan lejos como los internos de decantarse en favor del
hijo de Zebedeo como autor.
Hay, en fin, indicios para pensar que Juan el hijo de Zebedeo sufri
el martirio en una poca temprana, por lo que no pudo haber compuesto
el cuarto evangelio ni cabe identificarlo con el anciano Juan de
feso. El documento ms antiguo es el orculo de Mc 10,35-40, donde
Jess predice el martirio a los dos hijos de Zebedeo, Santiago y Juan.
El pasaje de Hech 12,2, que slo menciona la muerte de Santiago, es
una enmienda, ya que Lucas trata de eliminar completamente Mc
1O,35ss. Tras la contundente demostracin de E. Schwartz 8 " no puede
negarse ya que esta percopa es un vaticinio ex eventu y que se refiere
a la muerte de ambos hermanos, aunque no se otorgue mucho valor
al testimonio de los martirologios posteriores, que afirman la muerte
comn de los Zebedeos. El martirio tuvo lugar bajo Herodes Agripa
(44 d.C.).
Se intenta a veces dar su parte de razn a la antigua tradicin
eclesistica atribuyendo el cuarto evangelio, no al hijo de Zebedeo y
apstol, sino ms o menos directamente al anciano Juan de feso,
que no lleva el ttulo de apstol, sino el de discpulo del Seor.
Pero se trata de vanas especulaciones. Si este Juan efesio fue, segn
testimonio de lreneo, un personaje de orientacin apocalptica, podra
ser ms bien el autor del Ap, pues Juan el apocalptico se presenta
con una autoridad similar a la otorgada al anciano y no es probable
que hubiera en la iglesia de Asia Menor dos ancianos contemporneos
con el nombre de Juan.

b)

Lugar y fecha de composicin

La tradicin sita el origen de Jn en feso o en algn otro lugar

de Asia Menor occidental. Si se otorga mayor peso a los contactos
con los escritos mandeos, con las cartas de Ignacio de Antioqua y las
Odas de Salomn, a la oposicin a los judos y a la polmica contra
los partidarios de Juan Bautista que a la tradicin efesina, parece ms
83.

ber den Tod der Siihne Zebedaei (1904). en Ces. Schrijien V. 1963, 48ss.

acertado situar la composicin de ]n en Siria. A veces se combinan

los dos lugares, localizando el origen en Siria y la redaccin en Asia
Menor.
La fecha de composicin se puede determinar con ms exactitud:
el terminus ad quem es el primer cuarto del siglo II d.C. En efecto,
el papiro 52, el ms antiguo del NT que poseemos y que contiene
algunas lneas de Jn 18, data de esta poca a tenor de criterios paleogrficos. Si Jn era ya entonces conocido en Egipto, cabe suponer que
el libro fue compuesto entre finales de siglo 1 y principios del siglo
II d.C.

29
LA PRIMERA CARTA DE JUAN

Comentarios (a 1-3 Jn):

HNT: H. Windisch-H. Preisker, '1951; HThK: R. Schnackenburg, '1965 (ed.
cast.: Herder);
MeyerK: R. Bultmann, 1967; NDT: J. Schneider, "1961; ThHK: F. Bchse1,
1933; ICC: A. E. Brooke, 1912; Moffatt, NTC: C. H. Dodd, 1946;
EtB: 1. Chaine, 1939.

Estudios:
,~t(rmes

sobre el estado de la investigacin: E. Haenchen, ThR NF 26 (1960)

Is (=Die Bibel und wir, 1968, 235ss);
M. Dibelius, RGG' III, 346ss;
R. Bultmann, RGG' III, 836ss;
H. Braun, Literar-Analyse und theologische Schichtung im ersten Johannesbrief' ZThK 48 (1951) 262ss (= Gesammelte Studien zum NT und seiner
Umwelt [1962] 2IOs);
R. Bultmann, Analyse des ersten Johannesbrief, en Festgabe fr A. Jlicher
(1927) 138ss (=Exegetica [1967] 105ss);
Die kirchliche Redaktion des ersten Johannesbriefes, en In Memoriam E.
Lohmeyer, 1951, 189ss (=Exegetica, 38Iss);
H. Conzelmann, Was von Anfung war, en Nt Studien fr R. Bultmann: BZNW
21 (1954) 194ss;
C. H. Dodd, The First Epistle of John and the Fourth Gospel. BJRL 21 (1937)
129ss;
W. F. Howard, The Common Authorship of the Johannine Gospel and Epistles:
JThS 48 (1947) 12ss;
G. K1ein, Das wahre Licht scheint schon. Beobachtungen zur Zeit- und Geschichtserfahrung einer urchristlichen Schule: ZThK 68 (1971) 261ss;
E. Lohmeyer, ber Gliederung und Aufbau des ersten Johannesbriefes: ZNW
27 (1928) 255ss;
W. Nauck, Die Tradiction und der Charakter des ersten Johannesbriefes:
WUNT 3, 1957;
J. A. T. Robinson, The Destination and Purpose of the Johannine Epistles:
NTS 7 (1960/1961) 56ss.

l.

Contenido y estructura

El contenido de este escrito persigue dos fines: la impugnacin de

falsos maestros cristianos (2,18-27; 4,1-6) Y la confirmacin de los
cristianos a quienes se dirige la carta, en la fe y conducta correctas
frente a la amenaza de la hereja. Ahora bien, incluso las partes dedicadas al segundo fin delatan la polmica contra los herejes. El escrito
no sigue una lgica rigurosa, sino que yuxtapone sin ninguna rgida
concatenacin, exhortaciones, adoctrinamientos y controversias, que
a veces se interfieren entre s. Tampoco faltan las reiteraciones -desde
2,28 -, por lo que no cabe hablar de una estructura clara. E. Lohmeyer
fracas en su intento de demostrar la existencia de un esquema septenario como principio conductor'. Se puede articular el texto del
siguiente modo:
l.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
la.

2.

Introduccin: el testimonio de la palabra de vida como fundamento

de la comunin de los cristianos entre s y con Dios: 1, lA
Comunin con Dios y recto caminar en la luz: 1,5-2,2
Conocimiento de Dios y observancia de sus mandamientos: 2,3-11
Exhortacin a vencer al mundo: 2,12-17
Aviso contra los falsos maestros: 2,18-27
Filiacin divina y amor a los hermanos: 2,28-3,24
Aviso contra los falsos maestros: 4, )-6
Amor fraterno como consecuencia y seal de la comunin con Dios:
4,7-5,4
La fe en Jess, el hijo de Dios: 5,5-13
Conclusin: 5,14-21: confianza en la oracin (vv. 14s), splica por
los pecadores (salvo los que han cometido pecado mortal), liberacin del pecado y del mundo mediante la comunin con Dios (vv.
18-21).

Carcter literario

Ya en la primera mencin que de este escrito se hace en la iglesia

antigua, aparece designado como carta. Le falta, sin embargo, el
marco epistolar (presentacin, saludos y bendicin), aunque se podra
considerar 1,4 la reelaboracin de un saludo, y 5,13 de una bendicin
final. El autor dice a menudo os escribo, trata a los lectores de
hijos (2,1.12.14.18.28; 3,1.18; 4,4; 5,21) Y queridos (2,7;
3,2.21; 4,1.7.1 1) e intenta mantenerlos en la verdadera fe frente a las
falsas doctrinas. El escrito carece, sin embargo, del verdadero carcter
1.

ZNW 27 (1928) 225ss.

de correspondencia epistolar y no aparecen unas relaciones concretas

entre el autor y los lectores; el peligro de hereja tampoco se presenta
como el problema especial de una comunidad o de un grupo de comunidades concretas; de ah que 1 Jn no sea una carta comunitaria
(como 1 Cor, por ejemplo) ni una circular (como Gl, por ejemplo).
y como el autor renuncia a dar su nombre y el de los destinatarios
y renuncia tambin a los saludos, parece que no desea dar la impresin
de que su escrito sea una carta".
Por razn de su contenido, se puede calificar este escrito, como
Jds y 2 Pe, de tratado con una determinada finalidad (Dibelius)3 o,
por dirigirse a todos los cristianos indistintamente, de manifiesto a
toda la cristiandad (Jlicher-Fascher)4. Obviamente el autor no lo
public para el mundo entero, como una encclica papal o como un
edicto imperial -le faltaban para ello las posibilidades tcnicas y
organizativas-, sino para un rea determinada. Pero su escrito est
formulado en trminos de validez para toda la cristiandad, ya que el
autor combati las doctrinas errneas como un peligro general. Hay
que reconocer, sin embargo, que la forma de I .In carece de analogas' .

3.

Estilo, modelo y redaccin

Estilsticamente I .In no ofrece la impresin de ser una unidad.

Recias y agudas anttesis, y series de ellas, alternan con pasajes inconexos y ampulosos. A esto se aade el hecho de que a menudo el
autor toma un concepto de las anttesis, lo explicita y, a veces, lo
reinterpreta6 Tales diferencias estilsticas y temticas han llevado a
sospechar que I Jn tampoco posee una unidad literaria. E. van
Dobschtz 7 fue el primero en expresar esta sospecha en lo concerniente
a un fragmento (2,28-3,12) y R. Bultmann la hizo extensiva a todo
el escrito. Utilizando criterios estilsticos y doctrinales, Bultmann intent demostrar que el autor de I Jn utiliz y elabor un modelo previo
que cabe detectar an en 1,5-10; 2,4.5.9-11; 3,4-15. Notas caracte2. Por eso tampoco habra que empearse en encontrar. como O. Roller, el formulario de Asia Menan> (Das formular del' paulinischen Briefe, 1933, 237); ef. Schnackenburg, Komm., 2.
3. Dibelius, Geseh. der urchristlichen Literatur 11, 61s.
4. Einleitung, 226; Bultmann, RGG' IIJ, 836.
5. Bultmann, RGG J lll, 836.
6. Para la explicitacn, cf. por ejemplo, 3.4a con 4b; para la reinterpretacin cf.
1,6-10 con 2,1.
7. Reconstruye a base de este texto cuatro lneas dobles articuladas de modo antittico.

rsticas del mismo son las sentencias breves, apodcticas, formuladas

conforme al parallelismus membrorum, precedidas de Ev o de (n&;)
con participio. El estilo del autor de I Jn se caracteriza por las
frases homiltico-parenticas enlazadas con escaso rigor (Exegetica,
107), por interpelaciones a los lectores, por giros explicativos de diverso tipo, por la reiteracin de lo dicho y por las referencias retrospectivas. Obviamente no siempre se puede establecer con claridad la
distincin entre el supuesto modelo y la elaboracin posterior; Bultmann supone que el autor modific a veces el texto de su modelo,
aunque muchas veces imita su estilo; el mismo investigador intenta
conjeturar el elemento originario y pone de relieve las incertidumbres
en la reconstruccin del modelo", al que clasifica desde la perspectiva
de la historia de las formas entre los discursos revelatorios, anlogos
a los que emple el autor del evangelio de Jn, y considera que es, al
igual que ste, de origen gnstico. Como en el caso de Jn, Bultmann
presume una redaccin eclesistica de 1 Jn, a la que cabe atribuir,
adems de las expresiones sobre la virtud expiatoria de la sangre de
Cristo (l, 7b; 2,2; 4, IOb) Y sobre la escatologa tradicional (2,28; 3,2;
4,17), especialmente la seccin final 5,14-21; esta ltima, por su
incompatibilidad con lo dicho anteriormente y, sobre todo, por la
distincin entre pecado mortal y otros tipos de transgresiones (5,16s),
que contradicen el resto de las afirmaciones de I Jn sobre el pecado
y la inocencia.
La distincin de Bultmann entre modelo y su elaboracin, a pesar
de la abierta oposicin inicial 9 , encontr amplio eco favorable y dio
lugar a algunas continuaciones de su hiptesis 10. No es necesario hacer
una referencia a estos trabajos ulteriores, ya que suelen reducirse a
meros retoques del anlisis literario bultmaniano. Hay que mencionar,
en cambio, dos tesis sobre el origen de los dos escritos: H. Braun
consider el modelo como genuinamente cristiano, y la elaboracin
como protocatlica; W. Nauck atribuye ambos al mismo autor ... una
tesis que, a mi juicio, a nadie pudo convencer.
La crtica que se ha formulado a esta distincin de fuentes en
1 Jn realizada por Bultmann y otros se orienta a cuatro puntos:
l. contra el mtodo: no se han empleado slo criterios estilsticos,
8. Segn el artculo de 1927, el modelo, con las supresiones, incluye: 5b-1O; 2,4.5.
9-11.29; 3.4-6.7-10.14.15.24; 4,7.8.12.16; 5,1.4; 4.5.6("); 2.23; 5,10.12 (2 In 9). En
su Kommentar de 1967, Bultmann modific la extensin: no incluye 1.9; 4,12.16; 5,6.10,
ni I ,5b en el modelo; aade en cambio 2,23.
9. Por ejemplo, de E. Lohmeyer, ZNW (1928) 225ss Y de Fr. Bchsel. ZNW 28
(1929) 235s.
10. Por ejemplo, en H. W. Beyer. ThLZ 54 (1'!2'!) (()(,ss: H. Windisch en HNT y
por H. Preisker en el apndice.

sino tambin de contenido. Esta objecin, que presupone la separacin

irracional entre forma y contenido, no se tiene en pie; 2. hay pasajes
en los que la mezcla de estilos no permite que la crtica estilstica
establezca ninguna distincin, por lo que Bultmann recurre a meras
conjeturas. Pero estos pasajes no son frecuentes, no son motivo para
resignarse y no son una demostracin contra la existencia de un modelo
previo; 3. la divergencia de las diversas reconstrucciones. Pero tales
diferencias no son notables ni refutan la hiptesis del modelo previo;
4. directamente contra el modelo, que sera una formacin muy
singular por lo que se debera negar su existencia, ya que esa acumulacin de dos o tres lneas antitticas sera algo tedioso 1 1 e insoportable'2. Pero es sta una cuestin de gustos; a m personalmente
nunca me ha aburrido la pgina y media del modelo reconstruido por
Bultmann, ni los 1663 dsticos y cuartetas de El caminante querube
(Der cherubinische Wandersmann) *. y no es suficiente lo que los
crticos ofrecen de positivo para explicar el cambio de estilo que ellos
mismos reconocen". Cuando Kmmel lo atribuye al empleo de material tradicional y al variado contenido 14, no hace sino plantear el
mismo problema en otros trminos. Esta crtica literaria intenta precisamente detectar ese material tradicional.
Un cambio de estilo tan frecuente y notable, y en un espacio tan
reducido, no tiene analogas en la literatura cristiana primitiva. Es
verdad, como observa Haenchen, que la variacin estilstica no indica
sin ms la diversidad de autores, y se puede atribuir al propsito
literario de un nico y mismo autor". Pero esto tiene validez tan slo
en el plano de la literatura de alto nivel. El empleo de diversos
estilos -sobre todo en una misma obra- presupone, en efecto, una
capacidad artstica acompaada de una relevante erudicin, cualidad
que no es muy frecuente encontrar ni siquiera en escritores profesionales, en todo caso de la poca moderna"', y que el autor de l 1n no
posee ciertamente. Atribuir un cambio estilstico a una sana sensibilidad literaria y aducir como ejemplo la tragedia antigua con su
11. Schnackenburg, Komm., 12.
12. Haenchen, 246.
" Se trata de lIna gran compilacin de sentencias e ideas mticas en la forma de
cllartetas alejandrinas, fundamentalmente, recogidas en 1657 por Angclus Silcsills.
13. El alltor habla, segn sus fines, como profeta, como predicador o como nomotcta
(Lohmeyer, a.c.,), cn plan doctrinal-polmico, o en estilo homiltico-parentico (Schnackenburg, o.c. l, y cambia de estilo para cada papel. Un admirable retrico.
14. Einleitung, 387.
15. O.e .. 242ss; 250ss.
16. W. lens comprueba incluso en una obra narrativa tan bien lograda como Allos
de perros (Hlllldejohren) de G. Grass la ausencia de matices estilsticos (Die Zeit,
3.9.1963).

alternancia de dilogo refinado y fragmentos en otro estilo (Haenchen o.c., 246) deja sin explicar por qu el autor cambia de estilo
justamente en estos lugares y no en otros, y significa adems situarse
en un plano literario demasiado elevado'7. El escrito I Jn no tiene
pretensiones literarias, como demuestra su forma, su disposicin y su
lenguaje; es menos ambicioso en este aspecto que los escritos paulinos,
que Heb y el resto de las cartas catlicas. Lo que hemos constatado
en estos escritos puede aplicarse a 1 Jn: la ruptura estilstica, el cambio
de ritmo, la reinterpretacin de lo dicho anteriormente, son signos de
la existencia de citas. Es indudable, a m juicio, que el autor utiliza
un modelo. ste sera, en todo caso, de origen cristiano, teniendo en
cuenta su temtica: comunin con Dios y amor fraterno, pecado e
inocencia.
Bultmann ha demostrado de modo convincente, a mi juicio, que
] In 5,]4-2] es un aliadido de mano ajena. Parece dudosa, en cambio,
la atribucin a un redactor de las frases sobre la virtud expiatoria de
la sangre de Cristo (1, 7b; 2,2; 4, lOb) Y sobre la escatologa futurista
(2,28; 3,2; 4,17); tal adscripcin sera indudable si 1 Jn defendiera la
misma cristologa y escatologa que el evangelio de Jn. Pero 1 Jn
muestra en este punto algunas diferencias, por lo que no cabe excluir
de l dichos pasajes.
Antes de abordar la relacin entre los dos escritos, mencionemos
a modo de apndice una adicin a 1 Jn demostrable por la historia de
los textos: el denominado comma johanneum; en 5, 7s se encuentra en
algunos manuscritos latinos, desde el siglo V, Y en tres minsculos
griegos de los siglos XIV-XVI, un texto que encontr una aceptacin
general durante largo tiempo gracias a la versin oficial Vulgata (1590
y 1592) Y la tercera edicin del NT griego de Erasmo, pero que
actualmente est considerado como una interpolacin relativamente
antigua en el texto latino del NT,g.

4.

Relacin de ] In con el EvIn

Es indudable la ntima relacin existente entre los dos escritos,

como se demuestra en el lenguaje, el estilo y en las ideas de uno y
otro. Pero existen tambin notables diferencias, y muchos investiga17. Tal sera el caso de la utilizacin de esas obras antiguas en las que el cambio de
estilo no est definido por leyes tradicionales de la dramaturgia. como en la tragedia y en
la comedia. sino por la intencin configuradora de los escritores. intencin individual.
pero lgica. por ejemplo. en el caso del Saliricn de Petronio o dc la Consolacin de la
filosofa de Boecio.
18. Schnackenburg. Komm., 44ss (Bibl.l.

dores dudan que est justificada la equiparacin tradicional del autor

de I Jn con el evangelista. Las investigaciones filolgicas realizadas
hasta ahora sobre el lenguaje -presencia y ausencia de vocablos, uso
de preposiciones y partculas- y sobre las ideas -presencia y omisin
de determinados conceptos y temas- han puesto de manifiesto las
peculiaridades de 1 in, pero su valoracin no ha llevado a un consenso
en lo concerniente a la cuestin del autor. Mientras que se subrayan
por un lado las peculiaridades, se les resta importancia por otro compensndolas con las notables coincidencias con el Evln y explicndolas
por la situacin de I In. El debate, sin embargo, ha clarificado algunos
extremos metodolgicos. 1. Los estudios estadsticos de vocabulario
no son una prueba decisiva en la cuestin del autor, y ciertamente no
por la desigual extensin de ambos escritos, que se resuelve con el
cmputo proporcional, sino sobre todo porque la frecuencia de empleo
de los vocablos en cuestin depende de los temas tratados y no de
otras consideraciones. 2. La diversidad de los gneros literarios -un
evangelio y un escrito que toma posicin sobre cuestiones actuales de
la comunidad- trae consigo lgicamente la divergencia de temas y
formas expresivas, que no se pueden aducir sin ms contra la identidad
del autor de I In y el evangelista. 3. La misma consecuencia se
deduce de la diversa actitud beligerante de los dos escritos: el Evln
lucha contra los judos, que representan la incredulidad del mundo; I Jn, por su parte, contra aquellos cristianos que profesan una
falsa fe en Cristo: el tipo de argumentacin contra la incredulidad de
los no cristianos es por fuerza diferente al del razonamiento contra las
falsas creencias de los cristianos. La 1" carta de Juan presupone una
situacin diferente y posterior a la del EvJn; pero de ah no se sigue,
como pretenden Haenchen y Bultmann, que deban atribuirse a diversos
autores. Estas puntualizaciones metodolgicas vienen a relativizar los
datos fcticos. Significa esto que debemos conformarnos con la incertidumbre?
Existe, sin embargo, alguna posibilidad de avanzar en la investigacin. G. Klein, tras los pasos de H. Conzelmann, ha intentado
recorrer un camino que ya haba abierto M. Dibelius varios decenios
antes: no tomar como punto de partida las diferencias evidentes, sino
las coincidencias de terminologa entre in y 1 in, a fin de indagar si
en uno y otro poseen el mismo significado.
De ese modo se constata una modificacin del pensamiento jonico, que no se concibe en el mismo escritor tras una cierta distancia
temporal 19, sino que presupone otro autor, una notable diferencia
temporal respecto al EvJn y una determinada reflexin sobre ste. Se
19.

Kmmel, Einleitung, 391.

puede designar esta modificacin, siguiendo a Dibelius, como eclesiaJizacin: La unin con Dios no es, como en el evangelio, el
ltimo objetivo de la comunin con Cristo, sino un patrimonio normal
de toda la cristiandad"". Dibelius ilustra esta modificacin en la reinterpretacin (en cierto modo, refuncionalizacin, de dos pasajes del
Evln en 1 ln. La frase nadie ha visto a Dios subraya en el primero
la exclusividad de la revelacin de Cristo (.In 1,18). pero en I .r n 4,20
ha perdido este significado y sirve para exhortar a amar al hermano
visible (4.12-21. especialmente v. 20). La afirmacin de que el
creyente ya ha pasado de la muerte a la vida (Jn 5,24) aparece
asimismo en 1 ln 3.14 relacionada con el amor fraterno: Nosotros
sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida porque amamos a
los hermanos; la presencia de la vida es aqu algo obvio <Nosotros
sabemos ... ) y se contrasta en la realidad del amor fraterno, una idea
imposible de deducir del Evln. La orientacin de tales modificaciones
hacia una ec!esializacin de las ideas jonicas se aclara en los desplazamientos del concepto de a.pXl, comienZ()>>, como seal H.
Conzelmann, y de la nocin de luz y de tinieblas, de la hora
y de lo viejo y lo nuevo, como ha apuntado G. Klein.
La expresin i'J.' apX11C; designa en I In el eomienzo originario (1, 1;
2,13.14; 3,8) asumiendo as la nocin de apXl del prlogo de In (In 1, Is);
en los otros pasajes, en cambio, designa el comienzo de la Iglesia (1 Jn 2,7.24;
3, 11; tambin 2 In 5s), identificado con la aparicin dc Jess. Este llSO histrico-eclesial enlaza con In 6,64; 15,27; 16,4, donde es mcra indicacin
temporal del comienzo del discipulado, pero lo modifica con la insercin del
pensamiento de la nonnatividad de la tradicin; Jo ljlle exista desde el principio es el mandamiento del amor (2,7; 3,11; 2 Jn 5s) y el kerigma cristolgico,
es la aYYfJ.a <mensaje: 1,5), que se define en 1,1-4. La Iglesia se orienta
hacia sus orgenes y entiende stos como una fecha absoluta, junto a la cual
pierde inters todo otro dato (religioso o profano). La conciencia escatolgica
se transforma en una reflexin sobre la esencia histrica de la sociedad cristiana". Esta concepcin modific, sobre todo. el dualismo IlIz-tinieblas 22 . Si
en el EvJn era el principio estructural de toda la historia, no computable
cronolgicamente, en 1 In (cL 2,8: Se van disipando las tinieblas y la luz
verdadera ya brilla) ljueda historizado y pasa a ser un principio divisorio de
los perodos de la historia universal>/'.
20.
21.
22.
23.

Dibelius, RGG' IIl, 347.

Conzelmann, a.c .. 200.
Cf. Klein, 269-291.
Klein, 2R4. Antes de Cristo slo hubo tinieblas; con Crislo empieza una nueva

poca que para las tinieblas tiene el carcter de UIl perodo fin!I; para la luz, en cambio,
constituye su primera fase cronolgica, con lo que adquiere Sil prnpio carctcP) (262).

Renunciamos a aducir otros ejemplos que pueden leerse en Conzelrnann y en KJein; todos ellos muestran que I Jn no fue compuesto
por el evangelista, sino por uno de sus seguidores, a considerable
distancia temporal de l y bajo la impresin de las experiencias de
este espacio de tiempo; de ese modo el EvJn fue utilizado y reinterpretado como texto normativo.
Desde esta perspectiva, el ya mencionado conjunto de peculiaridades IingO sticas y temticas gana un nuevo rel ieve como indicio, no
en la cuestin de la autora"', sino sobre todo en lo concerniente a la
evolucin interna del crculo jonico que se expresa en el nosotros
de Jn 21,24. Ese crculo trat de conservar la herencia jonica, pero
procur asimilarla a nociones cristianas comunes; as, adoptando la
idea de expiacin en la cristologa (1,7.9; 2,2; 4, 10), que en el EvJn
slo est presente en forma incoativa; pero sobre todo --algo inevitable
al historizarse el dualismo luz-tinieblas-- asumiendo la concepcin
futurista de la parusa (2,28; 3,2) Ydel juicio (4,17) en la escatologa,
es decir, abandonando la escatologa actualista del EvJn, segn la cual
la parusa tiene lugar en el envo del Espritu (14,18-21) Y el juicio
se realiza en la aceptacin o el rechazo de la fe (3,18ss.26). Paralelamente, tambin la filiacin divina de los creyentes, que en el evan
gelio caracteriza la existencia cristiana en forma total y definitiva
(I,12s), pierde algo de su totalidad y de su valor definitivo adquirindolo slo en la parusa (1 Jn 2,28-3,3)25. Las relaciones de I Jn
con el EvJn se caracterizan por una desintegracin de las ideas capitales
jonicas y la recepcin de teologumenas cristianos generales; esta
ec1esializacin (podra denominarse tambin democratizacin) de los
ideales de una religiosidad mstico-aristocrtica26 tiene su razn de
ser no slo en un proceso de desgaste natural, sino tambin en la
controversia del crculo jonico con falsos maestros, que oblig a la
reflexin sobre el propio legado de la fe y a su reinterpretacin. En
analoga con la evolucin registrada en el sector paulino, Conzelmann
calific l Jn, no sin acierto, de carta pastoral jonica (20 1).

5.

La lucha contra la falsa doctrina

La aparicin de falsos maestros movi al autor a componer su

escrito. El hecho de haber librado la batalla en el campo literario y
no haber dirigido su escrito a unos destinatarios concretos pone de
24. La identificacin obvia del autor de 1 In con el de In 21 '<nO queda excluida.
pero tampoco se impone (Dibelius, Geschichte der urchristlichen Literalur Il, 63); pre~
scnta, sin embargo. segn Klein, algn inconveniente (30s).
25. ef. Haenchen, 279s.
26. Dibe1ius. RGG 2 1lI. 347.

manifiesto que esta hereja no era un problema meramente local y

que el autor la consider muy peligrosa. Desgraciadamente slo
podemos conocer en parte la falsa doctrina, ya que nos vemos
obligados a reconstruirla a travs de su impugnacin. Qu podemos
saber sobre la hereja? Y con qu medios orienta el autor su lucha
contra ella?

a)

La falsa doctrina

El autor llama a los falsos maestros anticristos (2,18.22; 4,3,cf.

2 Jn 7) y pseudoprofetas (4,1). Pero no se trata, como sugiere la
primera expresin, de paganos, sino de cristianos que se profesan
tales: Aunque han salido de nuestro grupo, confiesa el autor, no
eran de los nuestros, aade; si hubieran sido de los nuestros se
habran quedado con nosotros (2,19). Lamenta su elevado nmero
(2,18; 4,1) Y su persuasiva y arrolladora propaganda, con la que inducen al error a los creyentes (2,26). Salieron al mundo y el
mundo los escucha, mientras que a nosotros no nos oye (4,1.5s).
No consta por 2,19; 4,1 si fueron excomulgados por la comunidad o
si se separaron libremente de ella y se organizaron por su cuentan. ni
tampoco en otros pasajes hay palabra alguna sobre este punto. Su
peligrosidad consiste precisamente en que primero hay que diagnosticarlos como falsos maestros mediante el examen de su doctrina
(4,1 s; 2,20s) y no por la constatacin de una no pertenencia organizada
a la comunidad. La peligrosidad de esas personas parece acentuarse
an ms por su carcter pneumtico (4,1-3).
En qu consiste la errnea doctrina? El autor combate en los
pasajes antiherticos (2,18-27; 4,1-6 Y tambin 5,5-13) una falsa cristologa. Pero la temtica de los otros pasajes con sus delimitaciones
polmicas permite descubrir otras dos notas: no tomarse en serio el
pecado y la falta de amor fraterno.
La hereja cristolgica aparece con especial claridad en 4,2s. Los
falsos maestros niegan que Jesucristo ha venido ya en carne mortal
(cf. 2 Jn 7) y de ese modo disuelven la realidad de Jess (v. 3)28.
Partiendo de su repulsa a la encarnacin, las otras acusaciones cobran
su sentido: los herejes niegan que Jess sea el Mesas (2,22), el
hijo de Dios (2,23); los atributos el Mesas y el hijo de Dios
son intercambiables (cf. 5,1.5) Y sinnimos, y los falsos maestros no
27.
28.
n.9.

Bultmann. Johhr .. 41s.

Esa es la lectura ms probable: Schnackenburg. 222: Bultmann. Johbr., 67.

los aplican a <<Jess, es decir, al hombre Jess; los herejes distinguen

entre el Jess hombre, terreno, y el hijo de Dios y Mesas celestial,
preexistente. Cuando el autor dice: El que vino por el agua y la sangrp
fue l, Jess, el Mesas (no vino slo en el agua, sino en el agua y
en la sangre)>> (5,6), estas frases polmicas permiten concluir que los
herejes afirman que .el Hijo de Dios se uni en el bautismo con el
hombre Jess, pero niegan que l -el Hijo de Dios- hubiera muerto.
El pensamiento es, evidentemente, que Cristo, el Hijo de Dios, se
apart de Jess antes de su crucifixin. Ellos comparten con el autor
la idea de la preexistencia de Cristo, pero disienten radicalmente de
l al negar la realidad de la encarnacin, es decir, la verdadera humanidad del hijo de Dios, Jesucristo, dice el autor intencionadamente. Los herejes representan, pues, una variante del docetismo gnstico.
Las otras notas reconocibles se hallan en lnea con esta cristologa.
Estos personajes niegan la vinculacin de la salvacin con el hombre
histrico Jess; ellos se comunican directamente con Dios, ya que
estn en posesin del pneuma (4,1s). Toda su gloria y todo el objeto
de su propaganda es el conocimiento de Dios (2,4; 4,8), la visin de
Dios (4,12), el amor a Dios (4,20), el haber nacido de Dios (5,1; 4,7)
Y sobre todo su impecabilidad (1,8-10); todo esto existe para ellos de
modo directo. Adems, lo entienden todo a nivel individualista, sin
relacin con el prjimo; a esto se refiere la constante acusacin de
que desprecian el mandamiento del amor fraterno (2,9-11; 3,10. 14s;
4,8.20; 5,2). No es extrao que, como pneumticos, estn por encima
de los mandamientos (2,3s; 5,2s), as como del pecado. En todo
caso, el autor permanece precisamente en este aspecto en un plano
muy general; no puede reprochar a sus adversarios ninguna transgresin concreta, aparte de la carencia de amor fraterno. Estos gnsticos
docetas no eran, pues, libertinos.
Se ha intentado a menudo relacionar a los falsos maestros de I Jn
con una de las formas ya conocidas del gnosticismo cristiano primitivo:
los docetas, a los que Ignacio combati en Tralles y en Esmirna, y
sobre todo con Cerinto; pero no se ha llegado a unos resultados
convincentes 2 "; esto es de lamentar, ya que la demostracin de semejante nexo habra permitido una localizacin geogrfica de I Jn y
del crculo jonico. Los falsos maestros son, segn 2,19, unfenmeno
jonico, a saber, en el sentido de que su error naci de la exageracin
de algunas ideas jonicas, tal como se deduce claramente de la co29. Cf. Ign Trall 9s; Esm 2; 4,2; 5,2; tambin 6,2 (olvido del amor fraterno). Sobre
Cerinto: [reneo, Ad". /acr. 1 26, I Y E. Schwartz, Juhanncs und Kerinthos, en Gesall1me/te
Schriften 5. 1963, 70ss.

munidad de trminos y de la disputa por su interpretacin. Se podra

pensar en una interpretacin entusistica de fas afirmaciones sobre el
Parclito, sobre el Espritu (Jn 14,26; 15,26; 16,7.13 cf. 14,12), a
consecuencia de la cual relativizan al hombre histrico Jess. Quiz
se pueda ver en la expresin quin va demasiado lejos y no se mantiene en la enseanza del Mesas (2 Jn 9) una referencia a la exageracin del pensamiento jonico por los herejes"). Ellos habran percibido en la teologa jonica ese docetismo ingenuo que Kasemann
atribuye al evangelista y pudieron haberlo radicalizado un tanto. Son
ultrajonicos. Dieron lugar con su actividad al descrdito del EvJn
en la iglesia antigua?

b)

Indole de la lucha

I Jn ocupa un puesto relevante en la literatura antihertica del

cristianismo primitivo en lo que al nivel de controversia y al estilo de
la polmica se refiere. Su autor no lo tuvo fcil. En efecto, comparta
en buena parte con los falsos maestros la terminologa, las imgenes
y el pensamiento. Deba mostrar la diferencia decisiva entre los dos
bandos, y la mostr en efecto: la concepcin contradictoria en torno
al hombre Jess (y sus implicaciones). Considera como criterio de la
verdadera fe la coincidencia con el comienzo; de ah el ya mencionado recurso constante a la tradicin. La base del debate es la confesin
bautismal de que Jess es el hijo de Dios (o el Mesas)>> (2,22s; 4,15;
5,1. 5), que identifica al hombre Jess con el Hijo de Dios, y mediante la cual el creyente se somete al poder de Jess glorificado".
De esa identidad, es decir, de la revelacin escatolgica producida en
esta persona histrica depende la salvacin, segn toda la fe cristiana
primitiva y no slo de acuerdo con la opinin privada del autor de 1
Jn. Por eso insiste el autor machaconamente en esta identidad. Es
significativo, y acorde con la teologa cristiana primitiva, que no se
limite a reproducir simplemente esta profesin de fe, sino que, frente
a la indiferencia hertica hacia Jess, y mediante las debidas precisiones, aclare en forma actualizada su objetivo (<< ... El que confiesa
que Jess es el Mesas venido en carne mortal 4,2 cf. 5,5s). La
profesin de fe as especificada sirve de criterio (4,2s). El autor subraya
su necesidad para la salvacin (2,22-25; cf. 4,15; 5,1): No existe
para el autor una fe en Dios separada de la revelacin histrica. La
negacin de que Jess es el Mesas es, pues, la negacin de Dios32.
30.
31.
32.

Haenchen, 273: ,,'Progresaron' desde la mera 1';Slis a la gnosi.P'.

ef. arriba cap. 2. seccin 2b, 39ss
Bultmann, Johbr .. 43.

El autor argumenta tambin en el plano teolgico contra la tesis

hertica de la impecabilidad (l ,8-10; 3,6.8). Tambin aqu utiliza la
tradicin, esta vez en forma de fuente que aplica a su situacin concreta
mediante adiciones interpretativas y extensivas. Aunque el modelo no
tena la importancia fundamental y vinculante de la profesin bautismal, constitua sin embargo en el crculo jonico un texto autoritativo,
que formaba as una base de entendimiento con los grupos que an
no haban desertado. El autor hace constar que la inocencia slo existe
como confesin y perdn de los pecados, y resalta que la ambigua
autosuficiencia de los adversarios - al igual que su cristologa y su
individualismo- se halla en contradiccin con sus elevadas aspiraciones y es una seal de que no nacieron de Dios, de que no son
hijos de Dios, sino del diablo (3,6-10).
Con esta argumentacin da a entender implcita o explcitamente
a sus lectores que poseen en realidad los bienes que los herejes se
atribuyen errneamente, y que por eso no deben dejarse engaar por
la propaganda hertica. Esto forma parte de la tctica de tales controversias. Tambin forma parte de ella el uso de sentencias de los
adversarios, que pierden as su vigor persuasivo'3. A esta tctica corresponde tambin la afirmacin de que los lectores no tienen necesidad
de tal enseanza, ya que conocen la verdad (2,20s.26s); es decir,
apela a su conocimiento de lo que es vlido desde el principio, a
su experiencia espiritual (2,20.26) y a su capacidad de juicio. Esta
tctica incluye, finalmente, el elogio de los lectores por su resistencia
victoriosa y el reforzamiento de su fe en el triunfo (2,12-17; 4,4s;
5,4s). Temas todos ellos que aparecen ya en Pablo.
El estilo de la polmica merece una atenta consideracin. Cuando
el autor califica a los falsos maestros de pseudoprofetas (4,1), recoge
un lugar comn judeocristiano que caracteriza a tales personas como
figuras del tiempo final vaticinadas de antemano. El autor enfatiza
este tema, identificndolos con el Anticristo, el gran adversario de
Dios y de Cristo profetizado para el tiempo final (2,18.22; 4,3; cf. 2
Jn 7)34. No intenta con ello realzar retricamente la controversia. Ms
bien lo siguiente: al contemplar al personaje apocalptico y mtico
materializado en los falsos maestros actuales (los historiza), inter33. Tales trminos pueden ser Xp0,lU (2.20.27) y 0ITppU de Dios (3.9): Schnackenburg, 152s, 190s; Bultmann, Johbr., ad loe. Sobre Xp0,ll1. cL sobre todo: H. G.
Gaffron, Studien Z.U111 koptischen PhilippusevongeliUlI1 linter bes()}l{ierer Beriickersichtigung da Sakramente, Diss. evo theo!. Bonn 1969, 140-171.
34. El trmino "ancristo se encuentra slo en estos pasajes dentro del NT, pero
la figura aparece tambin en otros textos: Me 13, 14par. 2 Tes 2.1-12; Ap 13; 17.
CL bibl. en W. Baller. WB, 151. Cf. Sehnackcnburg 143-149. tambin supra cap. 5.
seccin 1).

preta a los numerosos anticristos como seal inequvoca de la ltima hora, como fenmeno escatolgico (2,18; 4,3) Y enemigos de
Cristo, porque su cristologa errnea es objetivamente una negacin
de ste (2,22-25; 4,2s). En este sentido objetivo utiliza tambin los
trminos mentira y mentiroso. Su polmica es dura e implacable.
Pero es tambin caracterstico de su estilo el desprecio del autor hacia
un medio de lucha, algo que desempea un papel relevante en buena
parte de la literatura antihertica del cristianismo primitivo y de la
iglesia antigua. El autor renuncia al lugar comn de que los falsos
maestros vinieron de fuera y al uso, ms corriente an, de difamarlos
moralmente. Desdea todo tipo de injurias verbales (por ejemplo,
comparar a los adversarios con personajes malvados del pasado)", tan
abundantes en los autores de Jds y 2 Pe. El hecho de que no se haga
referencia en toda la polmica a medidas disciplinarias no se debe
tanto a la nobleza del autor, sino que puede obedecer a las relaciones
de poder que le impedan la aplicacin de tales medios. Pero, en el
fondo, esa arma sera tambin ineficaz; el que abraza la doctrina
errnea demuestra con ello que no es de los nuestros (2,19), que
no naci de Dios, sino del mundo (4,3.5), que es hijo del diablo
(3,10). El autor deja de lado a los falsos maestros y trata nicamente
de convencer de la verdad a los que no fueron seducidos y de ayudarlos
a permanecer.

35. Slo se menciona una vez <:l Can el fratricida: pero ulIllpan:Sl' con .Ids 1I ss para
ver la diferencia.

30

LA SEGUNDA Y LA TERCERA CARTA DE JUAN

Comentarios: cf. cap. 29

Estudios:
Injrme sobre el estado de la investiRacin: E. Haenchen, ThR NF 26 (1960)
267s (=Die Bibel und wir, 1968, 282s);
W. Bauer, RechtRliiubigkeit und Ketzerei im itesten Christentum, 21964;
R. Bergmeier, Zum Verfasserproblem des 11. und 111. ]ohannesbriej'es: ZNW
57 (1966) 93s;
A. Harnack, ber den dritten Johannesbrie( TU 15, 3b, 1897;
E. Kasemann, Ketzer und ZeuRe: ZThK 48 (1951) 292s (=Etegetische Ver
suche und Besinnungen 1 [1960] 168s).

1,

Observacin preliminar

Estos dos pequeos escritos, a diferencia de 1 Jn, presentan la

forma de verdaderas cartas, con prescripto y conclusin (postcripto),
y son tan similares que parece aconsejable estudiar ambos en comn.
El remitente se designa en el prlogo simplemente como
7tpEa~lrn;pOr;, sin nombre ni especificacin precisa, por lo que no
est claro si se trata de un cargo oficial (el presbtero), de un calificativo
de edad o de un ttulo honorfico <el anciano = portador de la
tradicin, como ocurre en Papas e Ireneo), ni quin se oculta detrs
de ese personaje annimo, Las conclusiones de las cartas son tambin
semejantes y slo presentan diferencias insignificantes: el remitente
no quiere escribir ms, de momento, porque proyecta una prxima
visita en la que desea expresarles todo oralmente; encarga saludos de
parte de personas de su entorno a los destinatarios, Pero stos y los
fines objetivos de las cartas no coinciden.
2,

La segunda Carta de Juan

La carta 2 Jn va dirigida a una EKAEKTll Kupia y a sus hijos

(1), es decir, a una comunidad, a su conjunto y a cada uno de sus

miembros (cf. 13); Kupiu no es nombre de mujer, sino designacin

de una ciudad transferida aqu a una comunidad concreta. Sorprende

la ausencia de una indicacin local o cualquier otra caracterizacin,
por lo que tanto los destinatarios como el remitente quedan en la
penumbra. Se trata, en todo caso, de una carta comunitoria. La comunidad de destinatarios est relacionada. no slo con el presbVteros
y su grupo cristiano concreto (13), sino tambin con todos los que
tienen conocimiento de la verdad (lb): esta frase no es una muletilla
edificante, sino que designa a un grupo amplio de cristianos unidos
en unos mismos ideales.
La carta toca dos temas: el mandamiento del amor (4-6) sirve de
introduccin y de captatio benevolentiae para el verdadero tema: la
lucha contra los herejes (7-11). Los falsos maestros son calificados,
como en l Jn, de negadores de la encamacin de Cristo (docetas), de
seductores y anticristos, con la adicin en el v. 9 del progreso y
apartamiento de la doctrina de Cristo (en busca de un conocimiento superior). Pero es nueva la consigna que da el presbyteros:
prohbe a los destinatarios acoger (en su casa) a los falsos maestros,
incluso saludarlos -pues el saludo implica cooperacin-; excluye,
pues, todo trato. Sorprende que el presbVteros con su carta y su anunciada visita pueda intervenir as en una comunidad ajena ... un fenmeno que se repite en 3 Jn, y que aparece confirmado en la reaccin
correspondiente' .

3.

La tercera Carta de Juan

Se trata de una carta privada -la nica verdadera del NT - del

presbyteros a un tal Gayo, su amigo ntimo. Supone la existencia de
amigos comunes en el lugar del destinatario, a los que saludan los
amigos del lugar del remitente (15). La carta es muy personal, pero
su contenido desborda la esfera privada y ofrece una interesante visin
de las tensiones existentes entre grupos cristianos rivales.
El escrito es una carta de recomendacin. El presbyteros recomienda en primer lugar (5-8) a algunos hermanos, misioneros itinerantes entre los paganos, que viajan en cumplimiento de su tarea. A
ellos acogi ya una vez Gayo y los apoy eficazmente, aun siendo
para l extraos, segn se lo comunicaron en tono elogioso al presblero
y a su comunidad. Ahora se presentarn de nuevo en su casa, y Gayo
debe proveerlos para el viaje de manera digna de Dios (6), es decir,
poner a su disposicin los medios materiales necesarios para su misin.
El presbtero recomienda adems nominalmente (11 s) a un tal De1.

Bultmann, Johbr., considera 2 Jo una ficcin; pero SlIS argullll'ntos no convencen.

metrio, al que colma de alabanzas y que deba ser el ms significado

de los misioneros y probablemente el portador de la carta.
Entre las dos recomendaciones figura el pasaje que presta mayor
inters a 3 1n:
(9) Escrib unas letras a la comunidad. pero Ditrefes, con su afn de
detentar el primer pucsto, no nos acepta (lO). En vista de eso, cuando
vaya por ah sacar a relucir lo que est haciendo con esas puyas malignas
que nos echa. Y no contento con eso, tampoco acepta a los hermanos,
ya los que quieren aceptarlos se lo impide y los expulsa de la comunidad.

La carta en cuestin no puede ser 2 1n, ya que por el contexto

debe referirse a la misin y a los misioneros del preshvteros. Ditrefes,
obispo de la comunidad destinataria, a tenor del v. 9, trata de entorpecer la influencia en ella del presberos. Pero ste. su enemigo,
cuenta con tantos seguidores que Ditrefes no se contenta con atacarle
verbalmente, sino que apela a las ms severas medidas: prohbe estrictamente acoger a los misioneros y no duda en excomulgarlos si no
se cumplen sus rdenes. La reaccin del presbvteros es extraamente
sobria: se queja de que Ditrefes no reconozca su autoridad" y, como
nica contramedida, desea visitar su comunidad y sacarle a relucir,
es decir, afearle su comportamiento.
No puede deducirse de este pasaje la relacin oficial y jurdica en
que se encuentran los dos contendientes ni en qu consiste concretamente el tema de la disputa que movi a Ditrefes a lanzar excomuniones, ni si Gayo pertenece o no a la comunidad de ese personaje;
el contexto de los v. 5-12 parece insinuar esta hiptesis, pero entonces
cabe preguntarse por qu el pre.\'b,vteros alecciona a Gayo sobre la
conducta de Ditrefes, pues el destinatario deba conocerla personalmente mejor que el autor de la carta.

4.

Las circunstancias de las cartas

Si 2 Jn no puede ser la carta mencionada en 3 1n y persigue un

objetivo diferente a esta ltima, es obligado metodolgicamente, para
la reconstruccin de las circunstancias epistolares, no combinar con
excesiva precipitacin los datos de ambas cartas. Se trata de dos comunidades distintas: la destinataria de 2 1n y la comunidad de Ditrefes
(quiz hay tambin una tercera: la de Gayo). Lo que tienen en comn
las dos cartas (y el escrito perdido a que hace referencia 3 Jn 9) es
2.

Sobre este significado de mbXE'W.1 v. 9, ef. Sehnackenburg. 327 y Bultmann,

Jo/hr., 99. n. 3.

slo que el presb:vteros reclama la autoridad para influir mediante

cartas, enviados y visita personal en comunidades ajenas, y que cuenta
en ellas con seguidores y personas de confianza.
El presbyteros da en 2 in rdenes concretas para la lucha contra
los docetas gnsticos y puede estar seguro de la obediencia de la
comunidad.
En 3 in el autor no aparece como impugnador de herejes, sino
como responsable de una organizacin misionera. La entrega de
cartas de recomendacin a los misioneros era un uso del cristianismo
primitivo y no tena nada de provocador'. La fuerte resistencia de
Ditrefes debi obedecer, pues, a otras razones. Los comentaristas
las atribuyen a un disenso en cuestiones de derecho eclesistico o
de tipo dogmtico entre el presb.Vteros y Ditrefes.
Harnack, que fundament la interpretacin del conflicto a nivel
jurdico o de constitucin de la Iglesia, ve en l la lucha entre la
antigua organizacin misionera patriarcalista y provincial y las
distintas comunidades que haban promovido el episcopado monrquico con fines de consolidacin y de estricta delimitacin frente
al exterior (o.c., 21). Ditrefes sera el primer obispo monrquico
conocido por su nombre. Sin embargo, en esta versin no se sostiene
la interpretacin a nivel de derecho eclesistico. El marco (<<organizacin misionera provincial) parece demasiado amplio. Por eso
se ha intentado restringirlo, reduciendo la disputa a un conflicto de
organizacin entre la comunidad autnoma y los misioneros (carismticos) itinerantes. Pero tampoco esta versin explica por qu
Ditrefes excomulg a los simpatizantes del presb.eros en su comunidad.
Por eso se ha propuesto explicar el conflicto desde una perspectiva
dogmtica, es decir, desde la lucha antignstica. W. Bauer relaciona
las quejas de 3 In 9s con la polmica contra los herejes de 2 In 7-11,
Y considera a Ditrefes como cabecilla de los herejes que se opone
por todos los medios a la pretensin de los superiores eclesisticos
de influir en otras comunidades. Pero lo cierto es que el presb:vteros
no acusa a su adversario de hereja, sino de un proceder brutal, y est
dispuesto, a pesar de todo, a llegar con l a un entendimiento. Kasemann ha dado la vuelta a la tesis de Bauer. Supone que el presbyteros
es un gnstico cristiano. Ditrefes lo diagnostic< como tal y extrajo
las necesarias y convenientes consecuencias de tal presupuesto". Esta
tesis sorprendente de que el impugnador de hercj as de 2 .Jn 8s fuera
3.

eL 2 Cm 3.1; Hech 18.27 y

4.

f..\rNrlsche \ler.mchc 1, 17X.

como CICl1ll'lo,.' (""1

s,;

ROIII Ib,l.

tachado a su vez de hereje puede ser correcta en lo sustancial'. Pero

no explica las drsticas medidas disciplinarias eclesisticas de Ditrefes y el comportamiento pacfico del presb:vteros que se considera
creyente ortodoxo, que no duda de la ortodoxia de su adversario y
que intenta tomar contacto con l. Su hereja consiste en su teologa
jonica, que Ditrefes (como otros telogos posteriores) juzga sospechosa por lo gnstica. Nada tiene de extrao que en una carta de
recomendacin (3 Jn) destinada a dar instrucciones prcticas a una
persona de confianza no aparezca expresamente el tema de la ortodoxia
y a lo sumo se aluda a l con la expresin puyas malignas.
Esta interpretacin dogmtica no est en contradiccin con la
jurdica, sino que clarifica la gravedad del conflicto de derecho
eclesistico iluminando su transfondo". Ditrefes, que considera al
presbyteros como un hereje peligroso, se opone con todas las medidas
disciplinarias posibles a su misin y a la expansin organizada de su
influencia a comunidades ajenas, concretamente a su propia rea jurisdiccional.
A la luz tambin de 2 1n, las circunstancias redaccionales de las
cartas reflejan un doble frente en la lucha sostenida por el presbyteros
y sus seguidores: en lnea ofensiva contra los docetas gnsticos en la
carta a la comunidad, y a la defensiva contra la acusacin de hereja
por parte de la ortodoxia eclesistica en la carta de recomendacin
para los misioneros. Nada sabemos sobre el mbito de la misin ni
sobre el rea de influencia del presb.yteros, como tampoco sobre su
lucha en el doble frente. Ignoramos tambin el lugar de actividad del
presbyteros. Aunque disponemos de escaso margen, de escassimo
incluso, para enmarcar y valorar las pequeas cartas de 1n en la historia
del cristianismo, poseen sin embargo su valor, al menos como documentos del crculo jonico y de sus vicisitudes, que se harn visibles
ms tarde en la historia del canon bblico.

5.

El autor

Ninguna de las dos cartas contiene el nombre de su autor; la

hiptesis de la supresin del nombre es indemostrable y poco probable.
La autodesignacin como TCpEa~n;poc; era suficiente para los des5. Slo en el ncleo, naturalmente, no en su configuracin dramtica. El propio
Kasemann revoc su opinin de que el presb)iteros redact tambin el IV evangelio. No
se puede demostrar que el autor de 3 .In actu como presbtero en la comunidad de Ditrefes
y que fue excomulgado por ste. pero que retuvo el cargo y excomulg a su vez a los
que eran de otra opinin (2 .In 10).
6. Tambin Bultmann, Johhr .. 99s se pronuncia en este sentido.

tinatarios, pues conocan bien al remitente. No es posible averiguar

quin fUe este autor annimo. Slo cabe indagar el sentido de esa
autodesignacin 7 La interpretacin ms obvia de presbtero como
un ttulo oficial tropieza con el inconveniente de que falta una especificacin concreta (<<presbtero de la comunidad de ... )K, aunque el
autor desempe, en efecto, un cargo comunitari09. La otra posibilidad
de interpretacin, 6 npEc>p'HEPOC; como portador de la tradicin en
el sentido de Papas, lreneo y Clemente de Alejandra, resulta tambin
de algn modo problemtica aunque no se considere como autor,
siguiendo a Hamack, al npEc>pTEpOC; 'lCDVV11C;; en primer lugar, el
escritor no se presenta como eslabn de enlace con la comunidad
primitiva, o incluso con Jess; en segundo lugar, los escritores eclesisticos mencionados hablan de una serie de tales ancianos; y por
ltimo, presbyteros en este sentido tradicionalista no aparece nunca
como una autodesignacin. Pero aun como simple referencia a la edad,
el trmino slo tendra sentido en contraste con el joven amigo Gayo
y no con la comunidad (2 ln 1). Sin embargo, es probable que la
palabra contenga una referencia a la edad, aunque no en sentido biolgico exclusivo: el autor era, en efecto, una persona entrada en aos,
haba recibido de sus seguidores el ttulo honorfico de el anciano
como antiguo dirigente durante muchos aos del crculo jonico. y l
lo haba asumido como autodenominacin.
A la cuestin de si el presbvteros es tambin el autor de 1 ln parece
que hay que contestar negativamente, una vez que R. Bergmeier demostr el desplazamiento del concepto de <J.AT8ELU en 2.3 Jn frente
a 1 ln (y tambin al EvJn).

Mirada restrospectiva a la parte IV

Hemos designado como crculo jonico, en primer lugar, los
cuatro escritos que hemos analizado, y en segundo, al grupo cristiano
que dio origen a estos escritos. Desde el punto de vista literario observamos diversos gneros; un evangelio, un tratado y dos cartas. Es
un fenmeno interesante el hecho de que escritos como 1-3 ln, que
apenas tienen relacin con la historia de less, y un evangelio pudieran
nacer en una misma comunidad. Hemos indicado que debemos contar
7. el'. G. Bomkamm. ThW VI. 670ss.
S. Bultmann. Johbr .. 95.
9. Esto es muy probable, pero no se deduce de .')1I aUlodcsignacin. Haenchen, que
ve la dif<::ultad de esta interpretacin, se apoya ell la cxprcsin j)}"(/CSCS !)resbytt'rii y remite
al encabezamiento de la carta de Polil'arpo: peTo no hay paralclisnlo (<<Policarpoy el
presbtero que est:i con 61); sobre la intcrprctacilll iL' ICisl"lllaJIII, eL supro, n. 5.

muy probablemente con tres autores diferentes en una sucesin temporal (el evangelista, el autor de 1 ln y el presbyteros), adems de
los redactores (en Jn y en I ln), y con que la comunidad posea y
utiliz literariamente otros documentos (las fuentes de ln y el modelo de l ln), de los que deriva una buena parte de las ideas y
concepciones jonicas. El crculo de escritos jonicos representa un
cristianismo independiente, de sabor gnstico, cuyos orgenes no se
han aclarado an y cuya historia tampoco se conoce en conjunto, sino
nicamente en puntos aislados.
As, no es posible datar ni localizar geogrficamente los escritos
con exactitud. ln debi de surgir a finales del siglo 1, y las cartas a
principios del n. Como lugar de origen del EvJn es probable la Siria
griega, y es posible que los otros tres escritos procedan tambin de
all, aunque se suelen localizar en Asia Menor, siguiendo la tradicin
eclesial sobre luan, el de feso. El hecho de que I ln combata a los
mismos docetas que Ignacio en sus cartas a Tralles y a Esmirna, Papas
haga uso de ella (Eusebio, HE nr 39, 17) nada dice, obviamente,
sobre su lugar de origen.
Algo ms claro, aunque no lo bastante, aparece el desarrollo de
las ideas teolgicas desde el evangelio a las cartas, esa eclesial izacin producida por la modificacin de ideas genuinamente jonicas
y por la recepcin (a veces la insercin redaccion(1) de conceptos del
acervo cristiano comn, determinada por la lucha antignstica. En
todo caso, esta pugna contra el gnosticismo no es un asunto exclusivo
de las cartas, sino que aparece ya en el EvJn; pero es un producto -y
esto hay que subrayarlo- de las bases gnsticas de la teologajonica,
es decir, coexiste a la vez como tarea, porque se corra en forma latente
el peligro de una gnosticizacin total desde el principio; bastaba un
pequeo desplazamiento del nfasis de un punto a otro. Esto lo vio
ya con claridad el redactor del EvJn. Es obvio que la lucha contra la
incredulidad (los dichos revelatorios gnsticos, no cristianos) que libra
el Evangelio tiene un aspecto diferente a la pugna contra la fe errnea
(cristologa gnstica cristiana) en 1.2 ln. Nada tiene de extrao que
la lucha antignstica de l .In fuese primariamente una crisis en el
interior del crculo jonico (2,19) en el curso de la cual se fue produciendo gradualmente una separacin externa (2 ln lOs)'. De ese
modo el grupo jonico se aproxima cada vez ms, en el plano teolgico,
a la incipiente ortodoxia eclesistica. Pero, de acuerdo con el pasaje
de 3 ln 9s, no encontr en sta una acogida muy favorable.
l. El docetismo no es, obviamente, un fcnn1cno jonico peculiar; sino una caracterstica bsica del gnosticismo cristiano.

Los escritos jonicos ofrecen escasa informacin sobre la organizacin y el desarrollo externo del crculo. El hecho de que no
elaborase un concepto explcito de Iglesia y de que l Jn exija el
aislamiento del mundo ha hecho suponer a algunos que se trataba
de cenculos de estructura sectaria. Pero esta conclusin se contradice
con la idea que este grupo tena de s mismo. El EvJn se presenta con
pretensiones de validez exclusiva frente a toda religin no cristiana y
casi exclusiva frente a otras formas de cristianismo (tales aspiraciones
aparecen simbolizadas en la figura del discpulo amado). De esta
autocomprensin surge la naturalidad con la que el autor de I Jn dirige
su manifiesto a toda la cristiandad y el hecho de que el presh,vteros
no se dedique slo a la lucha contra los herejes, sino tambin a la
misin entre los paganos. A ms tardar en 2 y 3 Jn aparece ya la
actividad del crculo hacia el exterior. Esta accin se basa en una
organizacin central y se orienta tambin hacia otras comunidades
cristianas en las que el presbyteros recluta seguidores. No est claro
si dirige una federacin de comunidades, como tampoco se conocen
las dimensiones del crculo jonico y de su rea de influencia. En todo
caso, no podemos imaginarlos muy reducidos; si son acertadas las
frases de 1 Jn: Muchos herejes procedieron de nosotros y fueron
al mundo (2,18s; 4, 1), el crculo no debi de ser pequeo, aunque
se viera mermado con la separacin gradual de los herejes. La hereja
que brot en su seno perjudic su desarrollo exterior, porque la iglesia
ortodoxa no distingui entre l y los herejes y se sinti retada, adems,
por la influencia misionera del presbyteros. Las circunstancias redaccionales de 2 y 3 Jn pueden ser sintomticas de la situacin histrica
del crculo jonico en aquella poca: el intento de autoafirmacin,
entre el gnostiismo y la ortodoxia.
La historia del cristianismo ms antiguo y del canon bblico confirma este cuadro: alta estima del EvJn aun fuera de su comunidad,
entre herejes como los valentinianos y los montanistas; y por eso
mismo, severo repudio en amplios crculos de la ortodoxia
eclesistica2 Pero en los mismos crculos eclesiales se apreci y utiliz
1 Jn por su tendencia antidoceta'; es decir, no se relacion en principio
con el evangelio. En la poca que medi entre 2 y 3 Jn y la lucha de
Ireneo en pro del EvJn, parece ser que el crculo jonico se disolvi
como comunidad. Una parte de l qued inmersa en el gnosticismo y
desapareci con ste - dejando quiz algunas huellas literarias en
ciertos apcrifos-, y la otra se integr en la iglesia protocatlica.
Una vez ocurridos los dos hechos, no hubo inconveniente en canonizar
el EvJn.
2.
3.

W. Bauer. Rechtgliil/bigkeit l/nd

W. Bauer, o.c., IX9.

Ket~erei,

XXss.

Los apocalipsis

31
LOS APOCALIPSIS Y LA APOCALPTICA
DEL JUDASMO

Textos en traduccin:
P. Ricssler, Altjiidisches Schrijium ausscrhall> der EiIJel, 1928;
J. M. Charles Worth (eLl.), The Old Testamenl Pseudel'igral'h, [ y n, 1985,

1986;
A. Daz Macho (eLl.), Al'crij(s del Amiguo Testamento I-V, Madrid 1983.

Inf(rmes sobre el estado de la i/l\'estigacin:

J. M. SchmiLlt, Die jiidische Apokalil'tik. Die Ceschichte ihrer Eljrschung

\'on den Anfdngen bis zu den Texlfimden I'On Qummn, 1969.

Estudios:
W. Bousset - H. Gressmann, Die Religion des Judentums im ,Ipdthellenistischen Zeitalter, HNT 21,'1926;
W. Harnisch, Verhdngnis und Verheissung der Ceschichte, FRLANT 97, 1969;
M. Hengel, Judentum und Hellenismus, WUNT 10, "1973.
W. Kamlah, Utopie, Escharologie und Ceschichtsteleologie, 1969;
E. Lohse, Apokaliptik und Christologie, en Die Einheit des NT, 1973, 125s;
A. Nissen, Tora //Izd Geschichte im Spdtjudentum: NovTest 9 (1967) 241ss;
O. Ploger, Theokratie und Eschatologie, WMANT 2, 1959;
G. van RaLl, Teologa del antiguo testamento 11, Salamanca ('1990;
H. Ringgren - R. Schiitz, RGG' T, 1957, 463s (bibliografa):
D. Rssler, Cesetz und Geschichte, Unlersuchungen zur Theologie der jdischen Apokal\ptik und del' pharisiiischen Orthodoxie, WMANT 3, 1960;
P. Vielhauer, Apkalyptik, en Hennecke-Schneemelcher, NT Apokryphen TI.
'1964, 407s (bibliografa);
P. Volz, Die Eschalologie del' Jdischen Gemeinde im neutestamentlichen
Zeitalter, 1934.

Los apocalipsis cristianos representan un gnero literario de origen

no cristiano, sino judo. El cristianismo primitivo expres generalmente su fe escatolgica en las categoras y formas de la apocalptica

juda, y estas categoras y formas entraron a formar parte, en buena

medida, de los novsimos de la dogmtica cristiana. Por ello es
conveniente, antes de pasar al anlisis de los apocalipsis cristianos
ms antiguos y relevantes, ofrecer una sntesis de la apocalptica
juda a fin de precisar su parentesco y diversidad'.

l.

Nombre y concepto

La expresin apocalptica, trmino tardo, acuado por F. Lcke

(1791-1855), suele designar dos objetos: 1. el gnero literario de los
apocalipsis, es decir, escritos revelatorios que manifiestan misterios
futuros y transcendentes, y 2. el conjunto de concepciones que proceden de esta literatura.
La designacin de este gnero literario como apocalipsis remonta, en cambio, a la antigedad eclesistica. Est tomada de la
primera palabra (incipit) de la revelacin de Juan en el NT
'A1tOKAlJ\lft~ 'hlCJOU Xpwwu que Dios le encarg mostrar a sus
siervos sobre lo que tiene que suceder en breve, (1, 1), o del ttulo
del libro. A causa de la importancia de este libro, la palabra pas
luego a significar o servir como autodesignacin de los escritos cristianos de gnero afn y se aplic ms tarde tambin a obras judas de
anloga orientacin. En todo caso, no consta el empleo del trmino
apocalipsis como ttulo de libro o designacin genrica en poca
precristiana 2 . Las obras calificadas de apocalipsis no tuvieron en
sus orgenes una denominacin comn, ya veces no se presentan bajo
ningn ttulo. Su designacin posterior segn el ttulo del apocalipsis
cristiano de Juan est, sin embargo, justificada porque pertenece al
mismo gnero literario.
Existe un cierto consenso sobre los escritos (de la literatura juda
y cristiana) que merecen la designacin de apocalipsis; no as, en
cambio, sobre la definicin de apocalptica respecto a su contenido;
casi cada telogo tiene su propio concepto de ella. Contrariamente al
uso de este trmino en sentido lato, intentaremos hacer en el presente
estudio un uso estricto, orientado al fenmeno literario de los apocalipsis, y en concreto remitindonos a caractersticas formales y temticas afines. De momento slo cabe afirmar que apocalptica es
temticamente una forma especial de la escatologa juda (junto a la
rabnica, que posteriormente se hizo oficial).
l. Para el terna siguiente. cL Vielhauer. 407".
2. Los ttulos de los apocalipsis de Barue, sirio y griego,
hauer. 408.

~on

secundarios; eL Viel-

2.

Panormica

Los apocalipsis judos ms importantes son, en probable sucesin

cronolgica': Daniel (poca de los Macabeos), La asuncin de Moiss
(inicio de la era cristiana), Cuarto libro de Esdras (despus de la
destruccin de Jerusaln, 70 d.C.) y el Baruc siraco (antes de la
rebelin de Bar Kochba, 132 d.C.) y el Henoc etope. compuesto de
mltiples estratos, cuyas partes ms antiguas parecen ser anteriores a
Daniel y las ms recientes del siglo 1 a.C. (pero las fechas son
controvertidas 4 ). Hay que nombrar en un segundo plano al Henoc
eslavo y al Baruc griego. Los Testamentos de los doce patriarcas
pertenecen a otro gnero literario, el de los testamentos o discursos
de despedida, pero contienen pequeos apocalipsis (en el Testamento
de Lev y en el de Jud). Estas obras surgieron en el curso de ms de
300 aos, y deberan ser objeto de un tratamiento mucho ms diferenciado del que es usual' y del que podemos efectuar aqu por razones
de espacio. Valga esta advertencia para que la siguiente caracterizacin
no se malentienda como una definicin esencial de <<la apocalptica.

3.

Caractersticas literarias

Aunque no se puede demostrar la existencia de una norma formal

vlida para todos los apocalipsis", la mayora de los escritos judos
de este gnero presentan determinadas peculiaridades formales que se
pueden considerar como elementos estilsticos de este gnero literario.
Pseudonimia. El autor apocalptico no escribe en su propio nombre,
sino en el de algn personaje del pasado (Daniel, Moiss, Esdras,
Henoc, Adn, etc.), porque l mismo no posee suficiente autoridad.
A la pseudonimia acompaa la antigedad ficticia como elemento
estilstico. Para explicar por qu el libro se ha conocido en ese momento
y no mucho antes, es frecuente relatar que el escrito estuvo sellado o
debi quedar secreto hasta el final de' los tiempos (Dan 12,9; 4 Esd
12,35-38, etc.).
3. CL H. Ringgren. RGG' [, 464.
4. CL L. Rost, Einleilung in die (JI. Apokryphen 11. Psel/depigraphen, 1971. 101ss.
5. Hay. sin embargo, algunos ejemplos de anlisis: para Daniel, cf. M. Noth, Ces(Jl11l11eite SllIdien ~l/111 Al' 1. 1957. 248ss; 274ss; O. Pliigcr, Das Bl/eh Daniel, KAT 18,
1965; para los apocalipsis tardos, 4 Esd y Barsir, W. Harnisch; sobre fragmentos veterotestamentarios considerados como apocalipsis (ls 24-27; Ez 37A8; Zac 9-14; loe]) cL
Ploger, l'heokratie. 69ss.
6. Kmmel, Einleill/ng. 400.

Descripcin de visiones. El modo de recepcin de lo revelado

por parte del apocalptico suele ser la visin, ms raramente la
audicin. Por eso los apocalpticos suelen considerarse como relatos
de visiones. La visin puede producirse en el xtasis o en el sueo.
Es frecuente que el vidente sea transportado al mundo celeste. La
descripcin de sus visiones suele tener lugar a veces poco antes de
su muerte; entonces el apocalipsis reviste la forma de un discurso
de despedida y posee adicionalmente sus caractersticas (por ejemplo, en Ren esl; TestLev 18).
Lenguaje figurado. El contenido de la visin es una imagen: o
bien una figuracin que explica directamente los acontecimientos,
o una imagen que los describe indirectamente, en forma de smbolos
y alegoras. Las representaciones proceden del mbito de la naturaleza (animales y plantas; nubes y tormentas) o del arte (la estatua
en Dan 2). Por razn del objeto que simbolizan estn construidas
a menudo artificialmente, es decir, son alegoras cuya interpretacin
requiere unos conocimientos especiales. A menudo son tradicionales; pero el sentido tradicional de la imagen y la intencin del
apocalptico no siempre coinciden, por 10 cual queda un residuo
enigmtico.
Desciji"amiento. Los apocalipsis contienen a menudo reflexiones
sobre el significado de las imgenes. Rara vez se deja la exgesis
a la discrecin del vidente (visin de los animales en Henet 85,1 s);
por lo general se manifiesta a travs de un mediador, con frecuencia
por uno o varios ngeles intrpretes (angelus interpres) o por el
propio Dios"
Sistematizacin. Un rasgo peculiar de los apocalipsis consiste
en que intentan clarificar la multiplicidad de los fenmenos mediante
esquemas ordenadores, especialmente nmeros. Por el conocimiento del orden secreto del mundo demuestran su sabidura recibida de
Dios.
Los apocalipsis combinan una serie de formas menores cuyas principales caractersticas son las que siguen:
Visin de la historia en forma de juturo. El inters del apocalptico
se centra primariamente en los acontecimientos escatolgicos prximos, los terrores del tiempo final y la gloria del nuevo mundo. Pero
este inters no provoca slo la prediccin de los acontecimientos futuros, sino que -partiendo de un pasado ficticio- lleva a una visin
de la historia en forma de futuro. La intencin que preside este hecho
es crear en el lector una confianza en las predicciones escatolgicas:
si el autor ficticio predijo con tanta precisin la historia controlable
desde la perspectiva de los lectores, el futuro ser tambin tal como
l profetiza; y este futuro es siempre el fin prximo. Esta certeza de

que la historia universal ha tocado a su fin se refuerza con la periodizacin de sta. El nmero de los perodos es oscilante. Pero siempre
asegura al lector que su tiempo presente forma parte del ltimo perodo
(por eso la exposicin cifrada de esta poca final posibilita a menudo
la datacin de los apocalipsis).
Descripciones del ms all. Otro punto de inters consiste en
facilitar al lector la visin del mundo futuro. Sirven para ello las
descripciones de raptos visionarios. El vidente vive en su xtasis cambios de lugar y camina por regiones extraas, misteriosas, de la tierra
y del cielo (cf. ya Ez 8,3s y posteriormente sobre todo Henet 70s).
Estas descripciones constituyen dentro de los apocalipsis una forma
propia, pero ms tarde se independizan en un gnero literario (Henesl,
ApPah/o) , y ofrecen la ocasin de conocer la topografa del cielo y
del infierno, las jerarquas anglicas, la astronoma, etc.
Visiones de la sala del trono. El punto culminante de tales viajes,
su meta, pero tambin a veces su terminacin, es la visin de la sala
del trono divino. Su descripcin sirve para poner de manifiesto la
inaccesibilidad de Dios y para documentar al mismo tiempo la competencia del vidente basada directamente en Dios: aquel recibe en tales
audiencias una misin o una condicin especial (Henet 14s; 70s; Henesl
21s). Las vicisitudes de la sala del trono forman el eslabn intermedio
entre las visiones de los profetas (ls 6; Ez 1s) y la mstica juda posterior
de la merkabah (<<carro divino).
Las descripciones de los secretos futuros y transcendentes no obedecen a un inters meramente especulativo, sino que tratan de orientar
a los lectores sobre el prximo futuro, es decir, determinan tambin
su vida presente mediante la vinculacin a Dios y a su voluntad. A
este fin sirven dos gneros literarios que no son originariamente apocalpticos, pero que forman una parte integrante de los apocalipsis: la
parenesis y la plegaria.
Parenesis. Una buena parte del Henoc etope y del Henoc eslavo
constan de parenesis (en el sentido de la historia de las formas), pero
tambin de exhortaciones a la penitencia, ligadas con ayes y bienaventuranzas escatolgicos. El lugar de la parenesis en la composicin
no es fijo; puede figurar al comienzo y al fin (HC1let) o solamente al
fin (Henesl) o dentro de las predicciones (4 Esd; Bar sir).
Plegarias. La relacin de los apocalipsis con los problemas
existenciales de la vida aparece an con mayor claridad en las numerosas oraciones que se encuentran en todas estas obras. La plegaria ejerce a veces la simple funcin de pedir la explicacin de lo
ocurrido, pero sobre todo la tarea de formular las preguntas que
angustian al vidente al contrastar la promesa divina y la realidad
histrica; a ellas dan respuesta la visin y la interpretacin. As, la

primera parte del 4 Esd desarrolla en lamentaciones apasionadas la

cuestin de la teodicea7 Junto a la splica y la queja se encuentran
tambin oraciones de accin de gracias y de alabanza, doxologas
e himnos (por ejemplo, en Renet 84,2s).

4.

Concepciones generales

Se entiende aqu por concepciones generales, no los diversos

contenidos de la apocalptica, sino los rasgos bsicos de las ideas sobre
Dios, el mundo y el hombre que aparecen constantemente en los
diversos contenidos. Slo cabe intentar aqu una sntesis aproximativa
y esquemtica.
Dualismo de los dos eones. El rasgo esencial de la apocalptica es
el dualismo, que tiene su expresin ms clara en la forma de la doctrina
de los dos eones, que difiere de la versin rabnica por su radicalidad.
La terminologa (este en - aquel en) slo aparece en los apocalipsis
tardos, aunque exista ya en la poca de Jess, como consta por los
evangelios y Pablo. Ahora bien, el tema se encuentra ya inequvocamente en el apocalipsis ms antiguo: el de Daniel. Dan 2 muestra
la oposicin de los dos eones como antagonismo entre los reinos
de este mundo y el futuro reino de Dios: la estatua hecha de los cuatro
metales, smbolo de los cuatro imperios, queda hecha aicos por la
piedra milagrosamente desprendida, smbolo del reino de Dios. El
mundo antiguo debe perecer antes que aparezca el nuevo mundo de
Dios. No hay continuidad entre los dos; sta es la diferencia fundamental que separa la escatologa apocalptica de la rabnica de tipo
nacionalista y tambin de la escatologa de la comunidad qumrnica 8 .
El dualismo, sin embargo, no es absoluto. En efecto, por encima de
todo est Dios, que exige al hombre piadoso la obediencia a la Ley
y le promete as la participacin en el nuevo en".
Universalismo e individualismo. La tendencia de la perspectiva
apocalptica es inequvocamente universal: Daniel simboliza toda la
historia universal en una estatua compuesta de cuatro metales (una
variacin de la teora de las cuatro edades del mundo, conocida desde
Hesodo y el parsismo) o en cuatro animales, por no hablar slo de
Israel; en otras sntesis histricas se tiene en cuenta la historia de
Israel, pero entonces la perspectiva es tambin universal en cuanto
7. Un excelente anlisis de la ,<lamentacin popular en 4 Esd basado en la historia
de las formas se encuentra en Harnisch. 205.
8. eL Pli)ger. Theokratie.
9. El Altsimo no cre un en, sino dos (4 Esd 1.50).

que abarca toda la historia desde la creacin hasta el fin del mundo.
A tenor de esta tendencia universalista. el hombre debe acreditarse
individualmente mediante la obediencia a la ley de Dios. pues su
pertenencia al pueblo judo no le otorga ya ninguna preITogativa soteriolgica. El individualismo, presente ya en Ezequiel, aparece aqu
ms acentuado.
Pesimismo y esperanza en el ms all. Este en es perverso. A
pesar del seoro superior de Dios, el en presente est dominado por
Satans y sus potencias malignas y se caracteriza por una degeneracin
fsica y moral creciente (cf. la sucesin de oro, plata, bronce y hierro
en Dan 2, o pasajes como 4 Esd 14,10; Barsir 85, 10). Aunque algunos
apocalipsis registran en la descripcin de la historia de Israel ascensiones y puntos culminantes, ello no altera la idea bsica de que no
cabe esperar la salvacin en y desde este en. El tiempo final se
caracteriza por la crueldad y por una lucha de todos contra todos y
contra Dios. La descripcin del ltimo y psimo perodo con sus
catstrofes polticas y csmicas ocupa un amplio espacio. Por ello la
esperanza se dirige en mayor grado hacia el nuevo en que vendr del
ms all. Esta esperanza en el ms all ha de conferir al lector la
distancia y la libertad frente a este en, a fin de que el pesimismo
no sea absoluto. Las personas piadosas experimentan un cierto goce
divino en la descripcin de los castigos, tormentos y exterminio que
recaern sobre los impos.
Determinismo y espera delfin cercano. La certeza de la soberana
de Dios sobre todas las cosas se expresa en la idea del determinismo.
Toda la historia universal transcurre conforme al plan establecido por
Dios (cf. la periodizacin), que el vidente puede conocer (4 Esd 4,36s;
6,ls). No se prevn cambios en la voluntad de Dios, como ocurra en
los profetas. Slo apunta a veces la idea de que Dios abreviar las
ltimas catstrofes en atencin a los elegidos (Mc 13,20). El vidente
no puede saber el momento exacto del fin, pero tiene la certeza de
que llegar pronto '0; remite a los signos de los tiempos e invita as a
sus lectores a la preparacin para el fin, mas no a calcular su fecha
precisa.
El mundo conceptual de la apocalptica slo es uniforme en su
estructura bsica. Existe una gran variedad en los detalles; por ejemplo,
en la concepcin de los personajes salvadores: la salvacin puede venir
a travs de Dios y de sus ngeles, pero tambin gracias a diversos
salvadores (el Mesas o el Hijo del Hombre).

10.

Cf. el anlisis de la problemtica del plazo en Harnisch, 268ss.

5.

Orioell
"

La cuestin del origen de la apocalptica est sin resolver. Se

discute si la apocalptica cs una prolongacin del profetismo o un tipo
especial de (.sabidura',". Dentro de la historia de las religiones la
cuestin del origen de sus elementos estructurales v temas lleva a
todas las reas de Oriente Medio: el dualismo de los eones, la oposicin
entre Dios y Satans. la doctrina de los ngeles y los demonios y la
creencia en la resurreccin conducen a lnn; la doctrina de los cuatro
reinos. a Zaratustra, pasando por Hesodo. y a la India: panoramas
histricos en forma de futuro se encuentra en Irn y en Egipto; la
descripcin del averno evoca el orfismo griego y helenstico; la astrologa y la especulacin numrica fueron importados de Babilonia: y
el ao solar, de Egipto. Esto no tiene nada de extrao, ya que la
apocalptica es un producto de la era helenstica, durante la cual se
entrecruzan diversas int1uencias culturales en Palesna 12 .
Pero la apocalptica es tambin un producto del helenismo en otro
sentido: es una reaccin juda a la cultura helemslica invasora, que
intenta reforzar la conciencia del judasmo mediante el recurso a una
sabidura y una revelacin superiores. Aun siendo un fenmeno sincrtico, no deja de ser un acto de autoafirmacin juda que se rebela
contra la disolucin sincretista del judasmo iniciada a principios del
siglo 1I a.c. en algunos crculos judos. Por eso, para la comprensin
de la apocalptica, es ms importante que el conocimiento del origen
histrico de cada una de sus ideas poner de relieve la libre asimilacin
del patrimonio ajeno.
Esta forma de resistencia fue una ms entre otras en el judasmo
de los dos siglos anteriores al cristianismo. Naci verosmilmente en
grupos movidos por tendencias escatolgicas contrarias a la teocracia
no escatolgica que se iba consolidando gradualmente y que los fue
reduciendo a la condicin de sectas IJ. La manifestacin literaria de
estos grupos son los apocalipsis. Estos constituyen, pues, una literatura
de pequeos cenculos que no se escribi para la instruccin del gran
pblico interesado en la ciencia y en la sabidura prctica, como lo
fue la literatura sapiencial, en polmica tambin con el helenismo,
sino para el fortalecimiento y el consuelo de la propia comunidad en
las angustias del momento.
11. Cf. P. von der Osten-Sacken, Die ,1pokalyplik in ihrem Verhiiltnis
lInd Weisheit, ThEx 157, 1969.
12. Sobre este punto el'. Hengel. 1995s; 31955; 381 ss.
13. Cf. Ploger, Theokratie, 3722; 129ss.

~lIr

Prophetie

6.

Anexo: el sibilis11!o

Conternpornea de la apocalfptica, naci en el judasmo ele la

di{spora otra literatura escatolgica tambin de signo esotrico: los
orculos sibilinos judos. Se trata ele vaticinios compuestos en hexmetros griegos. Los judos de la di'spora asumieron as la antigua
forma de la literatura griega que se remonta hasta el siglo VII a.e. y
que alcanz nuevo esplendor en la poca helL'nstica como medio de
propaganda potico-religiosa contra los soberanos de turno. En la
coleccin de orculos sihilinos" las composiciones judas se hallan
principalmente en los libros tercero y cuarto. Estos vaticinios sirvieron
de propaganda religiosa, en especial del monotesmo, de la tica y de
la esperanza escatolgica, pero tambin de la resistencia espiritual
contra Roma (as H. Fuchs en su escrito del mismo ttulo, Gcistige
Wicders!wuj gcgen Rom, '1(64). Tienen en comn con la apocalptica
la pseuclonimia, la supuesta antigedad y la panormica histrica en
forma de futuro. Pero hay una dij'crcnciu radical en la funcin de los
dos gneros literarios: mientras que los apocalipsis persiguen el reforzamiento de la propia comunidad, los orculos sibilinos judos son
escritos de propaganda que se dirigen a los extraos, concretamente
a los griegos cultos; de ah el recurso a una forma literaria refinada.
La sibilstica encuentra su elemento natural en la propaganda del judasmo de la Dispora l5 .
En la segunda mitad del siglo 11 d.e. los cristianos recibieron del
judasmo helenstico de la Dispora este gnero literario que pareca
muy apropiado en la forma, en la temtica y en el talante para el
esfuerzo de autoafirmacin de cara al exterior"'.

14.

A. Kurfess, Sibyllinische Weissuliunlien (Tusculum-Bcher), 1951 (texto original

y traduccin alemana). E. Surez de la Torre, Orculos Sibilinos, en A. Olez Macho

(ed.), Apcrifos del Antiguo Testamento, Madrid 1982, III, 241ss.

15. Es literatura de propaganda en un sentido trivial>>: A. Oihle, Griechische Literaturgeschichte, 1967. 414.
16. Ms precisiones, en A. Kurfess, en Hennecke-Schneemelchcr 11, 498ss.

32
EL APOCALIPSIS DE JUAN

Comentarios:
HNT: E. Lohmeyer, 1926; 21953; KNT: Th. Zahn LIJ, 1924/1926; MeyerK:
W. BOllsset, 61906; NTD: E. Lohse, 1('1971; ThHK: W. Hadom, 1928;
BNTC: G. B. Caird, 1966; ICC: R. H. Charles LIT, 1920; Moffatt, NTC:
M. Kiddle - M. K. Ross, 1940; EtB: E.-B. Allo, '1933.
/nfrmes sobre el estado de la investigacin:
E. Lohmeyer: ThR NF 6 (1934) 269s; 7 (1935) 28s;
A. Feuillet, L 'Apocalypse. tat de la question, Studia Neotestamentica 3. 1963;
J. M. Schmidt, cf. cap. 31.
Estudios:

J. Becker, Pseudonymitdt der lohannesapokalypse und VeljsseJjrage: BZ NF

13 (1969) 101s;
M.-E. Boismard, L'apocalypse" ou <des apoealypses de S. lean: RB 56
(1949) 507s;
G. Bornkamm, Die Komposition der apokalyptisehen Visionen in der Ofienbarung iohannis: ZNW 36 (1937) 132s = Id., Stl/dien zu Antike l/nd
Urehristentum, 1959, 204s;
G. Delling, ZUIll gottesdienstliehen Stil der iohannes-Apokalypse: Nov Test 3
(1959) l07s;
SI. Giet, L'Apoealypse et l' histoire, 1957;
T. Ho1tz, Die Christologie der Apokalypse des iohannes, TU 85, 1962;
K.-P. Jirns, Das hymnisehe Evangelil/m, St NT 5, 1971;
E. Lohse, Die at. :Sprache des Sehers iohannes: ZNW 52 (1961) 122s;
B. Newman, The Fallaey ofthe Domitian Hypothesis: NTS 10 (1963/64) 133s;
O. A. Piper, RGG' TIT, 1959, 822s;
P. Prigent, Apoealypse et liturgie, Cahiers thologiques 52, 1964;
A. Strobel, Abfassung und Gesehiehtstheologie der Apokalypse naeh Kap. /7,9/2: NTS 10 (1963/1964) 433s.

De los numerosos apocalipsis cristianos slo fue admitida la revelacin de Juan como libro aparte en el canon bblico, mientras que
otros textos apocalpticos aparecen en el marco de diferentes gneros

literarios (2 Tes 2; Mc 13). De hecho, el escrito de Juan representa

un caso singular entre los apocalipsis cristianos. Sin embargo, difiere
de los apocalipsis judos anteriormente mencionados, pese a todas las
afinidades en la forma y en la materia, por la elaboracin cristiana de
las tradiciones asumidas.

Contenido

l.

Prlogo (incipit): 1,1-3

introduccin a las cartas: 1 A-8
Primera parte: visin y llamad: 1,9-20 (tema 1,19: lo que es y lo que ser
despus)
Segunda parte: las siete cartas: 2.3
Efeso 2.1ss; Esmirna 2.8ss; Prgamo 2,125s; Tiatira 2,18ss: Sardes 3,lss:
Filadelfia 3,7ss; Laodicea 3,I4ss
Tercera parte: La revelacin del futuro
Introduccin: Teofana: 4; el cordero y el libro de los siete sellos: 5

T.

La visin de los siete sellos: 6,1-8,1

Los cuatro primeros sellos: los jinetes apocalpticos: 6,1-8
Quinto sello: Lamento de los mrtires: 6,9-11
Sexto sello: Terremoto y eclipse solar: 6,12-17
Doble visin: Los 144.000 marcados; canto de alabanza de los elegidos: 7
Sptimo sello: la visin de las siete trompetas: 8,2-11,19

n.

La visin de las siete trompetas: 8,2-11,19

Preparacin: el ngel del incensario: 8,2-6
Las cuatro primeras trompetas: daos en la naturaleza y en los hombres:
8,7-12
Anuncio de los 3 ayes = 3 ltimas trompetas: 8,13
Quinta trompet: cada de las estrellas del cielo; humo brota de la tierra:
plaga de langostas: 9,1-12
Sexta trompeta: soplo de los cuatro vientos; devastacin de la caballera:
9,13-21
Entreacto: 10, l -1 l .14
El ngel del librito: 10
El templo y los dos testigos: 11 ,1-14
Sptima trompeta: canto triunfa! en el cielo; aparicin del arca de la
alianza 11,15-19.

III.

La lucha de las potencias malignas: 12-14

l. La visin del dragn y de la reina celeste: 12
2. Las dos fieras: 13
a) La fiera del mar: el anticristo: 13,1-10
b) La fiera de la tierra: el falso profeta: 13,11-18
3. Siete visiones sobre la llegada del Hijo del Hombre: 14.

IV.

La visin de las siete plagas: 15.16

Introduccin: aparicin de los ngeles con las copas; canto de los vencedores junto al mar de vidrio; preparacin: 15,1-16,1
Las siete copas con las siete plagas: 16,2-21.

V.

La cada de Babilonia: 17,1-19,10

1.
2.
3.
4.

VI.

La prostituta montada en una fiera escarlata: 17,1-6

Interpretacin de la fiera y de la prostituta: 17,7-18
La destruccin de Babilonia: 18
Alegra en el cielo: 19, \-10.

La destruccin de las potencias hostiles a Dios: 19,11-20,15

1. La batalla del Mesas: \9,11-21
a) Aparicin del Logos de Dios: 11-16
b) Victoria sobre el anticristo, sobre el pseudoprofeta y sobre los
reyes: 17-21
2. Victoria sobre el dragn: 20
a) Encadenamiento del dragn: 1-3
b) El reino de los mil aos: 4-6
c) Liberacin del dragn; victoria sobre l, sobre Gog y Magog: 7-10
3. Resurreccin de los muertos y juicio final: 20,11-15.

VII.

El nuevo mundo: 21,1-22,5

1. El nuevo cielo y la nueva tierra: 21,1-8
2. La nueva Jerusaln: 21,9-22,5.

Conclusin: 22,6-21
l. Autenticidad de las visiones; prxima llegada de Jess: 22, 6-17
2. Alegato por la integridad del libro: 22,18-20
3. Conclusin epistolar: 22,21.

2.

Forma'

El apocalipsis se presenta mediante un pequeo marco epistolar

(prescripto l,4s cf. v. 11; saludo final 22,21), como una carta enviada
a las siete comunidades de Asia Menor; pero el prembulo anterior
l.
437s.

Para esta seccin y las siguientes cf. mis anlisis en Hennecke-Schneemelcher II,

al encabezamiento lo califica acertadamente como una descripcin de

visiones (1,2). El esquema del libro aparece en 1,19: Escribe lo que
has visto: lo que ya es y lo que va a suceder ms tarde; se trata,
pues, de una visin vocacional (1,9-20), las siete cartas a las comunidades sobre su estado actual (2s) y la revelacin de los acontecimientos futuros (4,1-22,5).
La primera parte, la visin vocacional, confiere la autorizacin
divina a todo el escrito. El vidente Juan, en la isla de Patmos, recibe
un domingo el encargo de escribir su visin y enviarla a las siete
comunidades. Faltan las notas usuales de pseudonimia y supuesta
antigedad . El autor no escribe bajo el disfraz y apoyado en la autoridad
de un hroe del pasado, sino en su propio nombre. El es, en efecto,
un verdadero profeta. Tiene conciencia de haber sido llamado por
Cristo para ser profeta y esta conviccin se manifiesta en la calificacin
de su escrito como AYOl TijC; repo<jll1Tcac; (1,3; 22,7.1O.18s) y en la
exigencia de que se mantenga la absoluta integridad de su libro
(22,18s). Por eso faltan tambin los rasgos apocalpticos tradicionales
que acompaan a la pseudonimia y a la supuesta antigedad: los panoramas histricos periodizados en forma de futuro, el sellado de la
revelacin junto con el deber de mantener en secreto (22,10; cf. en
cambio Dan 8,26; 12,4). El autor subraya expresamente la contemporaneidad con sus lectores. En lugar de retrospectivas histricas, hace
una exposicin y crtica de la vida actual de las comunidades (2s) y
cuida de que su escrito no se entienda como un libro secreto, sino
como carta ecumnica (1,4.11.19; 22,16.21).
El modo de revelacin nunca es el sueo, sino el xtasis visionario,
subrayado varias veces por el autor (1,10; 4,2; 17,3; 20,11), seal de
un avanzado desarrollo de la apocalptica. Es significativo el estrecho
nexo entre la recepcin de lo revelado y el escrito como medio de
transmisin: por una parte, el autor recibe el encargo de escribir las
visiones en un libro -escribe las siete cartas al dictado de Jess
glorificado-; por otra, un ~t~Aov (<<librito) es el contenido central
de su visin, y las visiones de 6,1 s no son sino el contenido de este
libro. Se tiene la impresin de que el autor est ocupado en escribir
lo que ve y al final de la visin parece terminar su tarea de redactor
(22,10); pero esta presentacin forma parte del estilo apocalptico (Dan
12,6) y por eso no debe tomarse al pie de la letra.
Conforme a lo esbozado en 1,19, la visin vocacional va seguida
de las siete cartas a las comunidades. Tambin aqu se destaca la
conciencia proftica del autor, ya que estas siete epstolas son estilizaciones en primera persona de orculos profticos dirigidos en forma
de cartas celestes a las iglesias. El encabezamiento (<<prescripto) de
estas cartas celestiales es una frmula de mensajero, por ejemplo:

Esto dice el que es primero y ltimo ... (2,S). Sigue una toma de
postura sobre el estado de las comunidades, que suele combinar la
alabanza y la censura, y termina con una llamada a la escucha y una
promesa escatolgica. La parenesis en forma epistolar se encuentra
tambin, dentro de la apocalptica, en el Barsir 78-S6: como Baruc
se dirige a toda la dispora juda, as tambin el autor con sus cartas
celestes a toda la Iglesia. En efecto, las siete comunidades junto con
sus smbolos (candelabros y estrellas) representan en su nmero septenario el conjunto de la Iglesia.
La parte propiamente apocalptica y ms larga comienza con una
amplia visin descriptiva de la sala del tronoo. En su centro est el
libro sellado. Un ngel pregunta quin es capaz de soltar los sellos
(5,2). Con ello es comparable la demanda de un mensajero en las
visiones de los antiguos profetas (1 Re 22,20; Is 6,S); slo que en el
Ap no es el profeta, sino el Cordero el encargado de transmitir la
relacin: Cristo se convierte as en el mediador decisivo de la revelacin; sustituye ampliamente al angelus interpres (cf. no obstante
17,ls; 21,9).
La contemplacin de la sala del trono es una introduccin para la
visin de los acontecimientos y catstrofes finales. Se destacan tres
visiones septenarias: las de los sellos (S,I-S,I), las de las trompetas
(S,2-9,21; 11,15-19) Y las de las plagas (15s). Tambin en el cap. 14
podemos contar siete visiones. Hay adems otros nmeros significativos: el tres, el cuatro y el doce. Pero el siete es el ms importante.
Sin embargo, lo decisivo para comprender la composicin del Ap no
es el nmero siete, sino el sentido del libro de los siete sellos (S, 1)
y el paralelismo de ciertas partes en los caps. 6-20.
Segn la convincente argumentacin de Bornkamm 3 , el PlPAov
(<<librito) escrito por las dos caras y sellado con siete sellos (5,1) es
un documento en dos partes que contiene en doble presentacin un
texto con validez jurdica, sellado, y correspondientemente un segundo
texto no sellado, accesible a todos (20S); la cara exterior designa
la parte no sellada, y la interior el resto sellado del documento. Los
fenmenos que acompaan a la apertura de los siete sellos (6, I-S, 1)
no constituyen, pues, el contenido del documento. Este es accesible
despus de la apertura del ltimo sello y abarca las visiones 8,2-22.5.
El paralelismo de las visiones septenarias al igual que el de las
visiones de las trompetas y las plagas de los textos siguientes (caps.
12-14 y 17-19), que Bornkamm demostr en un riguroso anlisis,
2.

ef. G. Bornkarnrn. Das Vorspiel im Himmel, en Id., Gesammelte

1971, 225ss.

3.

Die Kompositioll, 204ss.

Aaf\'t~e

IV,

permite concluir que en 8,2-14,20 y en 15,1-20,5 se exponen los

mismos acontecimientos, primero provisionalmente, luego de modo
definitivo, y tambin de modo esquemtico en las visiones de los
sellos. Los captulos 12-14 y 17-19 no constituyen la continuacin
cronolgica de los acontecimientos vaticinados en las visiones de las
trompetas y de las plagas, sino complementos posteriores y concretos
a lo descrito esquemticamente en las series septenarias.
Un mismo tiempo escatolgico se predice, pues, tres veces: de
modo sumario en las visiones de los sellos 6,1-8, 1, de manera alusiva
y fragmentaria en 8,2-14,20, y de modo det'initivo y completo en 15,122,5. La descripcin sumaria de 6,1-8,1 debe entenderse como la
indicacin visible en la cara externa del doble documento del texto
sellado en su cara interna, que es ofrecido despus de la apertura del
sptimo sello en 8,2-22,5. El nmero septenario de las tres series de
visiones significa siempre la totalidad del tiempo y de los acontecimientos. La insercin slo parcial en el esquema septenario (caps. 1214 Y 17-19) se debe en parte a que el material que trabajaba el autor
se resista a tal elaboracin. Tambin los mltiples desajustes en el
cuadro apocalptico global obedecen en buena parte al material tradicional que el vidente utiliz, como tambin al acento con el que
quiso dotar a determinados acontecimientos histricos. Pero el Apocalipsis de In en su conjunto -contrariamente a la mayora de los
escritos judos de este gnero- es una obra de rigurosa composicin
y de excelente factura.
En la conclusin del Ap hay una nueva toma de postura ante su
contenido: las palabras del libro son fidedignas y se cumplirn pronto
(22,6). No deben quedar selladas. Dichoso el que las guarda y maldito
el que las altera. Algunas frmulas -por ejemplo, la conc1usiva 22,15,
la alusin a la cena del Seor 22,17 y la invocacin ven, Seor
(22,20)- pueden sugerir para el Ap un contexto vital en el culto:
deba de leerse en las asambleas litrgicas (1,3)4. As se comprenderan
las numerosas doxologas e himnos, como tambin el marco epistolar:
la lectura de cartas en la comunidad era un uso corriente. Por eso, un
apocalipsis en forma de carta podra expresar su pretensin de ser ledo
en pblico.

3.

Fuentes

Las repeticiones, duplicados y contradicciones del Ap han dado

lugar a la hiptesis de la utilizacin de fuentes por parte del autor y
a los intentos de reconstruccin de las mismas 5 . Las hiptesis sobre
4.
5.

ef. los trabajos de P. Prigent y de K.-P. Joms.

Exposicin pormenorizada en Feuillet.

las fuentes se presentan en tres formas: l. suposicin de un escrito

hsico (judo) y de su elaboracin (cristiana); 2. hiptesis de una elahoracin conjunta de las fuentes, especialmente en la extraa variante
segn la cual se tratara de dos fuentes procedentes de un mismo autor,
pero en diversos tiempos; 3. teora fragmentaria, segn la cual el
apocalptico, en muchos pasajes, no compuso un escrito original, sino
que elabor fragmentos escritos ms antiguos y/o tradiciones fijas.
A mi juicio, la teora de los fragmentos de W. Bousset" -con
Illodificaciones en puntos concretos- puede explicar, sobre todo, el
hecho de la unidad estilstica y de lenguaje y el afn del rigor compositivo, por una parte, y muchos desajustes de contenido, por otro.
Tales fragmentos asumidos por el autor son 7,1-8; I LI-13; 12, o se
encuentran en 13s; 17s; 21 s. Son muy diversos en cuanto a su naturaleza y origen: mientras que 11,1 s podra ser una hoja volandera de
propaganda juda de la poca del asedio de Jerusaln, la visin de la
reina celestial, de su hijo y del dragn procede de la antigua mitologa
oriental (12)", y el cap. 17 parece entremezclar una versin antigua y
otra ms reciente de la leyenda de Nern redivivo. El apocalptico
dej sin elaborar algunos de estos fragmentos, pero modific ms o
menos otros. A veces no aparece con claridad si tales fragmentos
existan en forma escrita u oral.
El autor utiliz como fuente el AT; el Ap est plagado de imgenes y alusiones veterotestamentarias; son fundamentales la visin
del carro de Ez 1 y el captulo sobre el hijo del hombre de Dan 7. Se
encuentran adems numerosos paralelismos con apocalipsis judos,
pero ninguna cita directa que pueda hacer presumir una dependencia
literaria; se trata de una derivacin comn de la misma cosmovisin
apocalptica.

4.

Autor. Circunstancias de la composicin

El origen del Apocalipsis de Juan se puede conocer con ms claridad que el de otros escritos del mismo gnero por las circunstancias
concretas de la comunidad para la que fue escrito. El autor se designa
con su nombre real (1,1.4.9; 22,8) y se califica de compaero en fe
y padecimientos de sus lectores (l,9). Conoce exactamente las circunstancias de la comunidad, y su forma de dirigirse a las iglesias
indica que era un personaje bien conocido y prestigioso en ellas. No
queda claro, sin embargo, el puesto, la funcin dignidad que posea.

6.
7.

Kommentar. 129.
El gran descubrimiento de H. Gunkel, SchOpfung und Chaos. 21921, l71ss.

Como queda dicho, l mismo se califica de profeta (cL 22,7.1O.18s

con 1,9-20). La frase de que estuvo en Patmos para proclamar el
mensaje de Dios y dar testimonio de Jess I ,9b ha hecho presumir
que fue desterrado a aquella isla; pero la expresin afn 1,2 sugiere
ms bien la conclusin de que Juan permaneci en Patmos por razones
de evangelizacin o de direccin de la comunidad.
Ya en la iglesia antigua se identific al apocalptico Juan con el
apsto!, es decir, con el hijo de Zebedeo: en este sentido se pronuncian Justino, Clemente Alejandrino y Melitn de Sardes. Se le
identific adems -como hijo de Zebedeo- con el autor del evangelio
de Juan; as lo hizo Ireneo, pero no Justino. El gran aprecio que
mostraron los montanistas, los valentinianos y otros gnsticos por el
EvJn y el Ap provoc ms tarde una fuerte reaccin de crculos eclesiales, los denominados logos; stos atribuyeron las dos obras al
heresiarca Cerinto para proteger a Juan el Apstol e hijo de Zebedeo
de tan comprometedor honor; esta apologtica un tanto ruda denota,
en todo caso, que la atribucin de las dos obras al apstol Juan no se
apoyaba en una tradicin antigua. Dionisia de Alejandra (mediados
del siglo III) estim, de modo ms razonable y desapasionado, que el
Apocalipsis y el EvJn no podan tener como autor al mismo Juan tanto
por razones lingsticas y estilsticas como por motivos teolgicos; el
EvJn proceda del apstol Juan y el Ap de un homnimo inspirado.
En la poca siguiente la autora apostlica del Ap fue objeto de discusin, como demuestra la historia de su inclusin en el canon.
Si nos atenemos al testimonio del propio autor, ste no pertenece
al nmero de los apstoles. Estos son para l los doce y pertenecen
al pasado (21,14 cf. 2,2). El es Juan de feso y nada tiene que ver
con el crculo jonico".
El apocalptico Juan escribe desde Paimos a siete comunidades de
Asia Menor; no hay por qu dudar de la historicidad de estos datos
geogrficos. Pero el nmero septenario posee un significado simblico.
Designa al conjunto de la Iglesia. En efecto, segn l, 1, los destinatarios del libro son los siervos de Dios sin ms. Y el canon de
Muratori dice expresamente que el nmero septenario se refiere a la
totalidad de la Iglesia (lneas 55s). Cabe preguntar, con todo, por qu
Juan menciona precisamente estas siete comunidades de Asia Menor,
dejando de lado otras, como Colosas. La respuesta probable es que,
para respetar el nmero septenario, menciona aquellas comunidades
que estaban ms abiertas a su influencia".
8,
9.

Cf. supra, cap. 28,8a.

el'. W. Bauer, Rechtgliiubigkeit llnd

Ket~erei.

8lss.

Dos problemas le movieron a escribir la obra: el estado interno de

las comunidades y su amenaza externa por parte del Estado (<<lo que
est sucediendo y lo que va a suceder despus 1,19). La situacin
interna de las comunidades se caracteriza por la abdicacin del primer
amor, por la desidia y la indiferencia. En las comunidades de Prgamo, Tiatira, Sardes y Laodicea se mueven herejes, balaanitas y
nicolatas (2,14s), acta la profetisa Jezabel y personas que conocen
las profundidades de Satans (2,20.24), que seducen a los siervos
de Dios y llevan una vida licenciosa (2,20). Se trata, al parecer, de
seguidores de la gnosis. El vidente quiere afianzar en la fe a las
comunidades para que puedan resistir las dificultades que las amenazan
desde fuera (3,10). Este peligro externo se concreta en los caps. 13
y 17; se trata del cont1icto entre las comunidades cristianas y el Estado
romano, donde el culto al emperador revesta gran importancia, como
causa de la persecucin o como parte de los procesos llevados a cabo
durante ella es algo que no queda claro. La conexin real entre las
dificultades internas de las comunidades y sus problemas frente al
mundo exterior podra consistir en el hecho de que los herejes, que
continuaban siendo miembros de las comunidades, debilitaban la resistencia de stas frente a las pretensiones del Estado: el que come
carne sacrificada a los dolos, por ejemplo, como hacen ellos (2,14.20),
estar ms dispuesto que los otros a contemporizar con las exigencias
paganas. Ya se haba vertido sangre de mrtires (2,13; 6,9; 17,6).
La persecucin, que en este escrito se predice y que en parte ya
se presupone, es la que tuvo lugar bajo Domiciano. Es muy difcil
precisar la fecha exacta de esta persecucin y. en consecuencia, del
Ap, ya que las alusiones histricas son deliberadamente oscuras. El
nmero del animal 666 o 616 (13,18) permite muchas interpretaciones
y por ello no ofrece una base firme sobre el emperador romano al que
se hace referencia. La enumeracin de los reyes (13,1; 17,9s) tampoco facilita una conclusin clara, ya que no se sabe si se debe empezar
a contar desde Augusto, o desde Csar, y si se han de computar tambin
los tres emperadores de los aos 68/69 10 Pero en favor de Domiciano
se pronuncia el hecho de que con l comenz con gran intensidad la
veneracin al emperador reinante, y que la leyenda de Nern redivivo
cuadra perfectamente con este personaje. Si la alusin al aceite y al
vino (6,6) se refiere realmente al edicto de Domiciano del que habla
Suetonio (Domiciano 7), habr que datar la composicin del Apocalipsis en los aos 92/93. Concuerda con esta fecha la noticia admitida
en la iglesia antigua de que Juan compuso el Apocalipsis a finales del
reinado de Domiciano (hen. Haer. V 30,3).
10.

ef. los comentarios.

5.

Intencin

El Ap, que surgi probablemente al comienzo de la persecucin

de Domiciano (93-95 d.C.) en Asia Menor, se propone como fin
fortalecer a los cristianos en la perseverancia y el testimonio de la fe.
Pero su contenido sobrepasa este fin inmediato. El autor no pretende
slo consolar y fortalecer, sino difundir tambin las ideas apocalpticas
que l codific y sistematiz en cierto modo en su escrito, y cuya raz
parece hallarse en los crculos judea-cristianos, de inspiracin escatolgica, de Asia Menor. Por eso los temas apocalpticos (4-22) ocupan
mucho mayor espacio que los parenticos. Tratemos al menos de
esbozar algunas de estas ideas, las ms importantes para el autor.
Espera de unfin inmediato. Como todos los apocalpticos, el autor
no se interesa por el pasado, sino slo por el tiempo que transcurre
desde su presente hasta el final. Y este tiempo es breve. Esta espera
de un fin inmediato impregna todo el Ap (1,1.3; 3,1l; 16,15;
22,7.10.17.20) Y es ms intensa que la del apocalipsis sinptico (Mc
l3par). Puesto que se detecta la preocupacin por el retraso de la
parusa (por ejemplo, 3,3), cabe presumir que el libro intenta reavivar
la espera del fin o despertarla donde ya no existe. El autor utiliza con
este fin atrevidas interpretaciones de hechos y personajes de la poca
y del pasado reciente, pero que probablemente seran alusiones bastante
transparentes de hechos y figuras de su presente y del reciente pasado
para los lectores cristianos contemporneos. As ocurre en el vaticinium
ex eventu 17,1-1l, que en el v. 10 predice, es decir, presupone el
breve reinado del sptimo rey (Tito, a mi juicio) y en el v. 11 califica
a Domiciano de octavo monarca y de Nern redivivo (ste debe ser
uno de los siete reyes anteriores). La fiera que sale del abismo (11,7;
17,8) o del mar (13,1-10.18) simboliza tambin a Domiciano. Esta
bestia perseguidora de los cristianos aparece en el tiempo de la sexta
trompeta (11,7 cf. 9.13; 11, 15) Y de la sexta plaga (16, 12ss). El final,
pues, es inminente. A pesar de este esquema septenario, falta un
clculo preciso del final, ya que los tres aos y medio, los 42 meses
o los 1260 das (ll,2s; 12,6.14; 13,5) son un nmero apocalptico
estereotipado y sin valor cronolgico.
Determinismo. El OEl (<<es preciso) apocalptico se encuentra tanto
en el Ap como en Mc y en 2 Tes 2. El determinismo aparece en el
Ap con mayor nfasis an. En efecto, el plan divino est escrito
irrevocablemente en el libro de los siete sellos, y tras su apertura
se desarrolla inexorablemente. Sin embargo, es un elemento nuevo y
sin parangn en otros textos apocalpticos del NT el que Cristo inaugure
la era final como cordero, el nico que es capaz de abrir los sellos.
Este rasgo, sin embargo, encuentra un cierto paralelo en Pablo (1 Cor

15,24s). En los otros textos apocalpticos, Cristo slo entra en accin

al trmino de los acontecimientos escatolgicos.
Dualismo. Tambin el dualismo apocalptico es ms intenso en el
Ap que en el resto de la apocalptica neotestamentaria. Se pone de
manifiesto en la idea de que el cielo y la tierra, el espacio y el tiempo
deben perecer para dar lugar al nuevo cielo y a la nueva tierra (20,11;
1O,6s; 21,1; cf. 2 Pe 3,12s). Este dualismo presenta dimensiones
csmicas. Se muestra, por ejemplo, en el hecho de que en las visiones
de las trompetas y de las plagas se describen con frecuencia las catstrofes histricas como desastres naturales y se presenta a veces a
los actores como seres demonacos. Pero este dualismo posee tambin
una dimensin existencial. El vidente no se limita a describir en la
parte apocalptica del libro los acontecimientos finales que afectan a
todo el universo y que l presenta mediante el esquematismo de las
visiones septenarias como un hecho inevitable. Describe tambin -en
los apndices (l2s; 17s) - una situacin crtica de la comunidad: la
opcin entre Cristo y Satans, entre la comunidad cristiana y el imperio
pagano. El autor combina los dos grupos temticos -acontecimientos
csmicos y hechos que afectan especialmente a la comunidad- insertando aspectos del segundo en las series septenarias (11,3-14; 16,1316; cf. tambin 6,9-11) y fundiendo ambos temas en e] ltimo acto
(ruina del mundo y derrota de las potencias satnicas: 16,17-21; 19, I 120,15); as se carga el acento progresivamente sobre el segundo tema.
En l se concentra el verdadero inters del autor; por eso, no aparece
desarrollado en las visiones septenarias, sino en los apndices.
E] antagonismo entre la comunidad cristiana y el imperio pagano
es el plano superficial de la verdadera oposicin entre Cristo y Satans.
Satans, que en Mc 13 no aparece y 2 Tes 2,9 menciona slo de
pasada, se muestra como el autntico adversario de Cristo y de su
comunidad (12-20). Junto a l est el Anticristo, al que Mc 13,14
describe en trminos velados y 2 Tes 2 en forma pregnante. El Ap lo
presenta como imagen y semejanza de Satans y contrafigura de Cristo
muerto y resucitado, tambin como representante del imperio romano,
y lo identifica, por primera vez, con un personaje actual, con el emperador Domiciano, el Nern redivivo (12,18-13,10; 17,3-1]). Los
falsos profetas, signo del tiempo final en Mc 13,22ss, aparecen en Ap
13,1 ] -17 bajo una nica figura: segunda fiera y pseudoprofeta (16, ] 3).
No es posible decidir si el vidente se refiere a una persona contempornea concreta () se trata de una personificacin. En todo caso, rene
al diablo, al anticristo y al pseudoprofeta, de modo impresionante, en
lIna trinidad satnica (cf. ]2s; 16, 13)11. El autor presenta como
1J.

er.

H. Sch\ier, Vom Allticl1rist, en Die Zeit del' Kircl1c. 1956, 1688.

motivo de la persecucin de la comunidad (cf. Mc 13,9ss; quiz en

forma alusiva 2 Tes 2,5) la cuestin del culto al emperador (13,4ss.1217), la califica de obra satnica (12,13-17) y la hace culminar en la
gran batalla de las potencias enemigas de Dios (16,13-16; 17,12-14).
Describe. paralelamente, la parusa de Cristo como lucha y triunfo
mesinicos sobre las potencias enemigas de Dios, y reitera la misma
descripcin dos veces (14,14-20; 19,11-20,3); tambin 2 Tes 2,8 describe la parusa como triunfo sobre el Anticristo y consecuentemente
sobre Satans. Mc 13,26 alude a la idea del triunfo.
Milenarismo (<<quiliasmo). Las personalidades de Satans, del
Anticristo y del pseudoprofeta aparecen tambin en otros textos apocalpticos del NT; pero en el Ap y en relacin con la parusa, encontramos otras dos ideas que no tienen parangn en el NT: en primer
lugar, la concepcin del reino milenario, un reino mesinico de paz
en esta tien-a, entre la parusa y la destruccin del mundo. Mientras
dure, el diablo estar atado; luego quedar suelto y guiar a las potencias del mundo (Gag y Magog) en la lucha final contra la ciudad
santa, pero ser derrotado y arrojado para siempre al lago de azufre
ardiendo (20, 1-20). Luego seguirn la destruccin del cosmos, el juicio
y la aparicin del nuevo mundo. Esta idea de un reino intermedio
mesinico deriva de la apocalptica juda (por ejemplo, 4 Esd 7,28s;
Barsir 29,3s) y es la combinacin de una escatologa nacionalista y
transcendente. El pensamiento del reino quilistico est asociado a la
segunda concepcin singular del Ap: la idea de una doble resurreccin:
una antes y otra despus del reino mesinico intermedio (20,4-6.1215); es esto una combinacin de dos concepciones judas: una, antigua,
sobre la reslllTeccin de los justos exclusivamente, y otra, ms reciente,
sobre la resurreccin general de los muertos. Tambin es nica en el
NT la esplnd ida y colorista descripcin del nuevo mundo (21 ,1-8) Y
de la nueva Jerusaln (21,9-22,5). Juan renunci a una pintura correspondiente del infierno, tarea que realizaron algunos apocalpticos
posteriores.
Una vez modificadas las circunstancias que dieron origen al libro,
result difcil comprender la intencin del Ap. Desligado de toda
referencia histrica concreta, se convirti en un verdadero libro de
los siete sellos, sospechoso y reprobable para unos y arsenal inagotable de especulaciones apocalpticas para otros.

33
EL APOCALIPSIS DE PEDRO

I','xlos y Iraducciones:
I'exlo de Akhmim:
11. Bouriant, Mmoires publies par les membres de la mission archologique
Fan~'aise au Caire IX, 1892 (editio princeps):
1':. Preuschen, Antilegomena, 1905 , 84ss;
1,:. Klostermann, Apocrypha 1, KIT 3, '1908,
0

I'exlo etope:
S. Grbaut: Revue de L'Orient Chrtien (1907) ]39ss; (1910) 198ss; 307ss;

4255S:
Ambos textos en traduccin alemana, impresos en forma sinptica:
( h. Mauer en Hennecke-Schneemelcher, NI' Apokryphen ll, J 1964, 468s5
(bibl.):
11. Weinel, en Hennecke, NT Apokryphen, '1925, 314ss.

F.\ludios:
A. Harnack, Bl'uchstcke des Evangeliums und der ApokalYjJse de.1 Petrus.
TU 9, '1893;
(J. Bardel1hewer, Geschichte del' altkirchlichen Litemtul' 1, '1913, 610s;
A. Dietrich, Nekyia, 1893, '1913.

l.

Transmisin

Del Apocalipsis de Pedro slo se tena conocimiento hasta finales

del siglo XIX por referencias y algunas citas de Clemente de Alejandra
y otros escritores eclesisticos, y por la historia del canon bblico; es
decir, se saba que estuvo muy difundido dentro de la Iglesia, tanto
en Oriente como en Occidente, y que en algunas regiones an gozaba
de gran autoridad eclesial durante los siglos IV y V, pero no conocamos su texto. Gracias a los hallazgos de Akhmim (Alto Egipto) en
1892, se conoci un fragmento griego del mismo; se encontraba junto

con fragmentos del Evangelio de Pedro y de la versin griega del

Libro 1.0 de Henoc en un cdice de pergamino (siglo VIII/IX), en la
tumba de un monje cristiano. Desde 1910 se conoce el texto completo
(o presuntamente completo) del Apocalipsis de Pedro en traduccin
etope; fue hallado junto con otros textos en una coleccin de manuscritos abisinios, y H. Duensing lo tradujo en 1913 al alemn (se suele
citar el fragmento griego de Akhmim segn la divisin de Harnack en
34 versculos, el texto etope segn la divisin de Weinel en 17 captulos). Hay adems dos fragmentos griegos menores del ApPe en la
Biblioteca Bodleiana de Oxford y en la coleccin del archiduque Rainiero en Viena.
El testimonio ms antiguo sobre el ApPe procede de Clemente de
Alejandra. Por eso se supone que fue compuesto en la primera mitad
del siglo II; caso de ser cierta la interpretacin de la parbola de la
higuera (Et 2) como referida a la persecucin de los cristianos por Bar
Kochba (cosa que no se puede comprobar), el terminus a quo sera
135 d.C. l. Sobre el lugar de origen nada se sabe por la tradicin; es
frecuente localizarlo en Egipto.
Nos han llegado otros dos Apocalipsis de Pedro, uno rabe y otro
copto-gnstico (de Nag Hammadi). Ninguno de los dos se identifica
con el nuestro, ni tiene relacin alguna con l.

2.

Las dos versiones

Las dos versiones tienen el mismo contenido esencial, que es lo

que interesa al autor de la obra: descripcin del infierno y de los
castigos de los pecadores, pintura del paraso y de los bienaventurados
y la aparicin de dos ciudadanos del cielo. Las dos versiones coinciden
tambin en hacer hablar a Pedro en primera persona de singular y de
plural. Pero difieren, en primer lugar, en la extensin: Et es tres veces
ms largo que Akhm; en segundo lugar, en el orden de los fragmentos
comunes; y por ltimo, en la forma de descripcin del infierno -en
Et un vaticinio de Jess, en Akhm un relato de Pedro.
El Apocalipsis aparece en Et ambientado en una accin que le
sirve de marco: Jess se sienta en el monte de los Olivos y los discpulos
le preguntan por las seales de la parusa y del fin del mundo; reproduce, pues, la situacin de Mc 13,3ss. Tras las predicciones sobre los
acontecimientos postreros y los castigos del infierno hay un cambio
de escenario: Jess y los discpulos suben al monte santo y se
encuentran all con dos hombres de belleza celestial a los que iden1.

As opina Wcinel, 317.

tifican como Moiss y Elas; se trata del monte de la transfiguracin

de Mc 9,2s. Despus de haber contemplado desde all el paraso con
las huestes de los Padres, Pedro quiere construir las tres chozas;
entonces resuena la voz celestial, aparece la nube y lleva a Jess al
cielo junto con Moiss y Elas; despus, los discpulos descienden del
monte, como en la escena de la ascensin de Hech [,9.12. La conclusin muestra que la accin que sirve de marco, que comienza con
una conocida escena de la vida de Jess, transcurre de hecho despus
de Pascua. La escena de Mc sirve tambin de marco para otros Apocalipsis, por ejemplo, el Apcrifo de Juan; pero entonces se relata
antes la aparicin de Cristo. Es posible que el texto etope siguiera
originariamente este mismo orden; en todo caso, el ApPe no puede
haber comenzado en el orden actual.
En el fragmento de Akhmim falta una accin-marco, pero tambin
se produce en l un cambio de escenario: la subida al monte (v. 4).
Debi preceder una escena similar a la de Et 1, ya que Akhm 1-3
contiene instrucciones finales y avisos anlogos. Pero todo lo dems
tiene lugar en el monte. Los discpulos ruegan a Jess que les muestre
a un bienaventurado (v. 5); entonces ven a dos hombres cuya belleza
se describe en forma similar al texto etope, pero los hombres permanecen annimos (vv. 6-13); ven el paraso y sus habitantes (vv.
14-20) Y luego Pedro contempla, en contraste, el lugar del castigo,
sus moradores y sus tormentos (vv. 21-34). Aqu se interrumpe el
fragmento tan bruscamente como haba empezado.
La versin etope, a pesar de las deficiencias de la traduccin, est
considerada como ms cercana a la original y Akhm como una reelaboracin secundaria. Pero la relacin no es tan simple. Tambin
Et contiene rasgos secundarios.
Los estudiosos coinciden en que Et est, en conjunto, ms prximo
a la versin originaF, ya que algunas partes del mismo que faltan en
Akhm aparecen testificadas por citas de los padres y fragmentos, lo
cual demuestra que son parte integrante del libro grieg0 3
Tambin es casi unnime la opinin de que el orden infierno -cielo
(Et) es ms probable que el inverso. Como principal argumento se
aduce una seccin del libro segundo de la Sibila (Or Sib JI 238-338),
que utiliza el ApPe y presenta el mismo orden que EL Pero este
argumento no es apodctico, ya que Or Sib JI posee una estructura
independiente, presenta afinidades con diversos escritos apocalpticos
y slo coincide con el ApPe en la descripcin del paraso. Contra la
2. Segn la esticometra de Nicforo, el ApPe contena 300 esticos; segn el Codex
Claramontanus 270, y era tan extenso como la Carta a los glatas.
3. Las recomposiciones en Maurer. 474. ns. 4.5; 476, n. 2; 477, n. 1; 479, ns.I.2;
480, n. 3.

originalidad del orden en Et se podra objetar lo siguiente: la correspondencia de las dos descripciones se ve impedida por la subida al
monte, mientras que se mantiene en Akhm (donde ambas se localizan
en el monte, en tanto que la llegada de falsos profetas y, por consiguiente, los acontecimientos del fin del mundo, se predicen en otro
lugar); pero, sobre todo, leemos en Et 14 despus de la descripcin
del infierno: Te lo he dicho y comunicado, Pedro. Sal, pues, y marcha
a la ciudad del Oeste... , etc.; se trata de una conclusin inequvoca,
despus de la cual no hay ms revelacin, a la que slo puede seguir
la desaparicin de Jess 4
Otro problema que surge al comparar las dos versiones es si los
dos bienaventurados eran originariamente annimos o ms bien Moiss
y Elas y, por tanto, si lo originario es la descripcin del paraso o la
historia de la transfiguracin. La respuesta debe darse en el primer
sentido. En efecto, es ley de la tradicin popular identificar los personajes annimos con un nombre, mas no despojar del nombre a
personajes que ya lo tienen; y en lo que respecta a nuestro texto,
ningn cristiano habra osado borrar del relato a Moiss y Elas si
hubieran estado incluidos en l'. Adems, la descripcin de ambos
personajes coincidente en Et y en Akhm (cara radiante y bella, piel
sonrosada, cabello suelto, corona de nardos, etc.) no corresponde
precisamente a las dos venerables figuras veterotestamentarias: su mencin en este contexto supone una ruptura tanto esttica como desde el
punto de vista de la historia de las religiones. En este caso es primaria
la versin de Akhm en el plano de la historia de la tradicin. El autor
de Et introdujo la escena de la transfiguracin (donde Jess no se
transfigura) para explicar la aparicin de los dos personajes celestiales
y establecer una relacin con la historia de Jess".
Pero la cuestin ms importante es saber si debemos ver en el
Apocalipsis de Pedro originalmente un vaticinio puesto en labios de
Jess, o uno de esos viajes al cielo y al infierno que eran corrientes
en la literatura apocalptica7. Las citas y los fragmentos emplean la
4.

Weinel. 316.
No tiene sentido la teora de. Maurer segn la cual el autor del texto de Akhmim
no pudo saber, por la falta de 16b (es decir, del Et), que en este pasaje se trataba del
relato de la transfiguracin (470). En etecto, ya en Et 16a se menciona a Moiss y Elas,
personajes que en toda la literatura cristiana primitiva slo aparecen unidos en el relato
de la transfiguracin; no era necesaria, pues, la intencin de Pedro de levantar tiendas
(16b) para reconocer el relato de la transfiguracin. Las cxposiciones de Et IS-16a y
Akhm 6-20 son hasta tal punto paralelas -salvo los nombres-, que se impone la conclusin de que los nombres cuya supresin no pucde explicarse fueron aadidos secundariamente.
6. En este sentido se pronuncia con razn Dibelius, Geschichte der urchristlichen
Literatur 1, 96.
7. En este sentido Dibelius, o.c., 96.
S.

forma de futuro y sugieren, por tanto, la primera hiptesis. En este

punto Et conserv la forma originaria de la prediccin.
Las dos versiones del ApPe contienen elementos secundarios. Pero
no es posible reconstruir con seguridad la forma original. Las hiptesis
y combinaciones no pueden arrojar ms luz, slo nuevos hallazgos.
Esto mismo hay que decir acerca del problema, muy debatible en el
pasado, de si el ApPe formaba parte integrante del EvPe.
Aunque no sea posible reconstruir la forma primitiva del ApPe y
muchas preguntas deban quedar sin respuesta, la comparacin no deja
de ser aleccionadora para la comprensin de las dos versiones: Et es
un apocalipsis elaborado sobre el modelo de Mc 13, ampliado -como
ocurre a menudo en los apcrifos- con algunas situaciones conocidas,
tomadas de la historia del personaje principal, pero que no ocurren de
esa forma en la narracin conocida: es un discurso apocalptico de
Jess, pero del Jess resucitado antes de su ascensin al cielo; el
conjunto aparece como una narracin de un testigo ocular o auditivo,
de Pedro; es el primer ejemplo de un apocalipsis cristiano con un
pseudnimo tambin cristiano. La comparacin hace ver en Akhm una
acentuacin de este carcter pseudoepigrfico (relato del propio Pedro)
y al mismo tiempo -siempre en las partes conservadas- una aproximacin al estilo visionario de los apocalipsis judos y cristianos ms
tardos.

3.

Inters y significado

El inters del ApPe reside en la descripcin del ms all: del

infierno y del cielo. La pregunta de los discpulos al comienzo sobre
las seales de la parusa y del fin del mundo haca esperar sin duda
otra cosa. Pero esta pregunta queda muy pronto eliminada, y despus
de una pgina y media. el autor se sita en su verdadero tema. Se
trata de un mundo diferente al de los apocalipsis sinpticos y al de
Juan, pero tambin diferente al de la Ascensin de Isaas. El ApPe
no se centra en el acontecer escatolgico del futuro (Mc 13. Ap) o
del pasado (Ascls), sino en el estado en el ms all; y esto no por
curiosidad. sino por inters pastoral hacia el individuo. La descripcin
del ms all da motivos al moralismo; la descripcin del infierno y de
los castigos de los malos debe ser una advertencia, la pintura del paraso
y de la recompensa del bien debe ser un aliciente.
Que la descripcin del infierno y de sus tormentos sea ms minuciosa que la del paraso y sus goces, se corresponde con la naturaleza
de las cosas; sabemos ms sobre el mal que sobre el bien, y podemos
decir ms sobre el primero que sobre el segundo. El autor compone

una clasificacin detallada de los pecados y de los castigos correspondientes, que nada dejan que desear en punto a crueldad y que sirven
de regocijo a los elegidos y justos (Et 13). Falta una clasificacin
anloga de las virtudes, y se subraya expresamente que la felicidad
de los buenos es igual para todos. Despus de la descripcin de los
dos bienaventurados (Et 15; Akhm 6-11), el texto reza as:
"y el Seor me mostr un lugar muy vasto fuera de este mundo, restallante
de luz; el aire brilla all con los rayos solares, y la tierra produce flores perennes
y est llena de arbustos aromticos y plantas que florecen esplndidas y no se
marchitan y engendran abundantes frutos. Tan intenso era el perfume de las
flores, que llegaba desde all hasta nosotros. Los habitantes de aquel lugar iban
vestidos de una tnica angelical luminosa y el atuendo armonizaba con su lugar
de permanencia. Y los ngeles paseaban entre ellos. Todos los habitantes
posean igual brillo y alababan con voz unnime a Dios, el Seor, alegres de
estar en aquel lugar (Akhm 15-19; Maurer, o.c. 482).

Si no mencionara al final la alabanza unnime a Dios -aunque

slo sea para ponderar la unidad de los bienaventurados- este cuadro
del paraso carecera totalmente de toda nota religiosa; a pesar de
ello, es de una gran belleza; no es extrao que figure la palabra Elseo
(Et 14). Y sin embargo, asociada al cuadro se percibe una idea religiosa
y pastoral: la concepcin de que los elegidos y justos pueden liberar
de Jos tormentos infernales a los condenados mediante su plegaria
intercesoras.
Todas estas ideas nos resultan familiares desde nuestra tradicin
cristiana. Pero no son de origen cristiano ni judo. Desde la perspectiva
de la historia de las religiones encuentran su ms fiel analoga en el
patrimonio espiritual rfico-pitagric0 9 ; pero ste es de origen oriental
y estuvo muy difundido, con mltiples modificaciones. El significado
del ApPe reside en haber asociado estas ideas con la escatologa juda
y cristiana y haberlas transmitido al cristianismo, o en constituir un
documento de esta asociacin y transmisin. El ApPe, aun sin haber
entrado en el canon bblico, influy muy notablemente en la piedad
popular y, en el aspecto literario, en el Apocalipsis de Pablo, y a
travs de ste en la Divina Comedia de Dante.
La aparicin del ApPe tiene su explicacin en el abandono de la
expectativa escatolgica; la sustitucin de la expectativa del futuro por
la esperanza en el ms all es -como en la carta a los Hebreos, aunque
a un nivel ms modesto- un intento de remediar la ausencia de la
parusa.
8. Et 14; con ms claridad el fragmento de Rainiero (en Maurer 480. n. 3); algo
similar Sib 1I 330S5. ef. E. Peterson. Die Taufe im Acherusischen See (=Frkirche.
Judentum und Gnosis. 1959. 316ss).
9. Esto lo ha demostrado A. Dieterich de modo convincente.

34

EL PASTOR DE HERMAS

Ediciones del texto:

O. von Gebhardt - A. Harnack, Hermae Pastor graece, 1877;

M. Whittaker, Del' Hirt des Hermas, GCS 48,21967;
K. Lake, The Apostolic Fathers TI, 71950, Is (Loeb) (con traduccin inglesa);
R. Joly, Hermas. Le Pasteur: SCh 53, 1958 (con traduccin francesa, introduccin y comentario) (bib!.);
D. Ruiz Bueno, Padres apostlicos, 1967, 889s.
Comentarios:

M. Dibelius, Del' Hirt des Hermas, HNT ErgBd, 1923, 415s (bib!.).
Estudios:

B. Altaner - A. Stuiber, Patrologie, 71966, 55ss (ed. cast.: Patrologa, 1945);

J. P. Audet, Affinits littraires et doctrinales du Manl/el de Discipline: RB
(1953) 41 ss;
M. Dibelius, Del' Offenbarungstrdger im Hirten des Hermas, en Botschajt
l/nd Geschichte n, 1956, 80ss;
SI. Giet, Hermes et les Pastel/rol', 1963;
SI. Joly, Hermas et le Pastel/r: VigChr 21 (1967) 20 Iss;
E. Peterson, Frhkirche, Judentum l/nd Gnosis, 1959;
K. Rahner, Die Bl/sslehre im Hirten des Hermas: ZKTh (1955) 385ss;
W. Schmid, Eine frhchristliche Arcadien-Vorste/lung: Convivium (1954)
121ss;
P. Vielhauer, Del' Hirt des Hermas, en Hennecke-Schneemelcher n, 444ss;
E. Molland, RGG', IlI, 242.

El libro recibi su ttulo de Pastor de Hermas por el segundo

personaje revelador que aparece en el curso de los acontecimientos y
que transmite a Hermas, un cristiano de Roma, un mensaje divino.
Este personaje revelador aparece como pastor, y el mensaje que anuncia ocupa la mayor parte del libro. El escrito goz de gran estima y
a veces casi alcanz un valor cannico. El canon de Muratori (siglos

Il/III) le niega este ttulo, pero pennite su lectura privada (lneas 77ss);
a pesar de ello, el libro, al igual que la carta de Bernab, fue incluido
en un manuscrito bblico: el cdice Sinatico.

l.

Transmisin

El texto griego original no se conserva completo. Se encuentra en

tres grandes manuscritos: en el ya mencionado cdice Sinatico, en
un cdice del Monte Atas y en uno de los papiros Michigan. Hay que
aadir un cierto nmero de pequeos fragmentos en papiro. El libro
se conserva completo en dos traducciones latinas, aunque falta an
una edicin crtica de las mismas. Existen, en fin, una traduccin
etope, y partes de una copta y al persa medio. La obra aparece
diversamente distribuida en los manuscritos. Tradicionalmente se divide en 5 visiones, 12 mandatos y 10 smiles o parbolas, y se cita
con arreglo a esta distribucin.

2.

Contenido

Vis I contiene el inicio de la historia: Hern1as ve a su antigua duea

bandose en el Tber y desea poseer como esposa a una mujer tan bella.
Luego sigue el relato sobre la verdadera visin: algunos das despus.
Hennas, de camino a Cumas, es llevado por el Espritu a una regin
extraa y ve a su antigua duea como una aparicin celestial que le hace
saber que su deseo fue un pecado de pensamiento. Luego se le aparece
una anciana en traje esplndido, con un libro en la mano, le hace sentarse
en un gran silln blanco, exhorta a Hennas y a su familia a la penitencia
y le lee una alabanza de Dios (2.3); seguidamente los ngeles se llevan
el silln y despus a la anciana (4).
Vis II se desarrolla, pasado un ao, en el mismo lugar; la anciana
entrega a Hermas una carta del cielo que l copia sin entenderla y que
luego desaparece misteriosamente (1). Slo al cabo de catorce das de
ayuno y oracin puede Hermas leer la carta; sta contiene el mensaje
divino de que la cristiandad del momento tiene an la posibilidad de
un acto nico de penitencia, y el encargo a Hermas de comunicar este
mensaje a los responsables de la comunidad (2 y 3). Siguen dos
visiones adicionales: Hermas recibe en sueos la revelacin de que la
anciana no es la Sibila, como l cree, sino la Iglesia; luego aparece
la anciana en su casa y le da instrucciones sobre la difusin de la carta
celeste (4).

Vis IIl: visin de la construccin de la torre. Tras un largo perodo

de ayuno y oracin, la anciana ordena a Hermas trasladarse a su campo;
el vidente encuentra all un banco de patas de marfil sobre el que se
sienta la anciana, quien, a su vez, hace tomar asiento a Hermas a su
izquierda. Le muestra cmo seis jvenes construyen sobre el agua una
gigantesca torre de sillares blancos trados por miles de hombres (1 Y
2) Y le explica que la torre simboliza alegricamente la Iglesia (3-7).
I,e hace ver luego a siete doncellas alrededor de la torre, le aclara que
simbolizan las virtudes (8,1-7) Yle transmite exhortaciones que ha de
dirigir a la comunidad (8,11-9,10). Un largo apndice, que relata otras
dos visiones, recuerda que la anciana apareci en los tres encuentros
anteriores en una figura cada vez ms juvenil; Hermas obtiene la
interpretacin alegrica de estas tres figuras (10-13).
Vis LV: visin de la fiera. Veinte das despes, Hermas se encamina
a su campo y le sale al encuentro un gigantesco monstruo marino (1);
la anciana, transformada en doncella, le explica que el monstruo simboliza las futuras penalidades (2, '-3,6); luego, de modo misterioso,
uesaparece para siempre.
Vis V: visin introductoria a los mandatos y comparaciones (Mandata et Similitudines). El nuevo revelador, el Pastor, se aparece a
Hermas en su casa y se ua a conocer como aquel a quien Hermas ha
siuo entregauo, y el vidente le reconoce como el ngel de la penitencia. El Pastor ordena a Hermas escribir sus mandatos y parholas.
Mand
Mand
Mand
Mand

1:
11:
III:
IV:

Mand
V:
Mand VI:
Mand VII:
Mand VIII:
Mand IX:
Mand
X:
Mand XI:
Mand XII:

Sim
Sim
Sim
Srn

1:
Ir:
1Il:
IV:

Fe, temor, abstinencia

Inocencia
Verdad
Castidad, divorcio y segundas nupcias (2,1-3,7 penitencia cristiana)
Paciencia e ira
Dos clases de fe
Doble especie de temor
Doble especie de continencia
La duda
Tristeza
El falso profeta; verdadera y falsa profeca
1,1-3, 1: doble especie de codicia
3,2-6,5: eplogo a los Mandatos.

La ciudad extraa y la verdadera

El olmo y la vid
El bosque invernal
El bosque estival

Sim
Sim
Sim
Sim
Sim

Sim

3.

V: El esclavo fiel (1.2); interpretacin respecto a las obras (3), a

Cristo (4~6) Y a la preservacin del cuerpo en pureza (7)
VI: El ngel del desenfreno y el del castigo
VII: Actuacin del ngel del castigo sobre Hermas
VTTT: El sauce; interpretacin alegrica
IX: Los doce montes de Arcadia (1); repeticin de la VlSIOn de la
construccin de la torre (2~4); examen y purificacin de la torre
(S-ll); interpretacin de la construccin de la torre (I2~ 16) Y
de los montes (17,1-31,3); exhortacin final (31 ,4~33,3)
X: Aparicin de Cristo a Hermas y al Pastor; exhortacin final y
promesa.

La cuestin de la unidad literaria

Entre las visiones IV y V hay una cesura en la composicin; en

las cuatro primeras visiones la anciana desempea el papel central,
pero luego desaparece, y desde la visin V el mediador de la revelacin
es el Pastor. La visin V es la introduccin a los Mandatos y Com~
paraciones. El autor concibi estas dos partes como una unidad, ya
que la visin V Ss une estrechamente los dos trminos EVeO/\,(/.( y
TC(/.pU~OAU( mediante un solo pronombre personal o con un solo art~
culo, es decir, han de entenderse en estrecha conexin (tambin en
Sim IX 1,1)'. Adems, las primeras comparaciones tienen una gran
afinidad con los Mandatos, y Sim VlI 7 habla de las TCUpU~OA(/.( como
EVeO/\,U( (<<comparaciones como mandatos). La diferencia entre ellos
es tan fluida que no puede servir de indicador del orden del libro.
Dibelius presume con razn que la divisin en Mandata y Similitudines
slo est motivada por la doble expresin2 El libro consta, pues, de
dos partes de extensin muy desigual: las Visiones (Vis I-IV), por una
parte, y los Mandatos y Comparaciones (lit. parbolas), por otra.
La segunda parte, sin embargo, presenta tambin asperezas literarias. Sim IX 1,1 comienza completamente de nuevo (<<Despus de
haber escrito los mandatos y comparaciones del Pastor, del ngel de
la penitencia, vino ste a m ... ) y Sim IX 1,4-33,3 ofrece por su
parte repeticin prolija y alegorizante de la visin de la construccin
de la torre tomada de la primera seccin (Vis 1Il), que Sim IX 1,3
considera como concrecin de la interpretacin anteriormente ofrecida.
Esta redundancia es, pues, evidentemente, un aadido; tambin lo es
Sim X, que con la aparicin de Cristo viene a ofrecer una simetra a
la del Pastor en Vis V'.
l.
2.
3.

el'. Dibelius, Kommelllar. 493s. 546.

O.e .. 493.
O.e., 421,493, 601s.

Estas observaciones hacen probables las hiptesis siguientes: l. el

libro de las Visiones (Vis I-IV) y el de los Mandatos y Comparaciones
(Vis V - Sim VIII) surgieron y existieron con independencia uno de
otro; 2. el de las Visiones es el ms antiguo de los dos; y 3. al unificarse
los dos libros, se aadieron Sim IX y Sim X. Esta hiptesis es ms
probable que la teora de las tres fuentes de St. Giet, que supone tres
autores distintos'. Los dos libros y su combinacin proceden del mismo
autor. Las numerosas incoherencias se pueden explicar mejor por la
historia de la tradicin que con la crtica literaria. Slo el eplogo Mand
XII 3,2-6,5 podra ser una interpolacin.

4.

La forma literaria

El libro no hace revelaciones sobre el futuro escatolgico o sobre

el mundo del ms all, pero est considerado en su forma y estilo

como apocalipsis. A la forma apocalptica pertenecen el estilo en

primera persona, la vivencia de visiones y raptos, la presencia de
(fllgeli interpretes, la carta celeste, las alegoras y naturalmente tambin
las parenesis. El libro contiene, sin embargo, algunas peculiaridades
de forma en comparacin con otros apocalipsis.
Los reveladores". Los dos portadores de la revelacin no se limitan
a su funcin de intrpretes, como es usual en la apocalptica. Son
figuras extremadamente complejas que renen en s elementos paganos
y cristianos.
La anciana aparece a veces identificada con la Iglesia (Vis n 4,1;
III 3,3), pero ste es un rasgo totalmente secundario, ya que tropieza
con el hecho de que la Iglesia es la receptora del mensaje penitencial
de la anciana y es sta la que en Vis III diagnostica y trata su estado.
Ciertos detalles muestran que la sibila sirvi de modelo para la anciana
(edad avanzada; viaje de Hermas a Cumas, sede de la sibila ms ilustre;
comunicacin escrita de la revelacin; el silln; posiblemente tambin
cl esquema de las tres edades en sentido inverso).
El Pastor aparece calificado como ngel de la penitencia; pero es
tambin aquel a quien Hermas ha sido entregado y el que debe vivir
los das futuros en su casa, es decir, un ngel custodio. La vestimenta
de pastor armoniza con esta funcin, y sugiere el origen no judo del
personaje, que apunta al dios Hermes como lo indica tambin la men4. Segn este investigador, slo Vis [V remontan a Hermas; Sim X procede de
,,ro autor; Mand [XII y Sim VIII. X remontan a un tercer autor judeocristiano. Contra
estas opiniones R. Joly, VigChr 21 (1967), 2015s.
5. Sobre este tema ef. M. Dibelius, Botschaft u/ld Geschichte Il, 80s.

clan de Arcadia (Sim IX 1,4)6. La apanclOn del Pastor en Vis V

presenta las notas tpicas de la epifana de una divinidad; hay interesantes paralelos en la literatura hermtica, especialmente en el Poimandres, pero tambin en la escena introductoria de Consolacin de
la filosofa de Boecio. Ambas figuras son sin duda de origen pagano:
una sibila y un dios protector; pero desempean la funcin del angelus
interpres y son en definitiva alegoras de realidades cristianas: la Iglesia
y el ngel de la penitencia.
Acontecimientos escatolgicos. El Pastor de Hermas no contiene
descripciones de los acontecimientos finales. Slo en una ocasin, el
encuentro de Hermas con el monstruo marino (Vis IV), se acumulan
imgenes que en la apocalptica sirven para la descripcin de los
acontecimientos de los ltimos momentos; por ejemplo, la langosta y
el simbolismo de los colores 7 El monstruo marino es el demonio
mtico que est encadenado desde la creacin y ser soltado en el fin
del mundo; las langostas son una plaga escatolgica; los cuatro colores,
originalmente tonalidades csmicas, son signos de personajes apocalpticos (Ap 6, l s). Se trata de imgenes de la amenaza escatolgica
que se cierne sobre toda la humanidad. Pero en Vis IV no estn al
servicio de la descripcin escatolgica; aparecen desescatologizados
y reinterpretados. Hermas vive los acontecimientos csmicos finales
en una visin como amenaza personal actual e individualiza el terror
apocalptico: Esta individualizacin responde a una mutacin en la
esperanza cristiana propia de aquella poca; lo que interesa no es el
destino del ser humano al final de los tiempos, sino el del individuo
al final de su vida))".
Alegoras. Las alegoras sirven en la apocalptica para exponer en
clave acontecimientos y procesos histricos y escatolgicos. En el
Pastor de Hermas tienen una finalidad parentica. Las parbolas))
(Sim I-IV), de fuerte tinte alegrico, apenas contienen ideas escatolgicas. Sim V 5,3 menciona de paso y sin nfasis la parusa. Sim
VI-IX son alegoras sobre los buenos efectos de la penitencia expuestos
en forn1a visionaria. Tambin los personajes apocalpticos que aparecen en las visiones pasan a ser smbolos morales: el pastor elegante
es el ngel del desenfreno, el pastor rstico es el ngel vengador (Sim
VI). El autor emplea adems la alegora para la elaboracin de un
material ideolgico e imaginativo heterogneo y divergente (como se
vio en la figura de la anciana y del Pastor).
6. Ms ampliamente en Dibclius. Kommclltar 495s. Tambin W. Schmid. Eil1e
f'rtihchristliehe Arcadiel1- \lor.l'tel/lIl1g, Convivium (1954) 121 ss.
7.
R.

ef. Dibelius, o.e .. 4R2ss; Pctcrson, 285ss.

Dibelius. o.e .. 4R6.

Parenesis. Como la alegora, tampoco la parenesis tiene un sentido

l'scatolgico. Slo ocasionalmente promete el Pastor la vida eterna a
los justos que siguen sus mandatos (Sim V 6s). Los mandata contienen
parcnesis, que constituyen un patrimonio tico tradicional; pero el autor
lo ordena, interpreta y expone transformndolos a veces en dilogos.
As. por ejemplo, reinterpreta y desarrolla prolijamente los tres temas
de Mand 1: la fe, el temor y la continencia. El aviso contra los falsos
profetas es un toque personal y de actualidad dentro de la parenesis
(Mand Xl).

5.

La intencin

La tendencia del libro es parentica y se orienta hacia la penitencia".

Esto no se desprende slo de los Mandatos y de Sim I-IV, que slo
contienen parenesis, sino tambin de las otras partes, que se orientan
a la penitencia como objetivo, explicndola en s misma (Sim V), en
sus efectos (Sim VI-VIl]) o en su importancia para la Iglesia (Vis IIl,
Sim IX). Vis II proclama esta penitencia en una carta celeste y Vis I
la introduce como tema capital.
Todos los apocalipsis contienen parenesis y exhortan a la conversin; cuando irrumpan los acontecimientos finales, no habr espacio
para la penitencia (Henet 50). En Hermas, en cambio, la exhortacin
al arrepentimiento es el nico y verdadero objeto de su libro. Lo nuevo
que l tiene que decir sobre este terna deriva de concepciones eclesiales
ms antiguas sobre la penitencia en la conversin, en el bautismo y
en la vida no pecaminosa del bautizado, concepciones segn las cuales
no tenan cabida otras penitencias despus del bautismo (Heb 6,4ss;
10,26-31; 12,16s; 1 .In 3,6). El arrepentimiento preconizado por Hermas es, en cambio, la posibilidad ofrecida por Dios de que los cristianos bautizados puedan realizar an una ltima penitencia. Hermas
conoce esta posibilidad por una carta del cielo y recibe el encargo por
su medio de anunciar a la comunidad esta penitencia nica para los
cristianos (Vis II 2,4s). que al cabo de un determinado plazo <da)
ya no ser posible. Se trata de un compromiso entre el rigorismo
determinado por la espera escatolgica y la realidad eclesial. Hermas
entiende la posibilidad del arrepentimiento cristiano como una concesin hecha por Dios a la debilidad de los creyentes. pero quiere
mantenerse por otra parte en el estricto rigor de las exigencias ticas
(Mand IV 3). El carcter excepcional y el plazo limitado de esta
9. De la abundante bibliografa existente sobre la teora de la penitencia de Hermas
,khemos menciom<r especialmente K. Rahner y R . .Ioly, 22,.

penitencia vienen a ser un eco de la esperanza escatolgica. Hermas

justifica la ampliacin del plazo en Mand IV 3,5 con la misericordia
de Dios, como el texto ms o menos contemporneo de 2 Pe (3,9) la
justifica con la paciencia. Pero lo escatolgico queda trasvasado a lo
tico; as, por ejemplo, el da que originariamente designaba el final
es, segn Vis 11 2,4s, el plazo de penitencia del mensaje de Hermas.
La ampliacin del tiempo aparece en el modo cmo Hermas prolonga
el plazo: as el vidente demora la publicacin de la carta celestial (Vis
11 4,2s) y habla expresamente de una pausa en la construccin de
la torre (Iglesia) (Sim IX 5,1; 14,2): Se ha interrumpido la construccin en consideracin a vosotros. Si no os dais prisa en hacer el
bien, la torre quedar terminada y vosotros seris excluidos (Sim X
4,4). En un pasaje, Hermas llega a contraponer la consigna de la
penitencia a la esperanza escatolgica. En este pasaje se rechaza el
preguntarse por el final como una necedad y se invita al interrogador
al recuerdo y a la renovacin del espritu, a la penitencia:
"Pregunt tambin por los tiempos, a ver si era ya el final. Entonces
exclam en voz alta: Necio, no ves que se est construyendo an la
torre? Slo cuando est acabada ser el final. Pero pronto quedar
concluida. No me preguntes nada ms. A t Y a los santos debe bastaros
con este recuerdo y con la renovacin de vuestro espritu ... (Vis III
8,9).

Este pasaje y su contexto dejan en claro la situacin de Hermas:

el tema tradicional de la espera escatolgica y el problema actual de
la vida de los cristianos, como corpus permixtum, en un mundo, que
contina existiendo, yen la Iglesia chocan, entre s; el vidente se salva
de esta colisin con su teora y mensaje de la concesin de un plazo
penitencial nico y temporalmente limitado para los cristianos. El
problema que le preocupa no es el fin del mundo, que no llega, sino
la relacin entre la iglesia ideal y la emprica; esta ltima debe purificarse y, de este modo, perfeccionarse; la interpretacin de la parbola
del trigo y la cizaa (Mt 13,36ss) encuentra una amplia prolongacin
casustica en la alegora de la construccin de la torre (Vis 1II; Sim
IX; cf. tambin Sim VIII). Slo cuando la iglesia ideal y la emprica
coincidan, cuando la torre est acabada, ser el fin (Vis III 8,9).

6.

Relacin entre la forma y la intencin

Por qu Hermas recurre a la forma de apocalipsis si no intenta

anunciar acontecimientos escatolgicos, sino la posibilidad de la penitencia cristiana? La respuesta se desprende de la situacin y del

programa de Hermas, que es consciente de su contraste con las ideas

rigoristas anteriores. La negacin de principios radicales slo es posible ... si Dios mismo da pie a ello'o. De ah los modos de revelacin
ue la carta celestial y del ngel de la penitencia. De ah, sobre todo,
la forma apocalptica del libro. Ella debe prestar el carcter de revelacin, es decir, una autoridad divina a las consignas que proclama,
autoridad que el autor no puede pretender por s mismo y que la
tradicin no puede respaldar.
La forma literaria de apocalipsis es la expresin adecuada para las
pretensiones del autor, mas no para su doctrina. Es verdad que el
contenido principal del Pastor de Hermas aparece tambin como motivo individual en las apocalpticas tradicionales; pero los temas especficos de este gnero literario faltan en Hermas. Por eso habra que
calificar al Pastor de Hermas de pseudoapocalipsis.

7.

Autor, lugar y fecha de composicin

El libro contiene muchas noticias sobre Hermas y su familia. No

est claro, sin embargo, si estos datos autobiogrficos poseen suficiente
credibilidad". Eliminando las afirmaciones que pueden tener sentido
tipolgico, Hermas parece haber sido un pequeo comerciante de
Roma. El canon de Muratori afirma que fue hermano de Po, el obispo
ue la ciudad en aquel tiempo (lneas 73ss); otro tanto dicen el Catalogus
Liberianus y el Liber Pontificalis. Se han puesto en duda estas indicaciones porque el canon de Muratori niega la canonicidad del Pastor
asignndole, al parecer tendenciosamente, una fecha tarda; segn l,
Hermas compuso el libro hace muy pocos aos, en nuestros das,
cuando su hermano Po ocupaba el trono de la iglesia de la ciudad de
Roma. Pero esta fecha tarda de la aparicin del libro no excluye el
parentesco del autor con el obispo (ms exactamente, presbtero) romano. Por eso se puede dar crdito a esta afirmacin.
Por esta razn y por otras ms se admite como tiempo de composicin el tercero o, a lo sumo, el cuarto decenio del siglo 11; y como
lugar de composicin, Roma. El intento'2 de desligar el libro de Roma
para atribuirlo a una secta judeocristiana de Palestina no ha encontrado
seguidores.

10.
11.
12.

Dibelius,

O.C .

ef. Dibeliu5,

511.

O.C.,

Peterson, 2815s.

y Joly, 17s.

35
LA ASCENSlN DE ISAIAS

lxto y traduccin:
1\. Dillmann, Ascensio lesaiae Aethiopice et Latine, 1877;

P. Tisserant, L'Ascension d'/saie. Traduction de la version thiopienne avec

les princilmles variantes des versions grecque, latine et slave avec introduction et notes, 1909;
.1. Flemming, H. Duensing, Die Himmelfahrt des lesaja (E. Hennecke, W.
Schneeme1cher, NTApokryphcn Il,'1964, 454ss) (bib!.).

/estudios:
R. Meyer, RGO'

rrr,

1959, 336s.

La Ascensin de lsaas es el ejemplo ms antiguo de atribucin

de un apocalipsis cristiano a un personaje precristiano; y es otro caso,
adems, de cristianizacin de un texto judo mediante ampliaciones
literarias y no simplemente con pequeos aadidos e interpolaciones.
El librito se encuentra completo nicamente en una versin etope (del
griego); se conservan partes de l en griego, copto, latn y en eslavo
antiguo ' . Los ttulos dados a la obra o a sus diversas partes en la
iglesia antigua son variados; se ha impuesto el ttulo de Ascensio
Jesaiae empleado por Jernimo. Hay notables diferencias globales y
<le detalle entre las diversas versiones. No es preciso, aqu, sin emhargo, hacer referencia a ellos ni al proceso de transmisin que condujo
a la forma definitiva de la AscIs 2 , ya que en esta ltima configuracin
sc reconocen an sin dificultad las ampliaciones cristianas.
E! texto judo es una leyenda sobre el martirio de Isaas que se
remonta al siglo II o 1: el rey Manass persigui al profeta y le hizo
despedazar con una sierra' (un tema que se adivina tambin en Heb
1. ef. G. Beer en Kantzsch, AP!J, 1900, 119s; Duesing 454s.
2. ef. la visin panormica en Beer, 121ss y la bibliografa; tambin Duesing, 454s.
3. La leyenda juda comprende: 1,1-2a. 6b-13a; 2.1-3,12; 5,lb-14 (asi R. Meyer y
llltimamente L. Rost). Quiz la leyenda procede de grupos esenios: Rost, 114 (bib.).

11,37). Esta leyenda juda fue refundida en un apocalipsis cristiano,

poniendo en boca del profeta algunas revelaciones sobre el ms all,
sobre la venida de Cristo y sobre el fin del mundo.
El modo de hacerlo fue la adicin de un texto amplio: el relato
sobre la ascensin, que abarca la segunda parte (6-1 I) Y al que el
libro debe su ttulo. La accin que sirve de marco se desarrolla varios
aos antes del martirio. Isaas habla ante Ajaz en presencia de su hijo,
de la corte y de 40 profetas. cae de pronto en xtasis y refiere a
continuacin lo que ha presenciado: un ngel le lleva al firmamento
y le transporta a travs de los diversos cielos hasta el sptimo, donde
ve a Dios, a Cristo y al ngel del Espritu Santo, como tambin a
los justos bienaventurados; contempla el descenso de Cristo a travs
de los diversos cielos a la tierra -sin ser reconocido, ya que toma la
figura de los ngeles del cielo respectivo~ y luego su ascensin al
sptimo cielo en estado glorioso. -En este texto el pasaje 11,2-22 es
una adicin secundaria donde Isaas habla sobre el nacimiento virginal
de Jess, sus milagros, su crucifixin y resurreccin, el envo de los
discpulos y la ascensin 4 ; sigue la descripcin de la subida al cielo
de Jess (11 ,23s). Se echaba en falta la vida de Jess y de ah esta
adicin -. La conexin con el martirio es sencilla: la visin de Isaas
es lo que mueve a Manass a darle muerte (11 ,41).
Por los mismos motivos fue insertado otro texto cristiano, concretamente en la leyenda del martirio (3,15-5,1); se trata tambin de una
visin que Isaas cuenta al rey Ajaz y a su propio hijo. El contenido es
semejante al de 6-11, pero con distinto matiz. Se narran lacnicamente
la encarnacin, la pasin y la muerte de Cristo casi como lugares comunes
y slo la resurreccin aparece tratada con algn detalle'; el inters se
centra en temas propiamente apocalpticos: la escisin de la Iglesia
(21-31), el anticristo, su poder y su destruccin, la parusa y el juicio
universal (4,1-18). Finalmente, Isaas da a los deseosos de ms detalles
algunas indicaciones sobre su propio libro, sobre los salmos, los proverbios y los profetas (4,19-22). Las referencias literarias no son raras
en la apocalptica; pero en este caso su carcter sumario y su enumeracin
inicial indican que el autor no intenta en realidad trazar un cuadro completo. Su verdadero inters se centra en la actualidad: un aviso contra las
escisiones de la Iglesia, que son obra del anticristo.
La AscIs contiene muchos elementos estilsticos de la apocalptica.
En primer lugar la pseudonimia; la eleccin precisamente de Isaas como
4. Este pasaje faltaba en la traduccin latina y en las tres versiones al eslavo antiguo.
5. La vigilancia del sepulcro como en MI. Cristo es sacado de la tumba a hombros
por el ngel del Espritu santo y por Miguel, el ngel supremo (3,14-17); en el EvPe
el Resucitado se apoya en dos ngeles.

portador de la revelacin entre la abundante oferta de personajes veterotestamentarios no se debe al acierto de la leyenda de su martirio, sino
al pasaje de Jn 12,41 <Esto lo dijo Isaas hablando de l, porque haba
visto su gloria)". Adems, encontramos el xtasis (6,lOss), el relato de
1;1 visin en primera persona (7,2ss; 4,1ss), el rapto, las etapas de la
ascensin del alma (7,4ss), el angelus interpres (7,2-11,35), la visin de
acontecimientos futuros (l 0,8-11,35; 3,13-4,18). Tampoco falta el tema
del secreto, que es tradicional: Isaas le hizo jurar (a Ajaz) que no lo
contara al pueblo de Israel, advirtindole que a ningn ser humano le
era pennitido transcribir estas palabras (1 1,39); lo que no sabemos es
nmo este libro lleg hasta nosotros a pesar del juramento; en otros
apocalipsis, que fingen una gran antigedad, al menos quedan escritas
las revelaciones y luego son selladas y ocultas, de fonna que la aparicin
a su debido tiempo no puede extraar demasiado.
Los compiladores de la AscIs fracasan tambin en otro elemento
estilstico: en la verosimilitud de la ficcin; mientras que otros apocalipsis
mediante alegoras y otras claves mantienen un tnnino medio entre ]a
claridad y la reserva, sta queda en la AscIs totalmente sacrificada a la
primera y se dan nombres sin reparo alguno (<<Jesucristo, el Crucificado
4,13; mi Seor Jesucristo, al que hay que llamar Jess 10,7; Mara y
.los 11,2; Beln ibid.; Nazaret 11,15). En el aspecto literario, este apocalipsis no es especialmente impresionante y tampoco est a la altura de
la sencilla leyenda del martirio que le sirve de base.
En cambio, en el aspecto de la historia religiosa, el pasaje 7,2I 1,2.23-35 es una fuente excelente y nica para las concepciones sobre
Jos cielos y los ngeles, del descenso y ascensin del redentor, del
cngao de los arcontes; en una palabra, del mito que subyace a Flp
2.6-1] Y 1 COI 2,8s.
Antigedad. Probablemente la visin de 3,13-15 es ms reciente que
la ascensin de 6-11, y la interpolacin 11 ,2-22 es el fragmento ms
reciente. Cabe datar las elaboraciones cristianas en el siglo ll, ya que el
libro presupone los evangelios cannicos y los Hechos. La tenninologa
hace presumir que las glosas cristianas proceden de los mismos grupos.

Visin panormica
El gnero literario de los apocalipsis gozaba de mucho favor entre
los cristianos; su produccin alcanza desde finales del siglo 1 hasta
hien entrada la Edad Media -a pesar de la reserva de la Iglesia oficial
frente a los apocalipsis, incluido el de Juan. Los cristianos evitaron
6.

Cf. Dibelius, Geschichte der urchristlichen Literatur

r, 92.

la destruccin de los apocalipsis judos, los consideraron como literatura propia y a veces Jos glosaron en sentido cristiano (por ejemplo,
el Test XlI y el Apocalipsis capto de Elas). C. van Tischendorf edit
una parte de los apocalipsis cristianos tardos (Apocalipses Apoeryphae, 1866, reimpr, 1966); hay traducciones al alemn de las principales obras de este gnero (5.6 Esd, Apocalipsis de Pablo y de
Toms) en Hennecke-Schneemelcher, NT Apokryphen n, 484ss; 533ss;
H. Weinel ofreci en el Homenaje a Gunkel (EUXARISTERION Il,
14s) una sntesis instructiva sobre La apocalptica cristiana tarda.
Entre los textos capto-gnsticos de Nag Hammadi se encuentran
tambin apocalipsis u obras con este ttulo. Como a la hora de escribir
esta historia no todos los textos estn editados*, no me es posible
emitir un juicio sobre estos escritos. Nos limitamos aqu a efectuar
algunas observaciones sobre los cuatro apocalipsis editados por A.
Bohlig, P. Labib, Koptisch-Gnostische Apokalypsen aus Codo; V van
Nag Hammad: WZ HaIle - Wittenberg, Sonderdruck 1963). Son, en
este orden, el Apocalipsis de Pablo, dos de Santiago y uno de Adn.
El ltimo es de origen y contenido no cristianos por lo que debe quedar
aqu al margen. Los dos escritos de Santiago no son apocalipsis segn
su gnero literario, aunque se designen as. El primero contiene dos
dilogos de Jess con Santiago, uno antes y otro despus de la muerte
de Jess. El segundo ofrece un discurso que Jess a su vez haba
dirigido al apstol. Los dos Ilevan ese ttulo porque revelan misterios
y gnosis soteriolgicos y cristolgicos, porque son discursos de revelacin; Santiago no es un apocalptico (vidente), sino el portador de
la revelacin: Yo soy aquel al que se le entreg la revelacin sobre
el pleroma y la inmortalidad (46,6s). El Apocalipsis de Pablo, en
cambio, pertenece literariamente a la apocalptica, ya que contiene
elementos tradicionales de este gnero: inspirndose en 2 Cor 12, Is
refiere el rapto de Pablo desde el tercer cielo al sptimo y el dcimo,
y describe algunos de aqueIlos lugares del ms all; pero el inters
del autor no se centra en las descripciones del otro mundo, sino en el
destino del alma. Este Apocalipsis de Pablo no se identifica con la
obra del mismo ttulo, conocida desde antiguo, y pone el gnero
literario judo al servicio de los intereses gnsticos. Sin embargo,
parece ser que los gnsticos, en general, no consideraron este gnero
como expresin adecuada de su inters orientado hacia la soteriologa
y la antropologa, a menos que ese inters tomase la figura de una
cosmogona y antropogona, como en el Apocalipsis de Adn. Pero
en ese caso no existe una escatologa verdadera en los apocalipsis
'"

N. del E.: En 1977 apareci la coleccin completa en ingls: J. M. Robinson, The

Nal{ Hammadi Libra/y il/ EI/gtish, Leiden.

ludos y cristianos orientados hacia el futuro del mundo y el mundo

luturo, sino una protologa que explica el estado del mundo y de
los hombres. Los escritos gnsticos calificados de apocalipsis son
discursos de revelacin que toman ocasionalmente algunos elementos
estilsticos del gnero judo, pero no estn compuestos con arreglo a
este modelo.
El modelo fue decisivo para los apocalipsis cristianos tardos, pero
se advierte tambin en stos un desplazamiento y un angostamiento
del inters. Las perspectivas histricas desaparecen muy pronto, pasan
de la apocalptica a la apologtica (por ejemplo, en Lucas y en Tefilo
de Antioqua) y cambian su funcin escatolgica por otra: manifestar
la historia de la salvacin. En los cuadros del futuro, algunos temas
accesorios -descripciones del ms all y del anticristo- se convierten
en capitales. Ambos temas dejan mucho espacio a la fantasa. En la
I:dad Media la temtica del anticristo se actualiz a nivel teolgicopoi tico en la representacin mistrica Ludus de Antichristo (1160), Y
I>ante reelabor con gran vigor artstico en la Divina comedia (siglo
X1lI) las descripciones del ms all del Apocalipsis de Pablo. Por lo
dems, los apocalipsis cristianos tardos -en radical contraste con los
judos y con los cristianos primitivos- no parecen tener su raz en
circunstancias actuales (no existe ya una literatura de la resistencia),
sino que reflejan simplemente las expectativas de grupos ms o menos
especulativos.
A pesar de la existencia de numerosos apocalipsis cristianos, este
gnero literario no alcanz en el cristianismo primitivo el mismo rango
que en el judasmo. El verdadero acontecimiento salvador, la venida
de Cristo (el Mesas, el Hijo del Hombre), se haba producido ya y
l1 cambio de eones no era algo meramente futuro; ya haba comenzado.
I>a visin retrospectiva no poda hallar una expresin adecuada en
l'I gnero literario de los apocalipsis; y las expectativas de futuro que
podan encontrar y encontraron su expresin en l amenazaban con
encubrir con su propia independizacin el acontecimiento ya producido. Por eso no es un azar que slo un apocalipsis encontrase acogida
en el canon del NT.

VI

Las cartas tardas

36

LA PRIMERA CARTA DE CLEMENTE

I'({i<'iones del texto:

K. Bihlmeyer-W. Schneemelcher, Die Apostolischen Vdter 1, 01956 (bibl.);
J. A. Fischer, Die Apostolischen Vdter r, 1956;
v. Gebhardt, Ad. Hamack, Th. Zahn, Patrum apostolicorum opera l/l,
'1876;
Traduccin alemana y comentario de R. Knopf en Lietzmann. Handbuch mm
NT 1, 1920,41-184;
K. Lake, The Apostolic Fathers with an English Translation 1;
, Il. Lightfoot, The Apostolic Fathers 1, 1890;
Il. Ruiz Bueno. Padres apostlicos, Madrid 1967, 10 I ss.

(l.

t'sludios:
11. Altaner - A. Stuiber, Patrologie, 71966, 45s (ed. casI.: Patrologa, 1945);
(l.

Bardenhewer, Geschichle del' altchristlichen Litera/ur 1, 21913, 119-130;

W. Bauer, Rechtgldllbigkeit llnd Ketzerei im d/testen Christentum, 21964, 99-109;

11. Frh. von Campenhausen, Kirchliches Amt llnd geistliche Vol/macht, 1953,

1\
,\.
(l.

11.
l'.

1'.
l'.

1
\

91-103.
Harnack, Geschischle der altchristlichen Literatllr bis Eusebius, en berIielerung 111, 1893,39-47; Chronologie HIl, 1897,251-255;
v. Harnack, Einfhrung in die a/te Kirchengeschichte, 1929;
Knoch, Die eschatologische Konzeption des l. Clemensbriefes, Diss. kath.
Theol. Tbingen 1959;
Die Au.\fhrungen des l. Clemensbriefes ber die kirchliche Velfassung:
ThQ 141 (1961) 385-407;
Kster, Synoptische berlieferllng bei den Apostolischen Viitern, TU 65
(1957) 4-23;
Molland, RGG' I, 1836-38;
Meinhold, Geschichte und Deutung im ersten Klemensbrief: ZKG 58 (1939)
82-129;
Peterson, Das Praeseriptum des l. Clemens-Briefes, en Frhkirche, Judentum und Gnosis, 1959, 129-136;
Sanders, L'Hellenisme de Saint Clment de Rome et le Paulinisme, 1943;
W. Ziegler, Nelle Studien zum ersten Klemensbrief, 1958.

l.

Transmisin

El escrito llamado 1 Clem, una carta de la comunidad de Roma

a la de Corinto con la que la primera intervena en los asuntos
internos de la segunda, es un documento de poltica eclesistica de
gran importancia para la historia de la Iglesia. La gran estima de
que goz en el cristianismo antiguo se refleja sobre todo en el hecho
de que 1 Clem fuese temporalmente una parte integrante del canon
neotestamentario en las iglesias egipcia y siria. Tres de los seis
manuscritos en los que ha llegado hasta nosotros son bblicos: el
Codex Alexandrinus (A, siglo V), en donde aparece junto con 2
Clem despus del Ap; un cdice en papiro, copto (siglo V-VIII),
de la biblioteca de la universidad de Estrasburgo, que contena
adems fragmentos de Sant y de Jn; y un NT sirio (escrito el ao
1170 en Edesa), que la incluye asimismo junto con 2 Clem entre
las epstolas catlicas y las cartas de Pablo. Se nos ha transmitido
adems gracias a un cdice (H = Hierosolymitanus, escrito en el
siglo XI) que se encuentra actualmente en Jerusaln que contiene
tambin la Didach; fue descubierto por el metropolita Ph. Bryennios y editado en 1875; tambin en un cdice copto de Berln (siglo
IVIV) y de un manuscrito latino (siglo IV). El texto griego slo se
ha transmitido completo en H; en A falta 57,7-63,4. La comparacin
de textos permite conocer una compleja historia textual que, al igual
que la traduccin a tres lenguas, da fe de la amplia difusin y alta
estima de que goz 1 Clem.

2.

Contenido y estructura

La ocasin y la intencin de la carta son claras. Se produjo en

Corinto, como dice el escrito mismo un tumulto abominable y
sacrlego desencadenado por algunas personas irresponsables e insolentes (l, 1); concretamente, se haba depuesto a algunos presbteros para sustituirlos por personas ms jvenes (3,3; 44,6; 46,9;
47,6). El escrito romano persigue la finalidad de restablecer en la
comunidad corintia la situacin anterior (reposicin de los depuestos) y de inducir a los cabecillas del tumulto y de la escisin al
exilio voluntario (51; 54). Pero -salvo 1,1; 3,3- la carta slo
afronta las circunstancias concretas de Corinto en 40-51; preceden
extensas instrucciones y exhortaciones (4-39); despus, una larga
plegaria (59-61), hasta que la conclusin vuelve al verdadero tema.

I're.l'cripto
I'roemio: Ocasin de la carta: la sedicin en Corinto. Alabanza del anterior
cstado de la comunidad y censura del presente: 1-3

l.

Primera Parte, 4-39: parenesis

l. Contra los celos y envidias: 4-8
a) ejemplos veterotestamentarios (4), cristianos (5) y generales (6)
b) exhortacin a la penitencia con ejemplos del AT: 7; 8
2. Modelos veterotestamentarios de fe y hospitalidad: 9-12
3. Exhortacin a la humildad y a la paz: 13-19,1
a) exhortacin y fundamentacin: 13-15
b) Jess como ejemplo: 16
c) Ejemplos del AT: 17-19,1
4. Exhortacin a la unidad y a la armona en la comunidad: 19,2-22
a) la armona del cosmos como ejemplo: 19,2-20,12
b) aplicacin a la vida de la comunidad: 21; 22
5. Contra las dudas sobre la resurreccin: 23-36
a) aviso ante las dudas: 23
b) pruebas de la resurreccin (tomadas de la naturaleza: 24, la mitologa -ave Fnix-: 25, de la Escritura: 26; 27
c) exhortacin a una vida de cara al juicio final: 28-36
6. Exhortacin a la unin: 37-39
a) ejemplos de orden: el militar romano: 37,1-4; el cuerpo humano,
el cuerpo de Cristo: 37,5-38
b) subordinacin mutua: 39

11.

Segunda Parte: 40-58: toma de postura ante las disensiones de Corinto

l. Instruccin a toda la comunidad sobre la irregularidad de la destitucin
de presbteros: 40-50
a) el orden querido por Dios en el culto, en la jerarqua y en la sucesin:
40-44
b) consecuencias para la comunidad corintia: 45-50, reconocimiento
de la injusticia: 45, rehabilitacin de los depuestos: 46-48, restablecimiento de la uncin y del amor: 49; 50
2. Instruccin a los cabecillas de la rebelin: 51-58
a) exhortacin a la penitencia (con ejemplos): 51-53
b) invitacin al destierro voluntario (con ejemplos): 54-55
c) sometimiento a la pena eclesistica y sumisin a los presbteros:
56-58

( '''I/clusin

1.
2.
3.
4.

La oracin de toda la Iglesia: 59-61

Resumen del contenido de la carta: 62
Recomendacin de los portadores (con una plegaria): 63,1-65,1
Saludo final: 65,2.

3.

Carcter literario

La extensin y la naturaleza del escrito plantean la cuestin de su

forma literaria. Knopflo califica de producto literario ... que desborda
la forma de la verdadera carta y viene a trazar el ideal de la vida
cristiana en amplias exposiciones conceptuales de homilal; algo similar afirma Dibelius, que ve en 1 Clem una combinacin de escrito
ocasional y carta literaria' y lo cataloga con Ef y 1 Pe entre los
tratados en forma epistolar; segn Stuiber, presenta la forma de
una encclica catlica'. Pero 1 Clem difiere fundamentalmente de
estos gneros afines al estar dirigido a un destinatario concreto y no
a toda la Iglesia, al verse motivado por una ocasin concreta y al
perseguir un objetivo bien definido que determina todo el conjunto;
contiene, pues, una mayor dosis de correspondencia epistolar que
Ef y las cartas catlicas neotestamentarias y posee las caractersticas
constitutivas de una verdadera carta. La extensin del escrito, la serie
de digresiones y la forma deliberadamente artificial, retrica, no alteran
el hecho de que 1 Clem sea una verdadera carta y no una epstola
ficticia.
Contiene a la vez una serie de peculiaridades. La primera aparece
ya en el encabezamiento (prescripto): La Iglesia de Dios que habita
como forastera en Corinto ... . El remitente no es una persona individual, sino la comunidad romana en su conjunto. En las cartas del
NT no aparece ninguna comunidad como remitente, pero s en el
Martirio de Policarpo y en el escrito de los cristianos de Lyon (Eul. Kommentar, 43.
2. Geschichte del' llrchristlichell Literatllr Il, 48.
3. RAC IIl, 192. No es cierto que el escrito sobrepase al destinatario concreto, y
est dirigida a todas las comunidades (192): los pasajes que se aducen -7,1 y el solemne
saludo final 65,2 - no abonan tal conclusin. Por eso tampoco es cierto que 1 Clem sea
comparable no slo a las cartas neotestamentarias, sino tambin a las que Eusebio llama
epstolas catlicas del obispo Dionisio de Corinto, como afirma Stuiber siguiendo a E.
Peterson. En efecto, las epstolas neotestamentarias tienen destinatarios generales: no es
as 1 Clem. Sobre las cartas de Dionisio hace notar A. V. Harnack: Es probable que
Eusebio calificase las cartas de 'catlicas' por contraste, pero no cabe afirmarlo con certeza.
ya que el trmino falta en las traducciones latinas y sirias. Si Eusebio utiliz el adjetivo,
sera un honor para las cartas, pues en realidad stas llevan seas muy particulares. Es
posible, pero slo posible, que Eusebio hubiera llamado catlicas a las cartas porque
Dionisio escribi a 7 comunidades ... (Die Briejsammhmg des Apostels Paulus ulld die
allderell vorkollstantinischell Briefl'Ommlungell, 1926, 79, n. 2). No es necesario que nos
detengamos en las amplias construcciones de E. Peterson, Das Praescriptum des l. Clemens-Briefes (Frhkirche, Judentum ulld Gnosis, 1959, 129-136); observemos slo que.
si 1 Clem figura en la inscriptio de la traduccin siriaca como carta catlica <Carta
catlica de Clemente, discpulo del apstol Pedro, a la comunidad de los corintios J, ello
no se explica por su carcter literario, sino por su puesto entre las cartas catlicas y las
cartas paulinas.

scbio, HE V 1,3). Clemente, al que la tradicin considera como autor,

no aparece mencionado en toda la carta; la que habla es la comunidad
romana, y siempre en primera persona del plural.
Habla con gran solemnidad. El escrito utiliza los recursos retricos
de la poca en forma moderada (Stuiber) en comparacin con la
literatura de aquel tiempo, pero profusamente si se toman como punto
de referencia los escritos del cristianismo primitivo. 1 Clem maneja
con mucho mayor vigor que Pablo y Heb y con mayor habilidad las
figuras de lenguaje de la prosa artstica y de la diatriba, las preguntas
retricas y los imperativos, anttesis, onomatopeyas, anforas y recursos semejantes; baste mencionar como ejemplo el encomio del amor
(49s), que trata de emular evidentemente alCor 13. Es caracterstico
.';obre todo el frecuente empleo de la serie de paradigmas con los que
I Clem esclarece o fundamenta sus instrucciones y exhortaciones; un
elemento estilstico que hunde sus races en la homila sinagogal. Series
de paradigmas ilustran, por ejemplo, las consecuencias mortales de
los celos y la envidia (4-8), los buenos efectos de la fe y la hospitalidad
(9-12), la exhortacin a la humildad ya la paz (16-18), la invitacin
a la penitencia (51-53), la orden de destierro (55). Los ejemplos proceden a menudo del AT (a veces con largas citas), de la tradicin de
.Jess, pero tambin del pasado cristiano (5; 6, con la noticia sobre el
martirio de Pedro y Pablo 5,2-7), de la historia pagana (6,4; 55,1) e
incluso de la mitologa (6,2; 25). 1 Clem 5-7 toma de la diatriba el
lema de la competicin deportiva (<<agn)4 y califica de atletas
(5,1) a Pedro, Pablo y los mrtires cristianos, aproximndolos as al
ideal del sabio estoico; tambin combate las dudas sobre la resurreccin
con demostraciones analgicas tomadas de la naturaleza (24) Ycon el
mito del ave Fnix (25), para citar al final, una vez ms, la Biblia
(265)5.
Estos elementos retricos y estilsticos se hallan insertos en un
contexto literario ms amplio: las exposiciones homilticas y parenticas. Pero el lugar central lo ocupa la exhortacin, a la que apuntan
tambin las partes doctrinales. Aparece as la parenesis catalgica
1radicional 6
Llama la atencin el vigor del elemento litrgico, como las
doxologas 7 y las frmulas trinitarias 8 ; pero tambin otros fragmentos,
4.

Cf. tambin 2,4; 19,2; 35,4; 63,1. Adems, A. W. Zieg1er, Neue Studien ,-um

''1.''m Klemensbriej, 1958, 24-37.

5. Sobre las relaciones de 1 C1em con el helenismo cf. L. Sanders, L'Hellnisme de
loin! Cllllen! de Rome et le Paulinisme. 1943.
6. Cuadros de deberes domsticos: 1,3; 21,6.8; catlogo de virtudes: 62,2; 64; caI:dogo de vicios: 30,1; 35,5ss.
7. 20,12; 43,6; 45,7s; 58,2; 61,3; 64 final.
H. 46,6; 58,2.

como el elogio de la armona del cosmos (20) y pasajes afines (33,26; 34,5s) y sobre todo la oracin de toda la Iglesia (59,2-61), pueden
ser de origen litrgico y proceder de la liturgia romana 9
La primera parte (4-39) adopta un tono homiltico exhortatorio;
tambin la parte epistolar est compuesta al estilo de una prdica
solemne y edificante, pero su tema no es ya de naturaleza general,
sino especial y concreta. Y como la carta, colmada de citas veterotestamentarias y de referencias a Cristo y a Pablo, concluye con una
extensa plegaria, produce en conjunto la impresin de un texto litrgico. Dibelius explica el carcter literario del escrito sealando acertadamente que estaba destinado a ser ledo en la asamblea litrgica 10
Ahora bien, todas las cartas del NT y del cristianismo primitivo eran
ledas en la asamblea cultual -1 Cor 16, 21 s seala incluso el momento de pasar a la celebracin eucarstica- aun sin poseer un carcter
litrgico tan acentuado como 1 Clem; su estilizacin litrgica no se
debe, pues, nicamente a estar destinada a la lectura en la asamblea
cultual como todas las cartas comunitarias del cristianismo primitivo,
sino que debe tener adems otras razones. Podemos detectarlas si
analizamos la relacin entre las dos partes de la carta. La primera (439) es una exposicin de lo que atae a nuestra religin y lo que es
ms poderoso para aquellos que desean piadosa y justamente enderezar
su vida porla senda de la virtud (62,1); Y las exigencias de la parte
de correspondencia epistolar (40-58) deben entenderse como consecuencias de la primera (63,ls). Esta conexin no aparece con evidencia, pero concuerda al menos formalmente con los temas generales
del orden, de la paz y del conocimiento'!. El autor, siguiendo
a Pablo claramente, procura insertar las cuestiones concretas que le
interesan en un contexto teolgico ms amplio. Aunque realiza este
intento con ms amplitud que profundidad, su intencin de solucionar
las cuestiones concretas es innegable, y esto es lo que enlaza estrechamente las dos partes. Con el fin de dar vigor y autoridad a sus
exigencias y sus razones, conforma la carta en un estilo homiltico.

4.

Ocasin y tendencias

La ocasin para esta iniciativa de la comunidad romana fue, como

queda dicho, el relevo de algunos presbteros por elementos ms jvenes en Corinto (l, 1; 3,3; 44,3s), destitucin que cre alguna in9.
10.
11.

CL Knopf y Fischer, Ad locum.

O.e .. 49.
CL la autocaracterizacin: 1:1v
llovou~ v 1:o 1: mcr"tOA (63,2).

EV"tEUS1V,

ilv rrOlllcrll8u rrpi

iP1vll~

Kui

quietud. Slo fueron algunos presbteros los destituidos (44,6).

I.a mayora de la comunidad estuvo conforme con este cambio y la
minora oprimida cay en el desnimQ), al tiempo que otros no saban
qu postura tomar (46,9; 47,6). 1 Clem califica estos hechos de tunllllto abominable y sacrlegO) (1,1) y de escisin (51,1; 57,1), de
rebelin de los deshonrados contra los acreditados, de los ruines
contra los ilustres, de los ignorantes contra los entendidos, de los
j,venes contra los viejos (3,3); de pecado ms grave que los paridos en la poca del bienaventurado apstol Pabl\))) (47,ls); de
infamia que puede daar gravemente el prestigio de una iglesia tan
consolidada y venerable como la de los corintios, etc. (47,6s). Subraya que la sedicin se debe a unas pocas personas irresponsables e
insolentes (1, 1; 47,6 indica slo una o dos personas), pero luego
lo carga a la cuenta de toda la comunidad (<<vuestro tumulto 46,9).
Menciona como motivos los celos, la envidia y porfa, la falta de
;nnor, humildad y conocimiento. No aduce, sin embargo, las causas
reales del conflicto, como tampoco los verdaderos motivos de la inInvencin de Roma -no solicitada por otra parte- en los asuntos
intcrnos de la comunidad corintia. Ambos extremos estn, sin duda,
e.strechamente ligados, pero apenas se alude a ellos. Las personas
contra las que se pronuncia l Clem no dejaron ningn testimonio;
tampoco es posible reconstruir sus ideas por el escrito, ya que ste no
aborda sus argumentos, sino que se limita a condenarlos moralmente.
Por eso, slo cabe referirse hipotticamente a la situacin corintia
y a las motivaciones romanas, a menos que se prefiera la ignorancia
resignada.
A. v. Harnack estima que los sucesos de Corinto revistieron escasa
importancia: Se trataba de quisquillosidades personales sin ninguna
transcendencia de principio12. Segn H. Lietzmann, el motivo de las
disensiones fue el deseo de la generacin ms joven de una nueva
distribucin de las relaciones de poden), y la razn formal, las estructuras de la comunidad, donde los presidentes de las organizaciones
cultuales eran elegidos temporalmente y, una vez transcurrido el plazo
de ejercicio del cargo, de no ser reelegidos, eran sustituidos por otroS 13
(Roma vio amenazado el ejercicio ministerial y con plena conciencia
de la unidad de la Iglesia se crey obligada a intervenir como un
servicio de amor cristiano) 14. W. Bauer, en cambio, ve en el conflicto
Iln caso especial del gran debate entre la ortodoxia y la hereja, y
considera l Clem como el primer intento de la Roma eclesistica de
12.
13.

14.

Einfiihrunf( in die alte Kirchengeschichte. 1929,92.

Geschichte der Alfen Kirche 1, t932, 201.
O.c.,202.

ampliar su esfera de influencia y poder!5. El autor trata de apoyar esta

sorprendente hiptesis -sorprendente porque la carta no parece abordar cuestiones dogmticas - recordando la historia de la iglesia corintia
antes y despus de Clemente!6. En su opinin, ya en tiempo de Pablo
se fue reforzando cada vez ms en Corinto la corriente gnstica -como
en toda la Iglesia de Oriente- y los continuadores de los grupos de
Pablo y de Cefas se reconciliaron entre s en comn defensa contra
ella, unificndose en torno a la ortodoxia, de modo que surgieron
un grupo gnstico y otro ortodoxo enfrentados entre s. Al principio,
el crculo ortodoxo tuvo en sus manos la direccin de la comunidad
como representante del pasado apostlico, pero fue quedando en minora. Como consecuencia natural del cambio de situacin, llega un
momento en el que la 'juventud' no soporta el gobierno minoritario
de los 'viejos', y bajo la inspiracin y la gua de personas ambiciosas
(l Clem 47,6) impone un cambio radical y lleva a cabo un reajuste y
ocupacin de cargos en la lnea de su propia corriente 17. Bauer tiene
en cuenta la apelacin al fundamento de la tradicin: Dios, Cristo, los
apstoles, los dirigentes eclesisticos (l Clem 42), y la prolija polmica, muy chocante en su contexto, contra las dudas sobre la resurreccin (23-27) como indicio de la controversia con un grupo
gnstico!x. Este punto encuentra un apoyo en el hecho de que en el
siglo 11 1 Clem se interpret y fue utilizado como documento
antihertico t9 Se trata slo de una hiptesis, pero una suposicin que
no se contradice en lo ms mnimo con I Clem y que ofrece la ventaja,
frente a las propuestas anteriores, de explicar de modo plausible la
intervencin romana.
Cabe dudar, razonablemente, con Bauer, de que el motivo de la
intervencin fuese la indagacin moral ante la irreligiosidad de la
juventud, o bien la preocupacin por el ministerio20: No era ste
el que corra peligro, sino los dirigentes afectos a Roma, y por eso
sta aboga por la inamovilidad de los cargos eclesisticos. En tal
situacin no conviene luchar por las personas; es mucho mejor y ms
convincente combatir por los principios2!. Los cristianos de Roma
quieren impedir que Corinto, al cambiar la direccin de la comunidad,
se entregue totalmente al gnosticismo, que se iba difundiendo cada
vez ms en Acaya, Macedonia, Asia Menor y Siria22
15.
16.
17.
18
19.
20.
21.

22.

Rechrg!iiubigkeit und Ket~erei. 99109.

O.e .. 103s.
105.
103.104.
106s.
102.
lbid.
el'. Baucr, 6S9X.IOX.II4.

La antigua cuestin de si I Clem es una prueba de que Roma

reclamaba para s el primado de la Iglesia, encuentra actualmente una
rl'spuesta negativa, no slo por parte de los investigadores protestantes,
sino tambin de los catlicos" 3 En efecto, el primado romano implica
l'l ministerio episcopal monrquico y la jurisdiccin como elementos
constitutivos. La carta I Clem no habla en absoluto del episcopado
IIHHlrquico. Y la comunidad romana no posea entonces ningn ttulo
kgal ni poder alguno para una intervencin jurdica; para el logro de
sus objetivos deba ganarse a la mayora de los corintios mediante la
persuasin, y el tono de la carta deba acomodarse a estas circunstancias. Pero es la carta una mera correccin fraterna" 4 , o incluso un
"servicio de amor?25
Para entender correctamente l Clem, no se puede tomar como
criterio el estilo de las decretales posteriores, y es preciso interpretarlo
en su situacin histrica concreta. No deja de llamar la atencin de
;dgn modo la naturalidad con la que el elemento eclesistico de Roma,
sin ser invitado, interviene en Corinto, y no limitndose a exhortar a
los dos bandos de paz, toma partido l mismo, exige medidas disciplinarias e intenta imponer el derecho eclesistico; igualmente es sorprendente la ingenuidad con que considera su carta como manifestacin
lid Espritu santo (56.1; 59, 1; 63,2). Tal consciencia y deseo de poder
s'lo cabe designarlo como primacia!""La carta surti efect0 27 ; en todo caso, Roma se gan a Corinto,
que pas a ser un fiel aliado en las luchas antiherticas del siglo lF'.
liemos aludido ya a la gran estima y la amplia difusin de que goz
1 Clem; hay que aadir que en Corinto se lea peridicamente en la
asamblea litrgica, como se desprende del escrito de un obispo de la
l'iudad, Dionisio, a Sotero de Roma 29
La importancia de l Clem para la historia de la Iglesia excede con
lIlucho a su notable xito en el plano de poltica eclesistica y consiste
l'n que sent las bases del derecho eclesistico romano con su doctrina
sobre el origen divino de la jerarqua (40-50)"). Pero tambin su mo2.', Por ejemplo, Peterson, o.c .. 129ss; Stuibcr, O.C., 191ss.
24. Stuibcr, 192.
25. Lietzmann, 202.
26. En este sentido se pronuncian B. Altaner, Patrologie.'1958, 81; J. A. Fischer,
lis. A, W. Ziegler (102-122) habla de una supremaca de Roma puramente religiosa,
,m'ida de la autoridad proftica, que forma parte de la historia del primado romano'> (122).
27. No est claro hasta qu punto y con qu medios contribuyeron a ello los tres
I'.. rtadores de la carta Claudia Efebo, Valcrio Biton y Fortunato (6.',3s; 65,1); cL Bauer,
1'/"0
115s.
28. CL las pruebas en Baucr, 106s.
29. Eusebio, HE IV n.ll.
lO. Sobre el puesto de 1 Clem en la historia del derecho y de la constitucin de la
Hc"a, el'. v. Campenhausen, 91-103.

ralismo, la variedad de sus temas y su posicin teolgica al alcance

de todas las mentes le granjearon una amplia influencia, aunque no
muy duradera.
5.

Autor

Aunque 1 Clem se presenta como un escrito de la comunidad

romana y no contiene la menor alusin a una persona individual como
su autor, la unidad de estilo y de contenido demuestra que fue escrita
por un individuo, por un autor de cierta categora (Dibelius). La
opinin unnime de la iglesia antigua es que su nombre era Clemente,
como indican las inscripciones de los manuscritos. El testimonio ms
antiguo se encuentra en la mencionada carta de Dionisio de Corinto
a Sotero de Roma (...1"ilv npOTpuv lJ,llv 51(1 K)c l J,lcV1"OC; ypu<pc10uv:
Eusebio, HE IV 23,11), Y el siguiente en Hegesipo (<<Carta de Clemente a los corintios: Eusebio, HE IV 22,1); Ireneo (Raer III 3,3)
sabe que la comunidad romana envi un escrito a Corinto durante su
pontificado (de Clemente)>>; y segn Eusebio, Clemente redact la
carta por encargo (K npomnolJ) de la comunidad romana. Si se
tiene en cuenta que Hermas - sin expresa referencia a 1 Clemmenciona a un Clemente que era el encargado de despachar la correspondencia de la comunidad romana con el resto de la Iglesia (Vis
II 4,3), cabe considerar a ste como el autor de la carta.
Clemente Romano, en consecuencia, debi de ser una personalidad
relevante en la comunidad de Roma, uno de sus obispos o presbteros.
No sabemos nada ms concreto sobre l. Treneo (Raer TrI 3,3) lo
presenta como obispo monrquico de Roma, como tercer sucesor de
Pedro - ms tarde como el primero-, y Eusebio sita su pontificado
en 92-101 (HE TTT 15; 34). Orgenes lo identifica con el homnimo
compaero de Pablo que aparece en Flp 4,3.
Al igual que su carta, la figura de Clemente interes a la posteridad
cristiana. Se le atribuyeron obras annimas (2 Clem, Heb y las dos
cartas sobre la virginidad), como tambin decretos eclesisticos (por
ejemplo, las Constituciones Apostlicas?'. La leyenda se ocup de
l, convirtindole en el hroe y narrador en primera persona de una
compleja novela (las Pseudoclementinas)"2 y enaltecindole al fin con
el martiri0 33 .
31. Y muchas ms; ef. el ndice en A. Harnack, Geschichte der altchristlichell
Literatllr 1, 1893, 942s.
32. B. Rchm, RAe 1lI. 197-206; J. lrmscher, en Hennecke-Scheemelcher, NTApokryphell JI, 373-398.
33. Martyrillm Clemelltis, siglo IV.

(j.

Fecha de composicin

Suele datarse casi generalmente la composicin de la carta a finales

del reinado de Domiciano (81-96) o a principios del de Nerva (96()X). En efecto, las repentinas y sucesivas tribulaciones que nos han
sobrevenido y que la comunidad romana alega como motivo de su
demora en la toma de postura en las disputas corintias (l, 1) hacen
referencia a la persecucin de Domiciano (93-97). Y segn Eusebio,
los sucesos corintios ocurrieron durante el reinado de Domiciano (HE
111 16)34.

34.

Cf. sin embargo Stuiber, 191.

37

LAS CARTAS DE IGNACIO DE ANTIOQUA

r.;diciones de los textos:

Ilihlmeyer-Schneemelcher (d. cap. 36);
1'. Th. Camelot, Ignace d'Antioche, Sources Chrtiennes lO, 21951 (con tra-

duccin francesa, introduccin y comentario);

.l. A. Fiseher, Die Apostolischen Viiter 1;
O. v. Gebhardt-Harnack-Zahn;
K. Lake 1;
I.ightfoot;
Traduccin al alemn y comentario de W. Bauer en Lietzmann, HNT Erg. Bd.
Die Apostolischen Viiter!l, 1920, 185-281;
1). Ruiz Bueno, Padres apostlicos, Madrid 1967, 375ss.

f..'studios:
B. Altaner-A. Stuiber (ef. cap. 36) 47s;
(l. Bardenhewer T, 131-159;

11. W. Bartsch, Cnostisches Cut und Cemeindetradition bei Ignmius von Antiochien. BFehrTh 44. 1940;
RGG 1 Ill, 665-667;
W. Bauer, Reclugliiubigkeit und Ketzerei, 21964, 65-98;
R. Bultmann, Ignatius und Paulus, en Studia Paulina, Festschrifi .ti/r J. de
Zwaan, 1963, 37-50;
11. Frhr. v. Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollnwcht, 1953;
Virginia Corwin, St. Ignmius and the Christianity in Antioch, Yale Publieations
in Religion 1, 1960;
\. Harnaek, berliejerung I/l, 75-86; Chronologie TTIJ, 381-406;
Die Briefsammlung des Apostels Paulus, 1929;
11. Koster, Synoptische herlh:{erung bei den Apostolischen Viitern, TU 65,
1957,24-61;

Ceschichte und Kultus im Johannesevangelium und bei Ignmius von Antiochien: ZThK 54 (1957) 56-69;
('hr. Mauer, Ignatius l'on Antiochien und das Jolumnesevangelium, AThANT
18, 1949;
O. Perler. Das IV. Makkabiierbuch, Ignmius von Antiochien und die dltesten

Miirtyrerberichte: Rivista di Archeologia Cristiana 25 (1949) 47 -72;

11. Schlier. Religionsgeschichtliche Untersuchungen zu den Ignatiushriefn,
BZNW 8, 1929.

1.

Transmisin

Eusebio refiere que el obispo Ignacio de Antioqua fue condenado a

muerte durante la persecucin de Trajano y enviado a luchar con las
fieras en Roma, y que escribi en el viaje siete cartas: desde Esmima,
a las comunidades de feso, Magnesia, Tralles y Roma; desde Trade,
a las comunidades de Filadelfia y Esmima, y a Policarpo (HE III 36,211). Policarpo de Esmima escribe a los filipenses (13,2): Las Caltas de
Ignacio que nos han sido remitidas y otras que nosotros tenemos, os las
enviamos conforme a vuestra peticin; van adjuntas a la presente calta.
Poco despus de su composicin, las caltas de Ignacio fueron coleccionadas. reproducidas y difundidas. Pero la coleccin de Policarpo, como
indica la frase, no inclua todas las caltas conocidas por aqul. A pesar
de este comienzo claramente constatable, la historia de la transmisin de
las caltas ignacianas es muy compleja y slo a finales del siglo XIX
qued aclarada: ya en el siglo IV las siete caltas autnticas fueron objeto
de interpolaciones y reelaboraciones, y se les agreg un cierto nmero
de misivas apcrifas. Por fortuna las siete caltas autnticas gozaban ya
de tan amplia difusin que las interpolaciones y reelaboraciones (la recensin amplia) no pudieron desplazar al original; de todos modos slo
se conservan en la tradicin manuscrita juntamente con las cartas pseudoignaciana:;. EX1ste adems una colecc1n de tres cartas de Ignac10 (Ef,
Rom, PoI) en lengua siria, la denominada recensin breve, que es una
mera seleccin.
El debate sobre la cuestin ignaciana ha llevado a la conclusin "
hoy generalmente admitida, de que Ignacio slo escribi las siete cartas
mencionadas por Eusebio y de que su tenor original est representado
por los siguientes documentos: el texto griego de lo:; seis escritos a
ciudades de Asia Menor que aparecen en un cdice florentino (Mediceo-Laurentianus Plut. LVII 7, siglo Xl) y el del cdice parisiense
Colbertinus (del siglo X), que incluye un Martirio de Ignacio. Este
texto est respaldado por una traduccin latina muy exacta que parece
haber sido efectuada por Roberto de Grosseteste alrededor de 1250,
y por una versin armenia basada en un modelo sirio (del siglo V?).
\. Bardenhewcr 1,131-137 Y ms tarde, J. A. Fischer, 111s. El resultado, segn
Harnad;, es que <das siete cartas ya mencionadas son originales y autnticas, que las tres
cartas a Policarpo, a los efesios y a los romanos conservadas en siraco son una seleccin,
y que la denominada recensin larga en griego, que contiene adems otras cinco cartas
(a Mara Casabolos, a los de Tarso, a los antioquenos, a Hern y a los filipenses), es una
amplificacin y reclaboracin de las cartas originales efectuadas por una misma mano,
que a mediados del siglo IV o del V... reelabor algunos escritos cristianos para rennirlos
en la gran coleccin de las Constituciones Apostlicas.. En esta coleccin se conserva
tambin una carta falsificada de Mara Casabolos a Ignacio (herlieferul1g r, 1,76).

La carta a los romanos, Rom, cuya transmisin tuvo una historia

peculiar, se conserva en griego an en tres manuscritos ms 2 . Han
llegado hasta nosotros adems algunos fragmentos sirios y captas, y
citas en los escritores eclesisticos'.

2.

Autor y circunstancias de la composicin

Todo lo que se sabe con certeza sobre la vida de Ignacio est

contenido en sus cartas y en el escrito de Policarpo a los filipenses.
El relato de Eusebio se basa en estas mismas fuentes; pero las observaciones que se encuentran en ste y otros autores sobre el episcopado
de Ignacio -segundo sucesor de Pedro en Antioqua, desde el primer
ao de Vespasiano hasta el dcimo de Trajano- proceden de antiguas
listas de obispos de dudoso valor; parece ser cierto, con todo, que
Ignacio muri durante el reinado de Trajano. Ciertas leyendas posleriores sobre su juventud carecen de valor histrico segn opinin
general, al igual que los cinco Martirios de Ignacio. Las noticias ms
antiguas sobre el martirio" no van ms all de lo que l mismo presagia
y no implican otros conocimientos que los de sus cartas.
Durante mucho tiempo se vio en Ignacio, principalmente, el mrtir,
el impugnador de los herejes y el defensor del ministerio episcopal monrquico. Pero el anlisis histrico de sus cartas por W. Bauer, H. Schlier
y H. W. Bartsch puso de manifiesto otros aspectos no menos interesantes:
las cartas ret1ejan un cristianismo localizado en Siria, afn en ideas y
concepciones al gnosticismo de aquella regin'. Este ideario gnstico
-especialmente el mito del redentor redimido, que se ret1eja en la cristologa, la eclesiologa y la visin del martirio propias de Ignacioexplica las ideas teolgicas, pero tambin la piedad exttica del obispo
antioqueno en su estructura ntima. Su distancia frente al gnosticismo y
las dificultades de su lucha antignstica se han esclarecido tambin desde
esta perspectiva. Es verdad que el concepto que tena de s mismo es
difcil de derivar desde el punto de vista de la historia de las ideas
religiosas. Este personaje reclama una autoridad que excede notablemente
a la que pidi para s Pablo, pero asegura con firmeza que l no se puede
2.

En el cdice Jerosolimitano de San Sabas 18 (siglo X), en el Sinatieo 519 (siglo

X) y en el cdice Taurinensis Gr. A 17 (siglo XllI); el'. Funk-Bihlmeyer-Schneemelcher

XXXVs.

3. Ms datos en las ediciones de las cartas ignacianas, y en Harnack, berliejerung

l. 1, 75s.
4. reneo, Adv. haer. V 28,4; Orgenes, Hom. VI in Lucum, p. 37 Rauer; Eusebio,
111' 1II 36,3.
5. Schlier, Religionsgeschichrliche Ul11ersllchllngen, 175.

equiparar con los apstoles. Propaga la idea del episcopado monrquico,

pero slo en Rom 2,2 se califica de obispo y nunca hace referencia a su
cargo episcopal probablemente porque los lmites del poder episcopal
coincidan con los de cada comunidad. Pero se presenta en todos los
encabezamientos (prescriptos) de sus cartas como thephoros == portador
de Dios, expresando as su verdadera pretensin: l es pneumtico en un
sentido que slo se da en el gnosticismo, pero al mismo tiempo defiende
una concepcin jerrquica de la Iglesia y del ministerio.
Origen de las cartas: Ignacio redact las siete cartas en un espacio
de tiempo relativamente corto y bajo unas mismas condiciones. Cuando
era transportado a Roma para la ejecucin de la pena capital, la persecucin contra la comunidad antioquena no haba remitido. Los envos
desde las provincias de condenados para luchar contra las fieras en el
circo de Roma no eran una excepcin e incluso estaban regulados por
la ley 6. Ignacio tampoco fue transportado solo a la capital, sino en
compaa de otros cristianos (PolFlp 1,1; 9, 1; 13,2). El transporte se
efectu bajo vigilancia militar y por una ruta cuyos derroteros dependan de otras tareas que el piquete de soldados deba cumplir. Una
delegacin antioquena viaj directamente a Roma para iJ1formar a su
comunidad sobre Ignacio (Rom 10,2). El prisionero arrestado escribe
sobre su viaje: Desde Siria hasta Roma estoy luchando con fieras
salvajes por mar y por tierra, noche y da, encadenado a diez leopardos
- un piquete de soldados -, que se hacen ms malvados cuanto ms
favores reciben. Pero sus malos tratos me sirven para hacerme cada
vez ms discpulo ... >, (Rom 5,l). El encadenamiento a los diez leopardos le permita, sin embargo, la libertad suficiente para tomar
contacto con las comunidades cristianas en algunas ciudades que atravesaba. En Filadelfia de Lidia, la primera estacin de la que l da
noticia, habl en la asamblea de la comunidad, si bien no a satisfaccin
de todos los participantes (Fld 6,3-8,2). En la siguiente etapa, Esmirna,
fue acogido amistosamente por el obispo Policarpo y la comunidad;
durante una permanencia bastante larga, recibi a delegaciones de tres
comunidades de Asia Menor: de feso al obispo Onsimo, al dicono
Burro y a otros tres designados por sus nombres; de Magnesia del
Meandro al joven obispo Damas, a los presbteros Baso y Apolonio
y al dicono Zocin: y de Tralles al obispo Polibio. Desde Esmirna
escribe cartas de agradecimiento y de exhortacin a estas tres comunidades y a Roma 7 Este ltimo escrito, que fue transportado por
algunos miembros de la delegacin efesina, tiene la fecha del 24 de
6.
7.

Camelo!. 9. n. 1.
El 21.1: Magn 15; Trall 12.1; Rom lO,1.

;Igosto (Rom 10,3), sin ao. Ignacio pide y consigue de los efesios
qlle le concedan a Burro como acompaantes.
En Trade, donde hacen otro alto en el camino durante algn
I Cll1po, le llega la noticia de que la Iglesia goza de paz en Antioqua
dl' Siria (Fld 10,1; Esm 11, I ; Poi 7,1). Esta noticia se la transmitieron
el dicono cilicio Filn y un cristiano sirio llamado Reo Agatopo, que
lueron a buscarle pasando por Filadelfia y Esmirna. Ignacio agradece
desde Trade a estas dos comunidades y a Policarpo la hospitalidad
que a l y a sus compaeros brindaron, y ordena que cada comunidad
l'IlV e un dicono a Antioqua para felicitar a los cristianos de aquella
l'iudad por la paz obtenida (Fld 10; Esm 11, 2s; Poi 7,2), Tena
illlencin de escribir esto mismo a todas las iglesias, pero hubo de
continuar el viaje, por una orden repentina, en direccin a Nepolis
de Macedonia (PoI 8, 1). Ignacio dict estas cartas a Burro (Fld 1I ,2;
I~sm 12,1). Parece ser que en Trade pudo ejercitar la actividad de la
predicacin (Fld 1U).
Sabemos, por Policarpo, que Ignacio y sus compaeros de cautiverio, no designados por sus nombres, fueron recibidos amistosamente
por la comunidad de Filipos (Flp 1, 1; 9, l; 13,1). Luego se pierde el
rastro de estos mrtires; parece que siguieron la via Egnatia hasta
Roma.
Las fechas del martirio que se dieron en la iglesia antigua difieren
cntre s; por eso no es posible fijar con seguridad el momento en el que
lueron compuestas las cartas de Ignacio; slo cabe indicar como fecha
aproximada 107-110.

Temtica, ocasin y finalidad

Las cartas de Ignacio, por haber sido escritas en breve espacio de
tiempo, en una situacin similar y -con la excepcin de Rom- a
destinatarios que se hallaban en circunstancias muy parecidas, poseen
una mayor unidad que las de Pablo. Los seis escritos a las comunidades
de Asia Menor estn presididos por dos temas: la subordinacin al
ohispo monrquico y la lucha contra los herejes, y esto significa un
solo tema capital: la unidad de la Iglesia. sta se ve amenazada por
los herejes y tal peligro slo puede conjurarse, a juicio de Ignacio,
mediante la estricta organizacin jerrquica de cada comunidad: el
obispo monrquico, los presbteros y los diconos (Trall 6s; Fld 2-4;
7; Esm 4-8, etc.). Tal es la ocasin y la finalidad de sus cartas.
8.

Fld II,l: Esm 12,1.

Ignacio conoci a los herejes -a los que zahiere con insultos

como corruptores de familias y puercos (Ef 16,1.2), de perros
rabiosos que muerden a traicin (Ef 7, 1), de bestias en figura humana'> (Esm 4, 1)- personalmente en Filadelfia y en Esmirna, o por
informes de delegaciones de Efeso, Magnesia y Tralles. Existieron en
todas estas comunidades, en concreto, como una corriente intraeclesial
que propagaba con xito sus ideas, despertando la clera de los obispos
respectivos, celebrando sus propios cultos y provocando as la escisin
de las comunidades. Se trata de gnsticos que defienden una cristologa
docetista9 y por eso niegan la (propia) resurreccin corporal \(), se califican a s mismos de pneumticos ll y evitan la eucarista o la interpretan en sentido espiritualista 12. En las cartas a Magnesia (8-11) Y a
Filadelfia (6-8) Ignacio polemiza con el judasmo, es decir, con los
judeocristianos; 10 nico concreto que cabe conocer, aparte de una
polmica ruidosa, es que aquellas personas aprecian el AT (Magn 8,2;
9,2; Fld 8,2) Ycelebran el sbado en lugar del domingo (Magn 9,1);
nada se dice sobre la exigencia de la circuncisin ni sobre el nomismo.
No se trata, pues, de judaizantes, sino de judeocristianos ortodoxos a
los que Ignacio considera como herejes por la celebracin del sbado
(W. Bauer), o bien -si se interpreta correctamente este detalle como
rechazo de la resurreccin (Magn 9,1)- de gnsticos docetas de origen
judeocristiano. Los herejes de las cartas de Ignacio no pueden catalogarse en ninguno de los sistemas gnsticos bien articulados del siglo
II. Ignacio no sostiene ningn debate con los gnsticos; se limita a
reiterar su propio punto de vista e invita a los fieles a no escuchar a
los herejes y a atenerse a lo que dice el obispo.
Mucho ms clara que la imagen de los herejes aparece su concepcin de la jerarqua. Ignacio no preconiza el episcopado monrquico
como un medio tctico de garantizar la unidad de la Iglesia, sino como
expresin esencial de ella. La unidad de la Iglesia est en correspondencia con la unicidad de Dios, es el fiel reflejo de la incorrupcin
(Magn 6,2). Ignacio no justifica su teora jerrquica como 1 Clem con
una construccin histrica en virtud de la cual los jerarcas son sucesores
de los apstoles (44ss), sino con el esquema: modelo celestial - imagen
terrenal. El obispo es la imagen de Jesucristo (Ef 6,1; Trall 2,1), es
el lugarteniente de Dios (Magn 6,1), es el trasunto del Padre
(Trall 3,1) y slo puede ser uno, el monarca que todo lo decide. La
distancia entre l y el presbiterio responde a la separacin entre Dios
9.
10.
11.
12.

Tralll0,[; Esm [-5, esp. 2; 4,2; Magn 9.lb.

TralJ 9,2; Esm 7,1.
As se desprende de la invectiva de Esm 2.
Esm7,I;Fld4.

y los apstoles (Magn 6,ls; Trall 3,1). Slo donde hay un obispo
1I10llrquico existe Iglesia:

Seguid todos al obispo como Jesucristo sigui al Padre; obedeced al

presbiterio como a los apstoles; respetad a los diconos como a un
mandamiento de Dios... All donde aparece el obispo, debe estar la
comunidad, como aU donde est Jess est la Iglesia universal. Sin el
obispo no se puede ni bautizar ni celebrar la eucarista; slo lo que l
ha aprobado es del agrado de Dios; entonces todo lo que hagis ser
seguro y acreditado (Esm 8).

Se han considerado, en general, las cartas de Ignacio como una

demostracin de que a principios del siglo JI el episcopado monrquico
era un hecho consolidado y admitido en Siria y en el Asia Menor
occidental. W. Bauer ha rebatido con energa y de modo convincente
,'sla opinin comn:!3.
Ignacio, ms que describir hechos, pinta deseos: as lo sugiere la cir"unstancia de que la mayor parte de sus escritos revisten la forma de la exhortacin y no de la descripcin (65). Bauer muestra que Ignacio aspiraba a
sL'l' obispo monrquico de Antioqua o incluso de toda Siria, pero de hecho era
simplemente el jefe de un grupo que sostena una difcil lucha de supervivencia
mntra unos adversarios gnsticos casi insuperables (67-71)14. Un cuadro anlogo se desprende de las comunidades de Asia Menor a las que Ignacio se
dirige epistolarmente, segn consta por las continuas contradicciones que se
ddectan en las cartas, donde Ignacio da fe de que los destinatarios han rechazado
1" hereja y se han unido a sus obispos y luego les conjura encarecidamente
que lo hagan. Bauer sostiene que en Efeso, Magnesia, Tralles y Filadelfia los
'<obispos eran los jefes de mayoras ms o menos relevantes que sentan
.'eclesialmente, mientras que Policarpo se encontr en Esmirna en una situacin precaria, ya que deba hacer frente a un adversario influyente que ocupaba
un alto cargo eclesistico (6,1; 9,1), una especie de antiobispo gnstico (7174). Pero el obispo de Filadelfia no parece que fuese ms poderoso (Fld 3; 7s;
I I , 1). Las cartas pareeen revelar que los obispos de Filadelfia y de Esmirna
L'l'an ms dbiles y los herejes ms fuertes que en las otras tres ciudades. Esta
"preciacin responde a la realidad o se debe a que Ignacio conoce las circunstancias de aquellas comunidades personalmente y las de las otras slo por
informes de sus delegaciones?

En cualquier caso - y en este punto lleva W. Bauer la razn - las

cartas ignacianas no penniten concluir la existencia de un episcopado
13. Rechtgliiubigkt und Ket~erei, 65s.
14. Las obieciones de H.-W. Bartsch, Gnostisches Gut, Ilss, no invalidan los argumentos de Bauer.

monrquico firmemente establecido en las cinco comunidades de Asia

Menor, y mucho menos en todo el Asia Menor occidental. El episcopado
monrquico es un postulado y no -an no- una realidad. Bauer juzga
tambin correctamente cuando concluye, a base de una comparacin de
las cartas ignacianas con las misivas del Ap.Tn y con 1 Pe, que a partir
del Apocalipsis la hereja fue reduciendo cada vez ms el mbito de
la ortodoxia, de forma que Ignacio slo pudo esperar una buena acogida
por parte de quienes compartan sus ideas en cinco de las comunidades
destinatarias de sus escritos (81-97).
La carta a los Romanos tiene un tema diferente: el martirio inminente de Ignacio. Otras misivas tambin hacen mencin de l, pero
slo como un tema secundario. Ignacio sospecha o sabe que la comunidad romana est gestionando la anulacin de su condena. Y dirige
a los cristianos de Roma el apremiante ruego de que no impidan su
muerte testimonial:
Escribo a todas las iglesias y aseguro a todas que morir gustoso por
Dios si vosotros no lo impeds. Os exhorto a no hacerme un favor
intempestivo. Dejadme ser pasto de las fieras para llegar as a Dios.
Trigo soy de Dios y por los dientes de las fieras he de ser molido para
ser pan dnro de Cristo ... Pienso con alegra en las bestias que me estn
destinadas y espero que se abalancen pronto sobre m. yo las incitar
para que me devoren rpidamente y no me dejen intacto. amedrentadas.
como ha oculTido en algunos casos. Y si ellas no se acercan espontneamente. yo mismo las forzar ... Prefiero unirme con Jesucristro por
la muerte que ser rey de toda la tierra. Busco a aquel que muri por
nosotros, amo a aquel que resucit por nosotros. Los dolores de parto
son para m inminentes: sed condescendientes conmigo. hermanos; no
me impidis 'vivir' ni deseis que 'muera'; no entreguis al mundo a
quien anhela ser de Dios: no le seduzcis con la materia. Dejadme
contemplar la luz pura; all llegar a ser 'hombre'. Pennitidme ser un
imitador de los padecimientos de mi Dios. El que lo lleva en s debe
comprender lo que yo anhelo y sentir como yo. pues sabe lo que me
apremia (4.1; 5.2; 6).

Aqu se expresa con mayor claridad que en las otras cartas la piedad
entusiasta de Ignacio, para quien el martirio como imitacin real de
la pasin de Cristo Dios es la plenitud del discipulado y por ello la
meta ms anhelada: de ah el anhelo exttico de la muerte. Pero ser
mrtir tiene tambin una significacin para los otros cristianos; Ignacio
es para ellos precio de rescate aVT\VlJXOV Ef 21, 1; Esm 10,2: PoI
2,3; 6,1); Y en ello se funda la autoridad que reclama para s sobre
otras comunidades.

.1.

lndole literaria

Se trata de autnticas cartas, con todos los signos de una personalidad inconfundible: no son productos largamente elaborados como
I Clem, sino hechura del momento. Ignacio respeta los elementos
lormales de la carta antigua; pone especial cuidado en la formulacin
de los encabezamientos, que caracterizan a menudo su actitud ante
los destinatarios o tocan temas esenciales de la carta. Las secciones
linales, con comunicaciones personales y saludos, destacan claramente
del cuerpo de la carta. La misiva con un menor sello personal es la
dirigida a Policarpo: lo que el obispo antioqueno tiene que comunicar
a su colega de Esmirna es una parenesis desde 1,2 hasta 6,2, en la
que se tocan ciertamente los temas hereja y obispo, pero junto
a otras obligaciones del cargo y cuadros de deberes domsticos y
otras exhortaciones ticas. Aunque las otras cartas poseen una mayor
unidad temtica, su disposicin no es nada rgida ni clara: Ignacio no
desarrolla lgicamente sus pensamientos, sino en una variedad de
aspectos, donde es indiferente el comienzo o el fin. De ah las reiteraciones, que l no trata de impedir, sino que parece buscar para
producir ms efecto.
Las cartas estn dictadas y producen la impresin de un discurso
directo. Ignacio posee un rico vocabulario y domina en mayor medida
aun que el autor de l Clem los recursos estilsticos de su poca: la
diatriba cnico-estoica y la retrica asinica; sus cartas coinciden en
esto, de modo sorprendente, con 4 MaciS. Paralelismos 16 y anttesis 17 ,
anforas" y aliteraciones 19 , imgenes eO y sentencias el aparecen a cada
paso y dan a las cartas, sobre todo a Rom, un sabor retrico. Estas
no son, sin embargo, discursos epidcticos. Contienen excesivas negligencias para ello en lo gramatical y en lo estilstico (por ejemplo,
anacolutos), excesivos descuidos en el lenguaje metafrico n . A pesar
de ello, no cabe hablar de hiatos estilsticos; el estilo es unitario, gracias
~I \a vehemente carga del discurso ignaciano que hace olvidar los
defectos formales, y al tono espiritual (Dibelius) que presta a todas
las frases una cierta solemnidad. E. Norden ha caracterizado en tono
15. O. Perlero Das !'icrte Makka/er/I/ch, Tgnatius van Alltiachien l/lid die itestell
Miirtvrcrbcrichte: Riv. Arch. Cr. 25 (J 949) 47-72; Fischer. O.e., 120ss.
16. Ef9.1; 11,1; Rom 3.2; Fld 3.3; etc.
17. Ef7.2;Rom4,3.etc.
18. El' 10.2s; 18,1; TraIl9.1s; Fld 4; Esm 6,2; 1'01 6,1.
19. Ef 5,3; Esm 9. 1; Fld 9,2; 1'01 1,3.
20. De las competiciones deportivas 1'01 1,3; El' 3,1; 4, 1; de la msica El' 4, 1; de la
1l1edicina Ef 20,2; Trall 6,2; 1'01 2, 1,
21. Rom 3,3; Fld 2,1, Esm 6,1; 8,2; 11,3; 1'011,3 final.
22. Fld 2,2; Ef 9.1s; 1'01 3,1,

admirativo su estudiada negligencia formal: Una personalidad relevante, de agudo perfil, alienta en cada frase; no cabe imaginar nada
ms individual. El estilo est a tono: de suprema pasin y soltura. No
hay un texto de la poca que domine tan soberanamente el lenguaje.
El uso verbal (vulgarismos, trminos latinos), los neologismos y las
construcciones propias son de una audacia inaudita, largos perodos
comienzan y se interrumpen brutalmente; sin embargo, no se tiene la
impresin de que todo ello se deba a la incapacidad de un sirio para
expresarse en griego con claridad y mesura ... es ... ms bien el ardor
interno y la pasin que se libera de las ataduras de las expresin
(Antike Kunstprosa II 51 Os).
El estilo original recubre tambin el material tradicional que Ignacio emplea en su argumentacin. Destacan las tres citas veterotestamentarias, de las cuales dos aparecen con la expresin yyparrral,
como sagrada escritura"; pero Ignacio utiliza estos pasajes slo de
pasada, en contextos parenticos. El AT no posee una relevancia
constitutiva para su pensamiento y su argumentacin, a diferencia de
lo que ocurre en I Clem; lo que dice sobre el AT apenas va ms all
de una referencia de cortesa 24 Las cartas contienen numerosas alusiones a la tradicin sinptica y jonica, pero no se detecta ninguna
cita clara y explcita. No se puede demostrar con evidencia que Ignacio
conociera alguno de nuestros evangelios; posiblemente extrae sus referencias de la tradicin oraF'. Pero las conclusiones extradas de estos
hechos deben manejarse con cautela. Ocurre con la tradicin evanglica en Ignacio como con las cartas paulinas: tampoco de stas hay
verdaderas citas, sino alusiones, ecos, giros; y sin embargo, Ignacio
conoci sin duda Rom, ICor y Gl. Lo anterior no significa que no
supiera de la existencia de ningn evangelio, sino que no lo conoci
como sagrada escritura. No se deja imponer por ningn documento,
y si es preciso pasa por encima de ellos (Fld 8,2). Cita de memoria
el material de los evangelios y de Pablo y lo formula a su estilo y de
acuerdo con sus propias preocupaciones teolgicas. De modo anlogo
procede con la tradicin de la comunidad, con las frmulas y los textos
hmnicos, que actualiza y modifica en inters de su argumentacin,
generalmente como polmica antidoceta. Esto ocurre hasta tal punto
que a veces es difcil distinguir en l entre tradicin y elaboracin
propia. Como ejemplo instructivo cabe citar Esm 7, l, donde Ignacio
no refiere la antigua frmula de fe bimembre a la persona de Jess,
sino a su cuerpo: ... El cuerpo de nuestro salvador Jesucristo, que
23.
24.
25.

Ef 5,3; Magn 12; sin frmula de citacin Trall 8,2.

Magn 8,2; 9,2; Fld 5,2; Esm 7,2.
ef. H. Kster, Synoplsche Oberlieferung. 24-61.

padeci por nuestros pecados y que el Padre resucit en su bondad.

( ) interpreta la expresin expiatoria tradicional Jesucristo, que muri
por nosotros con el aadido de una frase sobre la inmortalidad: para
qllc vosotros, por la fe en su muerte, escapis a la muerte (TraIl2,l).
Varias veces aparece la frmula, ya citada por Pablo Rom 1, 3s, sobre
Jesucristo, hijo de David e hijo de Dios, pero ampliada preignacianamente con episodios de la vida de Jess (por ejemplo, nacimiento
virginal y otros datos que se recogen en el kerigma de los discursos
de los Hechos) y que Ignacio glosa claramente en sentido antidoceta 26
;\ Iguna que otra mencin de esos episodios se debe probablemente al
propio Ignacio. La comparacin de estos textos permite identificar
determinados elementos como aadidos ignacianos; pero la elaboracin
de nuestro autor es tan notable que no se puede reconstruir la amplitud
ni la literalidad de las frmulas. Un texto hmnico que celebra en
anttesis las dos naturalezas de Cristo, parece en cambio estar intacto
(El' 7,2 eliminando hay un solo mdico y Jesucristo, nuestro Seor
al comienzo), al igual que el pasaje sobre la aparicin de la estrella
(El' 19,2), que debe calificarse ciertamente de himno'? PoI 3,2 se basa
probablemente en una composicin de este mismo gnero pero est
alterado por Ignacio. Es difcil precisar hasta qu punto las frmulas
con ;{~ (Magn 7,1 s; Fld 4) son citas enriquecidas o aportes de Ignacio.
En todo caso, nuestro autor tiene a su disposicin las posibilidades
del lenguaje litrgico y los recursos de la retrica, de forma que no
slo puede remodelar los textos previos hasta dejarlos irreconocibles,
.sino tambin formular sus propios pensamientos produciendo la impresin de que se trata de textos tradicionales preexistentes.

26.
27.

Ef 18,2; Tra1l9,ls; Esm 1,15; ef. Ef 20,2; Rom 7,3.

En otro sentido J. Kroll, Henneeke', 597.

38
LA CARTA DE POLICARPO DE ESMIRNA

""i('iones del texto de la Carta y del Martirio en:

lIihlmeyer-Schneemelcher (cf. cap. 36);

1'. Th. Camelot, 19nace d'Antioche, Polycarpe de Smyme, '1951 (con traduc-

cin francesa, introduccin y comentario);

.l. A. Fischer, Die Apostolischen Vater 1 (cf. cap. 36);
(J.

v. Gebhardt-Harnack-Zahn (cf. cap. 36);

1'. J. A. Kleist, The Didache, The Epistle of llamabas, The Epistles and the

Martyrdom o{ SI. Polycarp, The fragments of Papias, 771e Epistle ro Diognetus, Ancient Christian Writers 6, Westminster (Maryland), 1948;
K. Lake T. Il (cf. cap. 36);
I.ightfoot (et'. cap. 36);
Traduccin alemana y explicacin de la carta por W. Bauer, en Lietzmann:
HNT Erg.-Bd. Die Aposrolischen Vater Il, 1920, 282-298;
I l. Ruiz Bueno, Padres apostlicos, Madrid 1967, 633ss.
I'.'I/udios:
11. Altaner - A. Stuiber (cf. cap. 36), 50ss;

Bardenhewer 1 160-168;
W. Bauer, Rechtgldubigkeit und Ketzerei, 73-78;
11. Frhr. v. Campenhausen, Polykarp von Smyma LlIld die Pastoralbriefe: SHA
(1951) = Aus der Frhzeit des Christentums, 1963, 197-252;
Bearbeitungen und Interpolationen des Polykarpmartyriums: SHA
(1957) = Frhzeit, 253-301;
RGG 1 V, 448ss;
11. Grgoire - P. Orgels, La vritable date du martyre de S. Polycarpe (23 fevrier
177) et le Corpus Polycarpianum: Analecta Bolandiana 69 (1951) 1-38;
Ilarnack, berlieferung I/l, 69-73; Chronologie IIII, 81-406;
1'. N. Harrison, Polycarp's two Epistles ro lhe Philippians, 1936;
11. K6ster, Synoptische berlieferung bei den Apostolischen Vatem, TU 65
(1957) 112-123;
11.-1. Marrou, La date du martyre de S. Polycarpe: Analecta Bolandiana 71
(1953) 5-20;
1'. Meinhold, Pauly-Wissowa, RE 2112 (1952), 1662-1693.

(J.

l.

Datos biogrficos

Sobre Policarpo de Esmima' estamos mucho mejor informados que

sobre Ignacio, aunque slo se ha conservado de su produccin literaria
-si las Epstolas Pastorales no proceden de l- una breve carta a la
comunidad de Filipos (=Polic). Pero los relatos contemporneos destacan
su figura con toda claridad. Los testimonios ms antiguos son los de
IgnEsm y PoI. Sigue el Martirio de Policarpo (=MartPol), es decir,
una carta en la que la comunidad de Esmima, a peticin de la de FilomeJion, informa a esta comunidad y a otras sobre el arresto, el proceso
y la muerte en la hoguera de Policarpo; el MartPol en su forma actual
est muy retocado, con interpolaciones y varios apndices, pero en su
parte original, que H. v. Campenhausen recuper en un lcido anlisis2,
remonta a testigos presenciales y fue redactado poco despus de la muerte
del obispo. Hay que mencionar como tercera fuente contempornea los
datos de Ireneo, que conoci en su juventud al anciano Policarpo, sobre
todo su noticia sobre Esmima3 , sus cartas a Florin0 4 y al obispo Vctor
de Roma5 Eusebio, al que debemos la conservacin de la mayor parte
de las noticias de Ireneo, y que ofrece una referencia exacta sobre el
martirio de Policarpo6, proporciona dos datos sobre la fecha de la muerte7 .
Las noticias de Jernimo no aportan nada fiable". Y la Vita Polycarpi
del Pseudo Pionio, incorporada en el MartPol, es legendaria.
El marco cronolgico de la vida de Policarpo no puede establecerse
con claridad, a pesar de las indicaciones aparentemente exactas de las
fuentes". La afirmacin indudablemente verdica del mrtir delante de su
juez, de que sirvi durante 86 aos a su Seor (MartPoI9,3) no permite
decidir si se refiere a toda su vida (como estima Harnack) o al tiempo
transcurrido desde su conversin (como estima Zahn). La fecha de la
muerte tambin es objeto de discusin. Se calcul durante mucho tiempo,
tomando pie de MartPol 21,1 (<<el segundo da del mes de Jntico, el
da sptimo antes de las calendas de Marzo, en un sbado solemne), el
sbado 23 de febrero de 155 (Waddington, Lightfoot, Harnack y otros)
o el sbado 22 de febrero de 156 (E. Schwartz, Bihlmeyer, entre otros).
\. Cf. la bella semblanza de H. v. Campenhausen, Polykarp von Smvrna, en Aus
der Frhzeit des Christentums, 212-218.
2. Bearbeitungen und Interpolationen des Polykarpmartyriums, en Frhzeit, 25330\.
3. Adv. haer. III 3,4 = Eusebio, HE IV 14,3-8.
4. En Eusebio, HE V 20,5-8.
5. En Eusebio, HE V 24,15-17.
6. HE, IV 15,3-14.
7. HE 15,1; Crnica: GCS 20,222.
8. Vir.inl. 17.
9. Cf. la discusin del tema en Camelot, 225-229; J. A. Fischer, 230-233; Meinhold,
166ss; V. Campenhausen, 253ss.

11. Grgoire cuestion estas fechas por el carcter legendario de MartPol 21

v propuso otra basada en indicaciones de Eusebio segn las cuales Policarpo

p"deci el martirio bajo Marco Aurelio ([61 hasta 180: HE IV 15,1), en el ao
',l"plimo de su reinado (Crnica, GCS 20,222). Pero Grgoire sospecha la existellcia de una errata -el texto original no sealara el ao sptimo, sino el
decimosptimo- y data la muerte de PoJicarpo en 177, H, I. Marrou tom postura,
'011 razn, contra esta hiptesis de la errata, pero defiende tambin el recurso a
I 'II,cbio, Hay que partir metodolgicamente de Eusebio en la cuestin de la fecha
d,' la muerte de Policarpo, MarPol 21 no se puede considerar como obra original,
'"It) que es un apndice hagiogrfico-cronolgico posterior, cuya edad no cabe
precisar 10; el sbado solemne (MartPol 8,1; 21,1) tambin perdi su valor para
Li cronologa, segn las investigaciones de Grgoire, Marrou y Campenhausen
,en qu ao cay en sbado el 2 de Jntico? -, ya que es una evocacin de
111 19,31. El 2 de Jntico es simplemente el da festivo en el que la comunidad
"Slllimea celebraba anualmente la conmemoracin de su obispo mrtir".

Los datos de Eusebio sobre la muerte de Policarpo nos conducen

:d ao 167 o -en frmula ms cautelosa de Campenhausen - al
lapso de tiempo entre 161-168/9, y ms bien al final que al comienzo
dt: estos aos'2, Con estas incertidumbres no se puede fijar el ao de
nacimiento ni el de la muerte de Policarpo,
Los testimonios de la iglesia antigua lo caracterizan unnimemente
l'omo un sobresaliente jerarca eclesistico y luchador contra los heil'jes, Cuando Ignacio se detuvo en Esmirna durante su viaje a Roma,
I'olicarpo era ya obispo de esta ciudad y gozaba del aprecio de aquel
l'omo aliado en cuestiones de ortodoxia, Pero tanto su posicin
jerrquica como la teolgica eran objeto de contestacin, Como consta
por IgnEsm y PoI, tena que luchar en su propia comunidad con
aJversarios gnsticos que profesaban una cristologa doceta (Esm 2s;
7, 1), defendan una asctica rigorista (Poi 5,2), criticaban el AT y el
cvangelio (Esm 5,1) Y hacan caso omiso de los deberes de caridad
para con las viudas, los hurfanos y los oprimidos (Esm 6,2), Se
t:l1contraban an ligados a la comunidad, pero celebraban su propia
asamblea litrgica (Esm 7,1; 8,2; 9,1); un representante de esta coITiente ocupaba un alto cargo (tno.;) en la comunidad (Esm 6,1);
como esta expresin designa en IgnPol 1,2, el puesto de Policarpo
como obispo, W, Bauer presume algo as como un antiobispo gnstico
cn Esmirna",; no se trata obviamente del ttulo, sino de la realidad
l11isma13 , Ignacio apreci las cualidades de Policarpo a pesar de sus
dificultades o precisamente por ellas (cf, Ef 21, 1; Magn 15), lo dis10.
11.
12.
13.

V. Campenhausen, 283.
V, Campenhausen, 283, tras los pasos de E. Schwartz.
O.c., 254.
Rechtglaubigkeit und Ketzerei, 73,

tingui con una misiva -a diferencia del obispo de Filadelfia, al que

no menciona por el nombre aunque haba disfrutado de su hospitalidad- y le confi el envo de cartas a diversas comunidades de Siria
(IgnPol 8,1). Este encargo supone que Policarpo gozaba de cierta
autoridad ms all de Esmirna, en las comunidades de Asia Menor en
cuestin o en los crculos ortodoxos.
Esta autoridad de que gozaba motiv tambin su viaje a Roma en
edad avanzada para deliberar con su obispo Aniceto (154/55-165/66)
sobre diversas cuestiones controvertidas, especialmente sobre la fecha
de celebracin de la Pascua, con la intencin de defender la postura
de las comunidades de Asia Menor. Aunque no se lleg a un acuerdo,
Policarpo fue colmado de honores por su colega romano'4. El viaje a
Roma debe fecharse, si se acepta la cronologa temprana del Martirio,
entre 155 y 156: segn la fecha eusebiana de la muerte, queda abierto
como espacio de tiempo para el viaje de Policarpo a Roma todo el
pontificado de Aniceto.
Policarpo fue un enrgico combatiente en la lucha de la ortodoxia
contra la herej a, es decir, un decidido defensor de la tradicin.
Proclam y defendi, segn sus propias palabras, ,oV ';S aPX1l; i~t1v
rcupuo08vw AYOV (Polic 7,2), Y segn Ireneo ense siempre 10
que haba aprendido de los apstoles, lo que la Iglesia anuncia, y lo
nico verdadero (Adv. haer. III 3,4). Era considerado ya entre sus
contemporneos ms jvenes como eslabn con la generacin apostlica en un doble aspecto: era el portador y garante de la verdadera
tradicin apostlica, es decir, de 10 que l mismo oy a los apstoles
ya otros testigos presenciales de la vida de Jess!5; y se hallaba como
obispo en la lnea de la sucesin apostlica: segn Ireneo, fue
nombrado!6 por apstoles (plural sin artculo) obispo de Esmirna
- sin duda tambin para Asia -; segn una tradicin posterior, fue
nombrado por Juan I7 . Sobre la lucha de Policarpo contra los herejes,
de la que se ocup toda la vida, Ireneo refiere algunas ancdotas; por
ejemplo, que en un encuentro personal con Marcin calific a ste de
primognito de Satans y que convirti en Roma a muchos herejes
a la iglesia de Dios!8. Pero, a tenor de lo que se conoce por la historia
de la Iglesia en el siglo 11, su lucha contra los herejes no parece haber
sido coronada por el xito!9 ... , cosa nada extraa si se tienen en cuenta
los mtodos que utiliz Policarpo.
14.
15.
16.
\7.
18.
19.

reneo, Carta a Vctor de Roma: Eusebio. HE V 24.14-\7.

Carta a Florino: Eusebio. HE V 20,6s.
Adv. haer. III 3,4.
Tertuliano, Praescr. haer. 32,2.
Adv. haer. III 3,4.
W. Bauer. Rechtgliiubigkeit und Kelzerei, 73s.

A pesar de ello, Policarpo contribuy mucho a la consolidacin

de los crculos ortodoxos de Asia, no slo frente a la hereja,
sino tambin frente al paganism0 2o Parece ser que mantuvo una
('xtensa correspondencia con comunidades vecinas y con cristianos
particulares 21 Slo se han conservado las escasas pginas que escribi a Filipos. Ireneo las caracteriza as: Existe una carta muy
Importante de Policarpo, dirigida a los filipenses y en la que pueden
aprender todos los que desean la salvacin y se preocupan de ella,
lanto la esencia de su fe como el anuncio de la verdad (Adv. haer
111 3,4); y segn Jernimo, la carta de Policarpo se utilizaba durante
el siglo IV en algunas comunidades de Asia Menor como lectura
eclesial (Vir. ini. 17).

La tradicin manuscrita

La transmisin de la carta es deficiente. El texto completo se ha

nmservado slo en una versin latina transmitida por una docena de
manuscritos. El texto griego aparece en 8 (o 9) manuscritos que proceden
dd mismo arquetipo; slo alcanzan hasta 9,2 Kui 81' lll<lc; no wu 8wu
(sin Uyu0,Y'W) y continan con Bern 5,7 ,ay AUOY ,ay KalYY,
elc., y el resto de esta epstola. En cuatro de los manuscritos, este
texto (Polic 1,1-9,2 + Bern 5,7-21,9) va unido a la recesin larga
de las cartas de Ignacio. El cdice Vaticanus Graec. 1859 (siglo XI)
se considera como sustituto del arquetipo perdido. Eusebio (HE III
36, 13-15) cita dos pasajes (Polic 9 y 13 -este captulo sin la ltima
frase) de modo que poseemos al menos un fragmento griego de la
parte conservada en latn. La traduccin latina es inexacta y con errores
en los pasajes que pueden controlarse mediante cotejo con el texto
griego.

3.

Contenido y estructura

'rescripto
'roemio: Elogio de los filipenses por la acogida de los mrtires y por su fe: 1
Exhortacin a la fe y a la vida cristiana: 2
Justificacin del escrito y referencia a Pablo: 3
20. Un reflejo de este hecho es el grito de la multitud que pide la muerte de Policarpo:
., Ese es el maestro de Asia, el padre de los cristianos, el destructor de nuestros dioses,
'lile ensea a muchos a no ofrecer sacrificios yana oran> (MartPol 12,2).
21. reneo, en Eusebio, HE V 20,8.

1.

Cuadros de deberes domsticos: 4-6,2

Exhortacin general: 4,1
Deberes de las mujeres; 4,2: de las viudas: 4,3-5,1; de los diconos: 5,2;
de los jvenes de ambos sexos: 5,3; de los presbteros: 6,ls

n. Polmica contra los herejes: 6,3-7,2

III.

Exhortacin a la paciencia: 8.9

a ejemplo de Cristo: 8
de Ignacio y de los otros mrtires, de Pablo y de los otros apstoles: 9

IV.

Exhortacin a la fe, al amor fraterno y a una vida intachable: 10

V.

Defeccin del presbtero Valente: 11.12

defeccin: 11
exhortacin al perdn: 12

VI.

Notificacin sobre el encargo de saludos para Siria y sobre la peticin

de envo de las cartas de Ignacio: 13

Conclusin: recomendacin de Crescente y de su hermana; saludo final: 14.

4.

Unidad

Siempre ha llamado la atencin una incoherencia en la carta que hace

presumir una distorsin literaria del texto. Cuando Polic 9,ls exhorta a
ejercitar esa paciencia que observasteis no slo en los bienaventurados
Ignacio, Zsimo y Rufo, sino tambin en personas de vuestro entorno... ;
estad, pues, convencidos de que ellos se encuentran en el lugar que les
corresponde junto al Seor, con quien juntamente padecieron, presupone
el martirio de Ignacio y de sus compaeros. En cambio, cuando la frase
final 13,2, conservada slo en el latn, dice: Et de ipso Ignatio et de
bis, qui cum eo sunt, quod certius agnoveritis, significate (<<comunicadme lo que sepis de cierto sobre Ignacio y sus compaeros), se
presupone que Ignacio y los que con l estaban viven an o que al menos
la noticia de su muerte no ha llegado a Esmirna.
Se ha intentado salvar la contradiccin con la suposicin de interpolaciones, errores de traduccin, etc. Posteriormente, P. H. Harrison, en una minuciosa investigacin, plante la hiptesis de una
divisin: los caps. 13 y 14 seran un escrito anterior de Policarpo,
enviado all poco despus del traslado de los mrtires desde Filipos;
los caps. 1-12 seran una carta muy posterior, como lo indica la diversidad de las motivaciones para la composicin en 3,1 Y 13,1. La
hiptesis encontr una amplia aceptacin.
J. A. Fischer y J. A. Kleist, con independencia uno de otro,
modificaron la hiptesis de Harrison, proponiendo que slo el cap. 13

formaba parte de la primera carta, mientras que el 14 perteneca a la

scgunda. Teniendo en cuenta que 14,1 (<<Os he escrito esto mediante
('rescente, al que os recomend hace poco y vuelvo a recomendar
ahora) hace referencia a un escrito anterior, habr que considerar el
cap. 14 como conclusin de la segunda carta. Polic 13: carta A (fragmentaria); 1-12.14: carta B.
'i.

Circunstancias de la redaccin

('arta A = Polic 13
Cuando Ignacio pas con los otros mrtires por Filipos, invit
lambin a aquella comunidad a enviar a la de Antioqua de Siria una
carta de felicitacin por el retorno de la paz 22 y le comunic que
I'olicarpo organizaba estos envos 23 . Los filipenses cumplieron estos
deseos y, despus de la partida de los mrtires, enviaron su felicitacin
a Policarpo, al tiempo que le pedan por escrito que la expidiera y que
b enviara adems las cartas de Ignacio (Polic 13,1.2). Esta fue la
ocasin de la carta A. Policarpo cumpli las dos peticiones y aadi
;1 las cartas ignacianas un breve escrito donde comunicaba tambin
eventuales noticias sobre la suerte de Ignacio y de sus acompaantes.
Este escrito podra conservarse completo en el cap. 13, salvo el encabezamiento y el saludo final. Cabe suponer como fecha de composicin el otoo del ao de la muerte de Ignaci0 24
Parece ser que, entre las cartas A y B, Policarpo estuvo personalmente en Filipos. As lo hacen presumir 11,3 Yquiz tambin 14;
pero teniendo en cuenta que estos textos no se conservan en griego,
no se puede demostrar con certeza25 . Sea ello como fuere, Policarpo
subraya que no enva esta carta por propio impulso, sino por deseo
dc los destinatarios (3,1), una notable diferencia respecto al autor de
I Clem y a Ignacio, que escribieron espontneamente a comunidades
ajenas. Las cuestiones que los filipenses plantearon a Policarpo (oralmente o por escrito) se desprenden de la actitud que adopta ste ante
hechos concretos de Filipos: se trata de la actividad de los herejes
(cap. 7) y del caso del presbtero Valente (cap. lIs).
22. Cf. IgnFld 10; Esm II; Poi 7.
23. Cf. IgnPol 8,1.
24. La datacin en septiembre que Harrison propone es quiz algo prematura, ya
'lile entre la redaccin de IgnRom el 24 de agosto (l0,3) y la llegada del ruego de los
I ilipenses a Policarpo acontecieron bastantes hechos que difcilmente pueden comprimirse
"11 el espacio de 4 5 semanas.
25. Cf. W. Bauer, Die Briefe des 19natius van Antiachien und der Palykarpbrief,
1')20, 294s, 298.

Valente haba cometido un desfalco juntamente con su mujer,

aprovechndose de su posicin, contristando gravemente a la comunidad; por eso fue destituido de su cargo presbiteral. Se le pregunt
a Policarpo si haba que tomar medidas an ms severas contra la
pareja; el obispo aconsej una actitud de benignidad y de perdn (11 ,412,2). De este juicio se desprende que Valente nada tena que ver con
los herejes 2", ya que frente a stos Policarpo no aconsejaba la benignidad (7,1). Sin embargo, ese escndalo moral tan comprometido le
impresion tanto que otorg a su tratamiento mucho mayor espacio
que a la lucha contra los herejes, y al comienzo de los cuadros de
deberes domsticos (!) estampa la frase: El principio de todo mal es
la codicia... (4,1).
La polmica contra los herejes no permite reconstruir la pregunta
de los filipenses ni conocer detalles exactos sobre la herej a. Todo
el que no profesa que Jesucristo vino en carne mortal es un anticristo.
y el que no reconoce el testimonio de la cruz, procede del diablo.
y el que tergiversa las palabras del Seor en provecho de su propias
apetencias y dice que no hay resurreccin ni juicio es primognito
de Satans (7, 1). Prescindiendo de las expresiones tradicionales 27
y de los insultos, las dos primeras frases describen una cristologa
doceta; la negacin de la resurreccin y del juicio -en conexin
con el docetismo- slo puede referirse a la espiritualizacin de
estas ideas; el reproche de tergiversacin de las palabras del Seor
es tan general que cuadra a cualquier hereja 2 ". Se trata de docetas
gnsticos; ms no se puede decir. Es posible que se ataque aqu a
Marcin, pero no se puede demostrar 29 Es cierto que Policarpo
combati el marcionismo, pero no consta que lo hiciera en este
pasaje. No parece que se propusiera caracterizar con exactitud a los
herejes que combate. Ms significativas son dos frases cuya importancia seal W. Bauer:
26. Contra Meinhold. que supone que Valente fue vctima de una oferta econmica
de Marcin (1686). Cuando afirma que las mltiples advertencias contra la codicia deben
despertar el recuerdo del opulento armador de barcos Marcin, que posteriormente O) hizo
un esplndido donativo a la comunidad romana... )) (1686), ignora que 4 de los 6 textos
(2,2; 4.3; 5,2; 6,1) figuran en catlogos de vicios y nada aportan a la situacin concreta,
y que, al igual que las otras dos, no guardan ninguna relacin con la polmica de la
hereja.
27. Cf. Bauer, HNT, 290S5.
28. Cf. 1 Jn 4,2s; 5,6.8; IgnMagn 11; Trall 9ss; Esm 1-7; 2 Tim 4,3; 1 Clem 3,4.
29. La expresin el primognito de Satans no es ninguna prueba en favor de esta
identificacin. El intento de Harrison de demostrar la existencia de una teologa marcionita
precoz como frente adversario, naufraga ante el carcter formalista de la polmica de
Policarpo. El intento de Meinhold de presentar los aspectos decisivos (1684) olvidados
por Harrison (1685-1689) parece errado; sus argumentos son tan endebles como la ya
mencionada advertencia contra la codicia como indicio de marcionismo.

2, 1: Evitad la charlatanera huera y vana y los errores de la gente

(111v 1mv TIo),I.mv TIf,V11V)
7.2: Evitemos, pues, la vanidad de la gente (1~V .aWnFU 1lY
rroAf.mv) y las falsas doctrinas.

Las dos frases contienen la confesin, que parece fiable, de que

la mayora rechaza la fe de la Iglesia'iI.
W. Bauer relaciona con esta circunstancia de la mayora el hecho
rciteradamente observado de que Policarpo, siendo obispo, no menciona
l'n su carta a los filipenses a ningn obispo, ni en el encabezamiento ni
cn los cuadros de deberes domsticos, mientras que Pablo en Flp 1,1
nombra a los obispos; y que, a diferencia de Ignacio, no intenta propagar
la monarqua episcopal. H. v. Campenhausen explica este hecho afirmando que el ministerio episcopal se divida entre muchos en Filipos
y por eso Policarpo, que entenda ya este ttulo en sentido monrquico,
inclua a los obispos en el mbito de los presbteros, como acomodndose
a la concepcin antigua". Esta interpretacin, sin embargo, quita hierro
un tanto, a mi juicio, a la situacin eclesial de Filipos tal como se
desprende de Polic 7; 2, 1; 9,2. La pregunta de W. Bauer, No tendra
su razn de ser su postura (de Policarpo) particular en la existencia en
hlipos de un 'obispo' que, en consonancia con la mayora de la comunidad, era un hereje?", debe contestarse afirmativamente, a mi juicio.
.,Policarpo, en su lucha contra la hereja y en pro de sus propios intereses,
que coinciden con los de la ortodoxia, no puede dirigirse al obispo y
debe limitarse a contactar con aquellos presbteros y diconos (5,3) que
profesan sus mismas creencias, a fin de influir a travs de ellos en el
micleo de la cristiandad. En 6, l asigna a este grupo la tarea de recuperar
a los extraviados".

Carta B = Polie 1-12.14

Poco se puede averiguar sobre la situacin de Policarpo en el
momento de redactar la carta B. Parece, sin embargo, que la situacin
cclesial en Esmirna era semejante a la de Filipos. Las dificultades
eclesiales que encontraba el obispo de Esmirna a causa del nmero y
la influencia de los herejes (IgnEsm 2s; 7s) se reflejan, al parecer,
30.
3].

32.
33.

Rechtglauhigkeit und Ketzerei, 76s.

Kirehliehes AmI. 130. n. l.
Reehlgliiubigkeil und Kelzerei. 77.
Bauer, o.e., 77s.

en el encabezamiento de su carta a los filipenses: I1oAKaprroc; Kai

oi GUV atn:0 rrptG~tCpot. H. v. Campenhausen interpreta tambin
esta frase partiendo de circunstancias anteriores y traduce Policarpo
y los presbteros que estn con l; Policarpo se calificara modestamente de <,copresbtero (m)~lJtp;G~1:;pOC;r4. Pero si hubiese querido
decir esto, lo habra dicho expresamente; esta traduccin no parece
posible lingsticamente. W. Bauer traduce: Policarpo y los que se
encuentran con l, es decir, los presbteros que estn de su lado, y
apunta con razn a otras formulaciones restrictivas correspondientes".
El escribiente y portador de la carta es un tal Crescente al que
Policarpo recomienda junto con su hermana, ya que los dos se trasladan, al parecer, a Filipos (14).
Harrison propone una fecha de composicin para B de 20 aos
despus de la de A: alrededor del 135. La rectitud de esta datacin
tarda depende de que sea correcta la interpretacin antimarcionita de
la carta; queda, pues, en el aire. H. Koster ha apoyado esta hiptesis
sealando que Polic B supone la utilizacin de los evangelios de Mt
y Lc, que no se puede constatar an en Ignacio, pero s en 2 Clem
(mediados del siglo II): esto abonara la tesis de Harrison 36 Cabe
preguntar, sin embargo, si es obligado suponer como algo obvio para
una misma poca la igualdad en el modo de citar, o si no hay que
tener en cuenta ms bien la individualidad personal; con otras palabras,
si la comparacin de un escritor tan original como Ignacio y una
mentalidad tan amiga de las citas y tan poco independiente como
Policarpo permite inferir conclusiones cronolgicas. Se ha objetado
contra la datacin tarda que la referencia a los mrtires en Polic 1,1;
9,1 carece de sentido 20 aos despus de su presencia en Filipos. Pero
este acontecimiento vino a establecer las relaciones entre las partes
ortodoxas de Esmima y de Filipos y se considera un punto de
referencia comn al que cabe recurrir lo mismo que a Pablo (3,2; 9, l ;
11,2); por eso no se puede extraer de aqu un argumento slido en
favor de una datacin temprana... teniendo en cuenta adems que una
visita de Policarpo a Filipos (11,3; 14?) haba refrescado el recuerdo
de los mrtires. Por todo ello la cuestin de la fecha de redaccin debe
quedar abierta, a mi juicio.
34. Palykarp van Smyma, 2335: Kirchliches AmI, 130, n. 1.
35. Rechtgliiubigkeit und Ket~erei, 74 con n. 2; Rom 16,14; cf. 16,15; G1 1,2; Flp
4,21; MartPo1 12,3.
36. Synapt. berlieferung. 112-123, esp. 121s5.

(j.

Carcter literario y teolgico

Los dos escritos son verdaderas cartas, escritas en ocasiones y para

situaciones determinadas. Esto es vlido no slo para la breve misiva
de acompaamiento A, sino tambin para la carta B, si bien sta
-- aparte la correspondencia epistolar>' en los caps. 11 Y 14 - s{Jlo
contiene elementos tradicionales; no faltan, sin embargo, las referencas circunstanciales; as, el episodio de Valente se anuncia ya en 4, l
Y la polmica contra los herejes en 2,1; 6,1.3. H. v. Campenhausen
ha hecho notar acertadamente la afinidad estructural de Polic con las
!:jstolas Pastorales: cuadros de deberes domsticos ampliados en un
ordenamiento eclesial, y polmica contra los herejes, ambas cosas en
d marco de una carta. Polic es en la forma y en el contenido un escrito
lntalmente independiente. Es significativo que Policarpo se inspire
para su correspondencia -a pesar de sus temas concretos- en esquemas tradicionales. Incluso su postura ante el problema crucial de
la hereja se apoya en recursos esquemticos y en las invectivas tradicionales, y el resto de lo que tiene que decir a la comunidad lo
l."xpresa en el modelo de la parenesis y de los cuadros de deberes
domsticos.
La carta no contiene ninguna idea original y apenas alguna formulacin independiente. Utiliza un lenguaje cristiano que consta principalmente de citas tomadas de la literatura cristiana o de la tradicin
oral. Policarpo est tan ligado a este lenguaje que a veces no parece
ser consciente de que muchas de sus frases son citas, aunque le gusta
citar a menudo empleando las frmulas de citacin. Recurre a veces
al AT, que califica de sagrada escritura. Reproduce varias veces
palabras del Seor de los Sinpticos, pero slo en dos ocasiones las
caracteriza como tales (2,3; 7 ,2); estos dos pasajes y 12,3 ponen de
manifiesto que Policarpo conoci MI. Nunca cita Jn, pero s 1 Jn (7,1),
cosa muy extraa, ya que la tradicin eclesial desde Ireneo intent
relacionar estrechamente a Policarpo con Juan; pero tampoco hay
huella alguna del ApJn. Policarpo explota a fondo las cartas de Pablo,
especialmente Flp; los ecos de las Cartas Pastorales, en cambio, no
demuestran una dependencia literaria de stas, sino que delatan entre
dlas y Polic una tradicin comn 37 Tambin hace un amplo uso de
I Pe y de 1 Clem. Policarpo, en fin, adopta tambin frmulas de fe
(2,1.2; 7,1; 8,1; 9,2; 12,2). A pesar de todo, el escrito no causa la
impresin de un conglomerado de materiales heterogneos; la carta
presenta una unidad estilstica y doctrinal.
37.

Cf. la demostracin en Campenhausen, Friihzeit, 22455.

Algo anlogo cabe decir sobre el carcter teolgico del escrito.

Policarpo indica como tema de su carta m;pi 111c: OlKUlOCJlJVllc: <sobre
la justicia: 3, 1) Y entiende por tal ]a conducta recta (4-6; II s) y la
ortodoxia (7) como una unidad. Policarpo se presenta en ambos aspectos como defensor y celador de la antigua y autntica tradicin:
Por eso abandonemos la necedad de ]a gente y las falsas enseanzas
y volvamos a la doctrina que nos ha sido transmitida desde el principio,
despiertos para la oracin y perseverantes en el ayuno, implorando
con splicas al Dios que todo lo ve para que 'no nos induzca a la
tentacin', conforme a lo que dijo el Seor: 'El espritu est pronto,
pero la carne es dbil' (7,2; cL 1,2). Esta doctrina es para Policarpo
un conjunto tan evidente que no lo define ni ]0 glosa; slo desde la
negacin de las tesis herticas y desde las espordicas frmulas de fe
cabe inferir el contenido de <<la doctrina que se nos transmiti desde
e] principio. Pero Policarpo subraya que tal enseanza fue transmitida
por los apstoles, especialmente por Pablo (3,2; 6,3; ] I ,2; cL 1,2);
eso es lo que le interesa, no su desarrollo conceptual. En todo caso,
la carta no ofrece ningn apoyo a la apelacin que haca Policarpo
-segn refiere lreneo- a los testigos oculares de la vida de Jess.
Nuestro autor no presenta una cadena de tradiciones en favor de la
doctrina, ni tampoco ofrece una lnea ininterrumpida de sucesin
en pro de la jerarqua ... a diferencia de lo que hacen I Clem antes
y las Cartas Pastorales despus de l. En relacin con la jerarqua
tampoco desarrolla una doctrina especulativa y se limita a inculcar una
disciplina prctica... , pero en sentido moral, no jerrquico; slo una
vez encontramos en l la exigencia de someterse a los presbteros y
diconos como a Dios y a Cristo (5,3), pero sin el transfondo metafsico que le dio Ignacio. Sobre todo, no preconiza como ste el
episcopado monrquico, y no por apego a una constitucin colegial
pasada de moda, sino por la conviccin de que ]a monarqua episcopal
slo es deseable si la ortodoxia del obispo est garantizada. Tambin
aborda la lucha contra los herejes con un mnimo de teologa, como
demuestra el cap. 7: condena de algunas tesis herticas (7, 1), de las
cuales la tercera y la cuarta son deformaciones vastas de las verdaderas
opiniones de los adversarios; exhortacin a los lectores para que vuelvan a la doctrina transmitida desde antiguo y se inmunicen contra las
tentaciones mediante la oracin y el ayuno (7,2); nada, pues, de verdadera controversia con los herejes para convencerlos o para convencer
al menos a los ortodoxos amenazados; esto resulta tanto ms sorprendente cuanto que los herejes pertenecen an a la comunidad. Pero
Ireneo confirma que este tipo de impugnacin de Jos herejes fue tpico
de Policarpo y aade que ni siquiera escuchaba sus opiniones: Aquel
bienaventurado y apostlico presbtero, cuando oy tales opiniones

herticas, se tap los odos, abandon el local protestando en voz alta

y exclam: Dios mo, qu tiempos me has hecho vivir. .. tener que
,oportar estas cosas ... 38. Huelga decir que tales reacciones del obi spo
impresionaban acaso a sus partidarios, pero en modo alguno a sus
adversarios. Pero a l le importaba menos recuperar a los grupos
herticos de la comunidad que mantener a los ortodoxos 1'!. Para este
fin eran ms idneos su prctica drstica, su rgido moralismo y su
teologa a machamartillo que las ideas profundas y de altos vuelos
de su amigo Ignacio.
Ha llamado la atencin el contraste entre la penuria literaria y
teolgica de la carta de Policarpo y su prestigio personal en la Iglesia.
Dibelius dice a propsito de Policarpo y de Ignacio. No se puede
il ustrar mejor el antagonismo entre la historia real y la literaria 40.
Pero este fenmeno no es singular, ni mucho menos; se produce tamhin en el plano de la historia poltica en los contrastes entre la importancia real de un hombre de Estado y la pobreza de sus "Memorias
literarias. Es posible que Policarpo no fuese una mente privilegiada,
pero s una fuerte personalidad que impresion a los que le rodeaban
por su sencilla claridad, su firmeza sin compromisos y su soberana
dignidad, una personalidad que, a pesar de su larga actividad, tuvo la
suerte de no sobrevivirse a s misma.
La importancia de Policarpo para el futuro residi en dos puntos:
promovi la reconciliacin y conservacin de las cartas de Ignacio y,
sobre todo, proclam a Pablo como autoridad en una poca en la que
tambin el apstol era sospechoso en crculos ortodoxos, contribuyendo as a salvarlo para la Iglesia.

38.
39.
40.

En Eusebio. HE V 20,7.
En otro sentido, Campenhausen, Frh~eil, 21s.
Geschichte del' urchristlichen Literalur TI, 40.

VII

Cartas pseudnimas

39
LA CARTA DE SANTIAGO

( '(}J}len/arios:

IINT: H. WindischH. Preisker, \1951: HThK: F. Mussner, '1967; KNT: F.

Hallck, 1926; MeyerK: M. Dibelills - H. Greeven, 111964: NTD: W. Schrage, 1973; A. Schlatter, 1932: ICC: J. H. Ropes, 1916; Morral!, NTC:
.l. Morral. 1928.

,"'sludios:

K. Aland, RGG' lll, 1959, 526s;

Del' Herrenbruder .lakobus und de,. .lakobusbrief ThLZ 69 (1944) 97ss:
R. R. Ha1son, The r.rJisl/e o( .lames: "Chrislian Wi.\dom<', TU 102 (1968)
308ss;
(;. Kittel. Der geschichlliche 01'1 des .lakobusbriefes: ZNW 41 (1942) 71 ss:
Da .lakohushricf und die AJOSlo/ischen Vler: ZNW 43 (1950/51) 54ss;
M. Lackmanll, So/afide:' , BFChTh n, 50, 1949;
H. Lohse, G/aube und Werke - ;ur The%gie des .lakobusbriefes, en Id., Die
Einheit des NT.. J 973, 285ss;
l J. LlICk, Del' .lakobllshrie( und die The%gie des Pall/us: Theologie und Glallbe
61 (1971) 161s;
A. Meyer, Das Riilsef des .Iakobllsbriefes, BZNW 10, 1930;
11. Schammberger, Die EinheitLichkeil des .lakobllsbriefc,s im ant;gnoslischen
Kamp(, 1936;
.l. B. SOllcek, ZII den Prob/emen des .lakobusbriefes: EvTh 18 (1958) 460ss.

I.

Estructura

La disposicin de Sant no est determinada por una lgica conceptual manifiesta, Los temas cambian sin cesar; la conexin es a

menudo meramente externa y a veces no existe en absoluto. La siguiente disposicin se basa en el anlisis de Sant realizado por M.
Dibelius.
Preseripto: 1,1
l.

2.

3.

4.

Dos series de sentencias: 1,2-27

a) sobre las tentaciones: 1.2-18
b) sobre el escuchar y el hacer: 1,19-27
Tres tratados: 2,1-3,12
a) sobre la apariencia de la persona: 2,1-13
b) sobre la fe y las obras: 2,14-26
e) sobre la lengua: 3,1-12
Grupos de sentencias: 3.13-5,6
a) contra el espritu de discordia: 3,13-4,12
b) contra comerciantes y ricos de espritu mundano: 4,13-5,6
Serie de sentencias de tema variado: 5,7-20

2.

Carcter literario

a)

Impresiones contradictorias

Sant comienza como una carta, con un encabezamiento (el prescripto griego unitario), pero acaba bastante abruptamente, sin conclusin epistolar (al revs que Heb). Ms chocante es an la inconexin
conceptual del escrito, que contrasta extraamente con el griego culto
en que est redactado. .
El lenguaje y estilo l de Sant poseen un nivel casi literario; s~n
superiores al de Pablo, judo de la Dispora y slo son comparables
en el NT con los de Heb (aunque en extremo contraste en cuanto a
lgica conceptual). El autor emplea un vocabulario rico que se puede
catalogar en la koin superior; contiene 34 hapaxlegomena, aunque
15 de ellos aparecen tambin en los LXX. Cultiva una cuidada sintaxis,
aunque sin largos perodos. Contiene tambin elementos que cabe
calificar de semitismos (parallelismus membrorum; parataxis en lugar
de la hipotaxis; genitivo en lugar de adjetivo: 1,25; 3,6.13), expresiones procedentes de los LXX; adems, Sant cita siempre el AT en
la forma de esta versin. El elemento semtico, sin embargo, no es
predominante; la impresin global en el aspecto de la lengua y el estilo
es helenstica, concretamente del mbito de la retrica helenstica.
1.

Amplias exposiciones en Dibelills-Greeven, 33s y Mllssner, 265.

I ':sta impresin es efecto de dos factores. Primero, el uso de recursos

de la diatriba cnico-estoica; a este captulo pertenece sobre todo el
l'lemento dialgico: interpelacin retrica, recepcin y refutacin de
objeciones de imaginarios enemigos (1,13; 2,8.14.18), preguntas ret(iricas (2,6s.14.16; 3,lss, etc), imperativos (4,7s), denuestos (2,20;
+.4.8), evocacin de paradigmas de la naturaleza y de la tcnica, pero
tambin de la historia, sobre todo bblica (2,20ss,25s; 5,IOs), en lo
eual aparece el elemento judo o cristiano; citas de poetas (si 1,17;
4,5b son realmente hexmetros). Esa impresin est provocada adems
por pequeos recursos retricos: forma rtmica deliberada (por ejemplo, 1,2-4), aliteraciones (1,2; 3,5.8), asonancias y homoioteleuta,
paronomasias y otros juegos de palabras. Estos recursos de lengua y
estilo demuestran que el idioma materno del autor era el griego.
El carcter literario de Sant resulta tambin problemtico desde
otra vertiente. El nombre de Jesucristo aparece slo en 1, I Y en 2,1,
yen el segundo pasaje en forma tan violenta - ,iv nanv "[Ou Kupou
11~l6v 'hlaou XptO"Cou ,fe; 8~11e;- que ya en la tradicin manuscrita
se intent crear un texto claro mediante desplazamientos, o eliminando
cI nombre como una interpolacin como hacen algunos exegetas
ll1odernos 2 En 1, l es fcil tambin eliminar el nombre. Como faltan
otras referencias a Cristo y todos los lugares donde aparece el Seor
(K,vrios) pueden referirse a Dios, Sant produce la impresin de escrito
judo. Hay expresiones, por otra parte, que no pueden ser de origen
judo: as el nombre ilustre que os impusieron 2,7, refirindose al
nombre de Cristo pronunciado en el bautismo; tambin el mensaje
plantado en vosotros, que es capaz de salvaros 1,21, Y la ley perfecta, la de los hombres libres 1,25; cf. 2,12: ambas expresiones
seran imposibles como designacin de la Tora; tambin la extraa
frase 1,18, que sin duda hace referencia al bautismo, aunque con una
terminologa inusual. Y, sobre todo, el pasaje antipaulino 2,14-26.
Tambin en el plano religioso produce Sant una impresin contradictoria: juda y cristiana, pero ninguno de los dos elementos en estado
puro; tampoco cabe calificarlo de escrito judeocristiano, ya que le
faltan las notas especficas: el nomismo y el ritualismo.

b)

Intentos de solucin

La hiptesis ms obvia, a saber, que el escrito es una verdadera

carta slo tiene una base en el prescripto; pero es una base muy endeble.
La direccin a las doce tribus en la dispora de 1,1 no concreta
2. Por ejempto, Meyer, 118s; Windisch, ad loc.; en sentido contrario J. Brinktrine,
iiiblica 33 (1954) 40ss; DibeliusGreeven y Mussner, ad locum.

quines son los destinatarios: judos, judeocristianos o cristianos'. Es

preciso determinar los destinatarios por el contenido del escrito. No
pueden ser judos, pues el autor cristiano no invita a la conversin del
judasmo al cristianismo. Tampoco pueden ser judeocristianos, ya que
Sant no contiene nada especfico para ellos y la expresin doce tribus
(o sus equivalentes) no aparece en ningn lugar con aplicacin exclusiva a judeocristianos; designa probablemente a la cristiandad como
el verdadero pueblo de Dios que no est afincado en el mundo (<<en
la dispora). La consignacin del escrito formulado en tono general
caracteriza en todo caso a Sant como carta catlica. No es., pues, una
verdadera carta; de ah su tono impersonal a pesar de la frecuente
interpelacin hermanos, y la falta de correspondencia epistolar.
Pero qu es realmente? La etiqueta tradicional carta catlica califica
slo el aspecto general de la consignacin, pero no el gnero literario
del documento en cuestin (comprense 1 .In, 1 Pe y lud).
H. Schammberger, recogiendo ciertas hiptesis de la escuela de
Tubinga, crey haber encontrado el motivo de la composicin de Sant,
que calific de escrito polmico antignstico: la carta ira dirigida
contra un paulinismo gnstico radical, que rechaza las obras. contra
una radicalizacin de la idea paulina de la redencin en una concepcin gnstico-dualista sobre la base de una fe en la divinidad que se
opondra al monotesmo del Dios exclusivamente bueno (89); en tal
supuesto quedara tambin de manifiesto la unidad de Sant. La prueba
del argumento, sin embargo. no es concluyente, porque no parte del
contexto. sino de pasajes aislados que se interpretan como actuales.
minusvalorando otros textos, que no encajan con esta interpretacin,
como material tradicional. Como fuente principal para la reconstruccin del paulinismo gnstico radical sirven adems las Pseudoclementinas, que son decididamente antipaulinas. Qu aspecto tienen 'os
escritos antiherticos puede saberse, si no se quiere recurrir a Pablo,
por ejemplo, a base de 1 ln, de lds y 2 Pe.
Desde un ngulo totalmente distinto, el de la alegora del nombre
(onomstica), Amole! Meyer ha intentado solucionar los enigmas de
Sant dando para ello un giro muy original e ingenioso a la antigua
hiptesis del escrito bsico judo y la reelaboracin cristiana. Segn
este estudioso, la carta cristiana de Santiago a las doce tribus supone
la existencia de un escrito judeohelenstico de .Iacob: una carta de este
patriarca a sus doce hijos; cada uno de stos recibe una exhortacin
en forma de alegorizacin de su nombre. Meyer estima que los nombres
de Isaac, Rebeca, .Iacob y sus hijos, en las secciones 1,2-2,13; 3,175,20, constituyen un esquema ordenador, de suerte que en lugar de la
:1.

ef.

Krnmcl. loinleitllng, :159.

Illcoherencia conceptual constatada hasta ahora, se advierte un cierto

principio de orden. El desorden sera producto de la elaboracin crisI i:llla. El escrito bsico de Sant queda as inserto, histricamente, en
1;1 amplia literatura de Jacob, y literariamente en la onomstica, que
na practicada con gusto. Esta tesis, trabajada con abundante material
v con ingenio, es seductora y encontr buena acogida. Pero un examen
Ill,s atento descubre sus fallos: la presunta elaboracin habra desfi!'L1rado la alegora del nombre hasta hacerla irreconocible; no hay un
l'jemplo de tal alegora reelaborada sin nombre o sin alusin a ste.
Tampoco se puede comprender qu fin perseguira la reelaboracin
cristiana de ese escrito. No se descubre ninguna subestructura onoIIl,stica. As pues. la peculiaridad literaria de Sant no queda iluminada
l'()\1 la hiptesis de Meyer.
La tesis de M, Dibelius, a mi juicio, que incluye Sant en el gnero
de la parcnesis, explica correctamente esa peculiaridad en todos sus
;Ispectos. Dicha tesis es la que ms respeta el texto y la que explica del
modo ms plausible las peculiares afinidades con palabras del Seor, por
Iln lado, y los contactos con escritos cristianos primitivos como 1 Pe y
con los Mandatos del Pastor de Hermas, por otro.

Parenesis"

l')

Sant pertenece en el plano de la historia de las formas al gnero

literario de la parenesis; es, pues, un texto que yuxtapone series de
exhortaciones, generalmente de contenido tico. As se explica la
l'arencia de un nexo conceptual, el cambio brusco de temas, pero
tambin el esfuerzo por alcanzar, al menos en algunas partes. una
l'ierta coherencia de las exhortaciones. Algunas de las caractersticas
formales de la parenesis (cap. 2, seccin 6) se encuentran en Sant.
En 1,2-27 Y en 5,7-20 hay sentencias breves o largas que se alinean
sin un nexo estricto (a veces mediante simple yuxtaposicin); se trata
de series de sentencias. En 3,13-5,6 predomina la forma de agrupacin
de dichos: cabe distinguir diversos grupos dobles con cierta afinidad
lemtica y dotados de cierta unidad (3,13-17; 4,1-6; 4,13-16; 5,1-6),
pero que se completan con dos sentencias aisladas (3,18; 4,17) Y un
catlogo de imperativos (4,7-12). El amplio pasaje central 2,1-3,12
l'ontiene tres fragmentos de parenesis de otro tipo: tratados paren{i('os: en ellos destacan ntidamente elementos formales de la diatriba
(interpelacin, discusin, instruccin),
el,
1l")S".

ef. Dcbelills-Greeven. 13ss: DihelillS, Geschiclitc der IIrchrislliclien Lilemtur 11,

El carcter usual de la parenesis hace comprensible algo que es

difcil de entender cuando se pregunta por el origen concreto de
estas exhortaciones en una determinada situacin. Cuando nos preguntamos, por ejemplo, si los ricos contra los que Sant polemiza
se encuentran dentro de la comunidad (l,9ss) o fuera (2,6ss; 5,lss)
o al margen de ella (2, 1ss), no hay una respuesta clara porque la
cuestin es incongruente en este gnero literario. Es propio de la
parenesis la interpelacin a uno u otro grupo humano -as, los
interpelados en 2, lss no son los comerciantes a quienes se habla
en 4, l3ss, ni los ricos insolidarios a quienes el autor se dirige en
5,lss-; su intencin es dar consejos al mayor nmero posible de
personas y en diversas situaciones vitales; de ah la variedad de
interpelados 5
El carcter tradicional de la parenesis pone de manifiesto la ya
observada afinidad de Sant con escritores judos, judea-helensticos y
helensticos, con otros escritores del cristianismo primitivo y con las
palabras del Seor". Segn las investigaciones de Dibelius 7 y de Aland
debe descartarse la hiptesis de una dependencia literaria (de Sant
respecto a 1 Pe y al Pastor de Hermas o a la inversa); los 26 casos
de afinidades prximas o remotas de Sant con palabras de Jess tampoco son citas o referencias directas. Todas estos contactos se pueden
considerar como testimonios de una tradicin comn subyacente. Las
palabras del Seor que tienen lugares paralelos en Sant pertenecen en
su mayor parte a Q, otras al material especial de Mt y algunas al de
Lc; aproximadamente la mitad de ellas se encuentran en el sermn de
la montaa; pero es significativo que Santiago, servidor del Seor
Jess, el Mesas (l, 1), no las cite como palabras del Seor, sino
que las formule, al igual que las otras, como palabras propias, a
diferencia de Pablo, que apela expresamente a palabras del Seor ~omo
autoridad decisiva, y tambin a diferencia de la Didach que, si bien
aduce algunas de ellas sin indicacin de su origen, cita otras indicando
su autor (el Seor, el evangelio), caracterizndolas como autoridades
reconocidas; por eso es cuestionable si el autor de Sant era consciente
o no de que las sentencias en cuestin existan en la tradicin de Jess.
Los lugares paralelos con 1 Pe aparecen generalmente en el mismo
orden"; si no estuvieran tan distanciados en los dos escritos, cabra
presumir un esquema previo. Los paralelos ms interesantes son los
de Hermas, pero son tambin los ms complejos: mientras que algunos
5. Cf. Dibelius-Greeven, 23.
6. Mussner ofrece cuadros sinpticos de los lugares paralelos de San! con 1 Pe,
1 Clem, Hermas (33-38) y con los dichos del Seor (47-52).
7. En Dibelius-Greeven, 43s.
8. Cf. Mussner, 34; Schrage, 8s.

dc ellos aparecen en Hermas como un comentario a los pasajes

correspondientes de Sant y, por tanto, parecen postular una precedencia
li(eraria de ste ltimo, otros son anteriores, menos cristianizados
que los paralelos de Sane, con lo que muestran que ste no pudo ser
utilizado por Hermas y que tampoco existe en la historia de la tradicin
ninguna dependencia entre ambos escritos; lo que hay es una supeditacin comn a una misma tradicin.
Estas afinidades no son suficientes para establecer la fecha, el
lugar de composicin y el autor de Sant; pero al arrojar una cierta luz
sobre la historia de la parenesis, son de gran relevancia para su comprensin.
La carta de Sant se puede considerar, en cuanto documento de
la parenesis, como una Didach parentica10 , una especie de
pequeo manual o de catecismo de tica cristiana, o tambin de
.<pequeo enquiridion para las cuestiones de la vida cristiana cotidianall.

j.

Religiosidad y tica

Un escrito como Sant, que slo contiene parenesis, es algo singular en la literatura cristiana primitiva. La parenesis estuvo relacionada en sus orgenes con la predicacin cristiana y por eso se
ha transmitido en los restantes escritos del primitivo cristianismo
cn conexin con exposiciones circunstanciales y concretas de la
predicacin o de la doctrina cristiana, es decir, literariamente: inserta en una carta, en un tratado o en unas ordenanzas ec1esiales.
Si la parenesis de Sant se presenta sin ese contexto literario y teolgico, la ocasin y la finalidad de su composicin quedan en la
penumbra, es decir, en un contexto vago y general (en el sentido
de que las exhortaciones morales nunca estn de ms). Es difcil
descubrir por la parenesis las particulares preocupaciones del autor,
dado su carcter de escrito ligado a la tradicin y la ausencia de
una trama conceptual. Cabe afirmar, sin embargo, con alguna seguridad, segn ha demostrado Dibelius, que la preocupacin religiosa y tica del autor se centra en aquellas ideas que se repiten en
diversos lugares del escrito, y aparece explcitamente en los pasajes
en que expresa su pensamiento con relativa independencia, es decir,
en los tratados. Desde esta perspectiva se perfilan tres grupos de
temas: obras y fe, ricos y pobres, comunidad y mundo.
9. Dibelius-Greeven, 49.50.
lO. Mussner, 24 (siguiendo a Windisch).
11. Estas tres formulaciones son de Lohse, 301, 304, 306.

a)

Obras y fe l2

Sant postula una religiosidad activa. No se trata de escuchar, sino

de obrar. El autor reitera en forma concreta este pensamiento tradicional (cf. 1, 13ss.22ss.26); a l dedica el famoso tratado sobre la fe
y las obras 2,14-26, que constituye el ncleo de Sant y es en cierto
modo la fundamentacin terica de su ethos religioso.
El autor defiende con vigor la tesis de que la fe sin obras no puede
salvar, v. 14, est muerta, v. 17, como el cuerpo sin el espritu, v.
26 (donde cuerpo corresponde a la fe y el espritu a las obras). Ilustra
su tesis con una imagen tomada de la vida cotidiana vv. l5ss y con
un argumento escriturstico recogido de la historia de Abrahn, vv.
21 s, para concluir que el hombre se justifica por las obras y no slo
por la fe v. 24.
Esta conclusin suena a inversin polmica de Rom 3,28; todo el
razonamiento muestra una orientacin antipaulina, como se constata
en la terminologa yen la prueba escriturstica. Ambas cosas, en efecto
-Ia anttesis obras / fe y la aplicacin de la historia de Abrahn como
prueba bblica de esta contraposicin - , no se dan antes de Pablo 1J.
Pero cabe cuestionarse si Santiago conoce el mensaje paulino de la
justificacin contra el cual polemiza, y a esta pregunta hay que contestar negativamente; en efecto, de haberlo conocido -por el propio
Pablo o por Gl y Rom - se hubiera ahorrado el ataque y, en caso
de censurar a seguidores desviados de Pablo, su embate habra tenido
otro enfoque; la nocin de fe que l presupone no es la paulina, y la
idea de que hay una fe sin obras no puede apoyarse en Pablo. Y
sobre todo, el contexto teolgico en el que aparece la anttesis pauljna,
la cuestin del carcter salvfico de la Ley, es algo que no est presente
en Sant; es significativa la ausencia en ste cada vez que habla de
Epya (<<obras), de la cualificacin decisiva VlOU (<<de la ley cf.
vv. 18.20.24, que hacen referencia con especial claridad a formulaciones paulinas), aparte de que en 2,14-26 el trmino VlOs brilla
tambin por su ausencia. Sant, pues, no slo desconoce la problemtica
de la Ley como contexto paulino de la anttesis fe / obras de la Ley,
sino que tal cuestin no desempeaba ningn papel en la actualidad
del autor; la lucha sobre la significacin de la Ley perteneca desde
largo tiempo al pasado. Se reconoce generalmente que Sant impugna
unas ideas paulinas deformadas, deformadas por l mismo y por aquellos que las defienden (a menos que estas personas sean mera ficcin,
\2.
13.

el'. principalmente Lohse, 2S:;s (13ih.l.

CL Lohse. 2S9s

lo es el interlocutor de los vv. l8ss 14 ). Tambin se admite

!'clleralmente que la polmica de Sant no afecta a Pablo.
A pesar de ello, la comparacin con el Apstol es til en un sentido
hcurstico, para comprender la intencin de Sanr. Para Pablo, la nanc;
("re) es fe en Cristo, una unin con Cristo mediante la confianza y
la obediencia, y de ella brotan necesariamente las obras, la conducta
Iccta del hombre. Al margen de lo que entienda Sant por la fe en
Iluestro Seor Jesucristo, glorioso 2, l -cosa que no est nada cla1;1--, la pistis tiene un sentido inequvoco en el pasaje antipaulino: la
ncencia de que hay un solo Dios, una fe que tambin profesan los
dcmonios, v. 19. Esa fe que por s sola es un cadver v. 17, no
puede salvar v. 14 naturalmente, ni producir obras agradables a
Dios. Las obras deben conducir a la fe. Fe ms
uhras = justificacin, v. 14; esta relacin aditiva es lo que significa
la "colaboracin de fe y obras en v. 22. La justicia es en Pablo
1;1 acreditacin escatolgica ante Dios, y en Sant la conducta moral
'(lITecta" . Ambos coinciden en que esta conducla debe concretarse
~n el amor prctico al prjimo (Sant 2,S-8,ISss; Rom 13, Sss). Lo
que Sant quiere hacer ver es que el cristianismo aparece como autntico
'n el obrar y que no hay nada peor que el hecho de que el cristiano
quiera dispensarse de esta exigencia con pretextos religiosos.
Sant no constituye en principio una anttesis de Pablo, aunque su
,tulor lo pretendiera a juzgar por la terminologa. Ambas concepciones
sc mantienen en esferas diferentes e irreconciliables. Una vez que se
ha renunciado, y con razn, a enfrentar a uno contra otro, hay que
declinar tambin la pretensin, hoy en boga, de armonizar a Sant con
Pablo. Son vanos intentos.
,'UIllO

h)

Pobres y ricos'"

Este contraste aparece varias veces (1,9-11; 2,2-4.S-12.ISs; S,l6) Y presta a Sant su colorido especial. En estos pasajes el autor toma
partido en favor de los pobres y contra los ricos con una vehemencia
especial; predice sin flus a los pudientes, al comienzo y al final de la
carta, su ruina escatolgica l, 9s; S, 1-3, los califica de opresores de
los cristianos 2,6s a quienes se dirige con su escrito y de explotadores
de los trabajadores S Ass, y previene a la comunidad para que no d
14. El estilo de diatriba en el que se mantiene 2,14s aconseja cautela a la hora de
l'xtraer conclusiones sobre circunstancias concretas; eL Lohse, 287ss. 291.
15. Lohse. 289, n. 17.
16. eL Dibelius-Greeven, 58s.

preferencia a los ricos sobre los pobres 2,2ss.15s. Sin embargo, esta
hostilidad contra los ricos carece de un talante o de un programa de
revolucin social destinado a un reparto justo de los bienes. Le falta
una base suficiente, y no bastan las experiencias y observaciones que
se exponen en 2,6ss; 5,4ss, demasiado generales y tericas. Adems,
se trata de una actitud religiosa.
M. Dibelius ha mostrado que Sant se ajusta en su concepcin de
los pobres y los ricos a una tradicin juda muy concreta: la de la
religiosidad de los pobres (el pauperismo), segn la cual pobre
equivale a piadoso, y rico, a impo. Esta concepcin aparece en
algunos salmos, en la literatura sapiencial y en ciertos apocalipsis, y
encontr su expresin en las experiencias de la poca macabea y su
precipitado en la predicacin de Jess, en este ltimo caso estrechamente ligado a su anuncio del reino escatolgico'7. La piedad de los
pobres tiene un trasfondo social y poltico y est representada por los
grupos correspondientes, pero es ante todo un fenmeno religioso; no
espera del poder humano sino de Dios el gran cambio.
Sant ve en las riquezas el aspecto ms peligroso y ms seductor
del mundo; cuando polemiza con los ricos, est luchando contra la
creciente mundanizacin de los cristianos, contra la irrupcin del mundo en la comunidad. Quiere que los cristianos sean pobres y permanezcan piadosos como en el pasado; como piadosos que nada
tienen que ver con el mundo.

c)

Comunidad y mundo

Sant intenta separar a la comunidad del mundo. Aunql~e su

parenesis parezca dirigirse a gentes extraas al grupo cristiano, por
ejemplo a los comerciantes 4, 13ss o a los ricos 5,1 ss, slo contiene
censuras y amenazas, y en realidad apunta nicamente a los lectores
cristianos, como el resto de las exhortaciones. La piedad que Sant
postula slo se puede realizar en la comunidad; la actividad que
reclama se orienta exclusivamente a la colectividad cristiana. No
parece preocuparle la suerte del mundo no cristiano; falta en absoluto
la idea de misin. Se ha calificado esta actitud, no sin razn, de
tica de cenculo como la que reuni a innumerables personas
pequeoburguesas y temerosas del mundo en las comunidades cristianas primitivas'".
17.
18.

CL por ejemplo. las bienaventuranzas y los ayes en Le 6,20s.

Dibelius-Grceven. 71. 73.

La religiosidad y la tica de Sant no preconizan un nomismo, sino

moralismo riguroso que impresiona a pesar de su estrechez. Es un
elemento extrao en la literatura cristiana primitiva, no obstante sus
rclaciones con tradiciones parenticas, con palabras del Seor y con
propuestas paulinas. No puede hacrsele justicia con cuestionamientos
leolgicos, ni con los juicios descalificadores de Lutero, ni desde la
;t!miracin de Kierkegaard, ni con los intentos actuales de armoniacin. Pero histricamente, como documento cristiano primitivo de
:queDa corriente religiosa subterrnea de religiosidad de los pobres,
''s de un valor inapreciable.
1111

,~,

La cuestin del autor, fecha y lugar de composicin

a)

La cuestin del autor

Si Sant pertenece a la literatura parentica y contiene abundante

material tradicional, la cuestin del autor es relativamente irrelevante.
Interesan dos preguntas: se puede saber quin es el que se autodenomina 'lK(~oC;? Y puede ser l el autor? Cinco personajes del NT
llevan este nombre:
l.

Santiago, el hermano del Seor: I Cor 15,7; Gl 1,19; 2,9.12;

Mc 6,3par; Hech 12,17; 15,13; 21,18;
Santiago, el hijo de Zebedeo: Mc 1,19par; Hech 1,13; 12,2;
Santiago, el hijo de Alfeo: Mc 3,18par; Mt 10,3; Hech 1,13;
Santiago el menor, hijo de una tal Mara: Me 15,40par; 16,1;
Santiago, el padre del apstol Judas: Le 6,16; Hech 1,13.

Si Sant 1, I se refiere a uno de estos cinco, slo puede ser el

hermano del Seor, ya que el hijo de Zebedeo haba muerto mrtir
el ao 44 d.C. y de los otros tres slo se conoce el nombre; slo
el hermano del Seor era tan conocido y prestigioso como para
poder escribir con autoridad a las doce tribus de la emigracin
l ,1 19
19. Santiago no fue un seguidor de Jess en vida de ste. pero debi de agregarse
a los discpulos poco despus de la muerte de aqul; en tiempos del concilio de los apstoles
fue una de las tres columnas y dirigi hasta su muerte la comunidad jerosolimitana
primitiva. La extraordinaria importancia de este personaje se refleja en las noticias de
Hegesipo, ya teidas de leyenda (Eusebio, HE Il 23,4s), en el EvHeb y en Evangelio de
Toms (12), as como tambin en los escritos jacobeos de los textos de Nag Hammadi
(cl'. n. 24). Sobre la tradicin acerca del hermano del Seor: A. Meyer-W. Bauer en
I-Iennecke-Schneemelcher 1, 312s; Dibelius-Greeven, 23s; Mussner, 9s (Bibl.).

El autor puede ser el hermano del Seor? Quien contesta afirmativamente hace valer, adems de la mencionada actitud autoritativa,
las siguientes razones: en primer lugar, la afinidad de algunos textos
de Sant con palabras del Seor; pero esa analoga demuestra la relacin
con la tradicin parentica, no el parentesco del autor con Jess. En
segundo lugar, la autodesignacin de servidor (de Dios)>> 1,1, que
distingue al autor de los apstoles y posiblemente hace referencia al
sobrenombre honorfico que el hermano del Seor haba recibido de
los judos, segn Hegesipo2(); pero el ttulo de servidor (de Dios o
de Cristo) se encuentra tambin en Tit 1, 1; Rom 1, 1, Y no es ningn
indicio especfico de ser el hermano del Seor.
Existen, por el contrario, importantes razones intrnsecas que
se pronuncian contra l como autor, aparte tambin de los testimonios externos. Hay que reconocer que la ausencia de recuerdos
personales sobre Jess no tiene ningn peso, ya que tampoco cabe
esperarlos en una parenesis 21 Es decisivo, en cambio, lo siguiente:
primero, el lenguaje; su dominio demuestra que el griego es la
lengua materna del autor. Adems, el carcter pospaulino de 2,1426; Santiago, el hermano del Seor, fue ajusticiado el ao 62 d.e.
Por ltimo, la actitud ante la Ley; segn los testimonios neotestamentarios y de la iglesia antigua, Santiago fue un nomista rgido;
de una persona as no puede proceder nuestro escrito, pues no existen
ya para el autor los arduos problemas de la ley ceremonial y ritual,
La iglesia antigua tard mucho en aceptar a Sant dentro del canon.
Eusebio" es el primero en referir que muchos consideraban como
su autor al hermano del Seor, pero el escrito formaba parte an,
en su tiempo, de los antilegomcna (no cannicos), si bien ya Orgenes cita a menudo la denominadit carta de Santiago como Escritura";. Los testigos eclesiales precedentes (por ejemplo. Hegesipo) ignoraban que el hermano del Seor hubiese redactaJo una
carta"". Los indicios internos y externos se pronuncian a una contra
la autora del hermano del Seor.
Si el verdadero autor fingi esta autora, nada hizo, en todo
caso, para darle una verosimilitud; se trataba adems de una pseudoepigrafa muy rara en el NT. El autor formaba parte de los maestros , segn 3, l .
20. As sostiene Mussner. 3s. Segn Hegesipo (en Eusebio, HE lJ 23.1 J. a Santiago
se le llamaba OKUlOC; Kui QBi\ IAL: el ltimo vocablo es una mala grafa de OBOJAS = Obadja - siervo de Yahv,,: K. Baltzer-H. Kiister, ZNW 46 (l955) 141S.
21. Cf. Dibelius-Greeven. 30.
22. HE lJ 23,23s; [JI 25.3.
23. Los textos en Mussner, 38s.
24. En los cdices de Nag Hammadi, en cambio. aparece una Carto de Santiago
(NHC 1 15; traduccin alemana de H. M. Schenke, OLZ 66,1971,117s); el'. infro. cap.
54. En NHC V 175s; 24ss se encuentran dos escritos titulados Apocalipsis de Santiugo.

"1

Fecha y lugar de composicin

De Sant se desprende slo que pudo ser redactado bastante tiempo

dl'spus de la actividad apostlica de Pablo. Teniendo en cuenta que
I;IS afinidades con 1 Pe, I Clem y Hermas no se basan en una dependencia literaria y que la primera cita segura aparece en el escrito
pseudoclementino De virginitate (siglo IlI), queda un gran espacio de
I ielllpo para la fijacin temporal. Dibelius data el escrito de Sant entre
l'l cUlO 80 y el 130; Kmme], a finales del siglo 1 d.e.
Ms incierta es an la localizacin; por eso es preferible renunciar
;1 conjeturas.

40
LA PRIMERA CARTA DE PEDRO

( 'omentarios:
IINT: H. Windisch - H. Preisker, 31951; HThK: K.H. Schelkle, 21964; KNT:
G. Wohlenberg, 21923; MeyerK: R. Knopf, 71912; NTD: W. Schrage,
1973; BNTC: J. N. D. Kelly, 1969; ICC: Ch. Bigg, 21969; Moffat, NTC:
J. Moffat, 1928;
A. Schlatter, Petrus und Paulus naeh dem ersten Petrusbrief, 1937;
c. G. Selwyn, 31949.

,'studios:
W. Bauer, Reehtgliiubigkeit und Ketzerei im iiltesten Christentum, BHTh 10,

21964;
M.-E. Boismard, Une liturgie baptismale dans la Prima Petri: RB 63 (1956)
182ss; 64 (1957) 161 ss;
R. E. Brown, K. P. Donfried, J. Reumann, Peter in the NT, 1973, 149ss;
F. L. Cross, l. Peter. A Pasehal Liturgy, 1954;
O. Cullmann, Petrus, 21960;
E. Fascher, RGG 3 V, 1961, 257ss (bibl.);
C.-H. Hunzinger, Babylon als Deekname fiir Rom und die Datierung des 1
Petr, en Gottes Wort und Gottes Land, Festehr. f. H.-W. Hertzberg, 1965,
67ss;
J. Knox, Pliny and l. Peter: JBL 72 (1953) 187ss;
E. Lohse, ParCinese und Kerygma im 1 Petr, en id., Die Einheit des NT, 1973,
307ss;
W. Nauck, Freude im Leiden: ZNW 46 (1955) 68ss;
R. Perdelwitz, Die Mysterienreligion und das Problem des 1 Petr, RVV 11/
3, 1911;
T. C. G. Thornton, l. Peter, a Pasehal Liturgy?: JThS NS 12 (1961) 14ss.

l.

Contenido

Prescripto: 1, I s
I.

." parte: La salvacin cristiana y los deberes de los cristianos: 1.3-4,11

A. Eleccin y santificacin: 1,3-2,10
1. El/logia: 1,3-12
2. El estado de los cristianos como santificacin: 1.13-21
3. Y como filiacin divina y fraternidad: 1,22-2,10
B. Parenesis: 2.11-4,11
l. Introduccin: 2.11 s
2. Cuadros de deberes domsticos: 2,13-3,12
Anexo cristolgico: el ejemplo de Cristo: 2,21-25
3. Exhortacin a la disposicin al sufrimiento: 3.13-4.6
Anexo cristolgico: obra salvadora (descenso): 3.18-22
4. ExhOltacin a la vida comunitaria ante el prximo fin del mundo:
4,7-11

n.

2." parte: Repeticin actualizadora de la parenesis: 4,12-5,11

l. El cristiano en el sufrimiento: 4,12-19
2. Deberes de los ancianos y de los jvenes: 5,1-5
3. Exhortacin a la humildad, sobriedad y vigilancia: 5.6-9
4. Deseos de bendiciones divinas: 5.10s

Conclusin epistolar: 5,12-14

2.

Los destinatarios

Slo hasta cierto punto se puede designar 1 Pe como carlfl catlica,>; segn encabezamiento a los elegidos, emigrantes dispersos
por el Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia, es una circular
dirigida a cristianos de ciertas regiones de Asia Menor. Si se entienden
esos nombres como denominaciones de provincias, la carta va dirigida
a todo Asia Menor, salvo Licia y Cilicia. Si se interpretan como nombre
de regiones, va dirigida al Asia Menor septentrional y occidental. En
favor de esta segunda hiptesis cabe recordar que Galacia nunca
fue un trmino tcnico para designar una provincia, que el Ponto
perteneca desde el ao 64 a.C. a la provincia de Bitinia, pero que
1,1 menciona a ambas por separado al principio y al fin de la enumeracin. La carta va destinada, pues, nicamente a los cristianos del
norte y del oeste de Asia Menor l . La especificacin a los elegidos,
l. El orden es extrao. pero no denota ignorancia geogrfica del autor (como afirma
Schrage. 62); el'. W. Bauer. 85s.

cmigrantes parece aludir a judeocristianos, en consonancia con el

rcmitente. el apstol Pedro. Sin embargo, el escrito mismo apunta
claramente a cristianos procedentes de la gentilidad (1,14,18; 2,9s;
-+.3s), La especificacin se expresa, pues, metafricamente (los cristianos como pueblo de Dios que no tiene su patria en el mundo; (cf.
.." I 1; Sant 1,1).
Del escrito se pueden inferir pocos detalles sobre los cristianos
procedentes del paganismo como destinatarios de la carta y sobre su
situacin. En primer lugar. que el autor los trata a menudo de nefitos
(sobre todo en 2,2 pero tambin en 1,3.12.23; 2,10.25; 3,21) ... como
si aquellas regiones fuesen de reciente evangelizacin. Esto no puede
aplicarse al menos a los territorios de misin paulina, como Galacia
y el Asia, teniendo en cuenta adems que no se menciona a Pablo ni
a ningn otro como evangelizador de los destinatarios. La segunda
caracterstica de su situacin es el sufrimiento, es decir, la persecucin. Pero en este punto hay algo oscuro. En la primera parte de la
carta el sufrimiento es una amenaza (l,6; 2,20; 3,14,17), Y en la
segunda es una realidad presente (4,12.14.19; 5,6,8). No se puede
rcsolver esta incoherencia aclarando que tambin en la primera parte
se presupone la experiencia del sufrimiento (1,6; 2,10; 3,16; 4,4), ya
que estos pasajes se limitan a subrayar la necesidad del sufrimiento
inminente. Tampoco consta de quin parte el sufrimiento, la persecucin; segn 2,12.15; 3,14s; 4,3s.14s, se trata de acusaciones calumniosas contra los cristianos por parte de sus conciudadanos paganos; segn 4, 16, de sufrimientos (OC; xpwnavc;, es decir, de
persecucin por causa de la fe cristiana, desatada tambin sobre la
cristiandad en otras partes segn 5,9. No se excluyen ambas posibilidades, pero el nfasis recae sin duda en las molestias particulares,
y el texto de 4,16; 5,9 no da a entender que se haya desatado an una
persecucin estatal -que el autor ya conoce- sobre los destinatarios.
El escrito no permite inferir un cuadro neto de esa situacin de sufrimiento. Por ltimo, llama la atencin que nada se sepa sobre las
relaciones entre el autor remitente y los receptores, aunque la carta
l'st redactada en un tono cordial.
La carencia total de referencias personales, de correspondencia
cpistolar no se puede achacar slo a que l Pe sea una circular; basta
rccordar Gl. Incluso 1 ln, que no tiene destinatarios determinados,
da a entender ms sobre la situacin concreta ante la que toma postura.
Por eso cabe preguntar si la forma epistolar de 1 Pe, a pesar del final
l'omo carta, 5,12ss, del que luego hablaremos, no es una ficcin
literaria.

3.

Carcter literario

Con las frases os he escrito ... para exhortaros y confirmaros que

sta es la verdadera gracia de Dios: apoyaos en ella 5,12, el autor
presenta su carta como un escrito de consuelo y exhortacin. Aqu
queda definida la tendencia, mas no el gnero literario. Analizamos
a continuacin algunos elementos de I Pe para abordar luego !a cuestin del gnero literario.

Elementos tradicionales"

a)

Las investigaciones llevadas a cabo sobre 1 Pe desde la perspectiva

de la historia de las formas y de la tradicin han mostrado que su
autor trabaja con un rico material tradicional, que podemos dividir,
siguiendo a Schelkle, en tradiciones litrgico-cu ltuales y catequticoparenticas.
La parenesis utiliza los cuadros de deberes domsticos, al igual
que lo hacen Col, Ef y las Cartas Pastorales. El texto de 2,13-17
incluye por primera vez en los cuadros domsticos los deberes para
con los superiores, que Rom 13, Iss trataba aparte. En comparacin
con las restantes del NT, los cuadros de 1 Pe revelan una fase avanzada
de cristianizacin. Los deberes de todos los grupos interpelados aparecen motivados cristianamente; la exhortacin a los esclavos 2,18ss
presenta incluso una base cristolgica explcita 2,21b-25, aunque en
verdad no estuviera pensada originariamente como fundamentacin ad
hoc, sino que era un texto independiente.
Pertenecen tambin a la tradicin catequtico-parentica las'ideas
tradicionales sobre la alegra en el sufrimiento3: los padecimientos,
especialmente las persecuciones de los buenos, son una necesidad
escatolgica, seal del prximo fin y por eso motivo de alegra. Esta
concepcin cristiana primitiva, de races judas, aparece en 1 Pe desarrollada y fundamentada cristolgicamente -una vez ms, con un
fragmento tradicional 3,18-22- y se interpreta como participacin en
los padecimientos de Cristo 4,13; esta ltima idea en su expresin
especfica tiene lugares paralelos en Pablo.
La prueba escriturstica que aduce 1 Pe 2,6-10 demuestra que la
carta se mantiene dentro de la tradicin cristiana primitiva respecto a
la sagrada Escritura; en efecto, en nuestro escrito aparecen las mismas
citas veterotestamentarias (ls 28,16; 8,14; Os 2,23) combinadas y con
2.
3.

Cf. a este respecto, sobre todo Selwyn, 17ss; 365-466; Lohse, 3125.
CL Nauck.

L" mismas modificaciones que en Rom 9,33.25, textos que se repiten

otros lugares como prueba escriturstica".

Los dos fragmentos tradicionales mencionados 2,21 b-25 Y 3,18-'2 deben considerarse como textos del culto litrgico, al igual que
1.20: cantos cristolgicos citados y reelaborados para este contexto,
l'llya reconstruccin se ha intentado en el cap. 2.
Ms all de esta dependencia de tradiciones cristianas primitivas
l'n general, ha llamado siempre la atencin y se ha sealado en los
l'()mentarios la afinidad teolgica de 1 Pe con Pablo'. K. H. Schelkle,
aduce una larga lista de similitudes y opina por ello que no debe
excluirse que el autor conociera Rom". Aunque algunas de estas similitudes se puedan explicar como dependencia de ambos autores
respecto a tradiciones cristianas comunes, hay que reconocer que
l Pe contiene algunas ideas paulinas especficas demostrativas de que
su autor, en el plano de la historia de la teologa, se mueve dentro de
la tradicin paulina: la interpretacin de la muerte de Cristo como
acontecimiento salvfica dentro de la idea de la preexistencia y la
l'ncarnacin 1, 18ss; la ya mencionada participacin en los padecimientos de Cristo 4,13; la frmula en Cristo 3,16; 5,10. 14; la idea
de la libertad 2,16, del carisma 4,10 y, en fin, la fundamentacin del
imperativo en el indicativo (passim). Con todo, no aparece la doctrina
de la justificacin de modo explcito (quiz una alusin en 4,1), y la
problemtica de la Ley no posee ya ningn relieve. En la perspectiva
de la historia de la tradicin, se trata de un paulinismo tardo,
l'n

El carcter del conjunto

h)

Tanto en el mbito lingstico como en el teolgico, 1 Pe produce

una impresin unitaria; pero no as en el aspecto compositivo: 4,7-11
suena a conclusin solemne con doxologa y amn, pero 4,12ss contina con el mismo tema. A esto se aade la diversidad de la situacin
antes y despus de la cesura y el hecho de que la alocucin a los
nefitos slo se encuentre en la primera parte. Todo esto hace considerar el conjunto 1,3-4,11 como un todo unitario. R. Perdelwitz
avanz la hiptesis de que este texto pudiera ser un sermn bautismal;
su autor lo habra ampliado en un escrito de exhortacin 4,12-5,14
que anima a la perseverancia en la persecucin recin desencadenada,
y lo habra enviado como carta (l, ls).
4.
5.
6.

E. E. ElIis, Pau!'s Use olthe O!d Testament, 1957,87.895.1625.1645.

El ltimo estudio, muy riguroso, se encuentra en Schrage, 5955.
O.c., 5s5.

Esta hiptesis encontr un amplio eco y ha sido desarrollada en

varias direcciones. Segn H. Preisker 7 , el texto de 1,3-4,11 no es una
alocucin, sino el apunte de una celebracin bautismal romana bien
dividida en diversas partes, en la que tena lugar el acto sacramental
entre 1,21 Y 1,22; el texto 4, 12-5, 11 constituira, en cambio, la accin
litrgica subsiguiente de toda la comunidad.
F. L. Cross concreta an ms la hiptesis de Preisker: se tratara
del formulario bautismal que debe pronunciar el obispo en el tiempo
de Pascua, ms exactamente en la vigilia pascual. M. E. Boismard,
en cambio, encuentra fragmentos de una liturgia bautismal ele uso
general (en una reconstruccin diferente a la ele Preisker) que habra
sido ampliada con exhortaciones ocasionales 3,13-4,6; 4, 12-5,4, Ycon
un marco epistolar. Hay que decir, sin embargo, que todos estos
supuestos ulteriores carecen de base suficiente y vienen a complicar
los problemas literarios de 1 Pe en forma innecesaria'.
A mi entender, la hiptesis de Perdelwitz es la que mayor justicia
hace al texto. El hecho de que en 1,3-4,11. Y slo aqu, se interpele
como tal a los nefitos y se acumulen las alusiones directas e indirectas
al bautismo permite concluir que esta parte tiene su contexto vital
en una celebracin bautismal y representa una alocucin que concluye
solemnemente con una doxologa y el amn. La abundancia de material
litrgico y parentico resulta con esta hiptesis tan comprensible como
el hecho de que el tono sea de exhortacin. Con esta suposicin se
soluciona tambin la aparente incoherencia entre las situaciones: ha
estallado ya una fuerte persecucin contra los cristianos, pero los
nefitos slo corren peligro ahora, con su ingreso en el grupo, mientras
que los miembros anteriores de la comunidad la haban padecido ya,
4, l2ss. Tambin el complemento posterior de los cuadros ele deberes
domsticos 5,ls se explica sin dificultad: los presbteros y los ms
jvenes (entre los miembros de la comunidad) no forman parte de los
nefitos.
En suma: el mismo autor complet su alocucin a nefitos con
una exhortacin a los ya bautizados, generalizndola as y actualiznelola de cara a la persecucin 4,12-5,11; remodel de ese modo el
escrito en un tratado sobre el cristianismo en el sufrimiento y lo redonde, en fin, como carta mediante 1,1; 5,12-14.

7. En Windisch-Preisker, 1565s.
8. Sobre Preisker eL E. Kasemann, VF (1949/50) 192: sobre CrOS5, eL T. G.
Thornton. 14s: sobre Boismard el. Sehe1kle, 5.

-1-.

Autor, fecha y lugar de composicin

:1)

La cuestin del autor

No es mucho, pero s muy interesante, lo que el autor dice sobre

su persona. Se presenta en l, 1 como Pedro, apstol de Jesucristo
y en 5,1 como anciano como ellos y testigo de la pasin de Cristo,
y partcipe de la gloria que va a revelarse; dice en 5,12: Por medio
de Silvano, a quien tengo por hermano de toda confianza, os he escrito
('sta breve carta y transmite en 5,13 saludos de la (comunidad) que
('st en Babilonia y de su hijo Marcos. Tiene, pues, a su alrededor
;1 dos compaeros de Pablo".
La autocalificacin de 5, I podra ser un argumento en favor de la
autora de Pedro; pero la yuxtaposicin de la pasin de Cristo y la
gloria futura muestra que la primera expresin no significa la asistencia
como testigo presencial a la pasin de Jess, sino la participacin
posterior en sus padecimientos. Por lo dems, el escrito no contiene
ningn otro pasaje que apunte a un contacto personal del autor con el
Jess histrico; tampoco cita ninguna frase de Jess sobre el discipulado y el seguimiento en su pasin.
Contra la autora de Pedro se pronuncian las siguientes razones:
l. El griego selecto y el uso de numerosos recursos retricos 10 no son
probables en un sencillo pescador de Galilea. 2. La utilizacin de los
I"XX en las citas y referencias veterotestamentarias tampoco apuntan
a un palestino. 3. La teologa del escrito es paulina, pero de un paulinismo tardo, como ya hemos afirmado. El problema de la Ley, de
las relaciones entre judeo y paganocristianos no tiene ya relevancia;
el acceso de los paganos a la salvacin tampoco es un gran misterio
como an en Ef, sino una obviedad. De ah se deduce que 1 Pe
pertenece a una poca muy posterior a la muerte de Pablo y de Pedro.
4. A esta misma poca apunta la situacin expuesta, ya que una persecucin de cierta gravedad contra los cristianos, a que alude 5,9,
estall por primera vez bajo Domiciano.
Las palabras de 5,12 han sugerido a muchos la posibilidad de que
Silvano sea el autor de la carta, especialmente bajo la hiptesis de su
condicin de secretario: Silvano habra escrito al dictado, o la habra
elaborado libremente bajo la orientacin de Pedro, y esto ltimo explicara su carcter paulina. Pero esta suposicin es imposible por
9. Silvano (1 Tes 1, 1: 2 Tes 1, 1: 2 Cor 1,19) se identifica con Silas, miembro de
LI comunidac' primitiva de Jerusaln y colaborador de Pablo (Hech 15,22-27.32; 15,40I S.5); Marcos acompa a Pablo temporalmente en su primer viaje misionero (Hech
12.12.25; 13,5.13; 15,37ss) y ms tarde estuvo de nuevo con l (Flm 24; Col 4,10).
10. Cf. Schelkle, 13.

razones temporales (tercero y cuarto argumento contra la autora de

Pedro). Y la tesis de que Silvano escribiera en su ancianidad con el
pseudnimo de Pedro no salva la autora de ste y es en s misma
improbable" .
Hay que concluir, pues, que 1 Pe es un pseudoepgrafo. Ahora
bien, la tradicin cristiana primitiva nada sabe de una relacin de
Pedro con los territorios a los que va dirigida la carta, entre ellos d@s
zonas de evangelizacin paulinas, as como tampoco de sus relaciones
con los compaeros de Pablo, Silvano y Marco. Se puede explicar
por esta situacin la eleccin del pseudnimo?

b)

Lugar y fecha de composicin

El texto de 5,13 menciona como lugar de composicin Babilonia;

no se refiere a la metrpoli mesopotmica y menos an a la colonia
militar del delta del Nilo, sino a Roma. Babilonia es un pseudnimo
apocalptico para designar la capital del Imperio; surgi, al parecer,
tras la destruccin de Jerusaln el ao 70 d.C. '2 y aparece tambin en
el Ap (14,8; 16,19; 17,5; 18,2.10.21). La indicacin del lugar puede
ser imaginaria, como el marco epistolar, pero tambin puede responder
a la realidad, ya que Roma es el lugar de origen de un pseudoepgrafo
petrino. As, W. Bauer cree ver en el escrito un manifiesto de la
comunidad romana a los cristianos de los cinco territorios de Asia
Menor con la intencin de ejercer su influjo sobre ellos l3 .
Pero los testimonios externos sobre I Pe en la iglesia antigua son
muy desfavorables a su composicin romana. l. 1 Clem, que relaciona estrechamente, en 5,4s, a Pedro y Pablo como los gmndes
apstoles y mrtires de la comunidad romana y apela una y otra vez
con numerosas citas de I Cor a la autoridad de Pablo, no puede
remitirse del mismo modo a Pedro; nada sabe de una carta de ste'4.
2. I Pe no es mencionado en el canon de Muratori ni como carta
11. No hay pruebas de que Silvano se enemistara con Pablo y fuera a reunirse con
Pedro. Pero tampoco se comprende por qu Silvano silencia el nombre de Pablo en un
escrito dirigido a territorios de misin paulinos; tanto ms cuanto que particip en la
evangelizacin de Galacia (Hech 15,40-16,6). Cabe preguntarse adems si l, siendo
jerosolimitano, dominaba el griego y sus recursos retricos como el autor de 1 Pe.
12. Hunzinger ha demostrado la probabilidad de esta fecha. Si su argumento es
correcto, cosa que yo no dudo, bastara la mencin de Babilonia para refutar la autora
de Pedro.
13. O.c., 110; 2205.
14. Las afinidades entre I Clem y 1 Pe no sugieren una dependencia del uno respecto
del otro, sino la utilizacin de tradiciones comunes: Lohse, 322s; no demuestran, desde
luego, una misma procedencia local de los dos escritos.

,'cibida ni como rechazada; por tanto, es desconocida en Roma alrededor del ao 200, Es muy improbable que un escrito muy autorizado
salido de Roma quedase all relegado totalmente al olvido, 3, En
cambio, 1 Pe es conocido en Asia Menor durante el siglo n, Policarpo
cita frases de l, aunque sin indicacin del pasaje ciertamente, pero
,'n una forma que supone verdaderas citas y no tradiciones comunes l5 ,
I'ambin Papas lo utiliza (Eusebio, HE III 39,17), El primer autor
que no slo cita, sino que atribuye la carta a Pedro, es Ireneo (por
,'jemplo, Haer IV 9,2),
Teniendo en cuenta que los escritos pseudnimos del NT suelen
Ilaeer all donde aparecen por primera vez y, tratndose de cartas, en
,'1 lugar de los destinatarios, cabe suponer como lugar de composicin
110 Roma, sino una de las regiones de Asia Menor mencionadas en
I . 1.

Sobre la fecha de composicin slo cabe hacer conjeturas, El

IlTminus ad quem, si se prescinde de 2 Pe por no ser datable exaclamente, es la carta de Policarpo, alrededor del 135; y el terminus a
1/110 la persecucin de Domiciano alrededor del 96. El modo velado
,'n que l Pe habla de la persecucin apenas permite precisiones cronolgicas; el autor pseudnimo no poda ser demasiado explcito, No
,'s posible datar l Pe con ms exactitud que situndolo en el trnsito
.Id siglo 1 al n d,C.

'i

Tendencia del marco pseudoepigrfico

Como conclusin, hagamos una referencia a los problemas del

Inarco epistolar. Aunque el autor se halla teolgicamente en la tradicin
paulina y aunque se dirige a territorios que nada tienen que ver con
Pedro y de los cuales dos fueron evangelizados por Pablo, deja enIrever alguna tendencia especfica el hecho de que no publique su
,'snito, como los autores de las cartas deuteropaulinas, bajo la autoriJad de Pablo, sino de Pedro? Probablemente s. Lo cierto es que el
Ilombre de Pedro constituye para l la autoridad apostlica superior,
,'omo lo prueba precisamente la eleccin de este pseudnimo. Pero
,'sa autoridad no le viene de su relevancia teolgica, sino como personaje eclesial: Pedro como representante de la Roma eclesistica; de
;i1l la localizacin imaginaria de la carta en Babilonia. El autor
parece perseguir claramente con el encuadre pseudoepigrfico un doble
lin. Quiere acreditar, por una parte, los vnculos entre los territorios
,k Asia Menor destinatarios de la carta y la comunidad romana coe15.

Polie 1,3; 8,1; 10,2.

legida; pero no se trata -as habra que modificar la tesis de W.

Bauer- de un intento de la iglesia romana, anlogo al de 1 Clem, de
extender la influencia de su poltica eclesistica a aquellas zonas, sino
de la tentativa de un eclesistico del Asia Menor de hacer conscientes
a sus destinatarios de los vnculos que los unen con Roma en la misma
fe, en la verdadera gracia de Dios, 5,12, yen la misma lucha, 5,9.
Quiere, por otra parte, incluir a Pablo; de ah la mencin de Silvano
y Marco; al no mencionar al apstol de los gentiles, y s a sus compaeros de misin, -Silvano particip en la evangelizacin de Galacia, uno de los territorios destinatarios de la carta-, y al subordinarlos expresamente a Pedro, la tendencia del escrito aparece con
claridad: la implantacin de la autoridad de Pedro incluso en los territorios de la misin paulina. Pero -y esto hay que subrayarlo- esta
tendencia del marco epistolar no constituye el sesgo principal de todo
el escrito.

41
LA CARTA DE JUDAS

('IJll1el1turios:

IINT: H. Windisch ~ H. Preisker,'1951; HThK: K.H. Schelkle, '1964; KNT:

G. Wohlenberg, '1923; NTD: W. Schrage, 1973; BNTC: J. N. D. Kelly,
1969; ICC: Ch. Bigg, '1910; Moffatt, NTC: J. Moffatt, 1928; tB: J.
Chaine, 1939.
Ic',lludios:

l':. Fascher, RGG' 1Tl, 1959, 966s

l.

Contenido

I'rescripto: 1s

I,llcha contra falsos maestros:

3~23

l. Ocasin del escrito; 3s

2. Polmica contra los falsos maestros: 5-16
3. Invitacin a los fieles a la fe y a la recta conducta frente a los falsos
macstros: 17-23.
J)oxo!oga: 24s.

Carcter literario

Jds comienza con un encabezamiento (preseripto) , pero no concluye con la frmula epistolar corriente, sino como 2 Clem, con una
doxologa. La adscriptio es muy general -a los llamados que ama
Dios Padre y custodia para Jesucristo (1)- con lo que el escrito se
presenta como una carta catlica dirigida a toda la cristiandad. Pero
l'I motivo de su composicin fue la presencia de determinados falsos
l11aestros; presupone, pues, circunstancias concretas de algunas col11unidades, lo que se contradice con su mbito catlico. No obstante,
gracias a esta consignacin, el autor pretende otorgar a su lucha contra

los falsos maestros una significacin ecumnica: ello va ligado, por

una parte, a su concepcin de la hereja como una amenaza real para
toda la cristiandad y, por otra y sobre todo, al estilo de su lucha contra
los herejes (cf. /fra, seccin 3b).
Por su carcter literario, Jds no es una verdadera carta como Gl
- faltan las relaciones personales entre el remitente y los destinatarios- pero tampoco es un tratado como Heb, a pesar del tema unitario:
para serlo le falta el elemento de la argumentacin instructiva. Cabe
considerarlo como un tratado escrito para una determinada situacin 1,
o como una hoja volandera 2 antihertica en forma de carta catlica.

3.

La lucha contra los falsos maestros

a)

Los falsos maestros

La imagen de los adversarios slo aparece en sus contornos ya que

el autor los llena de terribles improperios, pero no se ocupa de sus
ideas. Est claro, sin embargo, que se trata de gnsticos cristianos de
orientacin libertina. Posiblemente se infiltraron (4) en la comunidad
desde fuera como predicadores itinerantes; en todo caso se presentan
como cristianos, participan en las comidas fraternas (12), despliegan
una actividad que cosecha escritos y que atemoriza al autor, provocan
escisiones (19) y son tolerados en la comunidad (22s).
El carcter gnstico se desprende sobre todo de su divisin de los
seres humanos en pneumticos y psquicos (19); ellos se cuentan entre
los primeros. Su pneumatismo se acompaa de otras dos particularidades estrechamente unidas entre s: su entusiasmo y un elevacPsimo
concepto de s mismos. El entusiasmo se exterioriza en visiones extticas, en las que reciben especiales revelaciones; por eso Jds llama
a los falsos maestros soadores (evu1tvtas.tEVOl, 8). Su elevada
concepcin de s mismos se exterioriza en que su boca habla pomposamente (16) y en que desprecian y denigran hasta a las potencias
anglicas (8.10), es decir, se creen superiores a las fuerzas supraterrenas y las niegan como parte de la creacin perversa. La presentacin de los herejes como partida de rezongones (yoyyu<nai
.tE.t\V.tlPot, 16) apunta hacia una negacin dualista-pesimista del universo. Por ltimo, el libertinismo es una forma de la conciencia de
superioridad gnstica (que puede manifestarse tambin indudablemente,
en sentido contrario, como ascesis), una demostracin de la libertad frente
1.
2.

Dibelius, Geschichte der urschristlichen Literatu,.

Schelkle, 137.

n,

58.

las leyes morales del Dios creador, y sirve como prueba de la inmunidad
del yo pneumtico frente a la materia. En el caso de los adversarios
l'\l\l1batidos por Jds, parece tratarse de desenfrenos homosexuales donde
JIIS falsos maestros reciban sus revelaciones extticas y acreditaban su
l'ollciencia por encima del mundo:

;1

Lo mismo pasa con stos (que con Sodoma y G01llorra. 7): sus desvaros
los llevan a contaminar la carne, a rechazar todo seoro, a maldecir a
seres gloriosos (ngeles)>> (8).

Las indicaciones son demasiado escuetas y generales para poder

insertar a los falsos maestros en alguno de los sistemas gnsticos
cOllocidos.

h)

El estilo de la lucha

El autor quiere proteger a los cristianos del error e inmunizarlos,

y los invita a combatir por esa fe que se transmiti de una vez para
siempre (3), a asentarse sobre el cimiento de la santsima fe (20);
pero no les muestra en qu consiste esta fe y por qu los falsos maestros
profesan una errnea. La fe transmitida de una vez para siempre es,
como la rcupu8lKrl (<<depsito) de las Cartas Pastorales, una magnitud
fija que sirve de criterio, pero no es desarrollada por el autor (contrariamente a 1 Jn). Toda desviacin de ella es, cualquiera que sea su
justificacin, una impiedad y negacin de Jesucristo (4). Por eso el
autor no ve motivo para afrontar una discusin teolgica. Se limita a
repetir los tpicos polmicos corrientes.
As destaca en primer plano el Iibertinismo, que entiende como
inmoralidad pura (4.7.8.10.13.16.23); el tpico preferido de la polmica, por ser el ms eficaz, consiste en desacreditar a los adversarios
en el aspecto moral. En l van incluidas las acusaciones de adulacin
y codicia (16), que pueden ser verdicas, pero que tambin son tradicionales.
Otro tpico, del que el autor hace abundante uso, es la comparacin
de los adversarios con ejemplos de la naturaleza (12s) y de la historia
(5-7.9-11). Los espectaculares dechados de la naturaleza podran figurar igualmente en un documento profano. El autor cristiano toma
los paradigmas histricos del AT y de apcrifos (Ascensin de Moiss;
Henet). Los ejemplos sirven adems para rebajar a los adversarios,
fustigar su desenfreno y su inmoralidad y vaticinar su ruina segura.
Despus de comparar a los herejes con los israelitas infieles, los ngeles
cados y las gentes de Sodoma y Gomorra, dice:

Ay de ellos' Se metieron por la senda de Can, por dinero se han

abandonado al descarro de Balan y perecieron en el motn de Cor
(11 ).

Con esa utilizacin de ejemplos veterotestamentarios Jds se sita

dentro de una conocida tradicin estilstica de polmica contra los
herejes].
Una variante de este topos es la tesis, igualmente difundida, de
que los herejes y otros seres perversos estaban ya vaticinados en el
AT. Jds hace uso de ella, citando en l4s una prediccin de Henoch,
que no figura en el AT, sino en Henct, 1,9, si bien no literalmente.
Ms chocante es que apele en igual sentido a vaticinios de los apstoles:
Vosotros, queridos hermanos. acordaos de las predicciones de los apstoles de nuestro Seor, Jesucristo. Ellos os decan que en el tiempo final
habr quienes se ran de todo y procedan como les dictan sus deseos"
(175).

Los apstoles aparecen aqu en la misma lnea que los profetas

del AT, cuyas palabras se pueden citar como vaticinios.
La idea de que al final de los tiempos aparecern falsos maestros
es comn a la escatologa juda ya la cristiana primitiva. Si los autores
cristianos consideran a los falsos maestros de su poca y de su entorno
como fenmenos del tiempo final, deben generalizar este fenmeno
especial; as, 1 Jn se dirige a toda la cristiandad y el autor de Jds da
a su tratado un carcter ecumnico.

4.

Autor, fecha y lugar de composicin

El autor se designa como Judas, servidor de Jesucristo y hermano

de Santiago (1). Una pareja de hermanos con este nombre aparece
en Mc 6,3, calificados de hermanos de Jess. El autor quiere presentarse, pues, indirectamente como hermano de Jess al llamarse hermano de Santiago. De este Judas no se tienen ms noticias; slo de
sus nietos se sabe que fueron interrogados por Domiciano y puestos
en libertad, para pasar a ser ms tarde dirigentes de la comunidad
hasta el tiempo de Trajano". Pero es improbable, en principio, que
Judas, el hermano del Seor, fuese el autor del tratado. Un hermano
3. ef. W. Baller, Rechigliillbigkeit IIl1d Ket~erei, 202s: "Se consider a los ms
grandes pecadores del AT como prototipos de los nuevos impos y se goz de antemano
con la consideracin de la suerte que les esperaba (203) .
.,. Hegesipo en Eusebio, HE 1I 20, Iss.

de Jess no puede hablar de los apstoles de Jesucristo como figuras

precisas y como si pertenecieran al pasado al igual que los testigos
dcl AT (17). Un hermano de Jess tampoco puede hablar de la fe
que se transmiti al pueblo santo de una vez para siempre (3). Ambas
expresiones son propias del tiempo postapostlico, tal como las
encontramos en las Cartas Pastorales, por ejemplo.
El nombre de Judas es un pseudnimo. El autor, sin embargo,
hace uso sobrio de la pseudonimia, con la que se atribuye la autoridad
de un hermano del Seor (incidentalmente 1; evocacin de los apstoles
\7). La eleccin de este nombre se debe quiz al prestigio de que
.f'ozaba en algunos medios este hermano del Seor (fue identificado
tambin con Toms, el mellizo de Jess). Como el autor utiliza apcrifos judos, parece haber sido un judeocristiano.
La fecha de composicin no se puede determinar con exactitud; el
lerminus ad quem es 2 Pe, que hizo uso de Jds, pero que tampoco es
datable con certeza. Se suele indicar el trnsito del siglo 1 al Il, sin
una razn especfica.
Sobre el lugar de composicin nada se sugiere en Jds. Segn
testimonios externos, era conocido alrededor del ao 200 como escrito
cannico en Roma (canon de Muratori), Ca11ago (Tertuliano) y Egipto
(Clemente de Alejandra). Pero estos datos no permiten extraer conclusiones sobre el lugar de composicin.

42
LA SEGUNDA CARTA DE PEDRO

Comenlarios:

HNT: H. Windisch - H. Preisker, '1951; HThK: K. H. Schelkle, '1964; KNT:

O. Wohlenbcrg, '1923; MeyerK: R. Knopf, 71912; NTD: W. Schrage,
1973; BNTC: J. N. D. Kelly. 1969; lCC: Ch. Bigg. '1910; Moffatt, NTC:
J. Moffa!!. 1928; tB: 1. Chaine. 1939.
Fsllldios:

<J. H. Boobyer. The /ndehledness of 2 Peler

R.
E.
E.
G.

l.

lo 1 Peler, en NI' Essays in

Memory ofT. W. Manson, 1959, 34ss;
E. Brown, K. P. Donfried. 1. Reumann (ed.), Peter in/he NI'. 1973, 154ss;
Fascher, ROO' V. 1961. 259ss;
Kasemann, Eine Apologie del' urchrisllichen Escharologie, en id., Exegetische Versuche IInd Besinnungen 1, 1960. 135ss;
H. Talbert. // Peler and the Delay of the Parousia: VigChr 20 (1966) 137ss.

Contenido
Prescriplo: 1.ls

Defensa de la escatologa cristiana: 1,3-3.13

l. Evocacin de los beneficios de Dios y exhortacin a vivir en consecuencia: 1.3-11
2. Los garantes de la esperanza cristiana: 1,12-21
3. Aviso contra los falsos maestros libertinos: 2
4. Defensa de la espera de la parusa contra sus detractores: 3,1-13
Exhortaciones finales: 3,14-18.

Carcter literario y finalidad

El escrito 2 Pe es el libro ms reciente del canon neotestamentario;
tiene como finalidad la lucha antihertica y literariamente es un pseudoepgrafo de carcter muy complejo. Este carcter y la finalidad que
persigue estn ntimamente relacionados.

Pseudoepigrajia petrina

a)

El desconocido autor pretende sugerir que el escrito se debe a

Pedro, no slo, como el de 1 Pe, mencionando su nombre en el
prescripto, sino utilizando ciertos recursos literarios. As, emplea en
el encabezamiento (superscriptio) 1, l la forma semita del nombre:
Simen Pedro, servidor y apstol de Jesucristo. Tambin hace
referencia en 3, l a I Pe, presentando su escrito como segunda carta.
Asimismo, inserta recuerdos personales del Maestro, como se espera
de un discpulo directo, calificndose en 1,16-18 de testigo ocular de
la transfiguracin (Mc 9,2s) y afirmando en 1,14 que Jess le predijo
la muerte como mrtir (.Tn 21, 18s). Se presenta, en fin, por medio de
la expresin nuestro querido hermano Pablo como contemporneo
y colega en el ministerio del apstol de los gentiles, no sin realzar
discretamente su propia superioridad con un tono de cierta suficiencia
(3,15s).
Al indicar las circunstancias de la composicin, el autor da a
entender cmo debe interpretarse su pseudoepgrafo. Pedro declara en
frases solemnes que escribe la carta poco antes de su muerte para que
los lectores guarden en la memoria la verdad presente 1, 12s como
un legado. 2 Pe se presenta como testamento del apstol antes de su
partida y se agrega as a la serie de la literatura testamentaria, en
concreto de los testamentos en forma de carta - al igual que 2 Tim -,
slo que como carta catlica. La consignacin a los que han obtenido una fe tan inapreciable como la nuestra, 1, 1, presenta la carta
como testamento para los cristianos ortodoxos y muestra su orientacin
antihertica, pues los avisos contra los seductores (escatolgicos) constituyen un ingrediente de la literatura testamentaria. Pero el autor l'eva
an ms lejos su pseudoepigrafa literaria al servicio de esta orientacin, como demuestra la relacin de 2 Pe con Jds.

La relacin con la Carta de Judas

b)

2 Pe coincide en el contenido, y parcialmente en la letra, con Jds

4-13. 16, e incluso antes y despus de este pasaje se encuentran lugares
paralelos (1,5.12 = Jds 3.5; 3,2s.14.18 = Jds 17s.24.25). Es evidente que 2 Pe utiliz Jds, y no a la inversa'. Qu fue lo que movi
al autor a incorporar en el escrito la polmica contra los herejes de
Jds aparece con claridad comparando .Jds 17s con 2 Pe 3.
\.

ef. Kmmcl, Einleitung, 3795, y Schrage, 120s.

.lds recordaba que los apstoles haban predicho la aparicin de detractores

.d final de los tiempos, queriendo indicar que este vaticinio se haba cumplido en
111, falsos maestros por l combatidos. 2 Pe asume este texto (<< ...En el tiempo
111 lid habr quienes se burlen de todo y procedan como les dictan sus deseos
\.3) y lo completa (<<Esos preguntarn: en qu ha quedado la promesa de su
vClIida?... 3,3s) con lo que deja dos cosas claras: 1. el autor quiere prestar a
,.", prediccin, que .lds haba entendido en el sentido de una tradicin apostlica
!'l'naal, ,da prueba literaria, es decir, la cal1a en la que Pedro... prev en efecto
1" vcnida de estos "burladores"'; 2. pretende adems con sus frases complcnlcntarias atacar a determinados herejes y aplicarles las acusaciones contenidas
l'n .lds. si bien ste no se refera a negadorcs de la panlsa. A este fiu. el autor
de 2 Pe reelabor su material de base. En funcin de su papel petrino, modific
1,,, afinnaciones en presente de .lds aplicndolas a los falsos maestros en fnna
dc futuro, aunque de modo no del todo consecuente (emplea, por ejemplo, en
'.10.12 el presente y en 2,15.22 ineluso el aoristo). El autor alter adems varios
extremos de cara a sus adversarios reales (por ejemplo. la libre participacin de
IIIS herejes en los gapes fraternales de Jds 12; d. 2,13). Como celador de la
IIrllldoxia, elimin u ocult la cita de Henoc en .lds 14s y otras referencias a
escritos apcrifos que su modelo aduca an con toda naturalidad -los lmites
del canon veterotestamentario estn m,:, estrictamente trazados en su poca - .
(ltras modificaciones son de tipo literario (reduccin de los cjemplos veterotes,"nentarios de Jds y su disposicin en un orclen cronolgico correcto).

Lenguaje'

c)

El autor pretende escribir literariamente. Utiliza vocablos del lenguaje culto: !U811V Aup;lv 1,9; Errrr1Ul 1,16; mpmpov 2,4;
(ka~LOt 2,7; 3,17; PAJ.lJ.lU 2,8; KuuaoaOUl 3,10.12, etc. Pero tropieza con dificultades en la sintaxis. Sus frases son a menudo enfticas,
recargadas y oscuras, y ponen en evidencia la contradiccin entre el
afn estilstico y la capacidad del autor. Jlicher califica este estilo de
ampulosidad afectada y Dibelius lo encuentra tan barroco como
el de Jds. No tiene afinidades con el de l Pe; 2 Pe no pudo haber sido
redactado por el mismo autor.

Finalidad

d)

El fin del escrito es la lucha literaria contra los falsos maestros.

La clase de herejes contra los que se dirige en realidad puede deducirse
de los pasajes independientes de Jds, especialmente 3,4ss, ya que aqu
el autor alude a adversarios suyos, negadores de la parusa. No queda
2.
3.

Dibelius. Geschichte da urchristlichen Literalu/' JI. 61.

Amplia exposicin de este punto en Bigg. 224ss.

claro, a mI JUICIO, que estos adversarios sean los mismos que los
libertinos de Jds. Su imagen, en efecto, es en 2 Pe 2 ms imprecisa,
y es improbable, tratndose de gnsticos, que hubieran evolucionado
entre tanto hasta convertirse en detractores de la parusa. A mi entender, la insercin de Jds en 2 Pe pretende, aparte de la finalidad mencionada, denunciar el peligro gnstico en general, para que su objetivo
particular no parezca demasiado ligado al presente. Sea esto como
fuere, el problema del momento son los detractores que preguntan:
En qu ha quedado la promesa de su venida? Nuestros padres murieron
y desde entonces todo sigue como desde que empez el mundo (3,4).

En esta formulacin la duda de la parusa no es especficamente

gnstica, como ha sealado acertadamente Schrage (121s)4 -ya que
la concepcin gnstica de la presencia de la salvacin no se plantea
el problema de la demora de la parusa-, pero pudo estar motivada
en los diversos grupos por esta concepcin. Los detractores de la
parusa (dentro y fuera de la comunidad) invocan una coleccin de
cartas paulinas y los restantes escritos (del AT, cf. 1,20s), que
in.terpretan a su conveniencia, 3,16. Pablo goz de gran estima entre
los gnsticos del siglo JI, y en algunas de sus corrientes era muy
frecuente la exgesis del AT; eran stos dos puntos de enlace entre la
ortodoxia y la hereja. El autor de la carta no poda desautorizar
ninguno de los dos puntos. Por ello se limita a rechazar como errneas
las conclusiones extradas de la exgesis hertica: en las cartas de
<<nuestro querido hermano Pablo hay pasajes difciles que esos ignorantes y dbiles tergiversan, como hacen con las dems Escrituras,
para su propia ruina 3,ISs; y ya en 1,20s previene contra toda interpretacin personal de la Escritura. As pone en juego la autjfridad
de Pedro contra el recurso al AT y a Pablo; esto puede explicar que
el desconocido autor eligiera precisamente la mscara del prncipe de
los apstoles para desempear su papel como defensor de la ortodoxia.
3.

Concepciones teolgicas'

2 Pe aborda expresamente el problema de la demora de la parusa

que la literatura cristiana primitiva suele tratar entre lneas y rara vez
expressis verbis (l C\em 23,3s; 2 Clem 11,2). Nuestro autor defiende la
4. Una afirmacin an!iloga se encuentra en I Clem 23,3 ("Son infelices los dubitativos
que tienen el corazn dividido y dicen: esto lo omos tambin en tiempo de nuestros padres,
y hemos llegado a viejos y no nos ha sucedido nada... : y con independencia del anterior.
2 Clcm 11.2; en ambos casos, como cita de un escrito desconocido para nosotros.
5. Una exposicin glohal en Kasemann, 135ss.

,'scatologa apocalptica tradicional y otorga especial valor a la ruina sbita

y espectacular del cosmos, Sostiene la esperanza escatolgica con tres
argumentos no del todo coherentes entre s: primero, el concepto de
tiempo es insuficiente respecto a la accin de Dios 3,8; segundo, no se
[rata de una demora, sino de paciencia de Dios 3,9; finalmente, los fieles
pueden y deben acelerar la llegada de la parusa llevando una vida santa
\,lIs.
Ms importante que esta apologa es la idea de la tradicin apostlica
como baluarte contra el en'OL La idea de Jds sobre la fe que se transmiti
al pueblo santo de una vez para siempre se encuentra tambin en 2 Pe
como la verdad presente en vosotros 1,12, como el mandamiento
santo que les ha sido transmitido 2,21 y como 1 HDY anOCl"TACY WDY
';v1OAi] 100 Kup(ou Kai Cl"CT~pOC; 3, 2 (<<el mandamiento de vuestros
apstoles que es el mismo del Seor y salvador). Al igual que los
apstoles en este ltimo pasaje, el prncipe de los apstoles aparece
en todo el escrito como garante de la tradicin". En l ,20s; 3,16 se
anuncia ya el magisterio eclesistico con sus exigencias.
En soteriologa, por ltimo, aparece la idea de salvacin como una
divinizacin fsica: ... para que por ellos os hicirais partcipes de la
naturaleza divina (edaC; KOl YCyoi <pm:CC;) huyendo de la corrupcin
que reina en el mundo por la concupiscencia, 1,4. Tambin los herejes
predican la liberacin de todo lo perecedero. Es significativa la recepcin de la metafsica helenstica de la substancia por parte de la
ortodoxia.

4.

Fecha y lugar de composicin

El terminus a quo es Jds (de datacin incierta) y el terminus ad

quem la primera aparicin de 2 Pe en el siglo III (en Orgenes). El
problema de la parusa no proporciona ninguna indicacin cronolgica.
Tal indicio podra inferirse ms bien del hecho de la posesin de una
serie de cartas paulinas por parte de la comunidad y de los herejes;
teniendo en cuenta que la ortodoxia recel de Pablo durante largo
tiempo por la estima que hacia l mostraban los gnsticos, 2 Pe podra
haberse escrito cuando la Iglesia en general volvi a acoger al Apstol;
por tanto, en la poca posterior a Marcin. Pero en este punto existan
diferencias territoriales. No conocemos el lugar de composicin de
2 Pe. En cuanto a la fecha de composicin, se supone que fue redactada
a mediados del siglo II o en su segunda mitad.

6.

Cf. Kasemann. 139ss.

43
LA CARTA DE BERNABE

I,'diciones del texto.'

Bihlmeyer-Schneemelcher (cf. cap. 36);
O. von Gebhardt - Harnack - Zahn (ef. cap. 36);
Traduccin alemana y comentario de H. Windisch en Lietzmann, HNT Erg.Bd. ]JI, 1920;
D. Ruiz Bueno, Padres apostlicos, 729ss.

Lstudios:
B. Altaner - A. Stuiber, Parrologie, '1966, 53ss (ed. ca~t.: Patrologa 1945);
(', F. Andry, lntroduction to the Epistle 01' Bamabas, Diss. Harvard University
1950;
O. Bardenhewer I, 103-115;
A. Harnaek, berlieferung I11, 58-62; Chronologie IIIl, 41OA28;
11, Kster, Synoptisehe berlieterung bei den Apostolischen Viitem, TU 65,
1957;
R. A. Kraft, Samabas Isaiah Text and the 'Testimony Book' Hypothesis: JBL
79 (1960) 336-350;
P. Meinhold, Geschichte und Exegese im Bamabasbriej: ZKG 59 (1940) 255303;
J. Muilenburg, The Litermj! Relarions of the Epistle of Bamabas ami the
Teaching of the Twelve Aposteles, Diss. Yale University 1926, Marburg
1929;
P. Prigent, Les Testimonia dans le Christianisme primitif: L'pftre de Bamah
l-XVI et ses souras, 1961 (ef. H. Stegemann: ZKG 73 [1962] 142-153);
.1. A. Robinson, Bamahas, Hermas, and the Didache, 1920;
- The Epistle of Bamabas ami the Didache: JThS 35 (1934) 113-146;
G. Sehille, Zur urehristliehen Tauflehre. Stilistisehe Beobaehtungen am Barnahasbriej: ZNW 49 (1958) 31-52;
.1. Schmid: RAe I (1950) 1212-1217;
11. Thyen, Del' Sti/ del' Jdisch-Hellenistisehen Homilie, FRLANT 65, 1955,
22ss;
Kl. Wengst, Tradilion und Theologie des Samabasbriejes, AKG 42, 1971.

l.

Transmisin

El texto griego de Bem slo se conserva completo en el Codex

Sinaiticus, que Tischendorf descubri en 1859, yen el cdice de Jerusaln
del ao 1056, descubierto por Ph. Bryennios en 1875. Antes de 1859 el
texto griego slo se conoca fragmentariamente en 8 (9) manuscritos
procedentes de un arquetipo comn que traan Bem 5,7ab (tOV 'Aav
tOV KUtVV) a continuacin de Polic 1,1-9. Bem 1-17 se ha transmitido
tambin en versin latina (quiz del siglo I1I) en un manuscrito (siglo
XI). Clemente Alejandrino y Orgenes son los primeros que citan BeJl1
con su nombre; concomitancias que acaso pueden considerarse como
citas se encuentran ya en Justino 1 En la tradicin manuscrita, Clemente
de Alejandra y Orgenes consideran este escrito como obra del apstol
y compaero de Pablo, Bemab; Orgenes lo califica de carta catlica.
Pas temporalmente bajo este nombre al canon, pero no goz del mismo
prestigio que las cartas de Pablo, y Eusebio lo catalog entre los antilegomena (no cannica) (HE III 25,4; VI 13,6).

2.

Contenido

Saludo: 1,1

Proemio: 1,2-S
l." parte: La gnosis perfecta: el AT como testimonio de la salvacin
cristiana: 2-17
l. El verdadero sentido deJos preceptos sacrificiales y penitenciales: 2.3
2. El verdadero sentido de la alianza: 4
a) salvacin en el final de los tiempos: 4,1-6a
b) el verdadero sentido de la alianza: 4,6b-S
c) continuacin del tema del final de los tiempos: 4,9-14
3. La muerte de Cristo como fundamento del orden salvfico escatolgico: 5-S
a) testimonios en favor del sentido de la encarnacin y la muerte
de Cristo: 5,1-6,7
b) testimonios en favor del hombre nuevo: 6,S-19
c) tipologas de la muerte de Cristo (los machos cabros y la novilla
roja): 7,S
4. Tipologa de la fe y de la vida de los cristianos: 9-12
a) el verdadero sentido de la circuncisin: 9
b) Y de los preceptos sobre Jos alimentos: 10
e) tipos del bautismo y de la eruz: 11,1-12,7
d) Jess, no hijo de David, sino hijo de Dios: 12, S-II

1.

l.

Ms datos en Windisch, 301 s.

5.

6.

Testimonios sobre los verdaderos herederos de la alianza: 13-16

a) la preferencia de lo ms reciente sobre lo ms antiguo: 13
b) Cristo y los cristianos como herederos de la alianza: 14
c) el sentido del sbado: 15
d) Y del templo: 16
Conclusin de la primera parte: 17

2." parte: La otra gnosis y doctrina: los dos caminos: 18-20

1. Breve descripcin del camino de la luz y del de las tinieblas: 18
2. El camino de la luz: 19
3. El camino del Negro: 20
4. Conclusin de la segunda parte: 21,1-6
Salutacin final: 21, 7-9.
11.

Carcter literario y teolgico

3.

Bern no es una verdadera carta, sino que se limita a esbozar para

su escrito un marco epistolar muy sobrio: omite en el encabezamiento
(prescripto) la superscriptio y la adscriptio y, por tanto, la mencin
del remitente y de los destinatarios; presenta slo una salutacin, que
es diferente de la usual en las cartas cristianas primitivas, y tampoco
da la conclusin (21,7-9) un tono epistolar. Slo las observaciones
ocasionales de que escribe a los interpelados (4,9; 6,5; 17,2; 21,9)
Y de que les enva el escrito (l,5) muestran que pudo haberlo concebido como carta. A esta intencin sirven tambin la laudatio de los
destinatarios, la afirmacin de que estuvo ya entre ellos como predicador (l ,3-5) Y la actitud de modestia protestando que no se presenta
como maestro, sino como un igual para comunicarles algo de sus
propios conocimientos (l,8; 4,6.9; 21,9). Pero por lo dems falta
cualquier otra indicacin concreta sobre su situacin o la de ellos,
sobre las relaciones entre el escritor y los lectores; falta la correspondencia epistolar; y el autor tampoco se esfuerza en fingirla 2
Escribe ms bien un tratado sin una ocasin circunstancial y sin ceirse
a un determinado pblico. Los interpelados son los cristianos en general. Lo que el autor quiere comunicarles lo dice en l,5: Me he
esforzado en enviaros un breve escrito para que, adems de vuestra
fe, alcancis un conocimiento perfecto (lva .tETa TllC; n1'aTEwc; U~HDV
1EAEav EXr1E 1T)V I'v)cnv)>>. Escribe pues un tratado sobre la gnosis
perfecta, que acompaa la fe habitual y la preside.
Con esta superioridad de la gnosis perfecta sobre la pistis, Bern
es ms afn a Heb, para quien tambin es esencial la superioridad de
2.

el'. Windisch, 411 s.

la doctrina perfecta (n:;AE1'TllC; 6,1) sobre los rudimentos de la

enseanza, es decir, sobre los objetos de la instruccin catequtica
mencionados en 6,1 S3. El objeto de la gnosis perfecta en Bern es el
sentido ms profundo del AT (17), que el autor manifiesta prolijamente
citando y glosando innumerables testimonios (2-17). Utiliza tambin
esa palabra en otro sentido menos pregnante4 cuando introduce con la
frase pero pasemos a otra gnosis y doctrina (18,1) la segunda parte
de su escrito: la doctrina de los dos caminos (18-20). En efecto, la
enseanza tica de los dos caminos forma parte, segn Did 7,1, de la
instruccin catequtica, al igual que en Heb 6, l se menciona la
conversin de las obras muertas como el primero de los prolegmenos al Mesas. Nada tiene de extrao que el autor despus del
desarrollo de la gnosis perfecta pase a una doctrina elemental, ya que
sigue el esquema literario doctrina-parenesis que define la estructura
de una buena parte de las cartas neotestamentarias; tambin Heb aade
a la exposicin de la 'TEAE1'TllC; (7,1-10,18) exhortaciones y parenesis
tradicionales (10,19-13,17). Pero Bern, con su variacin de este esquema, es decir, con la combinacin del material de los testimonios
y la doctrina de los dos caminos, es un caso nico en toda la literatura
cristiana antigua (Windisch 410).
El verdadero inters del autor reside en el desarrollo de la gnosis
perfecta. Windisch Jo expone del siguiente modo:
Por su esencia misma, esta gnosis est ligada al AT; es el arte de
demostrar y relacionar por el Pentateuco, los profetas y los salmos las
doctrinas ticas y soteriolgicas de la iglesia cristiana, las exigencias
del verdadero culto divino, la enseanza sobre Cristo y su obra y nuestra
esperanza de salvacin ... Un mtodo exegtico que descubre un sentido
ms profundo en el AT es el instrumento con el que trabaja esta ~nosis.
Si se posee el AT y se tiene esta 'clave', se posee tambin la gnosis
(308).

Windisch subraya con razn el carcter mistrico de esta gnosis;

como no es accesible a todos los cristianos, sino slo a los dignos
(9,9), aquel que la comunica desempea la funcin de hierofante (6,10;
9,9). En consecuencia, toda la primera parte (2-17) se presenta como
un discurso mistrico dirigido a iniciados, como A'YoC; n:AslOC; (<<discurso perfecto) afn, tambin en esto, a Heb', si bien con una considerable diferencia de nivel literario e intelectual.
3.

Nada indica que el autor escribiera a recin bautizados, como afirma Schille,

0.c .. 3151.

4.
5.

CL Windisch, 307ss.
CL E. Kiisemann, Das wCindernde Goltesvolk, 1939. 122s.

El autor trata de ponerse incluso en el aspecto formal a la altura

,k su objeto y delata ambiciones literarias e intelectuales: pero stas
,'ontrastan penosamente con los resultados. Su vocabulario y sus
rl'cursos estilsticos y retricos (interpelacin, preguntas retricas)
son limitados. Los mtodos exegticos de Bern, que se inspiran en
,,1 judasmo helenstico -aunque muestran adems contactos con
procedimientos rabnicos y qumrnicos- son la alegora y la tipologa, a veces tambin la gematra 6 De este modo, y tambin
por su objeto, Bern se sita en una larga tradicin exegtica; a veces
ll.'sulta difcil deslindar lo que es patrimonio tradicional de la apor1;lcin propia del autor. Como ilustracin de su arte exegtico baste
,'ilar la explicacin ingeniosa -a juicio de Windisch- de la
,'ircuncisin de Abrahn:
As pues, hijos del amor, recibid copiosa enseanza sobre esto: Abrahn, que practic el primero la circuncisin, lo hizo porque vio en
espritu anticipadamentc a Jess accptando las instruccioncs de las tres
letras. El texto dice: 'Y Abrahn circuncid a dieciocho y trescicntos
varones de su casa'. Qu conocimiento Ic fue revelado? Tened prescnte
que primero dice dieciocho y tras una pausa dice trcscientos. El nmero
18 la saber. expresados en los guarismos del alfabeto griego] se compone
dc jota = 10 Y eta = 8: ah tienes el nombre de Jess. Pcro como la
cruz, designada por la tau (T), deba incluir la gracia, mcnciona 300 (T
signo de 300). Designa, pues, a Jcss con las dos primeras letras y con
la otra, la cruz. Aquel que ha puesto en nosotros el don infuso de su
doctrina sabe que nadie ha odo de mis labios una doctrina superior a
sta. Pero yo s que vosotros sois dignos de ella (9,7-9).

Las alegoras y tipologas de Bern derivan a menudo -incluso en

comparacin con textos anlogos de la poca- en lo abstruso y en la
falta de gusto 7 El conjunto resulta muy incoherente. El autor sucumbe
hajo la masa de su material y no es capaz de profundizar en l e
imprimirle un orden lgico 8 . En 2-17 trata ciertamente un tema unitario, pero sin progresin dialctica, en constantes arranques y fatigosas reiteraciones; se respira con alivio cuando se llega al final de
las enseanzas sobre la gnosis perfecta, y se alcanza el de los dos
caminos.
La intencin teolgica del autor queda indicada ya con lo dicho
hasta el momento. Bern quiere hacer ver que la Escritura, el AT,

\1I

6. Windisch, 308ss y passi"'; Muilenburg. 50-72; 85-91.

7. Por ejemplo, en la interpretacin de los preceptos sobre los alimentos, IO.6ss.
8. Schille. 33ss. intenta demostrar que Bern sigue un esquema catequtico y que
lnea conceptuaL .. es lgica; no lo consigue en ninguno de los dos puntos, a mi

juicio.

slo es vlida exclusivamente para los cnstlanos. Nuestro escrito

difiere fundamentalmente del uso habitual del AT en el cristianismo
primitivo al negar de modo radical toda relacin positiva de los
judos con el AT Y con la Iglesia. Pero difiere de Marci6n y de
todos los sistemas gnsticos en que no rechaza el AT, sino que lo
interpreta como nico documento de la revelacin. Expresa su idea
con la mxima claridad en 4,6b-9, un pasaje que repite en el captulo
14:
Os pido tambin ... que os respetis a vosotros mismos y no hagis
como algunos (maestros), amontonando pecados sobre pecados al decir:
la Alianza (incluye) a aquellos (los judos) y a nosotros. A nosotros s.
Pero aquellos la perdieron definitivamente del modo que luego dir,
aunque Moiss la haba recibido. En efecto, la Escritura dice: 'Y Moiss
ayun en el monte durante cuarenta das y cuarenta noches y recibi la
Alianza del Seor, unas tablas de piedra escritas por el dedo de la mano
del Seor'. Pero como ellos se entregaron a los dolos, perdieron la
Alianza. Porque dice el Seor: 'Moiss, Moiss, baja presuroso, que
ha pecado tu pueblo, al que sacaste de Egipto'. Y Moiss comprendi
(las palabras) y arroj lejos las tablas, y as qued rota su Alianza para
que la alianza del Amado, Jess, quedase sellada en nuestro corazn
con la esperanza de la fe en l.

No slo es significativa esta interpretacin, sino tambin las pretensiones con las que se presenta: la afirmacin de que es pecado decir
que la alianza de Moiss es vlida para Israel. Todo el cristianismo
primitivo admiti, con diversas variaciones, esa validez. La concepcin de Bern sobre la Alianza y sobre el AT no deja lugar a la idea
de una relacin de Israel con la Iglesia en el plano de la histor~a de
la salvacin -ya sea en el pensamiento de la comunidad primitIva o
en el de Lucas, Pablo o Mateo- ni a una relacin tipolgica de ambas
entidades que atribuya siquiera, como en Heb, a los aspectos cultuales
e histricos de Israel el significado de vaga prefiguracin del acontecimiento soteriolgico cristiano. Bern no habla nunca de la antigua
y la nueva alianza, sino slo de una, y declara que Israel nunca estuvo
en alianza con Dios y que por eso todo lo que Dios habl mediante
Moiss, los profetas y los salmos, lo malentendi necesariamente, es
decir, lo interpret literalmente por sugestin de un ngel malo (9,4).
Bern expone el verdadero sentido cristiano del AT en anttesis con el
malentendido judo, tanto en lo concerniente a los preceptos rituales
y clticos como a las cuestiones neotestamentarias. Las consignas
ticas y las ideas cristolgicas y soteriolgicas que desarrolla no son
originales; tambin una buena parte de las pruebas escritursticas es
tradicional, en una medida mucho mayor de lo que puedan demostrar

los lugares paralelos (cf. inlra). Pero la tendencia bsica radicalmente

antijuda del conjunto se debe al autor.
La pregunta sobre la ocasin del tratado es difcil de contestar.
Actualmente se admite en general que los judos no representaban en
aquella poca un peligro para la comunidad cristiana; nada indica en
Hern la existencia de manejos polticos de propaganda juda o judaizante, es decir, la existencia de un peligro externo para la comunidad
por parte de los judos". La intencin de Bern de arrebatarles el AT"J
tampoco puede ser el motivo de la composicin, ya que el escrito no
cs un dialogus cum Judaeis, a los que apenas podra impresionar, por
otra parte; y los cristianos a los que va dirigido consideran sin duda
el AT como su libro sagrado. Respecto a los judos es vlido el juicio
de M. Dibelius: La discusin en torno al judaismo es puramente
acadmica]] .
La ocasin parece haber sido ms bien una controversiaintracristiana, concretamente una discusin sobre la alianza. La frase de 4,6
La alianza incluye a ellos y a nosotros, que se reitera ligeramente
modificada en la reanudacin del tema (13,1; 14,1) Yque es impugnada
detenidamente por el autor, no es una tesis juda, sino cristiana. Como
demuestran los ejemplos de rechazo de lo ms antiguo y la eleccin
de lo ms reciente (cap. 13), se trata de la antigua concepcin cristiana
segn la cual los creyentes de esa fe pertenecen a la nueva alianza y
los judos a la antigua, por tanto, a la prehistoria de la salvacin. Para
impugnar esta teologa de la alianza, el autor utiliza no slo las secciones 4,6b-8; 13; 14 dedicadas expresamente al tema alianza, sino
tambin las afirmaciones sobre la encarnacin y pasin de Cristo (Ss
con la continuacin 7s) y sobre la circuncisin (9), donde se insina
cn pasajes decisivos el tema de la alianza (6,19; 9,6.9?), Y los pasajes
sobre el sbado y el templo (15s), que responden a la pregunta de los
capitulas l3s sobre quines son los herederos de aquella. Esto significa
que toda la primera parte de Bern (4-16) est dedicada a la impugnacin
de la teologia tradicional de la alianza J2 Este objetivo dista mucho de
estar logrado de modo claro y sistemtico. Pero esto tampoco es extrao en un autor tan poco original, que naufraga en la masa de material
que intenta transmitir del modo ms completo posible. A la vez, su
9. CL la demostracin en Windisch, 322s.
10. En este sentido se expresa J. Schmid: "Al luchar contra el judasmo apoyndose
exclusivamente en el AT, Bern priva a los adversarios de su principal arma, para utilizarla
contra ellos (RAC 1,1215).
11. Geschichte da urchristlichen Literatur 11, 54.
12. Muilenburg considera asimismo la ~<a1ianza como el verdadero tema de BefO
:'-16, pero hace hablar al autor de llueva alianza, cosa que ste 110 hace expresa y
conscientemente; cL especialmente el anlisis de la estructura de p. 59.

exgesis del AT, al menos en las partes de orientacin cristolgica y

escatolgica, nos indica que su polmica antijuda no se basa en una
vulgar hostilidad contra este pueblo, sino en una concepcin de la
alianza exclusivamente cristolgica y escatolgica. La alianza es
para l el orden escatolgico de la salvacin y este orden fue establecido
por Dios, en Cristo. El autor ve amenazada la exclusividad y el significado soteriolgico del acontecimiento de la vida de Cristo si existe
otra alianza junto a sta. Por eso escribe 3LI tratado: por medio de la
verdadera interpretacin, demostrar que no existe ninguna relacin
positiva entre la Escritura e Israel. Lo que no sabemos es si con su
ataque a la concepcin de la antigua y la nueva alianza se vio tan
desasistido histricamente como lo estuvo en lo literario, o si fue ms
bien el portavoz de un grupo. En cualquier caso, lo que dio origen al
escrito no fue una amenaza externa o un peligro interno de la comunidad, sino un problema teolgico intracristiano.

4.

Problemas de crtica literaria

Dada su complejidad slo podemos aludir aqu a los problemas de

crtica literaria que plantea nuestro escrito. Las incoherencias, Jos
desajustes y las contradicciones en el texto actual de Bern, como
tambin la afinidad de la seccin de los dos caminos 18-20 con Did
1-6, han propiciado operaciones de crtica literaria, e hiptesis sobre
divisiones e interpolaciones, sin que ninguna de estas teoras haya
podido imponerse hasta ahora " . Sin embargo, apenas se discute hoy
la pertenencia original de los captulos 18-20 a Bern. El problerra de
crtica literaria se plantea, como cuestin de las fuentes elaboradas
por el autor, pero no ha encontrado an una solucin satisfactoria.
Desde los aos veinte se ha venido negando la cuestin de la utilizacin
de fuentes y se ha afirmado la unidad de Bern (por ejemplo, por
Robinson y Muilenburg). Sin embargo, estas teoras no pueden explicar el estado del texto de Bern. A mi juicio, la va de la diseccin
de fuentes emprendida por Windisch es conecta en principio (409s)
mientras no se demuestre nada mejor, sobre todo teniendo en cuenta
que la sutil investigacin de Kster (124-158) la ha confirmado en sus
puntos esenciales. Segn Windisch, el autor entremezcl y reelabor
doblemente dos documentos escritos, de los cuales uno contena testimonios y el otro un material didctico o Didach. Dejemos de
lado el problema de la segunda reelaboracin y enfoquemos la cuestin
13.

el'. el resumen en Windisch. 408s.

de los modelos, que slo pueden reconstruirse de modo fragmentario e hipottico (Windisch 410).
Windisch entiende por los testimonios, que subyacen a Bern
2-16, una coleccin de pasajes veterotestamentarios ... ordenados doctrinalmente y acompaados de introducciones y ttulos indicadores del
tema, pero sin apenas 'interpretacin''".
La labor del autor de Bern consisti, segn Windisch, en los conjuntos
exegticas, en la intercalacin de observaciones parenticas y exegticas
(bid.). Este investigador concibe, pues, el modelo de Bern como una especie
de lIbro de testimonios, anlogo al que posey el cristianismo prepaulino, segn
se presume desde hace ms de cien aos, pero que nunca ha podido ser demostrado realmente, por lo que muchos estudiosos los han puesto en duda '5
En el debate de la hiptesis de los testimonios se otorga a Bem una gran
importancia. Result desfavorable para esta suposicin el hecha de que no se
pudiera demostrar la existencia de tal documento antes de los Testimoniorum
lihri lIt de Cipriano (249/50). Pero desde que entre los hallazgos de Qumrn
se descubrieron fragmentos de dos eolecciones de textos escriturarios ordenados
para la demostracin (4QTest y 4QFlor), comprobndose as la existencia
(negada por O. Michel, por ejemplo)' de tales colecciones en el judasmo
precristiano, gana probabilidad la hiptesis de un testimonio, al menos en lo
concerniente a la posibilIdad de ese gnero literario en el cristianismo primitivo.
Para la cuestin de la forma que deba de tener ese <<libro de testimonios como
spuesta fuente de Bern no est de ms la forma literaria de los dos fragmentos
qumrnicos. El denominado Testimonia (4QTest) contiene una serie de citas
de diversos libros del AT. yuxtapuestas sin comentario alguno; el ltimo fragmento, que no procede del AT, podra ser tambin una cita, seguramente de
un escrito apcrifo de Josu 17. Se trata de una coleccin de pasajes demostrativos
<testimonios) sobre el tema personajes de los ltimos tiempos. El otro fragmento, que a efectos de distincin formal frente a 4QTest recibi el ttulo, no
muy lgico, de Florilegium (4QFlor), aporta asimismo una serie de citas veterotestamentarias de origen diverso, acompaadas, sin embargo, cada una de
ellas de una breve explicacin, que utiliza a veces otra frase veterotestamentaria;
esta coleccin de breves midrashim est dedicada a ideas escatolgicas.
14. 410. Remite a 2,4s.7.lOa: 3; 4,4s; 5.2.4a.12-14; 6,1-7; 9,1-3.5; 11, 2-7:
12.1A.IOb.ll; 14.7-9, 15,1-3.8; 16.2b.3.5b.6b.
15. La exposicin ms reciente de la historia de la hiptesis sobre el libro de los
lestimonios es la de M. Rese. Alttestamelltliche Motive in del' Cristologie des Lukas: StNT
1(1969) 217-223.
16. Paulus und seine Bibel. 1929, 52.
17. As opina J. M. AlIegro en su Edition (JBL 75 [1956] 186s), mientras que E.
Lohse. Die TecHe aus Quml'an. 1964, 249, supone que el ltimo fragmento de 4QTest es
Llna cita de Jos. 6,26).) y aparece comentada como concJusin y en referencia a acontecimientos histricos de la poca. Esta observacin es sin duda acertada. pero cabe
preguntarse si slo la comunidad qumrnica efectu esa interpretacin de Jos 6,26 o si
todo este fragmento no era ya para ella un patrimonio literario tradicional.

No est demostrado, es verdad, pero es probable que el autor de

Bern utilizara el material de los testimonios como fuente escrita,
no como tradicin oral fija. Las incoherencias o desajustes se explican
mejor con la hiptesis de un modelo escrito. La forma de la fuente
propuesta por Windisch -yuxtaposicin temtica de citas sin comentario- se aproxima hasta cierto punto a la estructura de 4QTest. Pero
es dudoso, a mi juicio, que se puedan atribuir totalmente al autor de
Bern, como supone Windisch, los conjuntos exegticas. Por una parte,
aparecen tambin algunas citas con interpretaciones afines en escritos
neotestamentarios; como no se puede demostrar la existencia de una
dependencia literaria de Bern respecto a estos escritos, cabe suponer
al menos una tradicin exegtica comn. Se encuentran, adems, en
las partes exegticas de Bern ciertas contradicciones, dando la impresin de que hay un contraste entre la exgesis del autor y una interpretacin previa de la cita en cuestin; en tales casos se presume que
el modelo de Bern contena ya citas con comentario, en analoga con
el tipo 4QFlor. Pero Bern pudo haber utilizado varios modelos del
mismo tipo. Quiz pueda modificarse la antigua hiptesis del libro de
testimonios en el sentido de no suponer para Bern como modelo un
libro completo de este gnero con varios captulos, sino una serie de
diversas colecciones de testimonios, originariamente independientes
y unificados luego en Bern, que se haban visto enriquecidos ya en
parte con comentarios antes de su elaboracin en nuestro escrito. Falta
an un anlisis que disocie la tradicin y el aporte del autor de Bern
y precise mejor la primera en su forma, sucesin y amplitud IR. La
aclaracin de este problema es de una importancia decisiva, no slo
para la comprensin de Bern, sino tambin para la cuestin del libro
de testimonios y, por tanto, para la historia del uso de la E~ritura
en el cristianismo primitivo.
La cuestin de crtica de fUentes respecto a los dos caminos
18-20 (21) suele abordarse en la investigacin como problema de la
relacin literaria de estos captulos con Did 1_6 '9 La tesis, defendida
antes ocasionalmente, de que el autor de Bern utiliz la Did (F. X.
Funk), ha quedado excluida. En efecto, sera inexplicable la ausencia
en Bern del buen orden y de los elementos cristianos de Did 1-6, as
como el origen en nuestro escrito del ngel luminoso de Dios y los
ngeles de Satans (18,1). Por eso se ha supuesto que el autor de
Did utiliz, orden y cristianiz los caps. 18-20, un producto del autor
de Bern (Robinson, Muilenburg, J. Schmid y otros). Pero tampoco
18. La investigacin de Prigent no arroja ms luz en este punto; d. la recensin de
H. Stegemann y sus excelentes observaciones metodolgicas: ZKG 73 (1962) 142-153.
19. Tratan ampliamente el terna Windisch, 404-406 y Muilenburg, 140-158.

esta SUposlclOn puede sostenerse; las relaciones son bastante ms

lomplejas 20 Actualmente se va imponiendo la idea, ya antigua, de
que Bern 18-20 y Did 1-6 derivan de una fuente comn, an por
descubrir. Esa fuente puede ser o bien el original griego perdido de
la recensin latina de los dos caminos, es decir, de la Doctrina
;rostolorum, un paralelo de Did 1-6 existente en dos cdices (cL
cap. 58,1), o bien un catecismo cristiano primitivo con enseanzas
morales, prximo a la mencionada recensin, que remonta a un catecismo de proslitos judo (Windisch, Dibelius, Altaner y otros),
pcro que existi posiblemente slo en transmisin oral (Kster). En
cualquier caso, el esquema y el contenido de Bern 18-20 no son
producto original del autor de Bern sino un patrimonio tradicional del
que ste pudo servirse.

')

Autor, lugar y fecha de composicin

El autor es desconocido; no da su nombre y tampoco ofrece el

menor indicio de que pudiera ser el Bernab compaero de Pablo. No
sabemos por qu se eligi ese nombre cuando surgi el deseo de
prestigiar el escrito con la autoridad de un personaje de la generacin
apostlica. La debatida cuestin de si el autor era judeo o paganocristiano no puede resolverse por el talante del mtodo exegtico ni
por las citas, que se apartan de los LXX y se aproximan al texto
hebreo, ni por el estilo de su polmica con los judos; pero las afirmaciones sobre la conversin, donde el autor se incluye entre los
interpelados en primera persona de plural, hacen referencia a una
conversin del paganismo (14,5; 16,7); el autor pudo ser, pues, como
su pblico, un cristiano procedente de la gentilidad. Pertenece al estamento de los maestros (1,8; 4,9), Yparece que ejerci su actividad
ms all de su propio mbito local.
Un escrito que utiliza tan ampliamente el material tradicional y
que se cie tanto a su tema, ignorando casi en absoluto el entorno
histrico, ofrece indicaciones muy vagas sobre su fecha de composicin. El empleo de palabras del Seor no permite concluir la utiliJ:acin de un evangelio cannic0 21 ; pero este uso se debe al material
tradicional que el autor elabor y no permite afirmar que Bern fue
compuesto cuando an no exista ningn evangelio escrito. La mencin
ue los reyes en 4,4s, que se ha gustado interpretar como alusin
20. Windisch, a.c., ltimamente H. Kiis!er, 131-136; J.-P. Aude!, La Didach, 1958,
122-163.
21. Cf. H. Kiis!er. 124-158.

histrica contempornea, no tiene valor cronolgico, ya que se desconoce si hay que contar desde Csar o desde Augusto y cmo hay
que identificar los emperadores del ao de los tres Csares22. La
nica indicacin de cierta utilidad para aventurar una fecha se encuentra
en 16,3s: Tambin dice: 'Mira, los que destruyeron este templo lo
edificarn (de nuevo)'. Esto acontece (ahora). En efecto, por haberse
ellos sublevado el templo fue destruido por los enemigos; ahora hasta
los propios siervos de los adversarios 10 construirn. Como es muy
improbable que el autor se refiera a la construccin del templo espiritual, la Iglesia, hay que suponer una alusin histrica contempornea a la reconstruccin del templo de Jerusaln por los romanos,
es decir, a la construccin del templo de Jpiter bajo Adrian0 21 En
esa hiptesis Bern fue compuesto despus del 130. Si nuestra carta
aparece citada realmente por Justino -que no indica en verdad su
fuente-, el ao 140 ser el terminus ad quem 24 Este intervalo de
fechas 130-140 encuentra actualmente una aceptacin casi general.
El lugar de composicin es ms incierto an. Se ha propuesto a
menudo Alejandra, por el mtodo exegtico que emplea el autor y
que evoca a Filn; pero este mtodo se aplicaba tambin en otras
partes, como demuestra, por ejemplo, Heb, y por eso no es un indicio
local seguro. Sin embargo, la afirmacin de 9,6 de que estn circuncidados todos los sirios, rabes y todos los sacerdotes de los
dolos, as como los egipcios, apunta a Egipto como lugar de origen
de Bern 25 , ya que los sacerdotes egipcios estaban circuncidados; pero
la afirmacin de que lo fueran todos los sacerdotes paganos es incongruente y generaliza un uso egipcio. Semejante error slo parece posible si el autor slo conoce sacerdotes egipcios. A esto se aade que
la circuncisin distaba mucho de ser general entre los sirios y los
rabes 2 O, lo cual hace menos probable la hiptesis de Siria com~ lugar
de composicin. El reciente intento de localizar all Bern no tiene una
base suficiente27 . Windisch se limita a sealar la mitad oriental del
Imperio (413); hay que renunciar a una mayor precisin.
6.

Observacin final

Bern es el documento ms extrao de la literatura cristiana primitiva, un solitario de difcil clasificacin en la historia de la poca
y de la teologa, de escasa aportacin propia y poco atractivo para la
22.
23.
24.
25.
26.
27.

Cf. por lo dems H. Stegemann, ZKG 73 (1962) 1485.

Cf. Wirdisch, 388s.
Cf. Windisch, 301; 328 Y passim; H. Stegemann. o.e .. 149s.
As estima Weinel en Knopf-Lietzmann-Weinel. Einjiihrung in das tiT, '1949, 1 JO.
Cf. Windisch, 354s.
El intento es de Prigent. 142-145; en contra, H. Stegemann, o.e., 148.150.152.

historia de la Iglesia y su constitucin por la mezcla de trivialidad y

suficiencia de que hace gala. Sin embargo, puede tener una importancia
dentro de su falta de originalidad. Si se logra recuperar y ordenar
histricamente las tradiciones bblicas escritas y orales recogidas en
este escrito, podra resultar una fuente de primer orden para la historia
de la teologa"x.

2H.

ef. Wengst, Tradition und TheoLogie des Bam. 1971.

VIII

Evangelios apcrifos

44
OBSERVACIONES PRELIMINARES

Bibliografa:

W. Schneemelcher en Hennecke-Schneemelcher, NT Apooyphen 1, 1959, 1-51.

La produccin de evangelios no acab en las obras de Marcos,

Mateo, Lucas y Juan; ms bien comenz con ellos y origin una
produccin literaria casi inabarcable. Se llama a esta literatura evangelios apcrifos, apcrifos en contraposicin a aquellos cuatro que
fueron canonizados por la Iglesia a finales del siglo 1I, por lo que
se llaman cannicos. El trmino apcrifo tiene en esta contraposicin el sentido descalificador de inautntico o incluso hertiCO, pero debe usarse en nuestro contexto en un sentido neutral y se
retiene a falta de otro mejor. Antes de que la Iglesia seleccionara
aquellos cuatro evangelios como nicos escritos idneos para la lectura
litrgica y nicos testimonios vlidos del Seor, todos los evangelios
gozaban de iguales derechos por cuanto cada comunidad consideraba
o poda considerar el o los libros sobre Jess utilizados por ella como
el verdadero evangelio. La canonizacin de los cuatro evangelios tuvo
graves consecuencias para los otros. En primer lugar, en el mbito de
la Iglesia (la iglesia ortodoxa) se prohibi la produccin de evangelios, y la literatura evanglica ahora denominada apcrifa no slo
qued excluida del culto litrgico, sino tambin, gradualmente, del
uso privado. En los crculos herticos y en los grupos cristianos no
del todo conformes con la Iglesia se mantuvo durante algn tiempo el
empleo de toda clase de evangelios tanto en el mbito litrgico como
en el privado; pero el triunfo de la iglesia ortodoxa sobre tales sectas
supuso una destruccin casi total de esta literatura.
Esta es la razn que explica que, de la gran cantidad de evangelios
apcrifos, slo hayan llegado hasta nosotros restos deslabazados 1.
1. Los escritos eclesisticos mencionan innumerables ttulos, y esto indica la proliferacin de la literatura apcrifa evanglica; pero como esta literatura se ha perdido casi
totalmente, de nada nos sirven la mayora de los ttulos. Cf. H.-Ch. Puech en HenneckeSchneemelcher 1, 158ss.

stos se presentan, por un lado, como citas o, ms generalmente,

como extractos muy breves conservados en escritores eclesisticos;
por otro, como documentos originales descubiertos en las arenas del
desierto en Egipto. Pero tambin estos documentos se encuentran casi
siempre en estado de conservacin muy fragmentario y muchas veces
no permiten asignarlos a un determinado evangelio conocido por el
ttulo. Dejando aparte los llamados evangelios de la infancia y la
Epistula Apostolorum, que ocupan un puesto especial en el marco de
la tradicin evanglica, el Evangelio de Toms (EvT) capto es el nico
evangelio apcrifo que se ha conservado en su integridad. Entre los
textos de Nag Hammadi hay varios que llevan este ttulo -por ejemplo, Evangelio segn Felipe, Evangelio de la Verdad-, pero no
pertenecen a este gnero literario o a sus subgneros; evangelio
significa en estos casos el mensaje de salvacin. Slo forman parte
de los evangelios apcrifos aquellos textos que constan de tradiciones
referentes a Jess, en forma de sentencias o relatos, lleven o no expresamente el ttulo de evangelios.
El carcter fragmentario de la transmisin presenta dos grandes
dificultades para su estudio histrico y literario. Es difcil, por una
parte, deducir de un fragmento aislado o incluso de varios de ellos
relacionados la estructura y el carcter literario de toda la obra. Por
eso no se puede precisar en la mayora de los casos, por ejemplo, si
un apcrifo tiene afinidades o no con otros evangelios anteriores, si
modifica un tipo anterior o constituye un modelo independiente, pues
las analogas formales o de contenido en pequeos pormenores significan poco en este aspecto. Este primer obstculo da origen al segundo: la dificultad de una agrupacin objetiva del material desde la
perspectiva de la historia literaria". No es posible sin ms ltn ordenamiento cronolgico, y tambin la perspectiva de la historia de las
tradiciones fracasa en este punto. Hay que renunciar por ahora a buscar
lneas de evolucin histrico-literaria en estos documentos. El ordenamiento del material que seguimos est determinado por criterios
externos. Coloca en primer lugar la tradicin de los dichos (agrapha;
Evangelio de Toms) y luego el fondo narrativo, comenzando por los
fragmentos annimos y siguiendo con los que llevan ttulo. Concluye
con los evangelios de la infancia y los dilogos del Resucitado con
sus discpulos 3 ; el comienzo y el final de la Vita Jesu fueron muy
2. ef. las reflexiones de Schneemelcher. a.c., 48ss; tambin Dibelius. Geschichte
der urchristlichen Literatur l. 1926, 545.
3. H. Kster ha negado la existencia de un gnero literario denominado conversaciones, basndose en slidos argumentos (en H. Kster-J. M. Robinson, Elltwicklungs!inien durch die Welt des rhen Christelltums, 1971, 179ss; 1875); en el cap. 54
indicar por qu sostengo, a pesar de todo, su existencia.

pronto puntos de referencia para la formacin de leyendas, que venan

completar esa vida (<<prehistorias en Mt y en Lc; cristofanas pospascuales en Mt, Lc/Hech y Jn); pero estos complementos originarios
son tan extensos y sobre todo tan independientes en los paralelos
apcrifos, que debemos preguntarnos si pretenden ser la continuacin
de estos complementos, o sus ampliaciones, o deben entenderse ms
bien como una disolucin de la forma evanglica; por eso figuran al
final de esta parte".

:1

4. La amplia y compleja literatura sobre Pilato desborda el objeto de este libro

,implemente por razones cronolgicas. Esos escritos ejercen tambin, en cierto modo, una
funcin complementaria: demostrar la inocencia de Jess y la realidad de su resurreccin:
pero lo hacen en forma de una documentacin objetiva. mediante actas procesales, una
carta de Pilato al emperador Claudio (la pieza ms antigua, a la que ya Justino. Apologla
I 35; 48, hace referencial. indicaciones exactas de fechas y nombres, etc.: no, pues,
mediante formas y situaciones evanglicas, sino desde fuera, con recursos de la apologtica y las publicaciones "profanas. Las autnticas Actas de Pilato son, por lo dems,
la respuesta cristiana a las actas paganas y anticristianas que se escribieron bajo el emperador
Maximino Daya (311/212) y que fueron lectura obligatoria en las escuelas (Eusebio, HE
IX 5,1; 7, l j. Cf. F. Scheidweiler en Henneeke-Schneemelcher I. 330ss.

45

AGRAPHA

Ediciones de textos:
G.
A.
A.

Klostermann, Apocrrpha IJ (KIT 8),'1929;

Apocrvpha lu, KIT 11, '1911;
Resch, Agrapha. 1889, '1906, reimpr. 1967;
de Santos Otero, Los evangelios apcrijs. Madrid' 1983. 108ss.

Estudios:
W. Bauer, Das Lel>en Jesu in Zeitalter del' mi. Apocryphen. 1909. 377ss;
J. Jercmias, RGG '1, 1957, 177ss (bibl.);
- en Hennecke-Schncemelcher, NT Apokryphcn l. 1959, 52ss (bibl.);
~- Unbckannte Jcsuswortc, '1963 (bibl.);
J. H. Ropes, Die Spriiche Jesu. die in den kanonischen Emngelien nicht
iiberliefert sind. TU 14,2. 1896;
L. Vaganay. Dictionnaire de la Bible. Supplment 1, 1928. 159ss.

Son muchas las palabras de Jess que no constan en los cuatro

evangelios cannicos. Se encuentran en el propio NT, en evangelios
y hechos apcrifos de los apstoles, como colecciones en los papiros,
como citas aisladas en escritores eclesisticos, en liturgias y disposiciones eclesisticas, en textos gnsticos, en el Talmud, en el Corn
y en autores islmicos. Se suelen designar estas palabras del Seor
con el nombre colectivo de agrapha; grafo es un dicho de Jess
transmitido al margen de los cuatro evangelios cannicos (Jeremias').
Es una designacin paradjica, ya que estas palabras no nos han llegado
en forma no escrita: no estn escritas en los evangelios cannicos
simplemente; pero esta designacin tradicional es aceptable por su
brevedad. Segn la definicin usual, los grafos comprenden tambin
las palabras de Jess que forman parte de los evangelios apcrifos.
En principio nada hay que objetar contra esto. Hay que preferir, sin
embargo, la definicin ms restrictiva de L Vaganay: un grafo es
1.

RGG' I. 177.

toda palabra aislada que la tradicin atribuye a Jess, pero falta en

los evangelios cannicos'; responde al hecho de que la mayor parte
de los grafos se han transmitido en forma aislada o como coleccin
de dichos originariamente aislados, sin insercin en un contexto nan'ativo, y tiene en cuenta el carcter literario y teolgico de los evangelios apcrifos, que incluyen como parte integrante palabras de Jess
(aunque dichos evangelios apcrifos aparezcan aislados en otros lugares, como ocurre a veces).
El problema que preside la investigaein de los grafos es el estudio del material desde la perspectiva de la autenticidad, de cuyos
resultados se espera obtener nuevos conocimientos sobre el Jess histrico. J. Jeremias 1 ha expuesto y aplicado los principios metodolgicos a este respecto. No se ha abordado an, en cambio, el estudio
del material desde la perspectiva de la historia de la literatura. Hay
que tener en cuenta, sin embargo, como una premisa para dicho estudio, un resultado de la investigacin llevada a cabo hasta ahora: es
preciso excluir de los grafos aquellas palabras que son simples variaciones de los dichos cannicos de Jess" o que constituyen citas
bblicas o extrabblicas transferidas errneamente a l'. La cuestin
de la autenticidad es de importancia secundaria para una consideracin
histrico-literaria. Es ms relevante para sta el hecho de que se hayan
transmitido del Seor al margen de los evangelios cannicos, que,
segn las necesidades, hayan sufrido modificaciones, y tambin la
manera cmo esto aconteci, y por qu motivos. J. Jeremias ha contribuido notablemente a esta tarea de la historia de las formas con los
mencionados principios; pero es preciso aplicar estas directrices en la
direccin contraria, por decirlo as. Esta tarea, sin embargo, exigira
una monografa muy extensa.
,
No es posible ofrecer aqu una panormica de todos los grafos
existentes; los ms importantes estn recogidos en Klostermann
(Apocrypha I1I, 3-17; cL de Santos, 113-120) y J. Jeremias ha seleccionado los que pueden poseer valor histrico (<<autnticos). Baste
aqu aducir algunos ejemplos: en primer lugar, aquellas palabras que
se han transmitido como variantes de los distintos manuscritos evanglicos: la percopa del trabajador en sbado, que se encuentra despus
de Lc 6,5 en el cdice D, un verdadero apotegma; en la conversacin
2. a.c., 162.
3. Unbekannte Jesllsworte, passim, sobre todo 32ss.
4. Por ejemplo, Ap 16,15; cL Le 12, 39s par.
5. Por ejemplo, a veces se citaron 1 Cor 2,9; Ef 5,14; 1 Pe 4,8 como dichos de
Jess. La supuesta frase de Jess en Hech 20,35 <es mejor dar que recibir) es un refrn
constatado en escritores griegos y romanos (cL E. Haenchen, Die Apostelgcsch. 51965,
526, n. 5, y H. Conzelmann, Die Apostelgesch., 1963, 119).

entre el Resucitado y sus discpulos que trae el cdice W dentro de

la conclusin inautntica de Me, entre Me 16,14 y 15; tambin el
dicho del Seor,> transmitido fuera de los evangelios y citado por Pablo
en Tes 4, 16s, una frase que representa un apocalipsis en miniatura.
Mencionemos, en fin, de la literatura extracannica (con exclusin de
los papiros Oxirrinco 1, 654,655 Id. p. 649! pertenecientes al Evangelio de Toms) los siguientes dichos:
Una sentencia proftica: d1abr{ escisiones y reyertas,) (JustillO, Diul. 35,3 l.
Una prediccitn apocalptica: "Ycndr{n das en los yue brotar{n las vides
cada una con 10.000 sarmientos, y cada sarmiento tendr 10.000 ramas, y cada
rama 10.000 retoos, y cada retoo 10.000 racimos, y cada racimo 10.000
t'ranos, y cada grano exprimido producir 25 medidas de vino. Y cuando uno
de los santos vaya a tornar un racimo, cada uno de stos clamar: Yo soy
mejor, lmame y alaba por m al Seor>' (Papas en lreneo, Haer. Y 33,3).
Una sentencia sobre el seguimiento de Jess en su pasitn: Los que quieran
verme y alcanzar mi reino deben ganarme por la tribulacin y el sufrimiento)
I Bern 7, 11 ).
Un dicho en primera persona de singular (<<Jch-Worte): El que est cerca
de m, est cerca del fuego; el que est{ lejos de m, est lejos del reino
(Orgenes, en ferem. hom. 20,3; tambin El' Tom 82).
Un dicho sapiencial: <<.Jess (sobre l sea la paz) dijo: El mundo es un
puente. Pasadlo sin caeros (inscripcin rabe en un portal de la mezquita de
Fathpur-Sikri, India).

46
EL EVANGELIO DE TOMS

Ediciones y traducciones:
El'angelium nach Thomas, texto copto editado y traducido por A, Guillaumont,
H.-Ch, Puech, G. QlIispel, W. Till lInd Yassah 'Abd al Masih, 1959 (editio
princeps);
K. AJand, Synopsis Quattuor Evangeliorum. 1964, 517ss (]at. ing. alemn);
E. Haenchen, Die Botschaji des Thomas-Evangeliums, 1961;
J. Leipoldt, H.-M. Schenke, Koptisch-gnostische Schrijien al/s den PapyrusC()(lices von Nag Hammadi, 1960, 7ss;
H. Quecke, en W. C. van Unnik, Evangelien aus dem Nilsand, 1960, 161ss.
ltlformes sobre el estado de la investigacin:
O. ClIllmann, RGG' VI, 1962, 865s (bib!.);
E. Haenchen, ThRNF 27, 1961, 147s; 306s (bib!.).

Estudios:

B. A1and, Kann das Thomasevangelium al/s Edessa stammen?: Nov Test 12

(l970) 284ss;
R. E. Brown, The Gospel ofThomas and St. John's Gospel: NTS 9 (1962/1963)
153ss;
O. Cullmann, Das Thomasevangelil/m und die Frage nach dem Alter del' in
ihm erhaltenen Tradition: ThLZ 85 (1960), 32lss (en id., Vortrage I/nd
A/{fsdtze, 1966, 566ss;
J. Doresse, Les Livres secrets des gnostiql/es d'Egypte TI. L'Evangile se/cm
Thomas, 1959;
R. M. Grant, D. N. Freedman, Geheime Worte Jesu, 1960;
A. GlIillallmont, Smitismes dans les logia de Jsus retrol/vs Nag-Hamdi:
Journal Asiatiqlle 246 (1958) 113ss;
R. Kasser, L'Evangile seIon Thomas, 1961;
H. Kbster, J. M. Robinson, Entwicklungslinien durch die Welt des fi-hen
Christentl/ms, 1971;
K. H. Kuhn, Some observations on the Coptic Gospel according lo Thomas:
Le Muson 73 (1960) 317ss;
H. Montefiore, A Comparation of the Coptic Gospel according to Thomas and
the Synoptic Gospels: NTS 7 (1960/1961) 220ss;

- y H. E. W. Turner, Thomas and the Evangelists, SBT 35, 1962;

H.-Ch. Puech, Das Thomas-Evangelium. en Hennecke-Schneemelcher, NI'
Apokr}phen 1, 1959, 199ss:
G. Quispel, Der Heliand ulld das Thomasevallgelium: VigChr 16 (1962) 121ss:
7Jze Syriall Thomas alld the Syriall Makariu,\: VigChr 18 (1964) 116ss;
- 'I'he Cospel ol Thomas' and the 'Cospel of the Hebrews': NTS 12
(1965/1966) 371 ss;
W. Schragc, Dos Verhiiltnis des Thomas-Evangeliums mr sYlloptischen Traditioll ulld zu dell koptischen Evallgelienbersetzullgen, BZNW 29, 1964
(bibl.):
Emngelienzitate in Oxyrhynchus-Pal'yri und im koptischen I'homasel'angelium, en Apophoreta, Hom E. Haenchen, BZNW 30, 1964, 251 ss:
R. McL. Wilson, Cllosis ulld NT, Urban Taschenbcher 118, 1971.

l.

Descubrimiento)' transmisin

Entre los 13 cdices coptos en papiro que fueron descubiertos por

campesinos en 1945 o 1946 en las proximidades de la pequea ciudad
del Alto Egipto, Nag Hammadi, y que ahora se hallan en el Museo
Copto del Antiguo Cairo, se encontr en un cdice -NHC II segn
reciente numeracin y que es un manuscrito con varias obras al igual
que los otros- en segundo lugar, entre el Apcrifo de Juan y el
Evangelio de Felipe, un breve texto de 20 folios que se identifica por
su subscriptio como El Evangelio segn Toms. Fue publicado por
primera vez en 1956, junto con otras partes del material descubierto,
por el director del Museo Copto Pahor Labib y su colaborador Yassah
'Adb al Mas'ih en una edicin fotogrfica, y en 1959 apareci en editio
princeps preparada por un grupo internacional de investigadores,
acompaada de traduccin inglesa, francesa, holandesa y alem<fl1a,
El gran inters que el evangelio de Toms (EvT) despert desde
el principio sobre los otros fragmentos de Nag Hammadi es perfectamente comprensible: un nuevo evangelio, completo (pues est
provisto de una introduccin regular y de una subscriptio) que no es
un relato sobre Jess, sino que nicamente contiene palabras de ste,
en buena parte desconocidas y heterogneas, no poda menos de causar
fascinacin, La bibliografa sobre el EvT es ya casi inabarcable; falta
an, sin embargo, la gran edicin crtica con amplia introduccin
dedicada a las cuestiones filolgicas, histricas y exegticas (editio
princeps, p, VI),
El manuscrito suele datarse alrededor del 400; pero ciertas peculiaridades paleogrficas sugieren que es la transcripcin de un modelo
copto bastante ms antiguo, El texto del EvT est redactado en dialecto
sahdico, con expresiones akhmmicas y subakhmmicas, Los dichos
de Jess se introducen con las expresiones Jess dijo o l dijo,

a veces tambin con los discpulos dijeron o preguntaron; los

editores dividieron el texto con arreglo a estas frmulas introductorias
en 114 <<logia (dichos/sentencias), y esta numeracin se ha impuesto.
Ya en los primeros informes cientficos -especialmente los de
H.-eh Puech'- quedaron de manifiesto los siguientes datos acerca
de la transmisin del EvT, que han recibido luego posterior confirmacin:
l.
Se posean ya, sin saberlo, partes del EvT en los Pap Ox. 1,
654,655. Al Pap Ox. 654 corresponde EvT 1-6 (7'1), al Papo OX. l
corresponde EvT 26-30; 77; 31-33, y al Papo Ox 655 corresponde EvT
36-40. Los tres papiros de Oxirrinco no proceden del mismo
manuscrito'; son, por tanto, copias; como el ms antiguo de los papiros
se data hacia el ao 200, el EvT griego debi de existir ya en el siglo
11. La cuestin de si la versin griega o la capta es la ms antigua se
ha resuelto a favor de la versin griega. Sin embargo, la traduccin
griega que se conserva no puede ser el modelo directo para la copta,
ya que difieren en el orden de las sentencias (eL arriba Papo Ox. 1)
y a veces tambin en el texto (falta. por ejemplo, en el EvT 5 la lnea
del Papo OX. 654: ... y todo lo que es sepultado resucitar)'. El EvT
experiment una ampliacin entre la versin griega y la capta.
2. El EvT es el mismo que mencionan Orgenes (In Luc. hom. 1),
Hiplito (Ref. V 7,20) y Eusebio (HE lll, 25,6); el mismo que, segn
declaraciones de heresilogos de la iglesia antigua, utilizaban los gnsticos y los maniqueos y que a veces se aduce juntamente con el
Evangelio de Felipe (al que acompaa en el cdice capto); Puech ha
demostrado la existencia de citas, coincidencias y huellas en escritos
gnsticos y maniqueos. El EvT, pues, estuvo muy difundido y fue
muy utilizado.
3. El EvT pertenece a la gran corriente de la tradicin de Toms
que tiene su origen en Siria oriental". En efecto, slo en esta regin
se llama al apstol Toms <dudas Toms; en los Hechos de Toms,
que proceden de esta misma regin, se encuentra tambin la extraa
denominacin ']o8uC; 0colac; Kui Ai8ul0C;, que corresponde al
inicio del EvT.: Didymos Judas Thomas. El NT, en cambio, suele
llamarlo slo Toms, enJn tres veces (11,16; 20,24; 21,2) 0clac; 6
AEylEVOC; A8WLOC; (=gemelo, traduccin del equivalente arameo
de Toms). Parece ser que en Siria oriental no se entendi el trmino
l. Su trabajo se encuentra en Henneeke-Schnecmelchcr 1, 199-223.
2. El Papo OX. 1 procede de un cdice. el 655 de un rollo y el 654 es una larga hoja
cuya cara anterior lleva una lista de fincas; Haenchen. ThR (1961) 155.
3. Exposicin amplia en E. Haenchen. ThR (1961) 154s.
4. Cf. H.-Ch. Puceh, 205s: H. K6stcr, Entwicklungslinien, 118ss. En contra, B.
Aland, O.C.

Toms como nombre propio, sino como sobrenombre, concretamente de Judas; de ah las variadas formas denominativas. Judas es
en estos textos el hermano gemelo de Jess (por eso en los Hechos
de Toms puede aparecer como doble de Jess) y el apstol al que
Siria oriental debe la evangelizacin. El es en el EvT el confidente al
que Jess revela los misterios secretos (13).
Estos datos de la tradicin hacen suponer que el EvT se escribi
a mediados del siglo JI en Siria oriental; que lleg a Egipto en el
mismo siglo y fue traducido all en el 1II; y que a partir de ste hall
una gran acogida y alcanz una difusin mayor an.

Carcter literario

"1

No existen dudas sobre el gnero literario. El EvT es una coleccin

de dichos y una demostracin de que tales colecciones de sentencias
de Jess existan en el cristianismo primitivo, no slo como transcripciones contingentes para usos privados, sino tambin como gnero
literario con una finalidad oficial; demuestra, por tanto, que la postulada fuente de los dichos, Q, no es un producto de la fantasa',
sino que era una realidad. Pero conviene precisar mejor el carcter
literario del EvT.
El propio EvT ofrece algunas indicaciones para su correcta comprensin; ya en la introduccin: Estas son las palabras secretas que
Jess el viviente dijo y Ddimo Judas Toms escribi. Y l dijo: El
que encuentre la explicacin de estas palabras no gustar la muerte'),
y luego en la subscriptio: "El evangelio segn Toms. La obra se
autodesigna como coleccin de dichos, que debe entenderse c~mo
evangelio. Posiblemente la subscriptio no sea tan antigua como el
incipit, pero en modo alguno procede de materiales ajenos; en todo
caso, no se entiende evangelio en sentido literario, sino que se refiere
al contenido: mensaje de salvacin; y este significado concuerda exactaIuente con el incipit y con el Dicho l. En este sentido temtico se
puede calificar este escrito, con Ki)ster, como evangelio de los dichos .
Del citado comienzo del EvT se desprende que se trata de una
instruccin esotrica y que Toms acta como portador y garante de
esta ense'anza secreta. No est claro si la expresin <dess, el viviente se refiere al Resucitado o al Jess terreno. En el primer caso
el EvT entrada en la serie de escritos gnsticos revelatorios que de"'\_
'Il)j

.krcmias,

idus (fe

jC\I\',

t'nhekal1l11e )C,\-llSworlt,

9891.

'1963, JO, n, .l (ed, ca:,1.: Pa/ohras des

salTollan doctrinas secretas en forma de conversaciones entre Jess y

uno o varios discpulos (por ejemplo el Libro de Toms el Atleta" y
el Apcrifo de Juan'). A esta categora se asigna con frecuencia el
EvT; suele aducirse como prueba el Primer libro de Je, donde se
habla reiteradamente de Jess, el viviente". Pero este predicado se
aplica tambin al <,Padre (3;37) y significa: el que posee y da la vida.
Adems, nada sugiere en el EvT una situacin pospascual. sino que
todas las indicaciones de situacin se refieren a la vida terrena de
Jess". Faltan por otra parte las caractersticas de estilo propias de esos
escritos revelatorios. sobre todo la estructuracin mediante preguntas
y respuestas; hay sin duda un nmero considerable de dilogos, pero
no definen la composicin del EvT, sino que se mantienen en el estilo
de los apotegmas sinpticos y sirven de marco a una sentencia de
Jess. Por ltimo, los dichos del EvT difieren en forma y contenido
de las revelaciones secretas de ese tipo de "dilogos mencionado; el
EvT no es un conjunto de instrucciones secretas que se hacen explcitas
en un texto hasta cierto pumo claro; son ms bien "palabras ocultas
en el sentido de lenguaje cifrado que no manifiesta propiamente misterios. segn el tenor literal. sino que el lector o el oyente debe encontrar su sentido oculto (Dicho 1); de ah la frecuencia de las frmulas de estmulo: El que tenga odos, que oiga'''. El gnero
literario del EvT nada tiene que ver, pues, con aquellos escritos de
revelacin gnsticos; transmite dichos que Jess pronunci o debi dc
pronunciar durante su vida terrena y es, en este sentido, un documento
escrito paralelo a Q. Falta, sin embargo, toda referencia al resto de la
actividad de Jess. que en Q es caracterstica (milagros), y tambin a
la muerte y resurreccin (a menos que el Dicho 60 se refiera a la
muerte de Jess). Pero mientras que Q -no como conjunto, s al
menos en parte- adopta una posicin de complemento y crtica de la
tradicin de Jess y presenta una orientacin escatolgica, el EvT no
tiene un carcter complementario; est al margen de la historia de
Jess y representa de modo autrquico el evangelio transmitiendo
<<las palabras ocultas del Jess viviente siempre presente' '.
No se puede establecer un principio de composicin que ordene
los dichos segn criterios objetivos. Slo ciertos nexos de voces-gua
renen varios dichos en pequeos grupos; as surgen a veces grupos
temticos (por ejemplo, 58 a 61 alrededor del concepto vida; las
6.
8.
9.
10.
11.

Puech. 223ss.
W. Till, en van Unnik. 185ss.
W. Til!. en Koptiseh-gnostische Schri(tel/ 1, '1963. 257ss.
E. Haenchen, o.e .. 155ss; 317s.
Dichos 8,21,24.63.65.96.
ef. H. Kijster, 156.

parbolas del reino, Dichos 96-99). Pero las asociaciones suelen ser
totalmente externas (<<ojo, 26; pupila, 25), y en dos lugares la
aliteracin fontica, aunque con significado totalmente diverso de los
vocablos coptos, es decir, la homonimia parece que basta para crear
el enlace (33 y 77)L'. Los nexos voces-gua son una demostracin de
que ciertos grupos menores de dichos se transmitieron oralmente en
sus orgenes. El autor o el redactor no cre grupos grandes, y su labor
redaccional parece haberse limitado a reunir y compilar material apropiado interviniendo eventualmente en algunos fragmentos concretos.
En comparacin con la fuente de los dichos, Q. que si bien contiene
nexos de voces-gua presenta grupos grandes y un cierto orden temtico. el EvT con su yuxtaposicin de dichos aislados causa una
impresin de arcasmo Por otra parte, la mencin del sujeto transmisor, al que se atribuye cl rango supremo entre los discpulos (13).
constituye una nota reciente en la historia de la tradicin.

3.

La cuestin de las ,!entes

La cuestin de las fuentes. es decir, el origen de los materiales

que utiliz el EvT copto, sigue siendo controvertida a pesar del esfuerzo y el ingenio que se han derrochado en este problema. Esbozamos
a continuacin la problemtica y los principales intentos de solucin.
El EvT contiene un patrimonio textual de muy diverso origen.
Alrededor de la mitad de los dichos encuentra lugares paralelos ms
o menos estrictos en los sinpticos u; la otra mitad consta en parte de
grafos ya conocidosl 4 y en parte de palabras de Jess completa~nte
desconocidas anteriormente. En los dos ltimos grupos se encuentran
frases de tipo sinptico, es decir, que podran figurar por su forma
y contenido en los Sinpticos, y otras de tipo no sinptico, que son
de contenido claramente gnstico. Los materiales, pues, son heterogneos. Pero esta situacin se complica con las transiciones, es decir,
frases sinpticas que tienen lugares paralelos en los Sinpticos, pero
que han sido elaboradas ms o menos en sentido gnstico, de modo
que no es posible distinguir sin ms entre dichos sinpticos y gns12. Dichos 33 y 77; cL E. Haenchen, ThR (1961) l6ls.
13. Hay tambin reminiscencias de Jn, por ejemplo, en 19,38,92 y passim; eL la
recopilacin del material y su anlisis en R. E. Brown, NTS 9 (1962/3) 155ss.
14. Cf. una compilacin de dichos de Toms y sus lugares paralelos grafos en H.Ch. Puech. 212-219; ste aduce tambin textos que no se consideraban antes como grafos
y que slo ahora -a hase del EvT copto- aparecen como citas o reminiscencias de los
Dichos de Toms.

ticos. Hay que aadir la presencia de dobletes l5 ; stos confirman

--como ya haba demostrado desde otras perspectivas la comparacin
con los tres papiros de Oxirrinco- que el EvT capto tampoco representa una unidad literaria y hacen presumir que se utilizan en l colecciones anteriores Esta situacin compleja dificulta la solucin del
problema de las fuentes del EvT, especialmente de la relacin con los
Sinpticos (dependencia o independencia).
En un artculo de gran importancia metodolgica, O. Cullmann ha
propuesto tratar por separado la cuestin de presuntas colecciones
anteriores y la del origen de los diferentes dichos, y comenzar con la
primera. El segundo problema, en efecto, puede resolverse con una
mayor seguridad metodolgica si se logra alcanzar alguna certeza sobre
la estratificacin literaria del EvT en su forma actual.
El camino para ello es una especie de crtica de las tendencias:
se puede observar entre los dobletes, quiz tambin entre la versin
griega y la capta, una tendencia idntica que haya conducido a la
forma actual del EvT? Y esto significa, tratndose de un escrito indudablemente gnstico. una tendencia gnosticista.
i(,.

Cullmann encucntra que esa tendencia acta entre las dos versiones (as.
en la omisin de la frase de Pap.Ox. 654,5) y que es demostrable en diversos
dobletes (entre 4 y 106: entre 113,57 y 3: entre 80.110 y 56). Cullmmann
presenta como probable el que tales dobletes procedan de colecciones diferentes.
pero afines, la primera ms gnstica que la segunda, y llega a la conclusin
de que sta ltima deriv de la primera y el redactor utiliz ambas; la ms
antigua sera judeocristiana-gnstica, como se desprende de la concurrencia
entre el dicho 12 (primado de Santiago) y el 13 (primado de Toms). Cullmann
considera probable, aunque no demostrable, que la coleccin ms antigua se
basara en otra anterior a ella, no gnstica, que constituira posiblemente una
compilacin cristiana previa a la fuente Q.

Por ahora existen indicios de las colecciones que pudieron servir

de base al EvT, pero no se pueden reconstruir -al menos por el
momento-; esto no es, sin embargo, ninguna prueba contra su existencia.
El mtodo de Cullmann tuvo buena acogida, pero apenas ha encontrado continuadores. La investigacin debe comenzar en la cuestin
de las fuentes sobre todo con los dichos aislados, concretamente con
aquellos que presentan lugares paralelos sinpticos, para determinar
si talo cual dicho depende (literariamente) de los Sinpticos o cons15. Por ejemplo, 5/6c: 21 mitad/l03; 22/106; 39/102; 41/70; 51/113; 56/80; 811110;
87/tI2.
16. O. Cullmann, Vortrage. 57555.

tituye una tradicin ulterior. Clarifiquemos la problemtica que acabamos de mencionar: los dichos del EvT ofrecen similitudes con los
tres Sinpticos, especialmente con Q; muy pocas con el material especial de Mt (por ejemplo dicho 93/Mt 7,6) pero, sorprendentemente,
bastante numerosas con el de Lc. Cuando se combinan dos o ms
dichos sinpticos en uno solo, suelen ofrecer regularmente un orden
diverso al de sus lugares cannicos correspondientes'7. Y cuando se
trata de un dicho solo rara vez coincide solamente con uno sinptico,
sino que presenta caractersticas de los otros dos, o se desva de modo
significativo de los paralelos cannicos. Cmo se explica esta compleja situacin?
La respuesta ms obvia y ms frecuente es que los dichos sinpticos del EvT dependen de los Sinpticos. Esta respuesta es atendible
ya por razones cronolgicas y presenta la ventaja de poner de manifiesto las tendencias gnsticas, gracias a las intervenciones literarias.
Pero implca tambin notables dificultades. Hay que presuponer que
el o los autores del EvT l. intentaron hacer un escrito al estilo de
Q; 2. que examinaron con este fin los relatos evanglicos a la bsqueda de dichos apropiados y arrancaron stos de su contexto; y 3. que
l o ellos modificaron deliberadamente estos dichos mediante desplazamientos, contlaciones, interpolaciones y omisiones para ponerlos al
servicio del objetivo gnstico de la antologa. Y es preciso explicar
de modo plausible estas modificaciones hasta en los detalles fraseolgicos. La iniciativa ms fecunda en esta direccin la tom R. M.
Grant", que demostr la existencia de tcnica modificatoria en el uso
de la Escritura por parte de los naasenos e intent probarla tambin
en el EvT, al que ya Hiplito haba relacionado con aquellos herejes.
Pero esta explicacin no convence en muchos casos por lo que se ~ace
dudosa en general, ya que si sus premisas fueran ciertas, deberan
realizarse total y consecuentemente. W. Schrage,g intent una demostracin ms emprica de la dependencia del EvT respecto de los
Sinpticos, sealando la gran afinidad de los dichos en cuestin con
traducciones captas de los evangelios -sobre todo con la versin
sahdica-, aunque tambin con la boharica. Es difcil sustraerse a
su argumentacin, pero quedan dudas pendientes. En primer lugar, la
gradual aparicin de la traduccin sahdica suele datarse en el siglo
1lI, Y la de la versin boharica en el siglo IVIV; estas dataciones se
apoyan ciertamente en conjeturas y podran adelantarse por razones
17.
18.
19.

Por ejemplo. Dichos 21.22,45.47,48.76.90,92-95.

The seere! soyillgs '1 lesl/s according 10 the Cospel ol TiJomos, 1960.
Das Verhiiltnis de.s Thomos-Evangelium ;ur S)'lIoptischel1 Traditio;f lI11d ::.u den

kO/Jtischen Evangelienberset;'llngt'f1, ] 964.

hasadas en el EvT, si sus circunstancias as lo sugieren; pero en el

estado actual de la investigacin del texto esas coincidencias indiscutiblemente probadas no se pueden explicar con certeza como una
dependencia del EvT respecto de las versiones captas de los evangelios,
ni tampoco a la inversa 2o A esta incertidumbre de principio se aade
la duda prctica ante la complejidad de los diferentes dichos: cmo
se debe explicar que no slo mezclen elementos sinpticos sino tambin
versiones captas textualmente diversas? W. Schrage formul su tesis
con ms cautela en una publicacin posterior": estima que el traductor
se inclin, cuando poda, por una versin copta de los evangelios ya
conocida... Es difcil saber si esta familiaridad del traductor con una
versin copta de los evangelios se debe a una forma ya fijada por
escrito: por la brevedad de las citas es ms probable que el traductor
tuviera presente esta traduccin capta en el odo o en la memoria y
no en propias manos. Aun as. la relacin del EvT griego con los
Sinpticos sigue siendo una cuestin abierta.
Ante la dificultad de explicar las complejas circunstancias de los
dichos sinpticos del Evangelio de Toms bajo el supuesto de una
elaboracin literaria de los tres primeros evangelios, la suposicin de
la illdepelldellcia gana en probabilidad. Esta hiptesis se defiende en
dos versiones. La primera es la fundamentada por G. Quispel: el
material sinptico del EvT procede del Evangelio de los hebreos; y
el resto, del Evangelio de los eRipcios 2 '. Esta construccin, realizada
con abundante fantasa, puede darse por liquidada con la convincente
crtica de E. Haenchen 21 La otra versin postula como fuente una o
varias colecciones de dichos independientes tanto de los evangelios
sinpticos como de la fuente de los dichos reconstruible a partir de
Mt y de Lc, y que representara algo as como un antecedente y
fenmeno paralelo a Q (no se trata de las dos colecciones que Cul1mann
propone como antecedentes del EvT, pero cabe relacionarla con I,l
coleccin no gnstica que este investigador presume como modelo de
la base ms antigua). En este mismo sentido se pronuncian, con diferencias de detalle, R. McL. Wilson 20 y H. Koster2 ' . Si suponemos
con este ltimo que Toms "reproduce pequeias colecciones de dichos
recogidos parcialmente en Q, pero que tambin fueron accesibles directamente a Lucas y Marcos, en tal caso las similitudes entre el EvT
y los Sinpticos se explicaran mejor que con la teora de la depen20.
21.
22
?3
24.

25.

H. K;;;ter parece insinuar esta invc>rsin, 122, lL 45.

Apop1zore{o, Fcstschr{ft E. 1I0(1)('/1('/I, 251,,\,,: la cita en 267').
VigChr 1 (1957) 189ss.
ThR (1961 162-1(,9.
.'lfdie,'l in lhe Gusp('l t:~r ThofJws, 1960
O.C. lIH-134; ]57-173: la siguiente cita: 126s.

dencia. Hay que decir en favor de esta hiptesis de la independencia

que algunos dichos del EvT producen una impresin de mayor antigedad que sus lugares paralelos cannicos, y que se aproximan a esa
figura que fue postulada como originaria por la investigacin de la
crtica literaria y la historia de las formas 2 ". Queda todava por dilucidar
si los posibles semismos del texto capto pueden contribuir a la verificacin del antiguo material y de su forma originarian . Es penoso
que la teora de la independencia tenga que operar con grandes incgnitas -concremente, las pequeas colecciones-, como la teora
de la dependencia cont con otras: los mtodos exegticas y manipulaciones literarias. Pero como hiptesis de trabajo la primera parece
ajustarse mejor a las complejas condiciones de los diferentes dichos.
Sobre el origen del restante material slo cabe hacer conjeturas.
La presencia del dicho 2 en el Evangelio de los hehreos, del 17 en
1 Cor 2,9, de los dichos 22 y 37 en el Evangelio de los egipcios, del
99 en el Evangelio de los ehionitas y del 104 en el Evangelio de los
nazarenos no significa, obviamente, que el EvT los hubiera tomado
de esos lugares, sino slo que existan las mismas tradiciones (<<patrimonio itinerante). Es posible que los dichos de tipo sinptico
del 2." y 3."' grupo (divisin indicada arriba) haya que asignarlos a
las pequeas colecciones o a la tradicin oral directa. El material no
sinptico de estos dos grupos no se puede derivar literariamente, sino
a partir de una vaga atmsfera espiritual de crculos gnstico-ascticos
(encrati tas ).

4.

Gneros literarios en el EvT

Todos los gneros literarios del material discursivo que aparJcen

en el EvT se encuentran tambin en la tradicin sinptica, mas no
todos los que se encuentran en sta aparecen en aqul. Esta ausencia
es significativa. Tomemos la divisin de los gneros literarios de
Bultmann como hilo conductor.
Los apotegmas parecen estar presentes, ya que hay numerosos
dichos en forma de dilogo. La iniciativa parte generalmente de los
26. Esto es vlido especialmente para el dicho 31 (,<Jess dijo: ningn profeta es
bien recibido en su aldea. Ningn mdico cura a sus conocidos) = Pap Ox 1,6, frente
a Me 6,4s, y para el 64 (parbola de la gran cena) frente a Mt 22,1-10JLc 14,16-24. Me
parece dudoso que el dicho 65 (parbola de los malos viadores) y el 76 (parbola de las
perlas) hayan conservado el ncleo original.
27. Comprese los trabajos de A. Guil\aumon\ y los de K. H. Kuhn mencionados
en la bibliografa. Es importante metodolgicamente la indicacin de O. Cul\mann sobre
la necesidad de distinguir entre verdaderos aramesmos y las influencias del siraco (0.(
5PoSs).

discpulos28, algunas veces de personas designadas por su propio

nombre 2 '!, una vez de un desconocid0 1O , tres veces del propio Jess" .
Pero la conducta de ste o de los discpulos nunca ofrece la ocasin
para estos dilogos y rara vez indica la situacin (13; 22; 60; 100),
no aparece una escena ideal, faltan totalmente los dilogos polmicos y casi totalmente los apotegmas biogrficos"; hay, en cambio, numerosos dilogos didcticos. En los otros dichos dialogados
las frases de los discpulos sirven nicamente para hacer contar a Jess
una parbola. Por eso cabe preguntar si se puede hablar de apotegmas
en el EvT y si no es preferible contentarse con la calificacin de
dilogo. Apenas existen debates con el mundo exterior; los dilogos
didcticos apenas tratan sobre normas comunitarias y disciplina, y
son en su mayora instrucciones secretas para discpulos al igual que
las parbolas con introduccin dialogal y las frases en primera persona.
Los dilogos tienen su contexto vital en la ensefianza interna del
grupo.
Entre las palabras del Sefior propiamente tales las ms frecuentes
son los dichos sapienciales (logia en sentido estricto): stos constituyen
el gnero esencial en las colecciones de sentencias. Muchos tienen sus
lugares paralelos en los Sinpticos". Una comparacin formal nos
llevara demasiado lejos; pero dara como resultado las mismas distinciones de este gnero literario en el EvT que en los tres primeros
evangelios. He aqu, en cambio, un ejemplo tomado de dichos sapienciales gnsticos desconocidos hasta ahora: <<Jess dijo: El que ha
conocido al mundo, ha encontrado un cadver. Y el mundo no es
digno de aquel que ha encontrado un cadver (56; cL 80).
En la categora de los dichos profticos y apocalpticos hay que
constatar en el EvT una significativa merma frente a la tradicin sinptica. Faltan las predicciones propiamente apocalpticas, e incluso
cuando parece existir alguna (JII), el elemento apocal ptico aparece
neutralizado. Faltan adems todas las frases sobre la venida del Hijo
del Hombre". Se encuentran, en cambio, muchas palabras profticas
28. Dichos 6,12,18.20.24,37.51.113,43,53.60,99, probablemente tambin 91,100
y 104.
29. Mara. 21: Simn Pedro. 114 (Salom, 61b).
30. Dicho 72 (79).
31. Dichos 13,22; el 61 slo hace al caso hasta cierto punto. ya que la sentencia de
Jess en 61 a nada tiene que ver con las siguientes palabras de Salom.
32. Dicho 99. En cambio, en 43.61,91 Y 91 aparecen palabras en primera persona
singular, y en el 79 una bienaventuranza.
33. Dichos 26:31-35; 39: 41: 45; 47:67: 92-94.
34. el'. H. Ksler. 157ss: el Hijo del hombre aparece slo en 86. una variante del
dicho de Mt 8.20/Lc 9,58.

que tienen sus lugares paralelos en los Sinpticos". Son interesantes

los macarismos (bienaventuranzas)'6 y los ayes'7. Podra asignarse una
parte de ellos a los dichos sapienciales, ya que no estn referidos tan
estrechamente como en Jess al futuro reinado de Dios -aunque
hablen de reino- y parecen situarse a menudo en la tradicin sapiencial del judasmo; pero como todos tienen sentido soteriolgico,
es mejor asignarlos a las palabras profticas. Comprense estas dos
bienaventuranzas:
<<Jess dijo: Dichosos son los solitarios y los elegidos. pues encontraris
el reino, porque de l sois y a l volveris (49).
Los discpulos dijeron a Jess: Dinos cmo ser nuestro final. Jess
dijo: Habis descubierto ya el comienzo para preguntar por el fin? Pues
aU donde est el comienzo, estar tambin el fin. Dichoso el yue cst
en el comienzo, porque conocer el fin y no probar la muerte (18;
cf. tambin 19).

No es difcil detectar la reinterpretacin del reino. Por lo dems,

el cambio de la tercera a la segunda persona en el dicho 49 (como en
otros textos) indica que las bienaventuranzas no estn estilsticamente
bien construidas. Un ejemplo de ayes'":
,<Jess dijo: Ay de la carne, yue depende del alma; ay del alma. que
depende de la carne (112: cf. 87).

No son muy numerosos los dichos legales y las normas comunitarias. Se encuentran en dos pequeas colecciones, de tres sentencias cada una (I4 Y 99-10 1), dispersas por todo el libro'''. Citemos el
dicho 14:
,
Jess les dijo: Si ayunis, cometeris pecado: y si oris, seri, condenados; si dais limosna, haris un mal a vuestros espritus; y cuando
vayis a lIn pas y recorris las regiones. si os acogen. comed lo que
os ofrezcan, y curad a los enfermos qlle haya entre cllos. Pues lo que
entra en vuestra boca no os manchar. Pero lo que sale de vuestra boca,
eso es lo que os manchani.
35.
36
37

Por ejemplo. dichos 5,6,16h.2Ih.103.21cAl.46.52.1I 1,54.6Ia.6S.69.79,91.

Dichos 7,18.19.49.54.58.68.69 (dos veces). 79.103.
Dichos 87.102.112.

J8. El ay o amenaza contra lo~ fariseos en 102 (ef. 39: aqu sin a)', es sustancialmente d dicho de Jess el1 f\-1t 23.13/Lc 1 [,)2. pero con otra argumentacin: Jeslis
dijo: Ay' de ellos. los fariseos, pues se parecen a un perro aposentado en un pesebre, que
no C0me ni deja Comer a los terneros. El simil del perro e]1 el pesebre procede de una

I"hula de Eso!,o.
'<J. Por ejemplo. dichos 25,27.42 ..53.55.89,95.

Sobre el tema de los ritos judos cf. 27 y 56; sobre la cuestin de

la pureza, 89; sobre las instrucciones para la misin, cf. los dichos
sobre el discipulado: 55, 99 Y 10 l. En cierto modo, una caracterstica
general de la conducta en y para con el mundo se expresa en esta
consigna: Jess dijo: 'Vivid de paso' (42).
Entre los dichos en primera persona del EvT faltan las predicciones
de la pasin y las sentencias sobre el Hijo del Hombre de los Sinpticos.
Slo hay lugares paralelos sinpticos en los dichos 10, 16 Y 90; se
pueden incluir tambin obviamente los denominados dichos sobre el
discipulado. Los restantes son nuevos y tienen sabor jonico; por
ejemplo, 28:
Dijo Jess: Yo estuve en medio del mundo y me aparec a ellos en
carne mortal. Encontr a todos embriagados. no encontr ningn sediento entre ellos y mi alma sinti dolor por los hijos de los hombres,
porque estn ciegos en sus corazones y no ven que llegaron vacos al
mundo (y) tratan de salir tambin vacos del mundo. Mas ahora estn
ebrios. Cuando hayan digerido el vino. se convertirn.

Dos dichos en primera persona (61 y 77) evocan palabras de Jn,

pero no representan la frmula jonica de reconocimiento, sino la de
identificacin:
Dijo Jess: Yo soy la luz que est sobre ellos. Yo soy el Todo. El
Todo sali de m y el Todo ha llegado a m. Si cortis un (troLO de)
rbol, all estoy yo. Levantad la piedra y me encontraris all (77).

En los dichos en primera persona del EvT Jess se presenta como

revelador que libera de la ilusin del mundo (28), convierte al hombre
en individuo (23) y -lo que es igual- le hace encontrar el reino,
el reposo, encontrarse a s mismo (3,113).
Las parbolas estn muy bien representadas. Adems de las ya
mencionadas por los tres primeros evangelios", el EvT aporta otras
desconocidas, pero que presentan tambin un carcter sinptico'; hay
adems un buen nmero de imgenes+ c . Ambos grupos de parbolas
propiamente tales son igualmente interesantes, El primero, porque
algunas parecen ms antiguas que sus paralelos sinpticos, lo que ha
llevado a decir a menudo que esas parbolas de Toms constituyen
40. Dichos 9.20,2 th.I03,57 ,63,64,76,109: los Dichos 8,96 y 107 estn. al parecer,
modificados.
41. Dichos 40,97.98.
42. Por ejemplo. 32-35; 45;73-75: etc.

las versiones originales o posibilitan su reconstruccin41 ; pero no cabe

afirmar nada con certeza en este punto. Las parbolas desconocidas
hasta ahora podran igualmente proceder de Jess como las de los
lugares paralelos sinpticos, pero suscitan las mismas dudas que stas
sobre la originalidad de su versin. En cuanto a la forma de las pa
rbolas, falta en el EvT la narracin ejemplar, tal como se da en las
parbolas sinpticas; estn presentes, en cambio, la parbola en sentido
estricto y el relato parablico, aunque no difieren por el comienzo en
nominativo o en dativo. A veces las parbolas estn recogidas en
pequeas colecciones (63-65; 96-98). Un grupo especialmente importante para el EvT est formado por las parbolas del reino (20,
57, 76, 96-98, 107-1(9). Mencionemos la ms singular: la parbola
del criminal:
<<Jess dijo: El reino del Padre se parece a un hombre que quiere matar
a otro hombre poderoso. Sac la espada en su casa (y) la clav en la
pared para saber si su mano era (lo bastante) fuerte. Entonces mat al
poclenlso (98).

La moraleja es la misma que en las parbolas de la construccin

de la torre y de la batalla (Lc 14,28-32): el examen de las propias
fuerzas; el hecho de que figure como modelo un personaje de dudosa
moralidad, tiene su analoga en el administrador injusto y en el juez
inicuo (Lc 16,ls; 18,ls); bajo los dos aspectos la parbola podra
figurar al menos en Lucas, o incluso ser autntica.

5.

Temas teolgicos y puesto del EvT en la historia de la tl!ologa

El EvT es polifactico y complejo tanto en la dimensin literaria

corno en la de la historia de la tradicin; por eso se resiste a una
catalogacin teolgica y plantea difciles cuestiones metodolgicas:
hay que partir de la redaccin final gnstica y de sentencias claramente
de este tenor, o de la reelaboracin de los diferentes dichos sinpticos?
Al margen de que el segundo mtodo tropieza con la inseguridad en
torno a la cuestin de las fuentes, ambas vas corren el peligro de
unificar el EvT en exceso (corno sera un error, a la inversa, buscar
en l solamente ipsissima verba Jesu). Me parece prematuro intentar
ahora una caracterizacin de la teologa del EvT, si es que es
posible. Por eso vamos a analizar -con todas las reservas- slo
43. As, por ejemplo, en dicho 76 (perla) y -por ausencia de aspectos alegricos
o de aadidos- en 9 (sembrador), 57 (cizaa), 64 (banquete) y 65 (malos viadores).

algunos temas teolgicos que son caractersticos en la predicacin del

Jess histrico en la medida en que podemos acceder a ellos.
Llama la atencin, en primer lugar, el retroceso del tema de la
esperanza de un futuro inmediato. Esto se hace notar, no slo en la
ausencia de descripciones apocalpticas y de los dichos sobre el Hijo
del Hombre, que podran ser producto de la comuniclad, sino tambin
en el concepto central de la predicacin de Jess: el reinado de Dios,
que aparece con frecuencia en el EvT como el reino o el reino del
Paclre o del cielo. Mientras quc en la predicacin de Jess el reinado
de Dios es primariamente algo futuro y slo se hace presente en
diversos signos y en la respuesta obeeliente del individuo, la dimensin
de futuro del reino slo juega en el EvT un papel subordinado, si es
que desempefa alguno. A la afirmacin de futuro de que el discpulo
entra en el reino, de que lo encuentra, corresponde la afirmacin
de pasado ele que l es del reino (49). El nfasis recae en el presente
del reino:
,<Le dijeron sus discpulos: El reino .cundo llega'> (Jess diJo:) No
llegar por el hecho de esperarlo. No se dir: Mirad. aqu. o: mirad.
all; sino que el reino del Padre est difundido en la tierra y los hombres
no lo ven (ID: eL ::; y 51).

El EvT radicaliz tanto el aspecto actual de la nocin ele reino en

Jess que raya en lo espiritualista; y a veces parece que el retorno al
reino no slo presupone la idea gnstica de la preexistencia de las
almas, sino que se identifica con el concepto de la esencia divina del
discpulo (-del gnstico)+!.
El EvT entiende el discipulado de un modo peculiar. Califica al
discpulo de solitario (16, 49, 75) o de nico (4, 22, 23). La
razn de ello es en principio externa: la venida de Jess provoca
hostilidad entre los hombres (16; cf. 10) y el discipulado significa
desligacin de los vnculos familiares; pero este aislamiento se basa
en la ndole de las palabras de Jess y en la idea de salvacin (4, 22,
23); solitario y elegido son conceptos intercambiables (49, 75).
Es indudable que el EvT asimil en este punto elementos esenciales
de la idea del discipulado propia de Jess. Pero el desplazamiento es
claro: la libertad de Jess frente al mundo se ha convertido en la
negacin asctica del mundo, y a pesar del mandamiento del amor al
prjimo (25) y de la orden de misionar (14), apenas se observan en
el EvT huellas de la formacin de una comunidad; el grupo de discpulos parece constar de solitarios.
44. ef. Dichos 27,49.11: encontrar el reino = conocer al Padre = encontrarse
a s mismo: cf. Haenchen. Die Botschaft des Thomasevangeliums, 42s.

No existe en el EvT una cristologa explcita, aunque se advierten

claras huellas de la idea de preexistencia y de ubicuidad 45 Es verdad
que aparece claramente la significacin soteriolgica de Jess, como
la predicacin del Jess histrico. Pero Jess no es la persona histrica,
sino el revelador intemporal. La salvacin radica en sus palabras
secretas (incipit); pero es preciso encontrarla mediante la recta interpretacin (1). A pesar de esta deshistorizacin, el EvT reconoce y
afirma el carcter de las exigencias de Jess que exige una decisin:
Jess dijo: El que est cerca de m, est cerca del fuego; el que est
lejos de m, est lejos del reino (82).
En el plano de la historia ele la teologa hay muchas lneas ideolgicas en el EvT que progresan conjuntamente, y que de l van hacia
otros escritos, sin que la obra en conjunto pueela integrarse en ningn
grupo determinado. Las races remontan muy atrs, hasta la predicacin de Jess y hacia crculos judeocristianos (quiz ele Transjordania) y se relacionan con la veneracin fuertemente gnstica de Toms
en Siria oriental, en donde tienen su suelo tambin las tendencias
ascticas (encratitas) del EvT. Existen asimismo en l algunas conexiones con ieleas valentinianas (por ejemplo, la de la cmara nupciaj,>,
75). Pero en la biblioteca ele Nag Hammadi el EvT parece ser una
realidad extraa; desconocemos an a sus verdaderos parientes.

45.

Dichos 28.30.77.

47
FRAGMENTOS DE EVANGELIOS DESCONOCIDOS

Fdiciones de textos y traducciones:

K. Aland. Synopsis, el'. [ndex. 584s;
H. l. Bell - T. C. Skeat, Fragments of an Unknown Cospel, 1935; sobre esta
obra: M. Dibelius: DLZ 57 (1936) 3ss; K. F. W. Sehmidt - J. Jeremas:
ThBI 15 (1936) 34ss; H. 1. Bell - T. C. Skeat. o.c. 72ss;
13. P. Grenfell - A. S. Hunt, Fragment of an Uncanonical Cospel .fi'om
Oxvrhvnchus, 1908;
.l . .leremias - W. Sehneeme1cher. en Henneeke-Sehneemelcher. NI' Apokrvphen T. 1959, 56s (bib!.);
E. Klostermann, ApoCl')I,ha IT. KIT 8, 1929;
11. B. Swete, ;\vei neue EHlngelien.fi'agmente, KIT 31, '1924;
A. ele Santos Otero, Los Cl'angelios apcri/s. 76ss.

Fstudios:
C. H. Doelcl, A New Cospel, en d., NI' Studies, 1953, 12ss;
j. Jeremas. Unbekannte Jesus\1'orte, \ 1963;
(J. Mayeda. Das Leben-Je.lu-Fmgment Pan'i'lIs Egerton 2. 1946 (bih] ).

Mientras que con el evangelio de Toms ha llegado completa hasta

nosotros al menos una de las colecciones de dichos de Jess, de los
evangelios apcrifos, en cambio, slo se conservan ti'agmentos, algunos como citas de escritores eclesisticos, otros como textos originales
cn hojas de papiro o de pergamino, descubiertos en Egipto desde finales
del siglo pasado en excavaciones y otros hallazgos. Su estado, muchas
veces muy deteriorado, dificulta la reconstruccin del texto y no permite
fijar las dimensiones de la obra de la que proceden los fragmentos. Los
restos que aqu vamos a analizar son imposibles de adscribir a determinados evangelios, conocidos por el ttulo o por otros fragmentos. No
ubstante, estos fragmentos de evangelios desconocidos son muy interesantes desde la perspectiva de la historia literaria.
Se ha demostrado que algunos fragmentos de papiros, considerados
:tl principio como restos de evangelios no pertenecen a ellos, por diversos

motivos, o han sido identificados como pertenecientes a otros gneros '.

Se ignora si el fragmento del Fayum formaba parte de un libro de evangelios o de una coleccin de dichos. El texto reproduce Mc 14,27.2931 en fomla no narrativa, sino como un sumario orientado totalmente al
vaticinio de la negacin de Pedro; M. Dibelius quiso atribuir el texto,
por su laconismo, a una coleccin de palabras de Jess".

l.

El papiro Egerton 2

Comenzamos con el manuscrito ms antiguo de esta categora: el

papiro Egerton 2, publicado en 1935. Consta de 2 folios y medio,
escritos por ambas caras; procede, segn los datos paleogrficos, de
mediados del siglo TI y es por tanto poco ms reciente que el manuscrito
neotestamentario ms antiguo que poseemos hasta ahora: el papiro 52,
de principios del siglo ]1, que contiene algunas lneas de Jn 18. Casi
tanto como su antigedad sorprendi el hecho de que los folios procedieran de un cdice y no de un rollo; este hecho demuestra el uso
temprano del cdice y, por tanto, la forma de libro entre los cristianos.
El fragmento contiene 4 o 5 historias poco conectadas entre s; si cabe
concluir del fragmento al todo, el libro constaba de percopas como
los evangelios cannicos.
El contenido: a) Dilogo de Jess con expertos en la Ley y
con las autoridades del pueblo sobre una transgresin de la Ley
cometida por l (con palabras de Jn 5,39.45-9,29). b) Intento frustrado de arrestar y lapidar a Jess (probablemente. la conclusin de
la percopa anterior). e) Curacin de un leproso (anlogo a J\!W2 1,4044par). d) Pregunta sobre el pago del tributo (anloga a Mc 12,1317par). e) Una percopa totalmente desconocida, muy deteriorada
desgraciadamente, que slo permite saber que Jess dej perplejos
a sus discpulos con una pregunta extraa y que realiz un milagro
junto al Jordn, sin duda para confirmacin de su palabra':
(L!. 60-75): <,El grano de trigo ... (60) ... oculto en un lugar ... fue
depositado y qued invisible... su peso ingrvido C?l. Pero cuando
aqucllos quedaron perplejos ante su extraa pregunta (65), Jess, que
caminaba a orillas del Jordn, extendi (su) mano derecha
la (llen)
de ... y sembr ... en el ro (?) (70) ... Y cuando ... agua ... Y produjo ...
mucho fruto ... ante (su vista) ... para ale(75)gra
.

cn.. .

1.
2.
3.

CL Schnccmclcher. 56s.
Die Formgeschichte des Ll'ullgeliums. '1933. 160s.
Traduccin alemana de J. Jeremias en Henneckc-Schneemelchcr I. 60.

Lo que caracteriza a este fragmento es una combinacin de elementos jonicos, sinpticos y apcrifos. No se trata de una mera
yuxtaposicin de ideas con ese origen; tambin el vocabulario y el
estilo se entremezclan. Los trozos jonicos contienen vocablos que no
estn en Jn, sino en los Sinpticos4 ; en la percopa sinptica del tributo
al Csar se insertan expresiones jonicas'. El fragmento delata contactos con los cuatro evangelios cannicos.
En la perspectiva de la historia de la tradicin, las dos percopas
sinpticas presentan una fase avanzada 6 En el relato de la curacin
faltan la genuflexin, el contacto con el enfermo y la orden de
silencio, pero el relato sobre la enfermedad est ampliado en una
lnea novelstica (el enfermo -segn la leccin ms probable- se
haba contagiado al albergarse con otros leprosos). La conversacin
sobre el pago del tributo aparece enriquecida con una invectiva
(tomada de Lc 6,46) y con la cita de los LXX de ls 29,13 (tomada
de Mc 7,6s par) y, sobre todo, est generalizada en inters de la
parenesis <los reyes en lugar del Csar). A una fase tarda
apunta tambin la interpelacin Maestro Jess; la designacin de
Jess como el Seor en los relatos se encuentra ya en Lc y J n y
posteriormente en el EvPe.
Las afinidades y diferencias del fragmento con los evangelios cannicos no se pueden explicar por utilizacin literaria directa de estos
libros, aunque exista la posibilidad de esa utilizacin, ya que Jn era
conocido en Egipto desde principios del siglo II, como atestigua el
papiro 52, y parece ser que tambin los Sinpticos, como lo demuestran
ciertas similitudes literales. Pero precisamente el tipo de coincidencias
verbales, mxime el paso de una expresin a otra que se encuentra en
un lugar lejano o en otro evangelio, excluye una utilizacin literaria.
Dado que este trnsito est causado generalmente por determinados
vocablos, J. Jeremias 7 extrae la conclusin de que el autor conoca
los cuatro evangelios cannicos, pero los reprodujo de memoria. El
fragmento confirma la antigua idea de que tambin la tradicin escrita
fue transmitida sobre todo "oralmente": por la lectura en el culto
litrgico, en la instruccin, en asambleas comunitarias, y, adems,
obviamente, con el comentario de lo odo. De este modo corrieron
paralelas la tradicin oral y la escrita y tuvo lugar una constante
influencia y enriquecimiento de la primera - que sigui existiendo!4. Demostraciones concretas en Jeremias, ThBI 40,43s.
5. "Sabemos que t has venido de parte de Dios (Jn 3,2), pues lo que haces, da
testimonio (de ti) ... (Jn 5.3c 10,25) ... .
6. Esto lo ha sealado especialmente Dibelius, 4s.
7. O.c., 415.

mediante la segunda'. Pero tambin a la inversa: la tradicin ya fijada

por escrito, pero reproducida de memoria, fue modificndose, no slo
por reminiscencias de la tradicin oral, sino tambin por necesidades
narrativas y de la comunidad (cf. las ya mencionadas modificaciones
desde el punto de vista de la historia de la tradicin). El papiro Egerton
es una prueba clara de la influencia reciproca de la tradicin oral y la
escrita.
Este texto muestra cmo la plasmacin por escrito del material
de la vida de Jess por Mc, sus sucesores y Jn apenas disminuy
el caudal de la transmisin oral. Como no conocemos la extensin
y la estructura de este evangelio, tampoco podemos determinar ms
exactamente sus relaciones con los otros. Pero s podemos saber
que los datos cronolgicos y geogrficos, tanto los de Mc como los
de otros evangelios conocidos no eran datos normativos". Al igual
que en la configuracin de las distintas percopas, la tradicin ya
plasmada por escrito no supuso una norma vinculante en la composicin del conjunto.
Esto se constata tambin en los fragmentos del Papo Ox 1224 '.
Se trata tambin de un cdice, pero con paginacin. En la pgina 175
se encuentra una reproduccin aproximada de Mc 2, 16s; en pgina
176 dos dichos de Q, de los que el primero se aproxima a Mt 5,44,
Y el segundo a Lc 9,50 ms que a los lugares paralelos respectivos,
y un grafo: El que hoy est lejos, maana estar cerca de vosotros.
Tambin aqu se constata una relativa libertad frente al texto y una
total ausencia de servilismo ante la secuencia narrativa de los evangelios, ya canonizados en la poca de la redaccin del papiro (principios del siglo IV).
,
La cuestin de si el papo Egerton 2 contiene una tradiCin ms
antigua y posiblemente ms segura que los evangelios cannicos,
recibe una contestacin negativa tanto en la postura crtica como en
la conservadora. Lamentablemente, no podemos emitir un juicio cierto
sobre el carcter literario del conjunto de este escrito. Es quiz un
evangelio con influencia jonica (Jeremias); y a juzgar por el fragmento esas influencias fueron muy significativas -ms fuertes que
en las partes conservadas del EvPe- y por eso formaron quiz un
elemento constitutivo. Pero tambin seran importantes los elementos
apcrifos y legendarios para la determinacin del carcter literario,
8. Jeremias, 44.
9. Cf. la secuencia de curacin de leprosos (Me 1,4055 par), cuestin del tributo
al Csar (Me 12,135 par) y escena del Jordn; cf. Dibelius, 95.
10. Texto en Klostermann, Apokrvpha 11, 26; traduccin alemana y datos sobre el
papiro en Hennecke-Schneemelcher 1, 72s.

al igual que su extensin y su forma; pero tampoco es posible un juicio

sobre estos extremos, ya que la escena del Jordn se interrumpe en el
momento ms crucial.

El papiro Oxirrinco 840

El llamado papo Ox 840 no es propiamente un papiro, sino una

hoja de pergamino procedente de un cdice en formato pequeo
(8,5 X 7 cm)", compuesto alrededor del 400 y escrito por las dos
caras (en total, 45 lneas); por su contenido es una hoja perteneciente
a un evangelio. No se puede fijar la antigedad del texto. Contiene
dos percopas en estilo sinptico (las dos escenas se desarrollan en
Jerusaln). La primera constituye la conclusin de un discurso de
Jess donde previene a sus discpulos frente a la injusticia so pena de
sufrir un castigo eterno como los malhechores.
La segunda percopa describe la discusin de Jess con el sumo
sacerdote fariseo (Lev?) en el hagneuterion <lugar de las purificaciones probablemente, el atrio de los israelitas) del templo. Se trata
formalmente de un debate en dos tiempos. El sumo sacerdote pregunta
a Jess por qu pasea con sus discpulos por el hagneulerion y contempla los utensilios sagrados sin haber ejecutado el ritual purificatorio. Jess contesta preguntando por su parte si L sumo sacerdote,
est a su vez limpio. Este contesta afirmativamente, diciendo que se
haba baado en la piscina de David, se haba vestido con ropas blancas
y luego haba entrado en el atrio. Entonces el Salvador le dijo:
Ay de vosotros, ciegos que no veis. T te has baado en esta agua,
vertida donde yacen perros y cerdos da y noche, y te has limpiado la
piel exterior, que tambin las rameras y las flautistas ungen, baan,
friccionan y maquillan para despertar la apetencia de los hombres, pero
por dentro estn llenas de escorpiones y de (maldad) (de todo tipo).
11. Este pequeo tamao no es algo singular, sobre todo entre los hallazgos de
Oxirrinco. El formato ms pequeo conocido hasta ahora es el del cdice Mani de Colonia
(P. Colon, inv. n.'" 4780): 4.5 x 3,5 cm. Las razones para confeccionar libros de formato
pequeo son diversas: la bibliofilia. la comodidad en el manejo, la facilidad para ocultarlo
(en obras prohibidas; la mayora de estos libros en miniatura son Biblias o pm1es de la
Biblia), pero tambin su uso como amuletos y ofrendas en la tumba. Cf. A. HenrichsJ.. Koenen. Ein griechischer Malli-Codex: Zs f. Papyrologie u. Epigraphik 5 (l970) JOSs
(Bib.). Se supone con razn desde la investigacin de E. Preuschen (ZNW [908J ls),
que el Papo Ox 840 sirvi de amuleto; para bibliofilia y comodidad. el formato y la letra
eran demasiado pequeos, y alrededor del ao 400 los libros sagrados cristianos no corran
ya ningn peligro.

Pero yo y (mis discpulos), de los que t dices que no nos baamos,

nos hemos sumergido en el agua viva que baja de ... Pero ay de IOS ... ,,12.

El tema de la verdadera pureza evoca Mc 7 y Mt 23, Y parece que

tambin en este fragmcnto hay una composicin similar en la forma
(un dilogo polmico ampliado en un discurso). Dejemos de lado
la autenticidad de la escena y del discurso, que Jeremas defiende
con vigor". En el aspecto de la historia de la literatura es ms importante el hecho de que el papo Ox 840 constituya en la forma y en
el contenido una variante independiente, aunque ms trivial, de los
textos sinpticos correspondientes. Si cabe concluir de! fragmento al
conjunto, se puede hablar de un evangelio desconocido de estilo
sinptico (Jeremias); pero ignoramos su contenido y su forma.
Considerando globalmente los restos que han lJegado hasta nosotros, podemos establecer lo siguiente: l. se ha mantenido formalmente el modo marciano de yuxtaponer pequeas unidades sueltas;
2. se constata la tendencia a ligar materiales conocidos, ya fijados
por escrito '4 , y a enriquecerlos con la tradicin oral (pap. Egerton 2,
papo Ox 840 y EvPe), pero sin aspiraciones a crear literariamente una
armon a evanglica.

12. Traduccin alemana de J. Jeremias, en Hennecke-Sehneemelcher 1,58.

13. Coniectanea Neotestamentica XI, 1947, 97s; Unbekannte Jesusworte, 50s.
14. Tal parece ser el caso del Papo Cairensis 10735, que combina fragmentos de
relatos de la infancia de Mt 1 Y Le 1 (Klostermann, Apokrypha JI. 24; Hennecke-Schneemelcher l, 73s). si el papiro procede realmente de un evangelio.

48

EL EVANGELIO DE PEDRO

hliciolles del leXlo:

K. Aland. SVllol'sis. eL Index. 585:
U. BourianL 1\!!<;l/1oires publies p"r les membres de la missioll "rclu:ologiqlle

jiw/('aise

1'11

Cairo IX, 1892 (edi/io I'rillceps):

E. Klostermann, AI'0cnpha l. KIT 3, reimpr. 1933:

A. de Santos Otero, /o'l'OlIgelios al'crijs, 375ss.

ESludios:
O. Cullmann, ROO 'Y, 1961,260 (Bib.);
M. Dibelius, Die al. Molive in del' Leidensgeschichle des Johanlles- und
Irusevangeliums, en Botschafi und Geschiclue I, 1953, 221 ss;
A. Harnaek, Bruchstcke des Evangeliums und del' Apokalypse des Petrus,
IX, 21893:
Chr. Maurer, Petrusevangelium, en E. Henneeke - W. Sehneemelcher,
Apokryphen I, 1959, 118ss:
J. A. Robinson - M. R. James, The Go.\pel according lo Peter ami the

PeTU

NT

Revelation of Peler, 1892;

K. L. Schmidt, Kanonische und apokryphe Evangelien und Apostelgeschichten
(AThANT 5), 1944, 37ss;
L. Yaganay, L'vangile de Pierre, 1930 (bibL).

1.

Descubrimiento y transmisin

El EvPe fue descubierto en 1886/87 juntamente con fragmentos

griegos del Apocalipsis de Pedro y del Libro de Henoc en Akhmim
(Alto Egipto), en la tumba de un monje cristiano, y pronto fue publicado varias veces. En 1892, simultneamente, A. Harnack lo dividi
en 60 versculos y J. A. Robinson en 14 captulos: en este libro
utilizamos para citas y referencias la numeracin de Harnack. El manuscrito procede, segn indicios paleogrficos, del siglo VIII/IX. Se
trata de un fragmento que contiene la historia de la pasin y la resurreccin; comienza en medio de una escena y concluye con una frase
incompleta; pero los rasgos ornamentales precedentes y subsiguientes

indican que al copista no le quedaba ya mucho texto. Nada sabemos

de la extensin y de la estructura del evangelio. Se presenta como
escrito por Pedro; en la conclusin dice:
Pero yo, Simn Pedro, y Andrs, mi hermano, tomamos nuestras redes
y fuimos al mar, y estaba con nosotros Lev, el hijo de Alfeo, a quien
el Seor. .. (60; cf. 26s; 59).

El descubrimiento caus sensacin. En efecto, slo se conoca

hasta entonces la existencia de un EvPe por ciertas observaciones de
Orgenes 1 y de Eusebio'; pero stos no incluan ninguna cita y se
sospechaba que ellos mismos no lo haban ledo. Lo nico concreto
que se saba de l era el dato de Eusebio (HE VI, 12) sobre el obispo
Serapin de Antioqua (alrededor de 200), que permiti la lectura
eclesial del EvPe en la comunidad de Rosos a peticin de algunos
miembros de ella; pero tras algunas lecturas la haba prohibido, alegando que la mayor parte del evangelio contena la recta doctrina del
Salvador, pero se haba aadido algo a los mandamientos, que lo
utilizaban personas heterodoxas y que favoreca especialmente las
ideas de los docetas. Serapin expuso su crtica en un escrito del que
Eusebio toma las citas. Desde entonces el EvPe fue catalogado entre
los antilegmena (<<no cannicos).
Se admite generalmente que el texto de Serapin y el de Akhmim
constituyen el mismo evangelio. Esto no se puede demostrar, pero
tampoco refutar. La identidad del ttulo nada significa, en cualquier
caso. A la hora de relacionar el fragmento con los datos de Eusebio
se impone una prudente reserva, especialmente respecto al docetismo. Si el fragmento pertenece al EvPe prohibido por SerapiVl, hay
que constatar que a finales del siglo II se utilizaba en Siria, y todava
en el siglo VIII/IX en Egipto; pero entre Eusebio y la poca del
manuscrito ... carecemos de un testimonio independiente sobre la existencia del evangelio'.

2.

Contenido

El fragmento comienza con el final de una escena: como nadie

entre los judos, ni el rey Herodes ni ninguno de sus jueces quiso
lavarse las manos, Pi lato levant la sesin y Herodes dio la orden de
ajusticiar a Jess (1 s).
1.

COl1lm. in MI 10.17.

2.
3.

HE III 3; 25.
Harnack. 5.

Este relato presupone que antes se ha narrado un interrogatorio de

Jess en el que Herodes ejerci una funcin decisiva, y el lavado de
manos de Pilato. En la segunda escena Jos, amigo de Pilato y del
Seor, pide insistentemente autorizacin al procurador para sepultar
el cadver de Jess. Pilato transfiere la peticin a Herodes, que la
concede basndose en Dt 21 ,22s (3-5). Tras el breve episodio de los
malos tratos a Jess (6-9), sigue la gran escena de la crucifixin (1020). sta concuerda en lo fundamental con los relatos de los evangelios
cannicos, pero contiene dos particularidades importantes. Primero,
el silencio de Jess durante todo el acto: Pero l callaba, como si no
sintiera ningn dolor (lO). Y luego el grito de Jess en su muerte:
Fuerza ma, Fuerza (ma), me has abandonado (l9). De la siguiente
escena, descendimiento de la cruz y sepultura (21-24), se desprende
que cuando el cadver de Jess fue depositado en la tierra, se produjo
un horrible terremoto, pero cesaron las tinieblas sobre Judea, que
haban durado tres horas. La seccin siguiente (25-27) describe la
reaccin de la gente ante la crucifixin: reconocimiento y temor a las
malas consecuencias en los judos, ancianos y presbteros, y miedo
en los discpulos, que se haban ocultado porque se intentaba arrestarlos
por su supuesta intencin de prender fuego al templo y se entregaban
al ayuno, al luto y al llanto hasta el sbado.
Las tres narraciones siguientes delatan, por su minuciosidad, el
inters especial del autor por la resurreccin de Jess. Se narra primero
que los escribas, fariseos y ancianos piden a Pilato una guardia militar
para el sepulcro durante el espacio de tres das, y l accede a la peticin.
Los soldados cierran el sepulcro con una gran piedra y lo sellan con
siete sellos (28-33). Luego sigue la descripcin de la resurreccin (3449). En la noche del sbado al domingo
reson una voz en el cielo 36; y los soldados vieron los cielos abiertos,
y dos hombres envueltos en luz descendieron y se acercaron al sepulcro
37. Aquella piedra que haban colocado delante del sepulcro, rod por
s sola y qued a un lado y se abri el sepulcro, y entraron los dos
jvenes. 38. Cuando los soldados vieron esto, despertaron al capitn y
a los ancianos, pues tambin stos estaban de guardia 39. Y mientras
contaban lo que haban visto, vieron a tres hombres salir del sepulcro,
dos de ellos sosteniendo al otro, y una cruz que los segua; 40. y la
cabeza de los dos llegaba hasta el cielo y la del que ellos llevaban de
la mano sobrepasaba el cielo. 41. Y oyeron una voz que grit desde el
cielo: 'Has predicado a los dormidos', 42. y se oy la respuesta desde
la cruz: 'S'. 43. Aquellos andaban tratando entre s marcharse de all
y ar,unciar esto a Pilato. 44. Y mientras an deliberaban, he aqu que
los cielos se abren y baja un hombre y entra en el sepulcro.

Los soldados comunicaron la noticia a Pilato y ste les recomend,

a peticin de los ancianos, guardar silencio sobre lo ocurrido. La
tercera narracin refiere la escena del sepulcro vaco en la maana del
domingo (50-57). Mara Magdalena y sus amigas encuentran el sepulcro abierto, y sentado en l un joven que les anuncia la resurreccin
de Jess; las mujeres huyen aterradas. Nada se dice de una notificacin
a los discpulos. Se narra, en cambio, que despus de la fiesta de los
panes cimos, los discpulos -nosotros, los doce discpulos del SeOf- marcharon a casa, es decir, a Galilea (58s). La siguiente frase,
donde Pedro habla en primera persona, deba introducir, al parecer,
el relato de una aparicin del Resucitado junto al mar (iago de
Genesaret), pero queda incompleta.

Carcter literario y teolgico

3.

El rasgo literario ms llamativo de este fragmento es que el presunto

autor habla en primera persona y se hace pasar por Pedro (26s; 59s).
Nada similar se encuentra en los evangelios anteriores (tampoco en
Jn 19,35); el trnsito de lo transmitido por tradicin al estilo de primera
persona demuestra que el autor ha asimilado los usos literarios y
que el EvPe es un producto relativamente tard0 4 Su atribucin a
Pedro se debe sin duda al deseo de colocarlo bajo la autoridad del
prncipe de los apstoles, y sirve al mismo tiempo para subrayar una
omisin, muy sentida, al parecer: la ausencia de relatos del discpulo
ms prominente de Jess sobre el Maestro, una ausencia que Papas
intent explicar con su teora sobre Marcos como secretario de Pedro.
El EvPe aparece tambin en otros aspectos como obra tarda'.
Presupone los cuatro evangelios cannicos (aunque no el canon) y
los utiliza.
La base de la narracin conservada es el relato de Mt, ya que el lavado de
manos de Pilato (1 l, la guardia y el precinto del sepulcro (29s), el hecho de
que se describa (no el modo!) el acontecimiento de la resurreccin (44) y el
acuerdo de silenciar sta (47s) slo tienen lugares paralelos en el material
especial de Mt. Dos importantes puntos encuentran su analoga en el legado
propio de Lc: la aparicin de Herodes Antipas en el proceso de Jess, con
referencia a su amistad con Pilato (1-5), y las palabras de un malhechor (l3s).
La huida y el silencio de las mujeres pueden ser marcianos (57); la marcha de
los discpulos a Galilea (58s) corresponde a Mc y a Mt. Se encuentran contactos
con Jn en la datacin del da ele la muerte (5), en la mencin del quebramiento
4.
S.

ef. M. Dibelius, Geschichte del' rchristl. Literatur J. 1926.58.

Ms ampliamente, Vaganay, 43-82.

de las piernas (14), en el enclavamiento de las manos (21), en la expresin

"se fue al lugar de donde haba sido enviado (56) y en la manera distante
como el pseudo Pedro habla de <<los judos (passim).

Pero faltan algunos episodios de los relatos canomcos, incluido

Mt; el autor hizo una seleccin y no quiso compilar una armona
evanglica, sino ofrecer un relato independiente (era obligado en su
papel de Pedro); en el plano de la crtica de las fuentes, su exposicin
110 puede distribuirse entre otros escritos sin que permanezca un resto.
Considerado en la perspectiva de la historia de la tradicin el relato
es secundario. Hay que mencionar a este respecto, por ejemplo, la
continuacin de diversos temas tradicionales: la interpelacin hermano Pilato (4), el nombre del centurin de la guardia del sepulcro:
Petronio (31), los siete sellos de la sepultura (33), el dilogo de las
mujeres camino del sepulcro (52ss), etc. Pero esto es vlido, sobre
todo, para el relato de la resurreccin, que describe el proceso mismo
como acontecimiento mtico: la voz celestial, la apertura del cielo, la
bajada de los dos ngeles", su reaparicin con un tercer personaje,
Jess, la estatura gigantesca de los tres, la cruz como entidad independiente, el tema de la predicacin en el reino de los muertos ... todo
esto no es una prolongacin de los anteriores relatos de pascua, tan
reservados en la cuestin del cmo, sino que constituye algo nuevo
frente a ellos. No slo se constata una mayor complacencia en lo
fantstico y milagroso, sino sobre todo un desplazamiento del inters
leolgico de la cruz a la resurreccin.
Y, sin embargo, el fragmento contiene tambin elementos arcaicos,
como ha demostrado M. Dibelius. Tales son las referencias al AT, no
en la forma de citas introdueidas con frmulas introductorias, sino en
la narracin de determinados hechos de la pasin con palabras bblicas.
He aqu los ejemplos ms importantes: en la descripcin de los ultrajes a
Jess se dice: Le sentaron en un tribunal y le dijeron: juzga con justicia, rey
de Israe" (7); esta frase, sin lugares paralelos, asume el texto de Is 58,2 ("me
piden sentencias justas): en la descripcin de las tinieblas durante la crucifixin
!cemos: Y muchos caminaron llevando luces, pues creyeron que era de noche
(18): el narrador se refiere as a ls 59,9s.

Este modo de narrar la pasin de Jess mediante frases veteroteslamentarias sin frmulas de citacin es ms antiguo en la historia de
la tradicin que la demostracin explcita por la Escritura; representa
6. La hiptesis de que se trata de Moiss y Elas no convence, ya que nunca se
!""-'present a stos como jvenes (37); son ngeles, como el hermoso joven del sepulcro
(S5).

la forma ms antigua de describir la paSlOn, pero est destinada a

mostrar, al mismo tiempo, el cumplimiento de profecas del AT en la
pasin y en sus pormenores. Cabe atribuir, con Dibelius, estos elementos arcaicos a intluencia de la tradicin oral a travs de la predicacin. El fragmento contiene elementos antiguos y recientes; es
complejo en el aspecto literario y en el teolgico.
En la cuestin del carcter teolgico del EvPe hay que abordar en
primer lugar el tema de su docetismo. Los rasgos que se invocan
en su favor son equvocos, pueden entenderse en sentido doceta, mas
no necesariamente:
l. Pero l call, como si no sintiera ningn dolor (10) puede interpretarse
como signo de impasibilidad, pero tambin de entereza. 2. El grito al morir:
Fuerza ma, Fuerza (ma), me has abandonado (19) puede significar la separacin docetista del avl XplCHC; (<<Cristo arriba) frente al Jess terreno,
pero tambin puede ser una enmienda a Mc 15,34, porque el abandono de
Jess por parte de Dios causaba escndalo. 3. La expresin VEAll<POll (<<fue
asunto) (15) puede entenderse como ascensin desde la cruz, pero puede
significar tambin simplemente la muerte'. Otros pormenores -el terremoto
cuando el cuerpo de Jess es depositado en tierra (21): la cruz ambulante y
hablante (39.42)- son de naturaleza mitolgica y no especficamente docetaS

Resulta difcil precisar si el EvPe es o no doceta, ya que slo

poseemos un fragmento. Pero precisamente estos restos abarcan la
pasin y la resurreccin, episodios donde ms puede evidenciarse el
docetismo. Los rasgos mencionados pueden entenderse sin duda en
sentido doceta, pero cul de los cuatro evangelios cannicos no fue
interpretado por docetas y gnsticos a su favor? El EvPe, a mi juicio,
no muestra una tendencia doceta. De lo contrario, sera incomp~nsible
que el autor se esfuerce en demostrar con tal prolijidad la realidad de
la resurreccin.
Sin embargo, el v. 56 (<<se fue all de donde haba sido enviado)
parece suponer una cristologa de la preexistencia, y el fragmento en
su conjunto, al combinar la preexistencia y el material de la vida de
Jess, parece continuar la tradicin jonica. Esta combinacin no
es nica, pues se puede observar tambin, por ejemplo, a principios
del siglo Ir y en Ignacio de Antioqua, aunque no en forma de un
evangelio. Sorprende que nuestro fragmento nunca mencione el nombre de Jess y que la narracin emplee siempre el ttulo de Seor
(13 veces). Los otros predicados cristolgicos que aparecen en el
fragmento son utilizados exclusivamente por personajes no cristianos:
7.
8.

v}.,lp'f'li;en SaISaI4,18; eL tambin Le 9,15.

eL Vaganay, 139s; 259s; 299; 3025.

la inscripcin de la cruz: el rey Israel (11), tambin el saludo sarcstico (7) y la expresin hijo de Dios por mofa (6.9); pero estos
predicados aparecen tambin en la confesin de los guardias del sepulcro, que viene a sustituir la proclamacin del centurin bajo la cruz
(Mc 15,39par): Realmente era hijo de Dios (45), y que Pilato repite
(46). El ladrn califica a Jess de salvador de los hombres (13). El
predicado hijo de Dios desempe, al parecer, un papel importante
en la parte perdida del EvPe; de lo contrario no hubiera podido empIcarse como mofa. y posee un sentido cristolgico preexistencial.
El carcter teolgico del EvPe slo puede determinarse parcialmente por el fragmento conservado. Este fragmento revela un gran
inters por lo milagroso y lo mitolgico y, sobre todo, una tendencia
polmica contra los judos. A esta tendencia apuntan cuatro notas:
Herodes pronuncia el juicio y da la orden de ajusticiamiento de Jess;
a Pilato se le descarga de culpa lo ms posible (46), casi se le presenta
como favorable a los cristianos (3: <<Jos, el amigo de Pilato y del
Seilor). No es posible conocer por el fragmento conservado si esta
postura esconde motivaciones polticas. El texto subraya la culpa de
los judos y el gran dao que se haban acarreado a s mismos (25):
cf. la extraa frase del v. 48. En este punto el EvPe est dentro de
una antigua tradicin cristiana de polmica contra los judos, cuyo
ms antiguo testimonio literario se encuentra en 1 Tes 2,15.
Es de lamentar que slo se conserve este fragmento del EvPe. Sera
apasionante saber la extensin que tuvo este evangelio, su complejidad
-si la huella jonica, por ejemplo, era tan fuerte como en el papo
Egerton 2 - Y hasta dnde lleg la ficcin autobiogrfica con el estilo
en primera persona de singular y de plural, por ejemplo, en la escena
de las negaciones de Pedro. Sobre la influencia del EvPe poco cabe
decir. Pero, sin duda, algunos temas del mismo -el descargo de Pilato
a costa de los judos, el papel de Jos y el sentido de la predicacin
de Jess en el infierno (Hades)- fueron asumidos en el Evangelio de
Nicodemo.

49

EL EVANGELIO DE LOS NAZARENOS

,'diciones del texto:

K. Aland, Svnopsis, cL Index, 585;
E. Klostermann, Apocryplw Il, KIT 8, 11929;
/\, de Santos Otero, 34ss. eL Introduccin 30ss,

Fstudios:
B. Bischoff, Wendepunkte in da Geschichte der lateinischen Exegese im Frh-

mittelalter: Sacris Erudiri 6 (1954) 189s5;

E. Lohse, ROO IV, 11960, 1385s (Bib.);
P. Vielhauer, en Hennecke-Schneemelcher, NT Apokryphen 1, 1959, 75ss

(bibl.).

I.

Transmisin y lenguaje

Epifana y Jernimo mencionan un evangelio redactado en lengua

hebrea (es decir, arameo o siraco) que era usado entre los nazarenos,
los judeocristianos sirios de Berea en Celesiria (Alepo). Jernimo, que
trae muchas citas de l, lo identifica con el Evangelio de los hebreos.
Pero sin razn. En efecto, Eusebio y Hegesipo distinguen exactamente
entre el Evangelio de los hebreos y el evangelio siriol. Por esta y
otras razones hay que diferenciar los dos libros 2 El Evangelio de los
nazarenos (EN) aparece atestiguado tambin por algunos manuscritos
medievales como "t '!oDodiKV; algunos traen al margen citas de l
como lugares paralelos de los pasajes de Mt. Otras citas se encuentran
en obras exegticas de la Edad Media; no es posible precisar si el
evangelio era entonces directamente accesible o si las citas proceden
J. Eusebio dice de Hegesipo: Cita tanto del Evangelio segn los hebreos como del
(evangelio) sirio. HE IV 22,8; Y habla en otro lugar de el evangelio que se (utiliza)
entre los judos en lengua hebrea (Teoj({a IV, 12).
2. Hennecke-Schneemelcher 1, 75s.

de cadenas y comentarios. La atribucin de los distintos fragmentos

es a veces insegura'.
El EN careca, al parecer, de ttulo propio. Se designa con circunloquios (,<el evangelio que usan [os nazarenos, entre otros) o
tambin por su lengua 'el evangelio sirio, el judo); slo en textos
medievales se encuentra el ttulo el evangelio de los nazarenos.
Todas estas designaciones son extrnsecas. Los propios nazarenos no
necesitaron de ninguna denominacin diferenciadora; era el nico
evangelio que utilizaban.
No se puede precisar con certeza la lengua semtica (arameo o
siraco) en la que fue redactado. Tambin se discute si fue concebido
en esa lengua semtica o fue traducido del griego; a mi juicio, es ms
probable lo segund0 4 El EN presenta una afinidad estrecha con Mt
(que llam ya la atencin en la iglesia antigua y llev a veces a la
afirmacin de que era la versin primitiva, hebrea de Mt); pero hay
que distinguir rigurosamente, por razones metodolgicas, entre e[ problema de esta afinidad y la cuestin del lenguaje primitivo del EN.

2.

Extensin y carcter literario

La extensin y el contenido del EN eran similares a los de Mt,

demuestran principalmente las variantes del llamado loudaikn
(supra y de Santos, 46) de la tentacin hasta la pasin, pero tambin
los fragmentos conservados, que se distribuyen por igual espacio de
tiempo. El hecho de que falte una cita ue los relatos de pascua puede
ser un azar. La existencia de los relatos de la infancia o pre'listoria
puede presuponerse, aunque sea dudosa la pertenencia de la escena
de los Magos (de la que hablaremos enseguida) al EN', ya que una
observacin de Jernimo y, sobre todo, el hecho de que el EN nunca
fuera acusado de mutilacin (como el Evangelio de los ebionitas)
bastan para demostrar que contena una prehistoria (la mateana).
El EN forma parte de los evangelios de tipo sinptico. Su carcter
literario se puede determinar mejor mediante una comparacin con
Mt. En el material narrativo paralelo el EN suele aparecer como secundario. Trae, por ejemplo, un dilogo de Jess con su madre y sus
hermanos, quienes le invitan a someterse con ellos al bautismo penitencial de Juan; pero Jess hace una referencia a su impecabilidad.
CalDO

3. Sobre los criterios ef. Hennecke-Schneemelcher I. 86s.

4. ef. Henneckc-Schneemclcher r, 90s,.
5. Texto latino (transmitido por Scdulio Escoto en su Comentario a Mateo) en B.
Bischoff. 203s; traduccin alemana en Henneckc-Schneeme1chcr L 98,.

Este nuevo episodio es, en el contenido, una variante del dilogo de

Jess con el Bautista (Mt 3,13-15), slo que aqu es el mismo Jess
el que subraya su imposibilidad de pecar y confiere as a este pensamiento dogmtico la suprema autoridad. Desde el punto de vista
literario es difcil que se trate de un sustituto del dilogo con el Bautista;
es ms bien un duplicado. Tambin hay un lugar paralelo al relato
sobre el joven rico (Mt 19,16-24): de un rico se hacen dos" y cada
uno de ellos habl con Jess; pero slo se ha conservado el dilogo
del segundo. En este punto hay un rasgo novelstico: ante la orden de
Jess, venderlo todo y seguirle, el rico empez a rascarse la cabeza.
A esto se aade en la respuesta de Jess un tema social:
Cmo te atreves a decir: He cumplido la ley y los profetas? Est
escrito en la Ley: ama a tu prjimo como a ti mismo: y mira, muchos
de tus hermanos, hijos de Abrahn, estn llenos de suciedad y mueren
de hambre .... tu casa est llena de muchos bienes, sin que para ellos
nada salga de ella.

Estos dos rasgos aparecen en otro pasaje; el relato de la curacin

de la mano atrofiada (Mt 12,9s) es ampliado y subrayado novelsticamente con una peticin del enfermo:
"Yo fui albail y ganaba eon (mis) manos el sustento: le pido, Jess,
que me restituyas la salud para que no tenga que andar mendigando
vergonzosamente para comen>.

El detalle de que en la crucifixin no se rasga el velo del templo

(Mt 27,51), sino que cae el arquitrabe del mismo, puede ser tambin
lIna ampliacin novelstica 7 El episodio de los magos de Mt 2,9-12
se enriquece con una escena donde aparecen dos personas que faltan
all: Jos y un tal Simn, y el primero describe la multitud que se
acerca: su comportamiento los caracteriza como adivinos; su apariencia
y su indumentaria, como extranjeros. Es interesante que esta descripcin (vestidos ricos y finos; birretes y calzas) presente a los magos
como persas en atuendo parto, tal como aparecen en representaciones
plsticas del arte cristiano antigu0 8 Otra nota -el lugar de nacimiento
de Jess es una cueva- combina esta escena con otras tradiciones
6. Tambin Mt duplica a veces algunos personajes (el'. 20,29ss con Mc 1O,46ss).
7. Remonta quiz a una tradicin juda sobre seales premonitorias de la destruccin
del templo, de las que da cuenta Josefo (Bell. VI 293-300).
8. Cf. A. Dieterich, ZNW 3 (1902) 4s y G. Widengren, lranisch-semitische Kili
IJIrbegegnllng in parthischer Zeit, 1960, 695: tambin hay en esta obra documentaei<,"
,'/Mea, esp. p. 147, fjg. 33 Y 34.

apcrifas"; pero forma junto con la estrella y el homem~e de los magos

un tema fijo y bien conocido en la leyenda de Mitra"). Esta influy
no slo en Mt 2, sino tambin en la formacin de esta nueva escena
del EN. Los relatos de la infancia fueron un suelo fecundo para la
proliferacin de leyendas.
Tambin los discursos del EN suelen ser secundarios frente a 1\1t;
slo para unos pocos dichos se han encontrado defensores de su originalidad. Dos sentencias ofrecen un colorido jonico: Yo elijo a
los ms dignos; los ms dignos son aquellos que mi Padre celestial
me ha dado; y la variante sobre el dicho (dos que dicen Seor, Seop>,
que aparece tambin en 2 Clem 4,5: Si os recogis en mi pecho y
no cumpls mis mandamientos, os expulsar ... . La impronta jonica
parece ser en el EN algo ms fuerte que en Mt (11 ,25s par = Q).
En relacin con Mt, el EN produce la impresin de ser un elemento
secundario en la historia de la tradicin. Es difcil suponer que se trata
de una reelaboracin independiente de tradiciones arameas ms antiguas; este supuesto queda ya excluido por la estrecha afinidad que EN
presenta con Mt. Por otra parte, el EN arameo (o siraco) tampoco se
puede explicar como traduccin del Mt griego; lo impiden las ampliaciones novelsticas, las nuevas formaciones, las abreviaciones y
las enmiendas. Se podra considerar el EN literariamente, cuando ms,
como reproduccin targmica del Mt cannico.
3.

Fecha y lugar de composicin

La fecha de composicin, limitada por la redaccin de Mt y por

el testimonio ms antiguo (Hegesipo, hacia 180), se puede fijar a
principios del siglo n. El lugar de composicin es desconocido, pero
probablemente hay que buscarlo all donde el EN era utilizado an en
tiempo de Epifanio y de Jernimo por judeocristianos de habla aramea
o siraca: en la regin de Berea de Celesiria.
Este grupo judeocristiano nunca fue acusado de hereja por los
Padres de la Iglesia; era al parecer tan ortodoxo como la misma Iglesia
oficial. Los fragmentos conservados tampoco delatan ninguna opinin
teolgica extraa. El que este grupo haya llevado durante largo tiempo
una existencia especial, se explica probablemente por su singularidad
lingstica.
9. En Justino. Dial. 78 y cn el Protoevallge!io de Santiago 18s; 21.3. ef. W. Hauer,
Das LebeJl JeslI im Zeiralter der nt. Apokryphen, 9()9, 6lss; M. Dibelius, Botschaft Imd
Geschichle 1, 1953, 75ss.
lO. Sobre este trasfondo en la perspectiva de la historia de las religiones ef. sobre
todo Widengren. 62ss.

50

EL EVANGELIO DE LOS EBIONITAS

Textos v bibliografa: como en cap. 49

P. Cullmann, ROO 11,'1958, 297ss (bib!.).

Transmisin \' contenido

I.

Epifanio' refiere que las sectas judeocristianas de los ebionitas

usaban un evangelio que era una edicin abreviada y mutilada de Mt.
Lo distingue netamente del evangelio utilizado por los nazarenos, que
fue, segn l, un Mt hebreo primitivo y completo. Afirma, sin
embargo, que llevaba como ttulo Evangelio hebreo o Evangelio
segn los hebreos; lo identifica, pues, con el Evangelio de los hehreos; pero esto es un error debido probablemente a que aplic a los
ebionitas una indicacin de Eusebio: que una corriente especial de
stos haba utilizado el Evangelio de los hebreos". En todo caso, los
fragmentos que Epifanio nos transmite del Evangelio de los ebionitas
(=EE) son diferentes a los del Evangelio de los hebreos. No sabemos
si el EE se identifica con el Evangelio segn los Doce o (segn los
doce apstoles)>>, que mencionan Orgenes y Jernimo'; pero como
no nos ha llegado de l ninguna cita, esta ignorancia no supone ninguna
prdida.
Epifanio ha hecho llegar hasta nosotros siete citas del EE. Algunos
estudiosos intentan enriquecer este escaso caudal atribuyendo al EE
citas no cannicas de las Pseudoclementinas o que no correspondan
del todo a la forma cannica. Pero desde que G. Strecker4 demostr
que no se cita en ellas ningn evangelio judeocristiano, tales aproxi1.

2.
3.
4.

Panarion,30,13s.
HE IlI, 27 ,4.
Textos en Klostermann, 4s.
Das ll1denchristentlllll in den Pselldokiementinen (TU 70), 1958, 117ss.

maciones arbitrarias son cientficamente insostenibles. Lo que poseemos con certeza del EE son nicamente los fragmentos que cita Epifanio.

2.

Carcter literario y teolgico

A pesar de su escaso nmero, dichos fragmentos permiten extraer

algunas conclusiones literarias y teolgicas. No es posible ya averiguar
en qu consista la especial afinidad con Mt constatada por Epifanio,
si en la estructura o en una funcin especial del apstol Mateo. Los
fragmentos delatan una familiaridad con los tres Sinpticos, sin preferencia por alguno de ellos, y hacen presumir una tendencia a un
texto mixto de tipo sinptico ms que la elaboracin de un solo evangelio, como fue el caso del Evangelio de los nazarenos. El EE comenzaba con la descripcin del Bautista; careca, pues, de relatos de
la infancia y conclua con la pasin y la pascua, ya que contena un
pasaje de la ltima cena. Esta dependencia de los Sinpticos demostrara ya por s sola que el EE fue redactado en griego: pero esto se
deduce tambin de un detalle concreto: el texto omite la descripcin
del alimento del Bautista: los saltamontes, y caracteriza en cambio la
miel silvestre (Mc 1,6; Mt 3.4) con una expresin tomada de Nm 11,8
(<<que saba a man, como bollo de aceite); esta insercin slo puede
estar ocasionada por la similitud de dos vocablos griegos UKpC; (langosta) y EYKpC; (bollo)'.
Es interesante literariamente el relato de la vocacin de los doce
apstoles:
Apareci un hombre llamado Jess, de treinta aos de edad aproximadamente, que nos eligi. Y cuando lleg a Cafarnan, entr en la
casa de Simn. cuyo sobrenombre era Pedro. tom la palabra y dijo:
Cuando yo caminaba a orillas del mar de Tiberades. eleg a Juan y a
Santiago. los hijos del Zebedeo. y a Simn y a Andrs y a Tadeo y a
Simn el Celota y a Judas lscariote: y a ti. !"1ateo. que estabas sentado
en el telonio. te llam y me seguiste. Quiero que seis doce apstoles
para testimonio de Israeh,.

El texto presenta dos peculiaridades estilsticas: Jess mismo narra

la vocacin ele los discpulos; y esta eleccin est enmarcada en un
relato de los apstoles en primera persona de plural. No cabe precisar
ms en qu grado el estilo de primera persona haba conformado al
S.

M. Dihelius. Geschichtc da llrchristlichcll Litcl'iltur l. 60.

EE, ni si haba en l ms historias relatadas por el propio Jess. El

cstilo en primera persona del plural aparece tambin en el Evangelio
de Pedro; el realce de Mateo, por ejemplo, tambin en el Libro de
Toms el Atleta, y passim. El relato en primera persona de plural
deba situar sin duda al EE bajo la autoridad de los Doce apstoles,
y probablemente Mateo figuraba como el redactor del libro. La ltima
expresin de la cita revela el carcter judeocristiano de la obra.
Algunas modificaciones de los modelos sinpticos se deben a la
teologa de los ebionitas. La omisin de los relatos de la infancia
obedece a una tendencia dogmtica: los ebionitas negaban el nacimiento virginal y tenan otro concepto de la filiacin divina de Jess,
sta no se basaba en la generacin divina, ni tampoco en la adopcin,
sino en la unin del Espritu santo con Jess en el bautismo: el Espritu
"entra en l y esta entrada significa la unin de un ser celeste con
el hombre Jess, dando como resultado el hijo de Dios. Tres veces
clama la voz del cielo: primero en la forma de Mc 1,11: luego, en la
versin occidental de Lc 3,22 ("hoy te he engendrado, -la importancia del hoy queda subrayada por un fenmeno luminoso" -;
y, por ltimo, en la versin de Mt 3,17; esta unin presenta un rasgo
gnstico de la cristologa de los ebionitas 7 Una frase en primera
persona de singular habla sobre la misin de Jess: "He venido para
abrogar los sacrificios, y si no dejis de sacrificar, la ira no se alejar
de vosotros. Esta modificacin de Mt 5, l7s documenta otro rasgo
distintivo de la teologa ebionita: su hostilidad hacia el culto en el
templo. Un tercer rasgo aparece en la inversin de la frase del Seor
de Lc 22,15 ("Cunto he deseado cenar con vosotros esta Pascua>,)
en exactamente lo contrario: Acaso he deseado yo cenar esta Pascua
con vosotros? Se trata de un vegetarianismo radical (que no admita
ni siquiera las langostas del Bautista).
Las notas teolgicas -cristologa gnstica, vegetarianismo, hostilidad al culto- no constituyen la totalidad de las concepciones ebionitas, pero dejan en claro dos puntos: l. que los ebionitas eran menos
,cclesisticos que las otras sectas judeocristianas de los nazarenos y
que, por consiguiente, el EE debe diferenciarse rigurosamente del
',vangelio de los naz.arenos; 2. que las tendencias dogmticas pueden
\I1odificar notablemente el material evanglico ya fijado.
6. Sobre los fenmenos luminosos en el bautismo el'. \Y, Baller, Das Lebell
/,iW/ler del' lit, Apokryphen, 1909, L14ss,
7, As opina Dibelius. 61,

leS/1

im

3.

Fecha y lugar de composicin

poca de composicin: ya Ireneo (alrededor de 180) conoce la

existencia del EE; como utiliza los tres sinpticos, el EE debi de
redactarse a principios o en la primera mitad del siglo n. Como lugar
de composicin se suele indicar la Jordania oriental, sede principal de
los ebionitas segn los Padres de la Iglesia; pero esta localizacin es
incierta.

51

EL EVANGELIO DE LOS HEBREOS

Textos y bibliografa como en cap. 49; adems:

G. Bardy, Saint Jrme et l'l'ongile selcJrl les Hbrellx, en Mlunges de Sence
Religiellse IJI. 1946, 5ss;
W. Bauer, Rechtgldllbigkeit llnd Ketzerci im (iltestt'1I Christentlllll, 1934, 54ss;
W. Surkau. RGG IJI,'1959, 109.

Transmisin y estado actual

I.

El Evangelio segn los hebreos es el nico evangelio judeocristiano que, segn la tradicin de la iglesia antigua, tena un ttulo fijo.
Es mencionado por primera vez por Clemente de Alejandra y por
Orgenes, que traen citas del mismo; pero, segn el testimonio de
Eusebio, haba sido ya utilizado por Hegesipo (alrededor de 180)
-como qued dicho- junto con otro evangelio judeocristiano llamado por su lengua el sirio (HE IV, 22,8). Tambin Eusebio conoce
y distingue los dos evangelios. El Evangelio de los hebreos (=EH)
estuvo an en uso en su tiempo entre los judeocristianos, mientras que
en otros ambientes eclesiales era discutido o catalogado entre los
escritos inautnticas (HE I1I, 25,5). Jernimo lo equipara con el
Evangelio de los nazarenos y a veces tambin con el de los ebionitas,
creando as una no pequea confusin que dura hasta nuestros das.
Pero G. Bardy supo calibrar en 1946 el grado de credibilidad - muy
cscasa- del padre de la Iglesia y sent as la base para un anlisis
crtico global de los testimonios de la iglesia antigua sobre los evangelios judeocristianos que permite reforzar la tesis de los tres libros '.
Con esto no se resuelve el problema de la asignacin de los distintos
fragmentos a los evangelios. La atribucin es especialmente difcil en
los pasajes citados por Jernimo; pero, a pesar de sus frmulas de
citacin, poco rigurosas, se han identificado con alguna seguridad
J.

Hennecke-Schneemelcher 1, 75s.

cuatro de sus citas como pertenecientes al EH. A ellos se aaden con

certeza dos textos transmitidos por Clemente y Orgenes, y probablemente otro ms, que se encuentra en la traduccin capta de un discurso
de Cirilo de Jerusaln". Un exiguo resto del EH, originariamente muy
amplio -Nicforo enumera 2200 esticos, slo 300 menos de lo que
contiene el EvMt segn su cmputo. Pero no se debe enriquecer esta
cantidad arbitrariamente con otras fuentes. Los fragmentos conservados son suficientemente interesantes, a pesar de todo .
. .,

Contenido

Dos de los fragmentos permiten descubrir algo del contenido perdido del EH. Si el pasaje citado por Cirilo perteneci al EH, da alguna
informacin sobre el comienzo del libro:
Cuando Cristo quiso venir a la tierra, a los hombres, Dios Padre eligi
a una gran Fuerza del ciclo, que se llamaba Miguel. y confi a Cristo
a su cuidado. y la Fuerza vino al mundo y se llam Mara. y Cristo
estuvo siete meses en su seno.

Este pasaje sobre la bajada de Cristo indica que primero se hablaba

de su preexistencia y luego de su nacimiento. El otro fragmento relata
una aparicin del Resucitado a su hermano Santiago:
"Pero cuando el Seor hubo entregado el lienzo al siervo del sacerdote,
se acerc a Santiago y se le apareci. Aquel. en efecto, haba jurado
no comer pan desde el momento en que bebi del cliz del Seor. hasta
que le viera resucitado de la muerte. Y poco despus dijo el Seor:
Traed una mesa y pan. Y a rengln seguido se aade: lom el pan. lo
bendijo y se lo dio a Santiago el Justo. Y le dijo: Hermano mo, come
tu pan, pues el Hijo del hombre ha resucitado de la muerte.

Esta percopa presupone: l. una narracin sobre la ltima cena,

en la que Jess predijo su muerte y su resurreccin y Santiago particip
e hizo un voto de abstinencia vlido hasta la resurreccin de aqul;
2. una narracin pascual segn la cual se produce el acontecimiento
de la resurreccin a la vista de los guardianes del sepulcro (de modo
anlogo al EvPe), y 3. un relato sobre el sepelio y la guardia del
sepulcro. La cristofanfa a Santiago fue la primera; el EH narraba
probablemente otras; pero no sabemos cuntas ni a qu acontecimientos
iban unidas. Se han conservado tambin un extrao relato bautismal,
1.

el'. Hcnnccke-SchncCllIclcher !.

86-,;

ss;

W4.

el fragmento, an ms extrao, de una narracin sobre las tentaciones

de Jess y tres dichos de ste, uno de los cuales figura en el EvT 2;
(Pap. Ox 654): y como tambin est escrito en el Evangelio segn
los hebreos: 'El que se admir, reinar; y el que rein, descansar'.

3.

Carcter literario)' teolgico

El EH no se puede inscribir en el tipo sinptico ni en el jonico,

ni en un tipo mixto entre ambos. Aunque ofrece al comienzo similitudes con Jn (afirmaciones sobre la preexistencia de Cristo) y con Mt
y Lc (relatos de la infancia), y ~'l1 las narraciones de la guardia del
sepulcro y de la resurreccin visible de Jess con Mt y el EvPe, el
EH no puede considerarse, sin embargo, por razones de contenido
como continuacin de los evangel ios cannicos.
Desde la perspectiva de la historia de las formas, el EH muestra
una legendarizacin de la tradicin de Jess, en concreto en uno de
los puntos donde la leyenda se haba instalado ya gustosamente en los
evangelios cannicos: la resurreccin (no cabe asegurar otro tanto
para los relatos del nacimiento y de la infancia). Pero hay que constatar
una diferencia esencial frente a las cristofanas de los evangelios cannicos e incluso las del EvPe: la percopa de Santiago es una leyenda
personal independiente, ya que su finalidad es liberar al hermano del
Seor de su voto de abstinencia, no la realidad de la resurreccin.
Esta ltima finalidad es la que tienen las leyendas apologticas -cuya
existencia hemos deducido- sobre la guardia del sepulcro y la resurreccin visible de Jess, como tambin el detalle legendario de que
el Seor entreg el lienzo al siervo del sumo sacerdote. Seguramente
tambin el relato de la ltima cena, en sus orgenes una leyenda
etiolgica cultual, se transform en una leyenda personal para la glorificacin de Santiago. Los relatos del bautismo y de las tentaciones
pertenecen al gnero literario del mito (en el sentido de Dibelius).
Sorprende que Jess mismo narre las tentaciones (<<Luego me agarr
un cabello mi madre, el Espritu Santo, y me llev al gran monte
Tabof), una forma que es extraa en los relatos cannicos, pero que
aparece en el Evangelio de los ehionitas; en el EH este recurso esti1stico est destinado con toda claridad a hacer plausible que los discpulos tuvieran conocimiento de las tentaciones'. Entre los tres dichos,
el mencionado antes, al final del apartado anterior, contrasta con las
lormas de la tradicin evanglica; pertenece a la forma de la cadena
3.

M. Dibelius. Geschicl1!e tier ",.c/,.istlichen Literat",. L 62.

retrica, presente dentro del NT en Pablo y en Sant"; el dicho del EH

describe el camino de salvacin, cuya meta suprema es el descanso
escatolgico (buscar-encontrar-admirarse-reinar-descansar).
Ya el ttulo indica que el EH naci en ambientes judeocristianos.
Pero el judeocristianismo que en l se delata es de una impronta teolgica
muy sui generis. Lo ms destacable de l es el papel que desempea el
hermano del Seor; la leyenda de Santiago est urdida alrededor de un
ncleo hist;cO -la cristofana de l Cor 15,7 y su papel destacable en
la comunidad primitiva-; pero la leyenda hace de l el primero y ms
importante testigo de la resurreccin, y para confirmar su importancia
fundamental, lo presenta como discpulo directo de Jess; para el grupo
del que procede el EH, Santiago es la suprema autoridad entre las personas
que se mueven en tomo a Jess. El mismo puesto prominente le otorga
un dicho del EvT, aunque en este caso no sea de base historizante, sino
mitolgicas. No est claro si el nomismo del hermano histrico del Seor
influy, y hasta qu punto, en el EH.
Estn claras, en cambio, las influencias sincretistas en este judeocristianismo. Aparecen en la soteriologa del dicho en cadena y en la
cristologa del relato de las tentaciones, tambin en el fragmento de
Cirilo y en el relato del bautismo. El calificativo de madre que Jess
aplica al Espritu santo, que le arrebata y transporta, es un rasgo
plenamente mitolgico; el tema del rapto por el Espritu aparece tambin en otros escritos, y en la carta capta de Santiago, procedente de
Nag Hammadi, Jess se designa a s mismo como hijo del Espritu
santo"; pero ambos puntos presuponen una especulacin mitolgica
sobre las relaciones de Cristo con el Espritu. Segn el fragmento de
Cirilo, el Espritu es la gran fuerza del cielo, llamada Migu~, que
se encam en Mara y engendr al Cristo preexistente. Ms clara
resulta la relacin Cristo-Espritu en el relato del bautismo, que se
desva significativamente de los modelos sinpticos:
y sucedi, cuando el Seor sali del agua, que toda la fuente del
Espritu santo descendi sobre l y repos en l y le dijo: Hijo mo,
estuve esperando en todos los profetas a que t vinieras, y pudiera
descansar en ti. Porque t eres mi reposo; t eres mi hijo primognito,
que reinar por siempre.
4. M. Dibelius nos ba proporcionado una instructiva investigacin sobre esta forma:
M. DibeJius-H. Greeven, Da Srief des lakobus, 11 J964, J255S.
5. ... Santiago, el Justo, a causa del cual fueron hechos el cielo y la tierra: Dicho 12.
6. Epistula lacobi Apocrypha, ed. R. Kasser, M. Malinine, H.-Ch. Puech, G. Quispel, W. Till, 1968, PI. hoja 6, lnea 20.

No habla la voz (de Dios) desde el cielo abierto, sino el Espritu

santo que descendi en su plenitud sobre Jess y que repos sobre
l. El contenido de la frase muestra que el bautismo no es una adopcin
ni una presentacin ni una simple inspiracin, sino la unin definitiva
y total del Espritu con su Hijo, en el que encuentra reposo7. Detrs
de esta concepcin del Espritu est el mito judo de la sabidura
divina hipostasiada que busca en todos los pueblos y generaciones su
reposo definitivo y que slo entra en personas santas y en profetas
temporalmente (cf. por ejemplo, Sab 7,27; Eclo 24,7). Un paralelismo
con esta idea cristolgica del EH ofrecen los Kerygmata Petrou judeocristiano-gnsticos con el mito de la transmutacin de la figura del
redentor: al encarnarse en Jess, el Espritu redentor encuentra su
reposo para siempre'. Es decir, el relato del EH delata que la gnosis
judeocristiana es un componente, si no la base, de la teologa de este
grupo. En la misma direccin apunta el dicho en cadena segn el cual
el reposo es la salvacin escatolgica; el dicho presenta en forma
y contenido numerosos lugares paralelos en el gnosticismo pagano,
judeocristiano y ortodoxo". Teolgicamente, el EH se inserta en un
judeocristianismo mitolgico-gnstico.

4.

Ttulo y lugar de origen

El ttulo Evangelio segn los hebreos califica el libro por sus

usuarios, no por su lenguaje. Tambin se llaman 'hebreos' los judos
que hablan griego cuando interesa designar su condicin tnica 11).
Nada sugiere en los fragmentos conservados una traduccin a partir
del hebreo (arameo o siraco); el dicho en cadena parece excluirlo".
El ttulo caracteriza al libro como el evangelio de grupos judeocristianos grecoparlantes frente al evangelio de otras comunidades que
existen en su proximidad: en concreto cristianos de procedencia gentil;
en efecto, no cabe intentar una distincin entre los evangelios segn
Mateo o segn Juan con tal titulacin (basndose en los usuarios).
7. Sobre este texto y sobre la idea gnstica del reposo eL mis consideraciones en
Hennecke-Schncemc1cher. l05s. y en Aufit~e ~"'n NT (TB 31) 1965, 215s (ms bibliografa en ambos lugares).
8. Desde el principio del mundo recorre las edades, cambiando de nombre y figura.
hasta que en su momento, ungido por la misericordia de Dios, en atencin a su esfuerzo,
encuentre el reposo para siempre (Homilas Pseudoclementinas 1Il 20.2; cf. Recogll. II
22,4).
9. ef. M. Dibelius en el mencionado pasaje de su comentario a Santiago y en Die
Formgeschichte des Evangeliums, '1938, 279ss.
10. W. Bauer, Rechtgliiubigkeit ulld Ket:erei, 56.
11. M. Dibelius, Geschichte der urchristlichell Literalllr 1, 62.

Algo anlogo cabe decir del Evangelio segn los egipcios. Son los
dos nicos casos de ttulo basado en los usuarios, y los dos deben
estar relacionados: W. Bauer ha puesto de relieve la probabilidad de
que las dos designaciones estuvieran destinadas a diferenciar los evangelios de dos comunidades que vivan en un mismo mbito; el EvEg
sera el evangelio de los paganocristianos egipcios; el EH, el de los
judeocristianos del mismo pas 12.
Si el EH recibi esta denominacin en Egipto, es posible que,
adems del mbito de uso, Egipto fuese tambin el lugar de origen
del libro. En favor de esta hiptesis se pronuncia el hecho de que sus
principales testigos son Clemente de Alejandra y Orgenes; adems,
en el plano de la historia de las religiones, el fragmento copto de Cirilo
y el de la idea de Jess como el hijo del Espritu santo abonan el
mismo supuesto. En cuanto al tiempo de composicin, el terminlls {Id
quem es Hegesipo y puede fijarse en la primera mitad del siglo 11.

l2.

O.c .. 54s.

52

EL EYANGELIO DE LOS EGIPCIOS

l'diciones del texto:

K. Aland. Synopsis, cf. Index. 585;
E. Klostermann. Apocrvplw ll. KIT 8, \1929, 15ss;
A. dc Santos Otero, Los evangelios {/pcrifs, 53ss.

Estudios:
AltanerStuiber, Patrologie, 1966 (ed. casI.: Patologa, 1945);
W. Bauer, Rcchtgldubigkeit und Ketzerei im iftesten Chrislentul1l, '1964, 54ss;
O. Cullmann, RGG,'I, 1957, 126s (bibl.):
W. Schneemelcher, en Hennecke-Schneemelcher, NTApokryphen r, 1959, 107s.

Sabemos muy poco del Evangelio de los egipcios (=EvEg), titulado con arreglo al grupo de sus usuarios, al igual que el Evangelio
de los hebreos. Su existencia est atestiguada por Clemente Alejandrino y Orgenes, por Hiplito y Epifanio, pero slo algunas citas de
Clemente nos transmiten algo de su contenido. Se ha intentado repetidas veces ampliar este escaso bagaje atribuyendo al EvEg algunas
palabras no cannicas del Seor, o ms o menos cannicas; concretamente ha ocurrido as con las sentencias del Seor de la segunda
carta de Clemente, debido tan slo a que en 12,2 se cita un dicho que,
segn Clemente de Alejandra, procede del EvEg; y como el mismo
dicho se encuentra tambin en el EvT (en dos variantes: 22; 37), G.
Qujspel pretende asignar todo el material no sinptico de esta carta al
EvEg. Pero esta solucin no resiste un examen crtico en cuanto al
mtodo ni en sus resultados'. Nuestro conocimiento del EvEg no
progresar con nuevas hiptesis, sino slo con nuevos hallazgos. Mientras tanto hay que aceptar que aparte los fragmentos de Clemente
declarados expresamente como partes del EvEg, nada se puede atribuir
con seguridad a este evangelio apcrifo2.
1.
2.

ef. w. Schneemelcher, 113s.

Schneemelchcc 117.

Los fragmentos de Clemente no permiten aventurar conclusiones

sobre la extensin y la estructura de la obra, pero s algunas caractersticas literarias y la tendencia teolgica. Todas las citas transmitidas
proceden de dilogos o, ms exactamente, presentan la forma de pregunta y respuesta: la forma llamada erotapokrseis3. Los interlocutores son la discpula Salom, que pregunta, y Jess, que contesta;
los temas de conversacin son cuestiones esotricas que se refieren a
extremos escatolgicos y antropolgicos. Pero son los elementos estilsticos los que caracterizan los dilogos gnsticos del Resucitado
con sus discpulos". No sabemos, en todo caso, hasta qu punto fueron
determinantes estas caractersticas literarias para el EvEg, para el conjunto o slo para algunas de sus partes; tampoco sabemos, al margen
de esta cuestin, si los fragmentos conservados deben situarse antes
o despus de la resurreccin de Jess. Es significativo, sin embargo,
que se presenten en una forma especficamente gnstica.
En cuanto al contenido, muestran tambin un elemento gnstico:
la negacin radical de la sexualidad y la exigencia rigurosa de la
asctica sexual:
"Cuando Salom pregunt: 'Hasta cundo conservar la muerte su
dijo el Seor: 'Mientras las mujeres sigis alumbrando ',,'.
"Cuando Salom pregunt cundo conocera lo que ella haba preguntado. dijo el Seor. 'Cuando hollis el ropaje vergonzoso y cuando los
dos sean uuo, y el varn, juntamente con la hembra, y no sean ni
masculino ni femenino',,".
poder~.

Estas palabras figuran en diversas versiones, como queda dicho,

en 2 C1em 12,2, EvT 22; 37 (Pap Ox. 655), y tambin en. Hechos
apcrifos de los apstoles 7; como muestran sus variaciones es un dicho
itinerante, o se convirti en tal; en todo caso, viene a formular de
modo pregnante el ideal y el imperativo de una existencia asexual
como estado de salvacin. La idea de que la generacin y el nacimiento
fundamentan el poder de la muerte responde a la interpretacin de la
obra salvfica del Redentor, que se formula en una frase de Jess a
Salom:
3.

Sobre esta forma: H. Dorrie und H. Domes. RAC 6 (1966) 342-370.

Por ejemplo. para Pistis Sophia. el Apcrifo de Juan. el Libro de Toms e/ At/eta.
etc . pero tambin. para la Epistu/a Apost%rum. que recaba para si la ortodoxia; cf.
infra. 712-715 ...
5. En Clemente Alejandrino. Strom. III. 45.3.
6. Strom. III 92.2.
7. Actus Petri cum Simone 38 = Martyrium Petri 9; Acta Philippi 140: "Pues el
Seor me dijo: Si no hacis de lo inferior lo superior y de la izquierda la derecha. no
entraris en mi reino; una reminiscencia en Acta Thomae 147.
4.

"Yo he venido a destruir las obras de la mujer'.

Cuando Clemente interpreta: de la mujer, es decir, de la concupiscencia; las obras, es decir, la generacin y la corrupcin, quiz
acierta en la idea expresada, pero quiz tambin los entiende en sentido
moral. Es posible que el trmino 1 0TAEla designe metafsicamente
lo negativo, el principio malo, como ocurre a menudo en el
gnosticismo'). Pero el material conservado no permite emitir en este
punto un juicio seguro. Los fragmentos de Clemente demuestran asimismo hasta la saciedad que el EvEg con su tendencia asctica (<<encratita), con la concepcin dualista subyacente del mundo y del hombre y con la soteriologa correspondiente nada tiene que ver con la
predicacin de Jess ni con la de todo el NT, sino que pertenece al
mbito de la gnosis, cualquiera que sea su ulterior contenido. Por eso
este EvEg fue muy apreciado por los valentinianos (Exc. ex Theod.
67) y por los naasenos (Hiplito, Ref. V 7, 8s).
El grupo del que procede el EvEg no se puede caracterizar teolgicamente con ms precisin, pero cabe localizarlo geogrficamente
en Egipto y definirlo como grupo paganocristiano egipcio; W. Bauer
lo ha demostrado de modo convincente a base del ttulo EuayyOcwv
Ka,' Aiyu1t,ous a diferencia de Euay. Ka&' 'E~paous, el evangelio
de los judeocristianos egipcios gnsticos 10. S u datacin del nacimiento
del EvEg en el primer tercio del siglo II parece acertada". Pero su
tesis de que la designacin de EvEg remite a una poca en que los
cristianos de Egipto utilizaron este evangelio como el suyo propio, y
exclusivo, como su vida de JeSS'2 necesita una enmienda en este
exclusivismo, ya que el papiro 52 (que fue publicado un ao despus
de la obra de W. Bauer) demuestra el uso del EvJn ya a principios
del siglo II en Egipto. Por otro lado, es una cuestin an abierta si el
EvJn se utiliz en medios ortodoxos de Egipto y si su presencia
contradice la tesis de Bauer sobre los inicios herticos del cristianismo en aquella regin'3. La respuesta afirmativa significara que el
cristianismo hertico y el ortodoxo son igualmente antiguos en Egipto
8. Strol1l. III 63,2.
9. ef. sobre todo G. Strecker, Das Judenchristentum in den Pseudoclementinen:
TU 70, 1958, 1545.
10. Rechtgliiubigkeit, 54s.
!l. RGG' 1, 114; igualmente Schneemelcher, 117.
12. Rechtgliiubigkeit, 54.
13. La cuestin tampoco se resuelve con los papiros neotestamentarios P. 66, 72 Y
75, ni con el papiro Egerton 2, ya que todos ellos son ms recientes que el EvEg; contra
Haenchen, ThR NF 21 (1961) 169 Y M. Hornschuh, Studien ::.ur Epistula Apostolorum:
PTS 5, 1965, 113s.

y que el EvEg no fue el evangelio de todos, sino de una parte de los

paganocristianos al! residentes.
Para concluir, una observacin sobre el Evangelio de los egipcios
copto de Nag Hammadi. Este escrito se conserva en dos versiones en
los cdices III y IV, pero slo la primera, y como conclusin secundaria, lJevael ttulo de Evangelio del gran Espritu invisible (incipit).
Esta obra nada tiene que ver formal y temticamente con el EvEg que
hemos reseado; literariamente no es un evangelio y pertenece de hecho
a la literatura gnstica de Set; en sus especulaciones cosmognicas y
soteriolgicas trata principalmente de Ser, que sera su presunto autor,
y slo marginalrnente de Jess!. Por eso queda excluido de estos
anlisis.

14.

CL A. Bi)hlig. Christcntul11 und G110.,1s ;m .4f{VptereHlllgeliuHI von Nog HOI11-

madi. el1 W. EItCstCL Chri.l'tentl/m I/I/d (JI/o.lis: BZNW 37, ]969, ls.

53
LOS EVANGELIOS DE LA INFANCIA

Ediciones de textos y traducciones:

K. Aland, Synopsis, eL Index, 585;

P. Peeters, Les \'(/ngiles apocryphes II: L'\'(/ngile de l'enjnce, 1914;
M. Testuz, Papyrus Bodmer V. Nmil'it de Marie, 1958;
C. Tischendorf, Emngelia Apocrypha, 21876;
A. de Santos Otero, Los Evangelios ap(crifos, 280ss.
Estudios:

H.-W. Bartsch, RGG 111, 1959, 1294s;

O. Cullmann, Kindheitse\,(/Ilgclien, en Hennecke-Schneemelcher, NT-Apokrvphen 1, '1959, 272ss (bibl.);
G. de Strycker, La Forme la plus ancienne du Pro/{'\'(/ngile de .facques. (Subsidia Hagiographica :n. 1961.

1.

Origen de los evangelios de la infancia

El nacimiento y la infancia de Jess, sus padres y el destino de

stos, los acontecimientos y personajes que en los relatos evanglicos
ms antiguos no haban desempeado ninguno o escaso papel, fueron
despertando cada vez ms un creciente inters con el correr del tiempo,
Este inters vena evidentemente de antiguo; ya Mateo y Lucas le
dieron satisfaccin recogiendo narraciones que ya circulaban sobre el
nacimiento de Jess y sus circunstancias ms o menos prximas y
lejanas, formando dos ciclos narrativos muy diferentes: las llamadas
prehistorias de Mt 1.2 Y Le 1.2. Pero estos relatos no satisfacan la
curiosidad religiosa y profana; se quera saber ms cosas y ms detalladas. La fantasa productiva tuvo en cuenta esta necesidad y cre
toda una literatura para satisfacerla: los evangelios de la infancia. As
se llaman las colecciones de relatos de la infancia de Jess independizados en forma de libros, que difieren de las prehistorias de Mt
y de Lc al desligarse del resto de la vida de aquel, dejando de formar
parte de un evangelio. Su designacin tradicional de evangelios es

errnea tanto literaria como objetivamente, pero tampoco se autotitul aban as en los relatos ms antiguos.
La produccin de esta literatura sigui dos corrientes: hacia Mara
y su vida y hacia la infancia de Jess'. Los dos representantes ms
notorios son el Protoevangelio de Santiago y las Narraciones de la
infancia de Toms. En estas corrientes bsicas los resortes son los
intereses mariolgicos y los cristolgicos. Pero intervienen tambin
otros, entre ellos la misma tendencia fabuladora.
Un elemento comn de esta literatura es el deseo de completar las
prehistorias de Mt y Lc, de colmar los huecos en ambas corrientes;
tambin, conciliar sus contradicciones y, por ltimo, enlazar la propia
narracin, ms o menos hbilmente, con el relato de los evangelios
ms antiguos.
No es extrao que se multipliquen las leyendas en torno a Mara
hasta tejer toda una literatura; la madre virginal del hijo de Dios fue
pronto objeto de culto. A esto se aadi una motivacin apologtica:
haba que proteger su virginidad contra las difamaciones judas. Tambin se vener y honr a Jos y lleg a formarse sobre l una biografa
(la Historia de Jos. el carpintero).
Los relatos de la infancia se proponen presentar a Jess nio como
el futuro taumaturgo y gran maestro, y como un ser divino. Este deseo
hace confluir en los relatos no slo leyendas piadosas, sino tambin
temas de las biografas sobre los hombres divinos SEto! UVOPE<; y
elementos mticos. Sorprende que las narraciones nunca vayan ms
all de los doce aos de Jess, y dejen de lado el perodo de adolescencia y de la primera madurez; la idea de desarrollo biolgico apenas
tiene cabida en la biografa de un ser divino.

2.

El protoevangelio de Santiago

El Protoevangelio de Santiago pertenece slo parcialmente al nmero de los evangelios que narran la infancia de Jess, ya que dos
terceras partes de la obra contienen leyendas de Mara y slo en el
otro tercio se habla del nacimiento de Jess y sus circunstancias ms
prximas. A la vez, sin embargo, figura con alguna razn entre los
evangelios de la infancia, porque era natural que el inters religioso
por el nio milagrosamente nacido se extendiera a su madre, y que la
formacin de leyendas incluyera la historia de Mara en la prehistoria
de Jess; ahora bien, este escrito no representa an una vida de Mara
independiente. El libro ejerci adems una influencia nada desprecia1.

el'. A. Meyer en Hennecke, NT-Apokrvphen, ']924, 8]s.

hle en la formacin de otras leyendas sobre la infancia de Jess y la

vida de Mara, especialmente en las iglesias orientales; indirectamente
tambin en Occidente, aunque en este mbito el Protoevangelio fue
oficialmente rechazado por el Decreto Gelasiano (siglo VI) y permaneci desconocido desde el s. VI hasta el s. XVI. En este siglo fue
I'edescubierto cuando el humanista francs Guillaume Pastel trajo consigo un ejemplar griego de un viaje a Oriente (1549/50) y lo tradujo
al latn; el escrito haba pasado totalmente al olvido en la iglesia de
Occidente a consecuencia del mencionado Decreto Gelasiano. En las
iglesias de Oriente, en cambio, hall una extraordinaria acogida y
difusin; se conserva ms o menos completo en un gran nmero de
manuscritos griegos -el ms antiguo de ellos, el papiro Bodmer V
(siglo IIl/lV) , fue publicado en 1958- y ha llegado a nosotros en
versiones siracas, armenias, georgianas, etopes y captas. Esta buena
transmisin se explica porque el libro sirvi en las iglesias orientales
como lectura litrgica en determinadas fiestas'.
El escrito pretende haber sido redactado por un tal Santiago que
al final habla en primera persona (cap. 25) y que probablemente quiere
hacerse pasar por el hermano del Seor; en la iglesia antigua se identifica tambin al autor con Santiago el Menor (Mc 15,40) o muy
vagamente con un tal Santiago. El verdadero autor, o redactor, es
desconocido.
El ttulo de protoevangelio (=primer evangelio) de Santiago no
es original, sino una designacin docta introducida por Postel; no
consta si l mismo lo ide o lo import de Oriente, y si sirve para
sealar el valor de este libro o su contenido (como prlogo a los sucesos
narrados en Mt y en Lc). Tambin es incierto el ttulo original (si la
obra llev alguno), ya que la titulacin vara mucho en la tradicin
manuscrita". En el papiro Bodmer V se encuentra al comienzo y al
final el doble ttulo nVEa'l<; Mupw;; ,ArrOKAmjlts 'IuKcP; la segunda mitad (<<revelacin de Santiago) es secundaria respecto a la
primera"; sta (<<Nacimiento de Mara) designa perfectamente a posteriori, el contenido y es el ttulo ms antiguo, mientras que el libro
de Santiago del que habla Orgenes no es un ttulo. La obra naci a
mediados o en la segunda mitad del siglo JI, probablemente en Egipto'.
He aqu brevemente el contenido:
La primera parte (cap. 1-16) est destinada a demostrar que Mara posey
aquel grado de santidad que corresponda a la madre del Salvador. Mara nace
2.
3.
4.
5.

de Strycker, 4.
CL O. Cullmann, 27S.
de Strycker, 20Sss.
CL de Strycker, 4125S.

de un matrimonio rico, piadoso y de edad avanzada -Joaqun y Ana, que

sufra por su larga esterilidad-- tras el anuncio divino y por el poder de Dios.
Los padres consagran a la nia de Dios, alejan de ella todos los manjares
impuros y profanos y la llevan a los tres aos al templo, donde es educada y
alimentada por un ngel. Cuando cumple los doce aos, el sumo sacerdote
Zacaras, por orden de un ngel, convoca a los viudos del pueblo para dar
a Mara como esposo, aunque slo bajo tutela, a aquel que sea distinguido con
una seal milagrosa. Aparece designado Jos el carpintero. ste la conduce a
su casa, pero debe dejarla sola pronto para realizar trabajos fuera de su domicilio. Mientras tanto Mara teje un velo para el templo junto con otras
vrgenes puras del linaje de David; recibe el anuncio del nacimiento de Jess
y visita a Isabel. Cuando Jos regresa al cabo de seis meses, descubre el
embarazo de Mara; su horror y sus sospechas quedan disipados por las palabras
de un ngel. Jos y Mara son acusados de fornicacin ante el sumo sacerdote
por Ans, el legisperito, pero su inocencia queda plenamente demostrada por
un juicio de Dios (la ordala con el agua santa de Nm 5, lis). La narracin
desemboca ms o menos en los relatos evanglicos sobre el nacimiento de
Jess (17-21). En el viaje a Beln para el empadronamiento, Mara siente
dolores de parto; Jos la deja en una cueva bajo la proteccin de sus hijos,
para buscar una comadrona hebrea. Aqu se interrumpe el hilo de la narracin.
Jos refiere en estilo de primera persona la paralizacin de la naturaleza y luego
el encuentro con la comadrona (18,2-19). La nanacin vuelve despus a la
tercera persona, refiere el nacimiento virginal acompaado de fenmenos milagrosos, la constatacin por Salom de la virginidad de Mara despus del
parto y la adoracin del nio por los magos. El libro concluye con un relato
detallado sobre el asesinato de Zacaras producido a raz de la matanza de nios
en Beln y de la salvacin milagrosa de Juan el Bautista (22-24).

Esta sorprendente conclusin, que desplaza el inters desde la

Sagrada Familia a Zacaras, aparece inconexa y ha despertado siempre
la sospecha de ser un aadido de un redactor posterior. Se aetectan
adems signos de falta de unidad literaria: incoherencias objetivas,
aparicin y ausencia repentinas de la narracin por Jos en primera
persona y la presencia de Salom, que parece una figura superflua y
rival de la comadrona. Pero no necesitamos entrar en la crtica literaria
del Protoevangelio 6 y podemos limitarnos a hacer algunas observaciones. La tradicin manuscrita nunca presenta la obra en una fase
en la que estn ausentes los fragmentos sospechosos, con una excepcin: en el papiro Bodmer V falta la narracin en primera persona de
Jos; pero esta ausencia no parece originaria, sino efecto de una eliminacin por parte del copista, ya que el papiro Bodmer V es en
general el resultado de una abreviacin anterior y desacertada 7 Por
6.

eL de Strycker. 6ss; 377ss.

de Strycker, 377ss; la cita en 39]; de Strycker considera la "visin de Jos como

un fragmento ajeno, pero supone que el propio autor del Prowevangelio la insert en su
libro.
7_

eso tiene ms peso el que refiera el martirio de Zacaras; ste figura

tambin en la Genna Marias, un escrito gnstico que de acuerdo con
el ttulo trata del nacimiento y la niez de Mara", por lo que cabe
hablar de una cierta conexin tradicional entre la leyenda de Mara y
el martirio de Zacaras. A juzgar por el manuscrito ms antiguo la
extensin del Protoevangelio debi de corresponder, pues, aproximadamente a la de su texto norma". Esto no significa que haya que
afirmar su unidad literaria, sino que la falta de unidad puede obedecer
tanto a ampliaciones redaccionales de un escrito bsico" como al autor
mismo, que habra reunido tradiciones heterogneas ya fijadas. Sea
ello como fuere, el juicio teolgico y literario ha de partir de la forma
llegada hasta nosotros del Protoevangelio, bajo la cual ste ejerci su
influencia.
El inters capital del escrito se centra en Mara; es un libro mariolgico -aun en el relato del nacimiento de Jess- y se expresa literariamente en forma de leyenda. Presenta a Mara como santa, cuyo
destino est en las manos de Dios; ha sido consagrada a la divinidad
desde su nacimiento; por eso el autor describe su prehistoria y la historia
de su infancia con temas de las narraciones sobre otros consagrados:
Samuel y Sansn. El nacimiento virginal de Jess aparece sobre todo en
la perspectiva de la santidad. Se advierte una intencin asctico-antisexual
en la demostracin de que el embarazo de Mara fue de origen milagroso,
es decir, no humano (mensaje del ngel a Jos; juicio de Dios). Destaca
sobre lo relatado en Mt y en Lc el teologumena (o mariologumena) de
la perpetua virginidad de Mara; sta se expresa especialmente cuando
Salom constata despus del nacimiento de Jess la integridad de la madre
y tambin cuando se declara que los hermanos de Jess a que hace
referencia el NT son hijos de Jos, viudo de su matrimonio anterior (la
tesis de que eran primos y primas de Jess es de fecha posterior). El
libro se propone evidentemente rechazar los ataques de parte no cristiana
contra el nacimiento virginal de Jess; pero esta apologtica slo se
expresa indirectamente y no es el tema principal. Lo ms importante es
el enaltecimiento de la madre de Jess.
Hay que destacar una nota peculiar del Protoevangelio sobre la
que M. Dibelius ha llamado la atencin: la modificacin que se
produce en el ambiente social del Salvadof'0. Los abuelos de Jess,
Joaqun y Ana, aparecen descritos como personas ricas y bien consideradas que encargan para el entretenimiento de Mara a hijas puras
de los hebreos, organizan grandes festines e invitan a ellos a los
8.
9.
JO.

Epifano, Pan. 26,12,1-4; H.-Ch. Puech. en Hennecke-Schneemelcher 1, 255s.

As opina CuUmann, 278ss.
Gesc/ic/te del' IIrchri>tlichcn Lilcralur 1. 68.

personajes ms distinguidos: sacerdotes, ancianos y legisperitos. Tambin se presenta a Jos como persona acomodada, como empresario
de la construccin con compromisos que le suponen largas ausencias
de casa. Las penosas circunstancias del alumbramiento de Mara no
se basan en su pobreza, sino nicamente en el viaje a Beln a causa
del empadronamiento.
El nacimiento de Jess en una cueva, una imagen que aparece ya
en Justino y en otros autores, puede ser de origen mitolgico; la
combinacin del nacimiento en la cueva con la aparicin de la estrella
se encuentra en el mito de Mitra!!; tambin es un elemento mtico la
suspensin de la naturaleza que el propio Jos describe:
y yo, Jos, caminaba, pero no poda avanzar, y mir al espacio y vi el
aire suspenso. Y mir a la bveda del cielo y vi cmo se paralizaba y las
aves del cielo se detenan inmviles. Y dirig mi mirada a la tierra y vi
una escudilla y unos trabajadores tendidos (cerca de ella), con las manos
en las escudilla. Y los que coman no masticaban, y los que levantaban
algo del plato no lo levantaban, y los que introducan algo en la boca, no
llevaban nada a la boca, sino que todos tenan el rostro vuelto hacia arriba.
y he aqu que algunas ovejas se movan y no avanzaban hacia adelante,
sino que estaban detenidas; y el pastor levantaba la mano para pegarles
con el palo, pero su mano qued suspendida en lo alto. Y mir el curso
de la corriente del ro y vi las bocas de los cablitos y no beban. Pero
luego de pronto se pusieron (de nuevo) en marcha" (18,2).

Conocemos el tema por el cuento de La Bella Durmiente del bosque. Pero es de carcter mtico y tanto aqu como en la leyenda de
Buda!2 aparece en su contexto real como signo del nacimiento del nio
redentor.
'
Por razn del gnero literario, el Protoevangelio de Santiago no
pertenece a los evangelios; y tampoco muestra esta pretensin. Tradicionalmente suele relacionarse con los evangelios porque tiene por
tema personas y hechos de la prehistoria neotestamentaria. Segn
su gnero literario, se trata de una coleccin de leyendas. Mara, una
figura secundaria en el NT, pasa a ser aqu la figura capital. Aparecen
junto a ella otras figuras secundarias: Jos, los padres de Mara: Joaqun
y Ana, a los que tambin se glorifica con leyendas. El autor intenta
hacer desembocar su narracin en los relatos evanglicos, y procura
conciliar contradicciones y combinar detalles; pero, aparte de eso, deja
11. ef. G. Widengren, lranisch-semitische KIIltllrbegegnllng in parthischer Zeit,
1960, 625S; tambin G. Theissen en Erganamgshej ~II BIIltmann, Geschichte del' synoptischen Tradition, 1971, 109s (Bib.).
12. G. van den Bergh van Eysinga, Indische Einfliisse allt evanfielische Er~ahlllngen
(FRLANT 4), '1909, 765S.

libre margen a la leyenda. Incluye plegarias y cantos en su coleccin;

quiz le sirvieron de modelo el cntico de Ana, el Magnificat y el
Benedictus; es posible que las exigencias de la lectura litrgica dieran
pie a esas adiciones. A pesar del tono piadoso de leyenda, aparece
claramente la irrupcin del mundo: En ese cambio del ambiente
social, en la aparicin ocasional (y posterior ausencia) del estilo en
primera persona y en la recepcin de temas mticos, claramente extracristianos, se advierte con nitidez la relacin del libro con la literatura profana (aunque sea popular)>> 11.
Las leyendas surgieron del culto de Mara y se recogieron en el
libro. Es difcil saber si esta obra tiene su contexto vital en la lectura
litrgica realizada en determinadas fiestas (como posteriormente en
las iglesias orientales); pero es posible, ya que en la poca de su
composicin (mediados del siglo Ir) an no estaba limitado el nmero
de las lecturas eclesiales mediante la formacin del canon. En todo
caso, la influencia del Protoevangelio en la mariologa sera difcilmente comprensible si el escrito slo hubiera estado presente en el
mercado de libros y en la lectura privada.

3.

Los relatos de la infancia de Toms (Evangelio del Ps. Toms)

De un tipo completamente distinto es el relato de la infancia de

Jess de Toms, que nada tiene que ver por lo dems con el EvT capto
y que nos ha llegado con diversos ttulos: Relato del filsofo israelita
Toms sobre la infancia del Seor, Escrito del apstol santo Toms
sobre la vida del Seor en su infancia, o Infancia del Seor. Tambin este relato estuvo muy difundido: existen versiones griegas, latinas
y siracas, etopes, georgianas y paleoeslavas; hay tambin un relato
de infancia rabe y otro armenio, que dependen cada uno, alternativamente, de las dos versiones siracas. La difusin demuestra la gran
aceptacin de la obra. Es verdad que las versiones difieren notablemente, y dentro de cada traduccin hay considerables diferencias: la
griega existe en una redaccin ms larga (A) y otra ms breve (B); lo
mismo ocurre con la versin siraca. Las circunstancias de transmisin
y dependencia an no estn aclaradas, pero se supone generalmente
que la obra fue redactada en griego, si bien los manuscritos griegos
conservados son recientes (siglos XV/XVI). Parece ser que remonta
al siglo II, ya que Ireneo refiere que los marcosianos utilizaron un
evangelio fingido, donde se narraba la historia de la disputa de Jess
con el maestro sobre el alfa y la beta (cap. 6) (Haer. I, 20,1); la
13.

M. Dibelius. 69.

tradicin manuscrita muestra que el material fue unas veces ampliado,

otras reducido y tambin modificado en el Clmtenido l4 . Nosotros nos
apoyamos para nuestra exposicin en la versin griega ms larga, A,
que es suficiente para la caracterizacin del libro.
Ellbro narra un cierto nmero de milagros que Jess realiz desde
los cinco a los doce aos de edad, y concluye con el relato del Jess
doceaero en el templo (Lc 2,41ss); desemboca, pues, igualmente, en
el relato cannico. Al menos en su figura actual, el libro intenta
completar este relato mediante ancdotas que dejan entrever en el nio
al gran taumaturgo y al sabio maestro. El tiempo entre la visita al
templo del nio a los doce aos y la aparicin pblica del Jess a los
treinta no interes al autor.
El contenido consta de material compilatorio comn, que ofrece
una conexin literaria muy elemental, por ejemplo, mediante indicaciones de la edad (cinco, seis, ocho y doce aos; caps. 2; 11; 12; 19),
mostrando cmo el nio prodigio causa una desgracia y ms tarde la
subsana. La exposicin no intenta en modo alguno descubrir un desarrollo interno de Jess, a pesar de la observacin de que Jess creca
en edad, sabidura y encanto (19,5), cita tomada de Lc 2,51. El
nio de ocho aos es tan malicioso como el de cinco (cf. 14 con 3;
5), Y el de cinco tan sabio como el de doce (cf. 6 con 19).
La diferencia de las narraciones de Toms con las del Protoevangelio de Santiago radican en los aspectos literario y religioso. Salvo
el relato sobre el Jess de doce aos, que es una tpica leyenda personal,
todos los milagros, y tambin los tres episodios con los maestros (6s:
14; 15), son cuentos <Ilovelas en la definicin de la historia de
las formas). Pero difieren mucho de las novelas de los ~vangelios
cannicos. Las dos resurrecciones -de un nio y un albail (17; 18)parecen, sin embargo, inspiradas en modelos neotestamentarios (la
hija de Jairo; el hijo de la viuda de Nan). Y el tercer relato sobre los
maestros (15), en el que el nio en la escuela en lugar de aprender el
alfabeto toma un libro del pupitre y ensea una serie de cosas sor14. Valga como ejemplo el milagro de los colores, transmitido en el EVCll1gelio de
la il/j(mcia rabe y ampliado cn e] armenio: el nio Jess arroja con malicia telas en una
caldera de ail, y ante las quejas del tintorero los saca con el color deseado por sus
propietarios (Hennecke-Schneemelcher 1. 299). E] relato se encuentra de modo fragmentario en el manuscrito griego parisiense de] Eval/gelio del Psel/do Toms, despus del cap.
7 (Bibl. nat. gr. 239), y en un papiro capto ,ahdico (W. E. Crurn, Caraiogl/e of" lhe
Coptic Mal/l/seriplS il1 the Coiiection of (he Jolm Rylal/ds Librarv Manchester. ]909. 44.
n. 88). Se trata de nna historia de milagros: figura como accin parablica de Jess en el
EvFe 54, donde e] prodigio consiste en que Jess tie de blanco 73 paos de diverso color
y dice: "As vino el hijo de] hombre (como) tintorero. Sobre la historia de la tradicin
cL sobre todo: H.~G. Gaffron. Studien aun koptischen Phiiil'Pusevangelium, Diss. Ev.thcol. Bonn. 1969. ]37ss: 324ss.

prendentes sobre la Ley, tiene sin duda su modelo en el discurso

introductorio de Jess (Lc 4, 16ss), Sin embargo, apenas cabe imaginar
los otros relatos dentro del NT, salvo, en todo caso, la curacin de
Santiago de una mordedura de serpiente (16) y del joven leador que
"e haba partido el pie con el hacha (10)15. Esto es vlido tambin
para aquellos relatos en los que Jess nio ayuda de forma prodigiosa
a su padre en la siembra (12) y en el taller (13), y para la bella historia
en la que el nio de cinco allOS, un da de sbado, forma doce pjaros
de barro y reacciona as ante la reprensin del padre:
"Pero Jess bati palmas y grit a los gorriones: 'Echad a volar'. Los
pajarillos abrieron las alas y volaron gorjeando" (2,4).

Son totalmente ajenos al NT los episodios que ms parecen interesar al autor: las escenas escolares, en las que Jess nio da a conocer
espectacularmente a los maestros su sabidura superior, como tambin
los milagros de autoayuda y de venganza, que no encuentran analoga
ninguna en la tradicin ms antigua. Esto resulta muy claro cuando
Jess dice al maestro que va a ensearle el alfabeto (el griego, por
cierto): (4,3):
"Si t mismo no conoces la naturaleza de la A, cmo quieres ensear
la B a los dems? Hipcrita, ensea primero, si puedes, la A y luego
te creeremos tambin por lo que digas de la B" (6,3).

Luego, Jess se extiende en su discurso sobre las tres lneas que

forman la A, y el maestro prorrumpe en un largo lamento al verse, a
su edad, avergonzado por la sabidura de un nio, Lo mismo se percibe
cuando Jess maldice a su segundo maestro, que le da una bofetada
por una respuesta insolente, le deja sin sentido, hacindole caer a tierra
de bruces (14); o cuando reacciona an ms peligrosamente:
<<1ba otra vez atravesando el pueblo; entonces un nio que vena corriendo choc con su hombro. Jess se encoleriz y dijo: 'No podrs
proseguir tu camino'. El nio cay fulminado en el acto y muri. Algunos que vieron lo que haba ocurrido, dijeron: 'De dnde ha venido
este nio para que cada palabra suya se convierta en un hecho consumado?'" (4,1);

o cuando se quedan ciegos los que van a quejarse ante su padre

(5, 1).
15.

ef. Hech 28,1s: 20,7s.

La imagen de Jess que Toms, el filsofo israelita esboza con

ese material y en estilo indescriptiblemente simple, presenta unos
rasgos poco idlicos y ms bien terribles: un nio prodigio colrico,
insolente y malicioso, un alumno sabihondo, ineducado y arrogante,
una criatura altamente peligrosa que es temida en su entorno y resulta
extraa a sus padres. El autor no quiere, obviamente, pintar a Jess
nio como un granuja rabioso e insoportable, sino como un ser que
asombra a los que le rodean con su conducta extraa, hasta hacerles
preguntar: De dnde ha venido este nio para que cada palabra suya
se convierta en un hecho consumado? (4,1; cf. 5,2), o digan: Este
es un ser extraordinario, un dios o un ngel, o no s qu decir (7,4;
cf. 17,2). Un dios o un ngel ... esta expresin de Zaqueo, el legisperito, revela el origen no judo de estos episodios y caracteriza a
Jess como un pequeo dios pagano. Sus rebuscadas explicaciones
sobre laletra A t6 , en su contexto actual una curiosidad incomprensible,
apuntan a especulaciones gnsticas sobre las letras y presentan a Jess
como un nio gnstico. Todos estos relatos de Toms -al igual que
las novelas evanglicas- deben entenderse como epifanas, pero
epifanas del redentor divino del gnosticismo. Imitando el estilo jonico
de revelacin, dice el nio con cinco aos:
"Yo he venido de arriba para maldecir10s y llamar10s hacia lo alto, como
me orden el que me ha enviado por vosotros (8,1)17

Es verdad que los elementos gnsticos no son numerosos -se

limitan a la frase citada (8,1), a las especulaciones sobre las letras (6;
cf. 14) y eventualmente a la frase sobre el buscar y no encontrar
(5,3)- pero no dejan de estar presentes. La noticia de Irtf1eo antes
mencionada sobre el libro pseudnimo, es decir, compuesto por los
marcosianos, hace suponer que contena originariamente ms elementos gnsticos y suscita la vehemente sospecha de que su figura actual
es el resultado de un expurgo eclesial". Aunque la complicada hiptesis de que el libro no es de origen gnstico, que fue luego elaborado
en sentido gnstico y que al final fue expurgado en sentido antignstico
no se puede excluir, es evidente, sin embargo, que el material conservado no deriva de una tradicin cristiana, sino pagana. Se ha hecho
16. Escucha, maestro, la disposicin de la primera letra y advierte cmo tiene lneas
rectas y un trazo central que cruza las rectas unidas que ves, (cmo estas lneas) se
encuentran, se elevan, se ensamblan, tres signos de igual naturaleza, equilibrados entre
s y proporcionados, de igual medida; ah tienes las lneas del alfa (6,4).
17, Ms gnstica an es la varante del EvT siraco, HenneckeSchneemelcher J,
298s.
18. As lo seala A. Meyer en Hennecke, '1924, 95; W. Bauer, Das Leben les" im
bita/ter del' nt. Apokryphen, 1909, 88, 94s.

referencia a las historias de infancia de los 81.:101 av8pE<; (<<hombres

divinos); pero Pitgoras y Apolonio se comportaron de modo ms
tico. Tambin en los cuentos clsicos se encuentran analogas'''. Pero
los lugares paralelos objetivamente ms prximos se hallan en las
historias de la infancia de los dioses, especialmente de Rama y Krishna,
y tambin en la leyenda de B uda20 En la perspectiva de la historia de
las religiones el material de este Evangelio del Ps. Toms contiene
temas extrados de relatos sobre los hijos de los dioses, no de filsofos
incipientes. Cabe mencionar tambin en este sentido la risa del nio
Jess (8,1; 15,4)21. Se trata de la transferencia de temas paganos,
mticos, al nio Jess. En cualquier caso, no se puede excluir por
razones cronolgicas que esa transformacin -especialmente la de
los lugares paralelos indios- fuese literaria; pero es ms probable,
asimismo por motivos cronolgicos, que se trate de la ley de la analoga
biogrfica. As lo indica tambin el aspecto sociolgico de estos relatos
de Toms. Al contrario de aquellas sagas y leyendas, y como el
Protoevangelio de Santiago, no se desarrolla en ambientes regios y
opulentos, sino en el mundo aldeano de labradores y artesanos. A
pesar de esta transposicin a circunstancias aldeanas, el Evangelio del
Ps. Toms representa en forma extrema la confluencia de temas extraos, profanos, en la tradicin de Jess. No se trata, literariamente,
de una ampliacin de la forma evanglica, sino de la independizacin
de un hueco dejado por Mt y por Lc, que es colmado por cuentos
<ll(welas) de tipo y origen mtico. Por eso no habra que hablar de
un evangelio de la infancia 22 , sino en todo caso de un enriquecimiento
del material evanglico, entendido no cualitativamente, sino cuantitativamente. Nada sabemos sobre la funcin que ejerci el libro entre
los gnsticos, puesto que ignoramos su configuracin gnstica. Su
forma actual (eclesial) no delata ninguna referencia al uso en el culto
catequtico o parentico; su contexto vital fue evidentemente el
entretenimiento privado. Este Evangelio del Ps. Toms seala, temtica y funcionalmente, la disolucin de la forma evanglica.
19. Por ejemplo los hermanos Grimm, KHM, n.o 90.
20. A. Meyer, 94s; G. A. van den Bergh van Eysinga, ndisehe Eil1jlsse allf Evangelisehe Er~iihlllngen. 1909, 8lss; una leyenda escolar de Buda se puede encontrar en G.
Mcnsching, Leben IInd Legende del' Religiol1sstifter, sin fecha. 214s; en estas narraciones
indias, en todo caso, los maestros se comportan de modo ms amable y los nios dioses
de modo ms educado.
21. ef. E. Norden, Die Geburt des Kindes, 1924, 59ss. Sobre la risa de Krishna. a
la que hace referencia A. Meyer, 95, cf. textos e interpretaciones en H. Zimmer, Maya,
na indische Mvthos, 1936, 332ss.
22. Dibelius, 67.

4.

Reelaboraciones

Es propio de esta literatura el estar sometida a grandes modificaciones.

Habida cuenta que las distintas obras son colecciones de relatos, pueden
aumentar y disminuir con facilidad, como demuestra la tradicin manuscrita de los dos libros reseados. Por eso no es sorprendente que se
produzca el trasvase de uno a otro y que se den combinaciones de partes
enteras de ambos para formar nuevos libros, un proceso que se puede
observar desde la iglesia antigua hasta la alta Edad Media.
Segn parece, los gnsticos dedicaron un inters especial a los
relatos de la infancia de Jess y de su madre; el Evangelio del Ps.
Toms y la Genna Mariae, en contrapunto al Protoevangelio, pueden
hacer pensar que fueron ellos los creadores de este gnero literario.
Pero no se conocen ya ms evangelios de la infancia gnsticos,
independientes, de poca posterior. Se encuentran, en cambio, distintas leyendas de la infancia en otros gneros literarios; esto ocurre, por
ejemplo, con el gnstico Justin0 23 y con la Pistis Sophia 24
En el rea eclesial"" en cambio, esta literatura sigui proliferando.
Sus representantes principales en Oriente son los evangelios de la
infancia rabe 26 y armeni0 27 , ambas traducciones del siraco.
El escrito rabe, que influy en Mahoma y en el Islam y que parece haber
llegado hasta la India, contiene, adems de la historia del nacimiento, una serie
de leyendas sobre Jess en Egipto y la mayor parte de los relatos del Evangelio
del Ps. Toms. Las leyendas egipcias refieren que, a la llegada de la Sagrada
Familia, un dolo exclam: Aqu ha venido el Dios desconocido, que verdaderamente es Dios ... : que los paales de Jess curaron a un nio enfermo,
el agua de su lavatorio limpi a una nia de la lepra. y su su~)r produjo
blsamo: que se encontr con dos ladrones y les predijo que treinta aos despus
sera crucificado entre ellos: que se encontr -ms tarde. de nuevo en Palestina - con el nio Judas Iscariote, su futuro traidor. El evangelio armenio
de la infancia intent dar una imagen global mediante la combinacin del
Protoevangeo y de otras narraciones.

En el occidente cristiano hubo una fuerte resistencia contra una

parte de esta literatura de la infancia por parte de los telogos, especialmente de Jernimo. La prohibicin por el Decreto Gelasiano
23. Hiplito, Phi/os. v, 26: traducido al alemn en Hennecke-Schneemelcher 1, 300s.
Trad. espaola, J. Montsen'at, Los gnsticos (Madrid 1983; Bib. Clsica Gredas 60) II
p. 108.
24. Cap. 7, 8s; 8,9s; 61 ,89s; citado en Hennecke-Schneemelcher 1, 301s.
25. Traduccin latina en Tischendorf. 187ss.
26. Traduccin francesa en Peeters, 1I, 69ss.
27 . El texto en Tischendorf, 51 ss.

(siglo VI) pudo hacer retirar del uso el Protoevangelio, pero no borrar
el material que permaneca en la memoria. ste qued vivo y encontr,
junto con otras narraciones de los siglos VIII/IX, su forma literaria
ms aceptada en Occidente en el Liber de ortu beatae Mariae et f!fantia
Salvatoris, el Pseudo Mateo", que ofrece al igual que el Evangelio
armenio de la infancia una exposicin global de la historia del nio
y de su madre. No slo se puso este libro bajo la autoridad de Mateo,
sino tambin bajo la de Jernimo: en una correspondencia fingida que
precede al libro entre el erudito y los obispos Cromacio y Heliodoro
se identifica el escrito con el primitivo evangelio hebreo de Mateo,
que el padre de la Iglesia haba querido traducir al latn, rindiendo
honor a un texto tan sagrado. El Pseudo Mateo contiene en general el
material del Protoevangelio (con inclusin del primer matrimonio de
Jos, tan escandaloso para Jernimo) y del Evangelio del Pseudo
Toms, as como tambin una descripcin de la huida a Egipto. El
libro favorece, sobre todo, la veneracin de Maria. Goz de gran
prestigio gracias a la doble autoridad de Mateo y de Jernimo. Influy
profundamente en la piedad popular, pas en su mayor parte a la
Leyenda urea y fue una fuente de permanente inspiracin para la
pintura y la escultura de la Edad Media y del Renacimiento"".
La influencia de los relatos apcrijs de la infancia -en general-no slo del Pseudo Mateo occidental, en la piedad y en el arte, en la
liturgia (O.fjicia) y en el dogma (mariologa) apenas puede sobreestimarse. Pero esto desborda el rea de la historia de la literatura cristiana
primitiva. Aadamos slo que el doble carcter de estos relatos de la
infancia ha ejercido tambin su influencia en el siglo XX: por una
parte, en falsificaciones histricas hoy casi olvidadas, como la carta
de Benan y otros apcrifos modernos; por otra, en adaptaciones como
las de Selma Lagerlof y de Flix Timmerman, que an encuentran
lectores y que saben dar el autntico tono legendario.

28.

Ms informacin sobre la produccin medieval de apcrifos en Cullmann, 275s;

\03s.

29.

Cf. J. Mller-Bardoff, RGG' I. 1957, 1028.

54

CONVERSACIONES DEL RESUCITADO

CON SUS DISCIPULOS

Ldiciones del texto v traducciones:

H. Duensing, Epistula Apostolorum, KIT 152, 1925;
en Hennecke-Schneemelcher, NI' Apokryphen 1, 126ss:
C. Schmidt, Gesprdche Jesu mit sl'nen Jiingen nach del' Auferstehung, TU
43, 1919;
Sobre los textos gnsticos cf. notas 2-4.

Estudios:
A.ltaner-Stuiber, Patrologie, '1966, 124ss (ed. cast.: Patrologa, 1945);
M. Homschuh, Studien zur Epistula Apostolorum, PTS 5, 1965;
K. Rudolph, Del' gnostische Dialog als literarisches Genus, en Probleme
del' koptischen Literatur, Wittenberg, 1968, 85ss.

Panormica

I.

Al igual que las narraciones del nacimiento y la infancia, tambin

el otro extremo del relato evanglico, la historia pascual, dio pie
al desarrollo de toda una literatura: las conversaciones del Resucitado con sus discpulos. Las numerosas obras de este tipo son, en
su mayora, de origen gnstico y sus temas tienen muy poco que
ver con los propios de la predicacin de Jess. El inters principal
que gua a estos escritos es claro: se intentaba hacer remontar las
enseanzas secretas gnsticas al mismo Jess; pero stas no podan
intercalarse en su vida, que ya estaba ocupada por los evangelios;
de ah que se eligieran situaciones pospascuales, que ofrecan posibilidades ilimitadas, ya que en estos momentos el Resucitado conri tambin a sus discpulos doctrinas y tareas l. El Cristo resucitado
1.

Sobre todo 1n 20,19s; 21; Le 24; Heeh 1.

y glorificado revela a uno o varios discpulos, o discpulas, ciertos

secretos cosmolgicos y escatolgicos, crstolgicos y soteriolgicos; en este punto se constata el afn de los gnsticos por atribuir
su gnosis como antigua y autntica tradicin al propio Cristo y
por explicar adems el desconocimiento de dicha gnosis por los
otros cristianos.
Las obras gnsticas que contienen tales conversaciones eran parcialmente conocidas de tiempo atrs: la Pistis Saphia y los dos Libros
de Je 2 ; otras se han conocido gracias a la publicacin del papiro capto
berlins 8502' y a la edicin de los textos de Nag Hammadi 4 : el
Evangelio segn Mara, el Apcrifo de Juan, la Sophia Jesu Christi,
el primer Apocalvpsis de Santiago, la Carta apcrifa de Santiago y
el Libro de Toms el At/eta; hay que aadir tambin el Apocalipsis
capto de Pablo. Pero tambin por parte de la iglesia ortodoxa hay
un representante de este tipo: la Epistula Apast%rum. La variedad
de sus titulos (la mayor parte, autocalificaciones) no debe impedirnos caer en la cuenta de que estos libros son del mismo gnero
literario.
Viene a ser esta literatura una continuacin de la forma evanglica mediante la libre elaboracin de escenas y temas de las cristofanas pascuales?, o es una mezcla de gneros (<<evangeliosrevelaciones'), o un gnero literario independiente cuya relacin
con los evangelios es solamente formal? La consideracin de las
obras gnsticas sugieren esto ltimo, pero la Epistu/a Apostolorum
hace pensar en la segunda hiptesis. En favor de la primera suposicin puede pronunciarse el hecho de que una conversacin de este
tipo se encuentra tambin en el manuscrito evanglico"', concretamente dentro de la concl usin de Mc, entre Mc 16, 14 Y 15. Es
el famoso logion de Freer6 :
2. C. Schmidt = W. Till, Kopliseh-gnostisehe Schnfien I. '1962.
3. W. Till, Die goslisehell Sch";ftell des koptisehen Papyrus Bero/inensis 8502 (TU
60) 1955.
4. M. Krallse-P. Labib, Die drei Versionen des Apokryphon des Jolla",zes i11l Koptisehen MuseUln ~u A/t-Kairo, ADAIK, Kopt. Rcihe 1.1962; A. Bohlig, Kopliseh-gnostisehe Apokalypsl'I1 aus de11l Codex V \'(Jll Nag Ham11ladi, WZ Halle-Wittenberg, 1963;
Epistula Iacohi Apoervpha, edic. de M. Malininc. H.-Ch. Puech, etc .. 1968; cito segn
la interpretacin de H. M. Schenke. OLZ 66 (1971) II 7S5; para el Libro de Toms. el
Atleta me sirvo de la traduccin alemana de M. Krause en Die Gnosi" II. ed. de W.
Foerster. 1971, 136s.
5. As piensa M. Dibelius. Gesehichte der urehristlichen Literatur l. 64.
6. Traduccin alemana de J. Jeremias en Hennecke-Schneemelcher 1, 125s; tambin
ofrece un comentario.

Luego se apareci a los once mientras estaban a la mesa y les ech en

cara su incredulidad y su terquedad en no creer a los que lo haban visto
resucitado (Mc 16,14), Y aqullos se disculparon diciendo: Este en
(tiempo) injusto e incrdulo est bajo el dominio de Satans, que mediante los espritus impuros impide conocer la verdadera fuerza de Dios.
Por eso revela ya (ahora) tu justicia, dijeron aqullos a Cristo. Y ste
les replic: Est colmada la medida de los aos del poder de Satans.
Pero se aproximan otras cosas terribles, tambin (sobre aqullos) pecadores por los que yo fui entregado a la muerte, a fin de que se
conviertan a la verdad y no pequen ms, y a fin de que hereden la gloria
espiritual e imperecedera de la justicia (conservada) en el cielo.

Contra la obvia suposicin de que el logiofl de Freer representa el

caso ms antiguo de esta literatura, de que la Epistula A.postolorum
es el segundo, y de que los escritos gnsticos, en fin, constituyen la
ltima fase, un gnero literario independizado frente a los evangelios,
hay que hacer valer las siguientes razones: las obras gnsticas ms
antiguas entre las ya mencionadas y la EpAp surgieron muy probablemente en la segunda mitad del siglo Ir"; el cdice W, en cambio,
que contiene el logiofl de Freer, es notablemente ms reciente (siglo
V); esa conversacin no est incondicionalmente ligada a una situacin
pascual; y en el Apocalipsis de Pablo, de origen copto, ese dilogo
tiene lugar en el viaje al cielo de Pablo (2 Cor 12,lss). Hay que
contemplar, pues, la posibilidad de quc las conversaciones con el
Resucitado sean un gnero literario independiente. Volveremos a la
cuestin del gnero literario despus de haber reseado algunos escritos.
La estructura fundamental de estos textos ha sido ya objeto de
diversas investigaciones 8 Siempre aparece una accin marco, en todos
los casos al comienzo, aunque no siempre al final. En cuanto al tiempo,
la accin se desarrolla despus de Pascua; slo en el primer A.pocalipsis
de Santiago encontramos un dilogo antes de la pasin, pero el otro
se desarrolla igualmente despus de la resurreccin. El lugar suele ser
un monte (por ejemplo, el de los Olivos, una montaa de Galilea,
etc.), pero tambin la orilla del mar o un camino; rara vez hay un
cambio de lugar (slo en la Carta apcrifa de Santiago y la Pistis
Sophia). La situacin inicial puede ser muy breve, pero tambin muy
amplia y descrita con viveza. Jess se aparece a menudo al interlocutor
en una figura que ste no reconoce de inmediato (como fenmeno
7. K. Rudolph. 103.
8. De K. Rudolph. 85ss; y de H. Ki:ister, Fntwicklungslinien dureh die We/t des
/i-fihen Cristellturns, 179s; 253s.

luminoso, ngel, nio, anciano, etc.), a veces desde el cielo; en tales

casos se presenta mediante autopredicados. La conversacin discurre
con arreglo al esquema de pregunta y respuesta; pero no es un verdadero dilogo: Jess lleva constantemente la iniciativa, sus interlocutores son slo los adoctrinados, que con sus preguntas y malentendidos hacen posible nuevas explicaciones de Jess. La estructura
formal de la conversacin es muy simple y la temtica variada. Al
final se encuentra a veces la exhortacin a la guarda del secreto,
asociada a veces a una frmula de maldicin. En algunos casos se
menciona el nombre de aquel que recogi la conversacin.

2.

La Epistula Apostolorum

La Epistula Apostolorum (= EpAp) pertenece a este contexto tradicional y es por su forma y contenido uno de los escritos cristianos
primitivos ms extraos. Era completamente desconocida hasta su
descubrimiento por Cad Schmidt en 1895 y su publicacin en 1913
Y en 1919 puesto que nunca aparece citada, ni siquiera mencionada,
en la literatura de la iglesia antigua. El original griego ha desaparecido.
La obra se conserva en versin capta sobre un papiro del siglo IVIV
Y en etope, en algunos manuscritos del siglo XVlII; hay que aadir
pequeos fragmentos latinos en un palimpsesto que perteneci originariamente al monasterio de Bobbio. Como indican las traducciones,
la obra desaparecida goz de cierta estima durante largo tiempo en las
iglesias capta, etope y latina -en Etiopa incluso hasta la edad moderna-. La EpAp slo se conserva completa en el texto etopt, aunque
ste, a su vez, es una versin del rabe 9 El texto capto, que remonta
directamente al original griego, est muy amputado: faltan 15 hojas
del manuscrito original, entre ellas el comienzo y la conclusin de la
obra. Quedan as algunas incertidumbres en cuanto al texto y a su
extensin; pero los fragmentos latinos confirman la correccin del
comienzo en el texto etope. Con su ayuda es posible tambin descubrir
el ttulo del escrito, que no aparece en la versin etope ni en la capta;
la inscripcin marginal epistula... denota que la expresin del
9. En la transmisin etope. la EpAp va siempre unido a un discurso previo. apocalptico. de Jess. que se localiza en Galilea. L. Guerrier en su edicin (1913) dividi
y enumer ambos textos en captulos (discurso apocalptico: cap. 1-11; EpAp: cap.1262). C. Schmidt adopt esta divisin, pero introdujo en la EpAp una nueva numeracin
adicional: cap. 1-51. Suele citarse la EpAp segn esta doble numeracin: 1(11)-51(62).
Yo cito la EpAp. para simplificar, nicamente segn la numeracin introducida por
Schmidt.

cap. 1 carta del colegio de los apstoles debe considerarse como

ttulo, o que al menos los latinos as lo consideraron.
Se supone que la obra fue escrita a mediados del siglo III, probablemente en Egipto"'.
Contenido: El librito se presenta como una carta de los apstoles
dirigida a toda la cristiandad en la que aqullos comunican las revelaciones del Resucitado a todos los cristianos, a fin de inmunizarlos
contra los errores de los seudoapstoles Simn y Cerinto y afianzarlos
en la verdadera fe (1 s). Antes de estas revelaciones, una introduccin
describe las caractersticas de la fe verdadera (3-S) y define el marco
de las siguientes manifestaciones (9-12). La verdadera fe se puntualiza
mediante frmulas confesionales e hmnicas como creencia en el Dios
creador y en Jesucristo, la Palabra hecha hombre, cuya divinidad se
subraya con la enumeracin de milagros cannicos y extracannicos ".
Este pasaje viene a ser una breve vida de Jess. El hecho de la revelacin se describe como aparicin del Resucitado a los discpulos
el da de Pascua, utilizando Lc 24,36ss, Jn 20, 24ss y otros temas
cannicos y extracannicos. La exposicin -que disipa las dudas de
los discpulos mediante demostraciones palpables- delata claramente
la intencin de destacar la realidad de la resurreccin corporal de Jess.
Las revelaciones siguientes (13-50) carecen de una estructura clara.
Comienzan con un tema cristolgico: la katbasis del Preexistente a
travs de las esferas celestes, cambiando de figura -de modo anlogo
a la Ascensin de lsaas-, y su visita a la virgen Mara en la figura
de Gabriel (13s). Sigue la prediccin del anesto de un discpulo (Pedro:
Hech 12) durante una pascua (15). Luego se trata un tema escatolgico:
prediccin de la parusa y de su fecha (16s). Tras una consideracin
retrospectiva sobre la unidad del Preexistente con el Padre y otra
prospectiva de la Ascensin del Resucitado, siguen el precepto del
amor y el mandato de misionar (1S-20); a continuacin un largo tratado
sobre la resurreccin de los fieles en cuerpo, alma y espritu (21-26);
de nuevo una consideracin retrospectiva sobre el descenso de Cristo
al mundo subterrneo (27) y otra, prospectiva y escatolgica, sobre
el juicio (2Ss). La siguiente seccin, de carcter ecJesiolgico, reitera
el mandato de entregarse a la misin y anuncia, en una profeca, la
actividad de Pablo (30-33). Vuelve el tema de la escatologa: seales
de la parusa, a saber, aparicin de seres malvados y de falsos maestros,
persecucin de los creyentes, pero finalmente perspectiva de un juicio
justo (34-40). Las consecuencias prcticas de este conocimiento son
10. Hornschuh, 99ss.
11. As el cap. 4 se refiere al episodio de la interpretacin del alfabeto por Jess.
que se narra en el Evangelio de la infancia de Toms. 6,3; 14,2.

ciertas normas comunitarias y disciplinares (41 s; 46-50), que se interrumpen formalmente con una exposicin alegrica de la parbola
de las diez vrgenes (43-45), pero que en realidad quedan bien subrayadas. Un relato sobre la Ascensin -muy semejante al del Apocalipsis de Pedro-- constituye la conclusin narrativa de la obra.
Tan complejo como el contenido es el carcter literario de la EpAp.
Comienza como carta, y contina y concluye como relato cuasi evanglico; la parte principal integrada en este relato consta de revelaciones
que Jess hace en una conversacin con el colegio apostlico. Es
una forma mixta de carta, evangelio y discurso revelatorio, y el autor,
sin duda, tom en prstamo elementos de estos gneros literarios. Pero
cabe preguntarse cul es aqu el gnero principal; el autor pretenda
sin duda que la obra se interpretara como carta, carta del cielo y
carta catlica al mismo tiempo (1s), aunque no le dio la forma
epistolar'"; sta consiste tan slo en una etiqueta externa, aunque muy
significativa. Sigue, pues, en pie la cuestin, arriba mencionada, de
si la obra es una ampliacin del evangelio mediante un discurso
revelatorio complementario o slo el marco de un discurso de este
gnero mediante narraciones evanglicas. La extensin del relato evanglico de la EpAp hace pensar en lo primero. Pero un examen ms
atento muestra que el texto no intenta ser un evangelio en forma
abreviada, sino que refunde su material desde perspectivas teolgicas
muy determinadas -sobre todo, la divinidad de Jess y la realidad
de su resurreccin corporal- con el fin de ratificar los contenidos
capitales del discurso de revelacin en la lnea de la profesin de fe
eclesial. Ahora bien, esto significa simplemente que el relato evanglico slo cumple en esta obra la funcin de un marco para el, discurso
revelatorio.
Este discurso carece de analogas en los Sinpticos, aunque emplea
algunas formas de esta tradicin (bienaventuranzas, ayes, etc.), pero
s las tiene en los discursos de despedida jonicos, tanto formal (pregunta-respue~;ta) como temticamente (a pesar de notables diferencias
en la interpretacin teolgica). Este discurso revelatorio es tambin
de despedida. Pero posee una carcter dialgico ms acusado que los
jonicos y mucho ms que los restantes discursos de Jn; Jess inicia
y concluye el dilogo; 56 veces toma l la palabra y 55 los discpulos
(con prrafos de extensin muy diversa). El discurso revelatorio de la
EpAp difiere tambin estilsticamente de todos los jonicos; por eso
no pueden adscribirse al mismo tipo de discursos de revelacin.
La finalidad de la EpAp es, como queda dicho, la impugnacin
de doctrinas gnsticas, especialmente la cristologa doceta y la antro12.

eL Hornsdlllli. 4ss.

pologa dualista. Los heresiarcas Simn y Cerinto (l; 7) no son para

la EpAp simples figuras simblicas; pero tampoco cabe precisar mejor
el frente adversario. Los antagonismos son muy fuertes y han producido una situacin crtica, ya que la propaganda gnstica tuvo mucho
xito (cf. 37; 50). El material teolgico de la impugnacin consta de
la profesin de fe eclesial, los cuatro evangelios (an no cannicos),
los Hech y reminiscencias de Pablo. El grupo cristiano que est detrs
del escrito se profesa ortodoxo ... como todos. Pero coincide con sus
adversarios en algunas ideas gnsticas iJ (como otros escritos cristianos
primitivos). Es significativo a este respecto el estilo teolgico de la
lucha contra los herejes. No consiste slo en una polmica furiosa y
en la difamacin moral, corno ocurre, por ejemplo, en 1ds y en 2 Pe,
aunque suele recurrir al lugar comn de que la aparicin de los herejes
estaba profetizada desde tiempo atrs. Tampoco reCUlTe a la profesin
de fe, ya existente y comn a ambos bandos, para reinterpretarla
actualizndola, como hace I 1n. An no puede apelar a un canon de
Sagradas Escrituras, aunque aporta citas del Antiguo y del Nuevo
Testamento. Lo peculiar de su argumentacin es ms bien el recurso
a revelaciones especiales del Resucitado. Esta actitud es un fenmeno
singular en la 19lesia y constituye, al parecer, la aceptacin deliberada
de una de las formas gnsticas ms tpicas de fundamentar la tradicin
autoritativa; se trata, pues, del intento de luchar contra adversarios
gnsticos con sus propias armas. Pero la ortodoxia impone algunas
modificaciones: los receptores de la revelacin no son los elegidos,
sino el conjunto de los apstoles; las revelaciones especiales no son
doctrinas secretas; todos deben conocer lo revelado, de ah el reiterado
mandato de entregarse a la misin y la firma de todo el escrito como
carta catlica:
Lo que Jesucristo revel a sus discpulos en forma de carta, cmo
Jesucristo ha revelado la carta del colegio de los apstoles. de los
discpulos de Jesucristo, a los catlicos. escrita contra los pseudoapstoles Simn y Cerinto ... Lo que hemos odo, retenido y escrito para el
mundo entero. os lo confiamos a vosotros, hijos e hijas, alegrndonos
en el nombre de Dios Padre, el soberano del mundo, y en Jesucristo.
Aumente la gracia sobre vosotros (1).
(Nosotros) Juan y Toms y Pedro y Andrs y Santiago y Felipe y
Bartolom y Mateo y Natanael y Judas el Celota y Cefas. hemos escrito
(=escrihimos) a las iglesias de Oriente y Occidente, del Norte y el
Sur. .. (2).

Casi se dira que la anttesis persigue fines an ms especiales.

13, Por ejemplo. la idea de
fjornschuh. 92s.

reposo~)

como el bien supremo; ms informaci6n en

3.

Carta apcr(j de Santiago y el libro de Toms el Atleta

Entre los textos de Nag Hammadi se encuentra un interesante

paralelo formal de la EpAp: la Carta apcr(j de Santiago (o Apcr(j
de Santiago). Es el nico ejemplo. a mi entender, de exposicin de
una conversacin del Resucitado en el marco de una carta. El escrito
guarda la forma epistolar. El encabezamiento (prescripto) menciona
como remitente a Santiago y como destinatario a un hermano cuyo
nombre est mutilado, salvo la slaba final thos, pero deba de ser
Kerinthos, segn la esclarecedora conjetura de Schenke". Santiago
quiere transmitir al destinatario la doctrina secreta (unKpU(pOV)
que el Selor revel a l y a Pedro.
SegClI1 el relato marco. el Seor se aparece 550 das despus de Sll resuITeccin especialmente a los 12 discpulos, que estaban ocupados en poner por
escrito ,do que el Redentor habla dicho a cada uno de ellos. bien en seereto o
en pblico (2,8ss). La aparicin se produce sin cspeciales circunstancias eoneomitantes, Tras una breve eonversacin. Jess toma aparte a Santiago y a
Pedro para cOlllunicar1cs una doctrina esotric,t, ocultada a los otros discpulos.
Despus de finalizar el discurso revelatorio, Jess ascicnde al ciclo. La ascensin aparece descrita de un modo similar a la del Apocalipsis de Pedro y a la
de la EpAp. A los otros diez discpulos se les informa de modo muy incompleto
y sumario sobre el contenido de la revelacin; Santiago slo la transmite ampliamente al destinatario, como el verdadero fiduciario de ella.

No es preciso resear aqu el contenido concreto. Destaquemos

slo que Santiago aparece siempre preferido sobre Pedro y superior a
l", y que se le predice el martirio como una distincin espefial (una
analoga de la prediccin del arresto de Pedro en la EpAp). La temtica
es cristolgica y soteriolgica. Es significativo del esoterismo gnstico
la distincin entre doctrina pblica y secreta de Jess, la diferenciacin
dentro del grupo de los doce, la preeminencia de Pedro y Santiago y
el puesto predominante de uno solo, en este caso Santiago. Tambin
lo es la consigna del secreto dada al destinatario:
",As te lo comunico por escrito en escritura hebrea, Te lo envo a ti,
y slo a ti. Pero siendo como eres un servidor en la redencin de los
santos, cuida y procura que este escrito no llegue al conocimiento de
la gente, pues el Redentor ni siquiera quiso comunicar esta doctrina a
todo nuestro grupo de los doce discpulos (I,15s).
14. OLZ 66 (1971) 118s,
15. Esto evoca la rivalidad de Pedro y el discpulo amado (In 20s), y tambin a
Santiago y Toms (EvT 12s), slo que en la Carta apcrifa de Santiago el receptor
(Cerinto?) es superior a Santiago.

No se puede excluir que exista entre la EpAp y la Carta apcrifa

de Santiago una relacin algo ms que formal, aunque no se pueda
comprobar con documentos histricos. Hay en todo caso una serie de
detalles como son la firma de la carta, el acusado exoterismo y esoterismo por una y otra parte y, de ser cierta la conjetura de Schenke,
la mencin de Cerinto, que parecen confirmar esta sospecha.
No vamos a resear aqu otros textos gnsticos. Sera sin duda
apasionante ilustrar con ejemplos las peculiaridades de esta literatura
de revelacin con un anlisis de las diversas versiones del Apcrifo
de Juan"'; pero ya las razones de espacio lo imposibilitan. Citemos,
como muestra, una obra de este tipo, poco conocida, y la ms simple
en la forma: el Lihro de Toms, el Atleta l7
"Las palabras secretas que el Salvador dijo a Judas Toms. que yo
mismo he escrito. yo Matas (=Mateo). Mientras caminaba. o cmo
ellos hablaban entrc s. El Salvador dijo: Hermano Toms. mientras
tengas tiempo en cl mundo. escchamc, y yo te revelar lo que has
rcflexionado en tu corazn. Como se ha dicho que ercs mi hermano
gemelo y mi verdadcro amigo, examnate y reconoce quin eres y c<imo
eras o c<irno sers. Como te tratan de hermano mo. no conviene que
seas ignorante sobre ti mismo. Yo s que t has alcanzado el conocimiento. pues ya has reconocido que yo soy el conocimiento de !el verdad,
y caminas conmigo, aunque no lo sepas. T ya has conocido, y tc
llamarn el 'conocedor de s mismo'. pues el que no se ha conocido a
s mismo no ha conocido nada. Pero el que se ha conocido a s mismo
ha alcanzado ya el conocimiento de la profundidad del universo. Por
eso has visto ahora, hermano mo Toms, lo oculto a los dems hombres,
eso que les escandaliza porque no lo conocen.

El tema gnstico fundamental aparece mencionado desde el principio (<<reconoce quin eres y cmo eras o cmo sers) 18 Yes tambin
el objeto del dilogo en aspectos antropolgicos y soteriolgicos. Jess
concluye la conversacin mencionando la promesa de la salvacin
gnstica, el reposo, con palabras que recuerdan el conocido dicho
2. del EvT y de lugares paralelos:
Porque si escapis de las fatigas y las pasiones del cuerpo, alcanzaris
el reposo mediante el bien y reinaris con el rey, unidos vosotros con
l y l con vosotros desde ahora por toda la eternidad. Amn (145, 12s).

16. Cf. W. Till, Die gnostischen Schriften des Papyrus Berolinensis 8502, 33s; M.
Krause, en M. Krause und P. Labib, Die drei Versionen des Apokryphon des Johannes,
37s; S. Giversen, Apokryphon Johannis (AthD V) 1963.
17. NHC JI, 138, Iss = ADAIK, kopt.Reihe 2,1971,88-106.
18. En forma clsica: Exc.ex Theod. 78,2; tambin EvFel 57.

Sigue luego el explicit sin un final nanativo: El libro de Toms,

el Atleta, que ste escribe a los perfectos (145,17). La narracin
marco es muy breve; comienza como el proemio del EvT, menciona
a Matas como testigo auditivo y redactor de esta enseanza esotrica
-mientras que, segn el explicit, el propio Toms es el que lo ha
escrito-- y dibuja como situacin un viaje a pie. La indicacin temporal -antes de la Ascensin- se hace algo ms adelante (138,23).
Falta cualquier accesorio dramtico, todo el inters se centra en la
conversacin. Pero Toms, el receptor de la revelacin, ostenta el
rango supremo, como en EvT 13 19 : l es el hermano gemelo del
Redentor y desempea en la conversacin el papel de representante
de sus discpulos, es decir, de los gnsticos; ocupa un puesto de
mediador. Pero slo para los destinados a la perfeccin; se le prohbe
expresamente la comunicacin de las palabras secretas a las personas
ciegas (141.19ss; 142,27ss).
Este libro de Toms no constituye slo la forma ms simple sino,
a mi juicio, la ms pura (originaria) del tipo literario conversaciones
del Resucitado con sus discpulos, frente a la cual el logion de Freer
aparece como una reduccin y el Apcrif de Juan, por nombrar slo
ste, como una amplificacin, sin mencionar las formas mixtas de la
EpAp y de la Carta apcrif de Santiago.

4.

El gnero literario

Puede considerarse como seguro que las conversaciones del Resucitado con sus discpulos tienen su origen en grupos gnsticos. A
qu gnero literario pertenece o de cul proceden? H. Koste~ pretende
derivarlas del gnero de los apocalipsis 20 Presentan, en efecto, algunas
afinidades en lo formal y an ms en el contenido (revelaciones de
misterios futuros y transcendentes, pretemporales y cosmolgicos).
Pero existen tambin diferencias estructurales bsicas. El relato visionario, constitutivo de los apocalipsis, aparece rara vez en las conversaciones; por eso falta tambin en ellas la interpretacin de lo
contemplado. Pero, sobre todo, la forma dialogal no es constitutiva
para la apocalptica, aunque tambin en sta hay dilogos, obviamente:
el vidente pregunta, el angelus interpres explica (a veces lo aclara el
vidente mismo, sin interlocutor, o la interpretacin se deja al lector).
Las conversaciones, en cambio, se desarrollan segn el esquema de
19.

Pero los tres dichos de Jess a Toms. mencionados en el EvT, no constituyen

el contenido de este libro; Krause, 136.

20. O.c.. lX2s.

pregunta y respuesta; el Resucitado no tiene en el1as la funcin auxiliar

del ngel intrprete apocalptico, sino que desempea el papel principal
como revelador del conocimiento liberador. Es difcil, por tanto, que
las conversaciones deriven de la apocalptica.
K. Rudolph 2J ha demostrado de modo convincente, a mi juicio,
su relacin con dos formas literarias antiguas: el dilogo y la erotapokrseis (esquema pregunta-respuesta). El dilogo filosfico, una conversacin real o ficticia entre dos o ms interlocutores, es originariamente un medio para encontrar en comn la verdad. Pero como ocurre
en las ltimas obras de Platn y en la antigedad tarda. el dilogo
puede perder el carcter de bsqueda comn y convertirse en tratado,
donde uno mismo plantea los problemas y los resuelve, mientras que
los interlocutores intervienen slo con observaciones irrelevantes y
slo aparecen de nuevo al final (de la narracin marco). El que los
interlocutores queden difuminados frente al personaje principal es tambin algo caracterstico de las conversaciones gnsticas, slo que
en stas est condicionado por la fe en la revelacin gnstica: La
verdad es entregada por la enseanza divina, y por ello es vinculante.
El dilogo es ante todo un medio de salvacin, no de disputa en torno
a la verdad; por eso la bsqueda de la verdad lleva a la catequesis
de la revelacin,,22. A esto se aade la influencia de la erotapokrseis.
Esta forma de literatura se utiliza, ms que en el mbito de la filosofa,
en el de la ciencia antigua (filologa y jurisprudencia), especialmente
para la introduccin de principiantes y alumnos (eisagog) y para la
solucin de problemas, de cuestiones disputadas y de aporas. No se
trata de un verdadero juego de pregunta-respuesta, sino de un medio
para abordar de modo sistemtico un rea del saber. La forma de
erotapokrseis tuvo buena acogida asimismo en la literatura revelatoria,
sobre todo en los escritos hermticos, en la funcin de la eisagog
(aqu, iniciacin) y en el empleo de orculos, originndose una amalgama de revelacin y saber especfico"'" Rudolph ve en las conversaciones gnsticas una mezcla de dilogo y 'esquema (oracular)
de pregunta-respuesta' o de la forma 'problemas' ('problema y soluciones')>>. Considera injustificado adscribirse slo a la ltima forma,
ya que nunca les falta el marco que es caracterstico de la forma
dialgica y que consiste en la descripcin (ficticia) de una situacin
21. O.C. 85ss; Rudolph tiene ya el gran mrito de haber continuado el artculo
Dia/og de A. Hermann y G. Bardy (RAC 3.928s) y el Erotapokrisris de H. Diirric y H.
Dirries (RAC 6, 342s) en el mbito de la literatura gnstica. obteniendo el debido fruto
de esas premisas.
22. Rudolph,86.87.
23. Rudolph, 88.

en la que se produce el dilogo2". El mismo investigador llega a esta

conclusin: Se mantiene el carcter formal del dilogo, pero lleno
de un nuevo contenido, ya que su estilizacin aparece influida por la
literatura de erotapokrseis ... Es una forma literaria propia, nacida de
la reelaboracin de formas estilsticas ms antiguas25.
Hay en las conversaciones del Resucitado una recepcin y combinacin de gneros literarios de la filosofa y la ciencia antiguas, y
no son producto de la literatura cristiana primitiva. Tales escritos se
encuentran, pues, ms all de los lniites objetivos trazados para este
libro.

24.
25.

O.c., 89.
bid.

IX
Hechos apcrifos de los apstoles

55
OBSERVACION PRELIMINAR

Bibliografla:
Fr. Pfister en E. Hennecke, Nelltestamentl. Apokryphen, -'1914, 163s;
W. Schneemelcher y K. SchMerdiek, en E. Hennecke - W. Schneemelcher,
Neutestamentl. Apokryphen Il, '1964, IIOss;
R. Sder, Die apokryphen Apostelgeschichten und die ramanhatle Literatur
da Antike. 1969.

De los numerosos Hechos apcrifos de los apstoles vamos a

resear nicamente los cinco ms antiguos y slo en visin panormica,
ya que sobrepasan cronolgicamente y por el gnero literario el mbito
de la presente historia de la literatura; pero justamente como fenmenos
lmite reclaman aqu nuestra atencin. Nos han llegado generalmente
en fragmentos, pero, a la verdad, muy numerosos y extensos, en
sorprendente contraste con los evangelios apcrifos, de los que slo
se conservan en su mayora pequeos residuos. Este contraste tiene
su explicacin en la historia del canon. Estos evangelios -con la
excepcin significativa de los llamados evangelios de la infanciafueron destruidos paulatinamente en el curso de la consolidacin del
canon y durante la lucha contra los herejes; pero los Hechos apcrifos
de los apstoles nunca rivalizaron en el perodo de gnesis del canon
con la historia lucana de los apstoles, simplemente por motivos cronolgicos de composicin. El hecho de haber sido tolerados hasta
cierto punto, como los relatos de la infancia de Jess, tiene adems
otra explicacin: estas narraciones sobre los apstoles ejercan y tenan
un contexto vital diferente al de los evangelios. No es extrao que
se hayan conservado incompletos, con la excepcin de los Hechos de
Toms. No gozaron de la proteccin que se dispens a los libros
cannicos y sufrieron el destino de muchas obras de la literatura antigua, por ejemplo, las Historias y Anales de Tcito. Compartieron
especialmente el destino de algunas novelas antiguas: sufrieron recortes, como las Efesacas de Jenofonte de feso y las Babilnicas
de Ymblico; algunas partes especialmente interesantes, como los

martirios u otros fragmentos autnomos, fueron desgajados de las

obras y se transmitieron como escritos independientes, quedando el
resto en el olvido o perdindose definitivamente. El hecho de haberse
conservado tantas obras, a pesar de todo, se debe, aparte de su intrnseca popularidad, a un feliz azar: los Hechos de Pedro, Juan,
Andrs, Toms y Pablo fueron recogidos durante el siglo IV en un
corpus que goz de gran estima entre los maniqueos y que ellos mismos
haban promovido, que Agustn conoci y que todava el patriarca
Focio de Constantinopla comenta e impugna en el siglo IX.
Focio afirma que un tal Lucio Carino redact los cinco Hechos de
los apstoles. En realidad proceden de diversos autores y de grupos
heterogneos. A pesar de los temas recurrentes y de algunas coincidencias teolgicas, los Hechos apcrifos de los apstoles no forman
una unidad; cada libro posee su propio sello, teolgico y literario, y
debe ser enjuiciado aparte.
Hay que plantear, sin embargo, la cuestin del gnero literario de
los Hechos apcrifos de los apstoles. La pregunta ms obvia es:
pertenecen al mismo gnero que los Hechos de Lucas') Fue este
bm el modelo para aqullos? Hace ya un siglo que F. Overbeek
contest negativamente a esta pregunta, y las investigaciones de W.
Schneemelcher han aclarado la cuestin. Fr. Pfister abord el problema
del gnero literario, acercndolo a una solucin positiva, al encuadrar
estos Hechos apcrifos de los apstoles bajo la rbrica de la literatura
antigua de las prxeis. Es sta una literatura que expone las hazaas
de grandes personajes histricos o mticos, de orden natural o sobrenatural, en las que se manifiestan las apEea y iSlJvllW; (virtudes y
poderes) de estos personajes. Pfister seala que tres elementos o motivos distinguen a esta literatura. El primero es el aret<lgico o la
glorificacin del hroe, que se consigue destacando el factor milagroso
en sus actos. Luego el tema de la itinerancia, de los TCEpobOl, o
narracin de las hazaas en el marco de un relato de viaje, que toca
tambin aspectos etnolgicos. Por ltimo, el elemento religioso: la
exposicin y propaganda de determinadas ideas religiosas (que en las
prxeis paganas pueden ser tambin filosficas). Pfister caracteriza
los Hechos apcrifos de los apstoles como aretalogas cristianas de
itinerancia y misin (a.c., 167). Rosa SOder ha situado estas obras
en el marco ulterior de la literatura novelesca de la antigedad,
mostrando que estn ligadas a ella por numerosos elementos. Los ms
importantes son cinco: el tema de la itinerancia; el elemento aretalgico; el teratolgico (descripcin de pueblos, hombres, animales y
acontecimientos fabulosos); el tendencioso, de tipo religioso, filosfico, poltico y tico; el ertico. La autora llega a la conclusin de
que los Hechos apcrifos de los apstoles no son verdaderas novelas

y tampoco un gnero literario comn; son narraciones populares,

destinadas al pueblo, no tanto a los cultos, como la novela (o.e.,
216). Volveremos sobre la cuestin del gnero literario una vez reseadas las diferentes obras.
Una observacin ms sobre el origen de estos escritos es el creciente inters por los apstoles. Esta tendencia se revela muy pronto
en algunos fragmentos de la tradicin evanglica, y Lucas puede ya
recurrir a narraciones anteriores sobre Pedro y Pablo, sobre Esteban
y Felipe para escribir su historia de los apstoles; es significativo
constatar que no se trata slo de leyendas personales, o locales sobre
la fundacin de alguna comunidad, sino tambin de novelas profanas. Pero los diversos grupos cristianos deseaban saber ms cosas y
ms precisas sobre los apstoles. Este inters se orient hacia diversos
fines. Por una parte, en la lucha contra los errores se apel a los
apstoles como Jos garantes de la sana doctrina, dcsarrollando los
principios de la tradicin y la sucesin apostlica que aparecen ya
documentados, con variedad de aspectos, en escritos tardos del NT,
en lreneo y en las listas locales de obispos. Por otra, se consider a
los apstoles como OETot VOpEC;; tal es el caso de los Hechos apcrifos
de los apstoles. Este inters se vio estimulado por la abundancia de
personajes semejantes que poblaron el mundo de la poca. Haba que
superar a aquellos competidores. Se atribuyeron entonces a los apstoles, en creciente medida, los rasgos tpicos de aquellos personajes,
primero en la imaginacin y en la glorificacin oral y luego en la
exposicin literaria. En efecto, la necesidad de una literatura de entretenimiento elpecficamente cristiana que pudiera concurrir con las
literaturas no cristianas era tan fuerte como la exigencia de edificacin
religiosa. El origen de los Hechos apcrifos de los apstoles no es en
modo alguno hertico, sino que reside en los elementos paganos
subliminales del cristianismo popular. Pero tales elementos arrastraron
otros del mismo tipo y prepararon el terreno para ideas herticas,
especialmente gnsticas. As el apstol puede ser en ocasiones el
transmisor de la tradicin en la lnea ortodoxa eclesial (en los Hechos
de Pablo), pero tambin el soporte de revelaciones gnsticas (en los
Hechos de Juan). La Iglesia no quiso o no pudo dejar de lado esta
literatura que gozaba de tan favorable acogida. Su resistencia se refleja
en algunas reelaboraciones eclesiales, con expurgas y ampliaciones.
En los siglos III y IV aparecieron nuevos Hechos de los apstoles.
Dejando de lado esas reelaboraciones y nuevas producciones, nos
limitamos aqu a analizar los cinco Hechos apcrifos de los apstoles
ms antiguos, concretamente en el orden probable de su composicin.

56

LOS CINCO GRANDES HECHOS

DE LOS APOSTOLES

Bibliografa:
R. A. Lipsius - M. Bonnet, Acta Apostolorum Apocrypha I. Ha. IIb, 1959;
E. Hennecke - W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen 1I, '1964,
10-372.

l.

Los Hechos de Pedro

Los Acta Petri (= APt) son los Hechos apcrifos de los apstoles
ms antiguos; parece que fueron escritos entre 180 y 190 en Asia
Menor o en Roma'. Slo nos han llegado dos tercios de la obra
completa: la parte central y la final (en una traduccin latina, Actus
Vercellensis, y en dos fragmentos menores en griego, su lengua original), ms dos relatos sueltos de la primera parte. Por eso, slo los
Actus Vercellensis dan una idea del verdadero carcter de los APe.
Estos hechos refieren que tras la partida de Pablo de Roma hacia
la misin de Espaa, el mago Simn apareci en la capital del Imperio
y atrajo a toda la comunidad a sus ideas, salvo unos pocos fieles,
asombrando a los romanos con sus milagros. Entonces se traslad
Pedro por mandato divino desde Jerusaln, donde haba permanecido
doce aos, a Roma; all restableci la comunidad, se impuso sobre
Simn y por ltimo padeci el martirio. Como se ve, la mayor parte
de los APt incluyen slo las ltimas actividades del apstol, que se
desarrollan en Roma; la tradicin apcrifa sobre la permanencia de
Pedro durante doce aos en Jerusaln (Krygma Petrou) y sobre su
martirio en Roma ofrece los puntos de fijacin; de la tradicin petrina
neotestamentaria slo se utiliza el encuentro del apstol con el mago
Simn (Hech 8,18s).
1.
2.

ef. Schneemelcher. 187s.

Ms datos en Schneemelcher. 183ss.

La exposicin glorifica a Pedro no como el prncipe de los apstoles, sino como un gran 8Elor:; uvrP, poderoso en palabras y an ms
en las obras. Pedro asombra a los romanos con sus milagros; hace
hablar a un perro, a un lactante con voz de adulto, y hace nadar a un
arenque ahumado; del cuerpo de un joven, que se delata en la sonrisa
como poseso, expulsa a un demonio que destruye una estatua del
emperador, pero Pedro la restaura milagrosamente para que su dueo
cristiano no tenga dificultades con la polica. Tambin realiza curaciones milagrosas -restituye la vista a viudas ciegas-, pero estos
milagros de ayuda humana pasan a segundo plano. El punto culminante
del libro es la gran disputa de Pedro con Simn mago, presentada
como un espectculo pblico. La disputa tiene lugar en un escenario
adecuado: el Foro Romano, y delante de una ingente multitud, en la
que se menciona expresamente a senadores, prefectos y funcionarios.
Los dos contendientes pelean entre s como dos hroes homricos,
primero con discursos - toda la narracin est intercalada de discursos,
dilogos y plegarias-; luego Pedro sale victorioso, resucitando tres
muertos y salvando incluso a su adversario, que fracasa miserablemente, de la muerte en la hoguera. Pero la derrota definitiva de Simn
mago tiene lugar algunos das despus, en el mismo lugar; el mago
quiere recuperar su influencia mediante sus artes voladoras, pero gracias a la oracin de Pedro se precipita en el vaco y cae sobre la Via
Sacra, producindose una triple fractura de pierna; el mago es lapidado,
escarnecido y finalmente llevado fuera de Roma por un seguidor suyo,
y pronto muere a consecuencia de las heridas.
La ocasin del martirio del apstol es la predicacin de la castidad,
como es frecuente en estos hechos de los apstoles. El eemento ertico-asctico ocupa un espacio importante en los APt; quiz fuera algo
distinto en la primera parte perdida, como parecen sugerir los dos
fragmentos que se conservan de la misma. Pero la predicacin de la
castidad tiene un gran xito en Roma, sobre todo entre las seoras
distinguidas, y esto inquieta a los hombres. El relato incluye un elemento que desva el curso de los acontecimientos: el famoso episodio
del Quo vadis: Pedro huye de Roma ante la amenaza de arresto, pero
al salir de la ciudad se encuentra con el Seor, que quiere ser de nuevo
crucificado, y entonces Pedro vuelve a la ciudad. El prefecto Agripa,
del que Pedro ha apartado cuatro concubinas, hace crucificar al apstol
bajo la acusacin de atesmo. La descripcin de la crucifixin ocupa
slo dos frases incidentales. El peso recae en los dos discursos del
apstol sobre el misterio de la cruz; en el primero, pide ser crucificado
cabeza abajo; el segundo, pronunciado desde la cruz, termina en una
oracin, yen las ltimas palabras Pedro entrega su espritu. El martirio
concluye con apariciones del difunto -un rasgo frecuente en estos

Hechos de los apstoles-, a su amigo Marcelo, al que reprende

suavemente por el lujo del entierro, y a Nern, al que atemoriza con
golpes y le hace desistir de la persecucin que tena planeada contra
los cristianos.
El autor compuso los APt no sin cierta habilidad. Hace coincidir
la actividad romana de Pedro con la partida de Pablo para Espaa y
explica la presencia de Pedro en Roma por la aparicin en esta ciudad
de Simn mago; no se limita a relatar las distintas escenas por mera
yuxtaposicin, sino que se esfuerza en prepararlas de antemano y
engarzarlas, al menos externamente. Por medio de un relato retrospectivo de Pedro sobre el robo de un tesoro por Simn y su descubrimiento milagroso por l mismo, el autor aborda contextos ms
amplios y otorga alguna coherencia al conjunto. Habla a veces en
primera persona de plural para acreditarse como testigo ocular, pero
slo en referencia a acontecimientos ocurridos en Roma, no a hechos
anteriores (APt 4; 21). Sabe dar a menudo fuerza persuasiva a los
obligatorios discursos; son interesantes, al menos en el contenido, las
especulaciones sobre la cruz (37-39) y los pasajes sobre las apariciones
de Cristo (21; d. 5; 17), temas que aparecen tambin en otros Hechos
de los apstoles. Pero la cohesin interna no viene dada por la composicin, sino por el elemento aretalgico (milagros, visiones, etc.).
Sobre el carcter literario de toda la obra slo podemos juzgar
con reservas, ya que falta la primera parte. Si la observacin sobre la
permanencia de Pedro en Jerusaln durante doce aos (5) se refiere a
esta primera parte, cabe concluir de ella que los APt no entran en la
literatura de m:pl080l, pues entonces slo relatan un viaje del apstol:
el de Jerusaln a Roma. El relato sobre la navegacin contiene en todo
caso temas tpicos de los perodoi" sobre todo el que el capitn abrace
la fe, se haga bautizar y reciba la eucarista. Pero los viajes no constituyen el marco del conjunto. Los APt constan de empresas aisladas
del apstol que estn localizadas en Jerusaln y en Roma, y del nico
viaje, que une los dos escenarios; no sabemos si los APt, adems de
esas lneas de conexin, establecieron otros nexos narrativos. Pero
habr que asignar el escrito, con las reservas indicadas, a la autntica
literatura de las prxeis.
Entre los textos de Nag-Hammadi se encuentra en el cdice VI,
pp. 1-12, un escrito que conviene mencionar aqu y que H.-M. Schenke
me ha dado a conocer amablemente en su traduccin 3 ". Lleva como
3. Por ejemplo, la ocasin especial del viaje; el barco dispuesto; el inters del capitn
por el pasajero; el mar en calma; la conducta especial de los marineros (en este caso, su
embriaguez).
3a. Publicados en ThLZ 98 (1973) 13ss.

explicit el ttulo Los hechos de Pedro y de los doce apstoles; pero,

segn el incipit, es un sermn de Pedro sobre el inicio del apostolado. Sin embargo, el contenido de este escrito, en extremo extrao
e interesante, nada tiene que ver con los APt. Tampoco puede ser un
fragmento de sus partes perdidas.
2.

Los Hechos de Pahlo

Los Acta Pauli (= AP), en cambio - algo ms reciente que los

Hechos de Pedro y dependientes de stos, escritos antes del 200 por
un presbtero de Asia Menor- pertenecen a la literatura de los perodoi. Relatan los hechos de Pablo en el marco de un largo periplo,
como es natural. Pero no es posible reconstruir totalmente la ruta del
viaje, ya que la transmisin es muy fragmentaria, a pesar de su
extensin 4 Los importantes manuscritos de los AP descubiertos en el
presente siglo, sobre todo un papiro griego en Hamburgo y otro capto
en Heidelberg, han agregado a los fragmentos ya conocidos -los
Hechos de Pablo y de Tecla, la correspondencia entre Corinto y Pablo,
la denominada tercera carta a los corintios y el martirio- no slo
tradiciones paralelas, sino ante todo complementos esenciales con nuevo material; un papiro copto an no editado, pero puesto a disposicin
por R. Kasser para Hennecke-Schneemelcher (268s) en traduccin,
contiene el relato ya mencionado por Orgenes del bautizo de un len
por Pablo'. Pero sigue faltando el comienzo de AP, yen el medio se
abre una gran laguna; la estacin final es Roma; cabe pensar en Damasco como punto de partida del periplo. Todos los fragmentos conservados hacen suponer que AP se limitaban a narrar t!n nico viaje
de Pablo -a diferencia de los Hechos cannicos de los apstoles.
Coinciden con stos un buen nmero de topnimos, pero esbozan un
cuadro muy distinto del curso y del tipo de actividad del Apstol; as,
por mencionar un detalle, Pablo no llega a Roma como prisionero,
sino como ciudadano libre. Los Hechos de los apstoles lucanos, si
es que fueron realmente conocidos por el autor de los AP, no eran
an tan cannicos como para que la imagen que daban de Pablo fuese
vinculante para l. El autor configura su obra con arreglo a su propio
plan y con material que haba reunido de la tradicin oral sobre Pablo,
4. Sobre el testimonio y la transmisin: Schneemelcher, O.C., 221 ss. No existe an
una edicin completa de los fragmentos en el texto primitivo; la traduccin quiz ms
complcta de los textos se encuentra en Schneemelcher (242-270), donde estn indicadas
las ediciones del texto primitivo; remito, para simplificar. a las pginas de esa traduccin.
5. Sobre el sentido de este tema. cL W. Schneemelcher. Del' getaufle Liiwe. en
Mul/us. Feslschriji Thcodor Klauser, 1964, 3165.

que le haba llegado por otro conducto, o que quizs ide l mismo,
y que reelabor a fondo".
El autor se esfuerza en realizar una labor literaria. Ampla varios
episodios convirtindolos en composiciones ms amplias; por ejemplo,
y principalmente, el relato de Tecla, que puede considerarse como
novela corta o cuento largo (<<Novelle), el martirio y tambin el arresto
y la lucha con las fieras en feso, y probablemente otros relatos ms
cuyo estado de conservacin no permite emitir un juicio cierto. Tambin denotan un esfuerzo literario la narracin retrospectiva (conversin y bautizo del len) y la insercin de la correspondencia (algo
muy lgico en el relato sobre Filipos; el autor conoce, al parecer, 2
COI). Asimismo, es un trabajo literario la semblanza de Pablo?, compuesta al modo de una descripcin policial y el hecho de que el autor
la ponga en labios de otro. Tito describe a Pablo como un hombre
de pequea estatura, de cabeza calva y piernas zambas, de porte noble,
con cejas pobladas y nariz ligeramente pronunciada, lleno de encanto,
ya que tan pronto pareca un hombre como presentaba un rostro de
ngel (Hennecke-Schneemelcher n, 243). Pero si es corriente ponderar la belleza de los EldOl av8pEC;, aqu se subraya el ocultamiento
de lo divino, que transparece sin embargo constantemente a travs del
velo invisible (una reminiscencia de Scrates? un tema gnstico?);
es significativo que Tecla pueda ver al Seor en figura de Pablo
(o.c. 247), como en otros Hechos de los apstoles Cristo se aparece
a veces en figura de un apstol.
El autor menciona como contenido de la predicacin de Pablo la
palabra de Dios sobre la continencia y la resurreccin (243), y comenta la conexin interna de los dos temas: De lo contrario no habr
para vosotros una resurreccin, a menos que seis puros y no manchis
el cuerpo, sino que lo conservis casto (245); o, ms a lo griego:
El Dios que no conoce ninguna necesidad envi a Pablo para la
salvacin de los hombres, a fin de que los libere de lo perecedero y
lo impuro y de todo deseo voluptuoso y de la muerte (246). Pero el
autor no entra en ulteriores reflexiones teolgicas sobre esta conexin.
Prefiere presentar a Pablo haciendo su anuncio en forma de una serie
de bienaventuranzas (entre ellas, !\1t 5, 8. 7) (244).
En la narracin parecen equilibrarse cuantitativamente el elemento
aretolgico y el ertico-asctico". Pero lo que determina la marcha de
6. ef. Schneeme1cher, NT Apoknphen JI. 227s$ e Id., Die Apostelgeschichte des
Lukas und die Acta Pauli. en Apophorera, Festschriji fr E. Haenchen: BZNW 30, 1964,
236s.
7. Sobre la semblanza cf. E. Rohde, Der griechische Roman, '1914, 160.
8. Dejo de lado los numerosos milagros, curaciones, resurrecciones de muertos y
apariciones (de Jess o de ngeles), y menciono s610 la destrucci6n del templo de Apolo
en Sid6n (253s), un pasaje paralelo a la destrucci6n del templo de Artemisa en feso por
Juan (MtJoh 37-45).

los acontecimientos es lo segundo. La exposicin sigue en general este

esquema: predicacin de la castidad por Pablo, gran xito entre las
mujeres, sobre todo entre las ms distinguidas, indignacin y celos de
los maridos, prometidos y amantes; luego, la persecucin, arresto y
malos tratos al apstol (a veces tambin a sus seguidores), visita de
discpulos a su crcel, liberacin. Las reiteradas persecuciones distinguen a los AP de las partes conservadas de los APt.
Los Hechos de Tecla presentan con la mxima claridad el esquema
y los motivos, si bien Pablo no interviene aqu como protagonista.
En lconio, la virgen Tecla, tan hermosa como virtuosa y distinguida, oye
la predicacin de Pablo, queda fascinada sin remedio por uno y otra y nada
quiere saber ya de Tamiris, su prometido. Este se lamenta con otros hombres
que han vivido la misma experiencia con sus esposas, acusa a Pablo ante el
procnsul, y el apstol va a parar a prisin. Tecla soborna a los guardianes,
le visita de noche y escucha sus palabras con fe. Cuando esto transciende, los
dos comparecen ante los jueces. El procnsu] simpatiza con la doctrina cristiana
-un motivo no del todo extrao-- pero expulsa a Pablo de la ciudad, y condena
a Tecla a la hoguera, a instigacin de su propia madre. La resuelta mrtir busca
con la mirada a Pablo, ve en su figura a Cristo y sube consolada a la hoguera.
Pero las llamas nada pueden hacer contra ella, una tormenta con granizo apaga
el fuego y mata a muchos espectadores como castigo. Tecla sigue a Pablo en
su viaje, le declara que le acompaar a todas partes y no desiste de sus
propsitos a pesar de que aqul le avisa de los peligros que puede correr9 Pero
ya en la primera ciudad Tecla sufre un nuevo contratiempo. Un ciudadano
influyente de Antioqua se enamora de ella a primera vista y la corteja con
insistencia; la resuelta virgen le destroza la tnica en la va pblica y le arrebata
la corona de la cabeza; el hombre burlado, cuyo amor se ha trocado en odio,
la acusa ante el gobernador, que condena a Tecla a morir entre.las fieras. Hay
un modesto cambio en este segundo martirio: por una parte, Tecla se atrae las
simpatas de todas las mujeres; por otra, debe arrostrar ms y mayores peligros,
pero le acompaan tambin ms y mayores milagros. Azuzan a leones y osos
contra ella, pero una leona la defiende hasta morir; ante una segunda manada
de fieras, Tecla busca refugio en un estanque del circo; ella misma se bautiza
y queda de nuevo protegida. Las voraces focas del estanque perecen fulminadas
y una nube de fuego mantiene alejados de ella a los otros animales; una tercera
jaura de fieras queda adormecida; cuando atan a Tecla entre dos toros salvajes
~el autor prefiere no preguntarse cmo es esto posible con la columna de
fuego por medio-, arden las ataduras y Tecla queda sana y salva. Los espectadores toman partido entonces en favor de la hermosa vctima y exigen su
liberacin; el gobernador llora y hasta el amante ultrajado cambia de sentimientos. Se abroga la condena y la mrtir es liberada oficialmente. Se rene
9. J. Geffcken, eh,-istl. Apocryphen, 1908,27, n. l. ve aqu una analoga del aviso
de erales ante la hiparqua (Dig. Laere. VI. 96s).

de nuevo con Pablo y recibe de ste la orden de anunciar la palabra de Dios;

luego regresa a su ciudad natal. Entretanto el enamorado ha muerto ~la solucin ms fcil- y ella ofrece la reconciliacin a su desalmada madre con
estas bellas palabras: Si quieres dinero y bienes, el Seor te los dar por mi
mediacin; si quieres a tu hija, aqu estoy (25 1). Luego se dirige a Seleucia;
y despus de haber iluminado a muchos cou la palabra de Dios, se durmi
con una dulce muerte (251)'''.

El autor parece haber agotado su repertorio y su capacidad de

variacin en el relato de Tecla. As se constata, por ejemplo, en el
episodio de feso.
Pablo es encarcelado por predicar la castidad y es condenado a las fieras ".
Recibe de nuevo la visita nocturna de seguidoras distinguidas, entre ellas, la
esposa del gobernador que le ha condenado a muerte. Una intervencin divina
hace que en vspera de su combate con las fieras sea liberado, que bautice a
las dos discpulas a orillas del mar, muy lejos de feso, y regrese a la prisin
sin ser visto. Al da siguiente sueltan en el circo un len muy feroz contra l.
Pero resulta ser la bestia a la que Pablo haba bautizado y, en lugar de atacar
al apstol, se entretiene con l cariosamente, aunque por breve y lacnico
tiempo. El gobernador ordena soltar contra ambos una manada de fieras y
adems hace intervenir a los arqueros. Entonces se repite el milagro del grauizo,
que golpea a las fieras salvajes, as como tambin a una multitud de espectadores; esta vez tampoco el gobernador queda indemne; no pierde la vida, pero
s una oreja. Pablo y el len quedan ilesos; el apstol se dirige en barco a
Macedonia y el len a los montes.

El martirio de Pablo aparece relatado en una perspectiva ms

fundamental que el de Pedro. La causa no es la predicacin de la
castidad, como cabra esperar de lo anterior y del caso de Pedro, sino
la predicacin de Cristo Jess, el rey de los siglos (266), y se sita
en la ptica del antagonismo entre el soberano de la tierra y el Seor
del cielo; Pablo y sus compaeros de persecucin son el paradigma
de la vida cristiana como militia Christi en ese mbito lleno de tensiones: en este sentido se acumulan las imgenes, mientras que el tema
del luchador por Cristo slo se presenta una vez en el martirio de
Pedro.
10. La virgen Tecla pas a ser patrona de la ciudad de Seleucia en lugar de la virgen
Palas Atenea. Sobre la leyenda posterior, cL la bibliografa mencionada en Schneemelcher,
o.e .. 229, n. 2.
11. Cf.ICor15,32.

Nern ve amenazada su soberana por esta predicacin, ya que la nueva fe

ha encontrado seguidores en los crculos ms prximos a l: su joven copero
Patroclo, al que Pablo resucit de entre los muertos", y algunos de sus favoritos
ms distinguidos confiesan a Cristo, El emperador los hace encarcelar y ordena
una persecucin general contra los cristianos, en el curso de la cual el propio
Pablo es detenido y condenado a muerte. En dos escenas se produce una
confrontacin del emperador con el Apstol, del dueo del poder mundano con
el campen de Cristo; pero es tambin, en temas concretos, la confrontacin
del tirano con el filsofo, como se describe en la disputa de Domiciano y
Apolonio, por ejemploU Pablo se gana a los encargados de Sil ejecucin -un
detalle frecuente en los martirios-: un prefecto y un centurin, pero rechaza
su oferta de ayuda para la huida, como un Scrates cristiano (<<Yo no soy un
desertor de Cristo, sino un soldado del Dios vivo, obediente a la ley) (267).
En el ajusticiamiento se produce un milagro; cuando su cabeza rueda por el
suelo, brota de la herida leche en lugar de sangre, y los presentes alaban a
Dios (<<que concedi tal gloria a Pablo) (267), Tambin despus de su muerte
realiza un milagro: se aparece a Nern, como haba predicho, y le profetiza
en presencia de muchos filsofos su prximo y terrible fin; el emperador,
aterrorizado, libera a Patroclo y a sus compaeros. Tambin se cumple otra
prediccin de Pablo: el prefecto y el centurin encuentran junto a su tumba a
dos hombres, Tito y Lucas, y reciben de ellos el bautismo.

Basten estos ejemplos para dar una idea del tono de los AP, Lo
que ms interesa al autor es la propaganda en favor de la continencia',
Persiguen con ello, adems, un fin teolgico concreto: la lucha contra
la gnosis, Este mismo objetivo tiene el intercamhio epistolar, fingido
e intercalado por el autor, entre la comunidad corintia y Pablo (correspondencia que posteriormente se desgaj de los AP, se transmiti
como escrito independiente y fue acogida. incluso en fl canon de la
iglesia armenia y quiz tambin de la siria),
Los corintios exponen al Apstol los errores de dos predicadores que han
surgido entre ellos; son tesis tpicamente gnsticas: el mundo no es una creacin
de Dios; repudio del AT; cristologa doceta; espiritualizacin de la resurreccin,
El apstol satisface sus deseos de que impugne estos errores en un escrito que
abunda en frases tomadas de las cartas paulinas (ya en vida del autor se consider
esto como una falsificacin). La intencin de aducir contra el gnosticismo la
12. Patroeto se haba dormido durante la predicacin de Pablo y cay por la ventana
(265s), como Eutico, Hech 20,7s,
13. La alusin a la caducidad de la riqueza y del poder es un lugar comn filosfico;
la afirmacin paulina de que el emperador no puede darle muerte encuentra su paralelismo
en Filstrato. Vida de Apolonio. VIII, 5.
14. El celo del autor no se detiene ante los animales. El famoso len recibi el
bautismo y se fue a la selva lleno de alegra; le sali al paso una leona y l no la mir6
a la cara. sino quc se alej ... (269); hasta tal punto se entreg a la castidad que ni siquiera
los estmulos de una leona pudieron hacerle mella.

antigua autoridad apostlica se expresa de un modo muy ingenuo [los corintios

dicen: ... Para que, mientras vivas an en carne mortal, volvamos a or eso
de tus labios (258); y Pablo: Os dije desde el principio lo que yo mismo
haba recibido de los apstoles que estuvieron siempre con el Seor Jesucristo
(259)].

Los Hechos de Pablo encontraron aceptacin en ambientes eclesiales ortodoxos de Asia Menor, y la Iglesia nunca los consider como
herticos. Aunque el autor fue depuesto de su cargo presbiteral por
falsificacin de la correspondencia y aunque Tertuliano se escandaliz
de que Tecla se bautizara a s misma y predicase la palabra de Dios,
cosa vedada por su condicin femenina, esto no impidi la estima de
la que gozaron los AP. El repudio del sexo y del matrimonio no se
consider, por lo visto, como contrario a la postura que adoptan las
Cartas Pastorales; estas concepciones estaban profundamente arraigadas en la conciencia de la poca y contribuyeron a que la obra fuese
bien acogida incluso en ambientes gnsticos.

3.

Los Hechos de Andrs

Andrs, el hermano de Pedro, se convirti en el hroe de una

profusa literatura legendaria, donde apareca acompaado unas veces
de Matas, otras de Pedro o de Bartolom. Los Hechos de Andrs
originales, algo ms tardos que los APt y AP y de localizacin incierta,
fueron los Hechos de los apstoles ms extensos. Pero slo han llegado
hasta nosotros en algunos fragmentos y en profundas reelaboraciones 15.
De estas ltimas parece deducirse que tuvieron la forma de una novela
de viajes y que la ruta del apstol fue del Ponto a Acaya. Eusebio
(HE III 25,6s) considera los milagros que el relato cuenta como faltos
de buen gusto. El contenido principal de la predicacin del apstol es
la exigencia de una continencia absoluta. Esto le acarrea el martirio,
que aparece descrito prolijamente. El apstol predica desde la cruz
(sobre el sentido de sta entre otros temas) durante dos das y dos
noches, est a punto de ganarse a toda la ciudad de Patrs para la fe
de Cristo y rechaza la liberacin en el ltimo momento con palabras
desabridas. La impresin que el pueblo siente ante el mrtir y apstol
es tpicamente griega: es un justo, un asceta, un sabio y - el modelo! - un filsofo l6 .
15. M. Hornschuh. en Hennecke-Schneemelcher !l, 270s (Bibl.); sobre la mltiple
transmisin: P. M. Peterson, Andrew. Brother ofSimon Peter. His Htory and his Legends.
1958.
16. El texto en Hornschuh, a.c.. 294.

4.

Los Hechos de Juan

Menos pobre es la transmisin de los Hechos de Juan (Acta Johannis (= Al), de los cuales se han conservado alrededor de dos tercios
en su original griego. Las numerosas traducciones antiguas existentes
dan una idea de su popularidad y amplia difusin. Los Al gozaron de
gran estima entre los maniqueos y los priscilianistas; por esta razn y
por su contenido sentido como hertico fueron condenados por el
Concilio JI de Nicea en 787, pero llegaron hasta la Edad Media en
varias reelaboraciones eclesisticas l7 El hroe es Juan, el apstol e
hijo de Zebedeo, que la tradicin eclesial consider idntico al autor
del cuarto evangelio y del Apocalipsis y al longevo Juan de feso.
Los fragmentos conservados permiten adivinar la extensin y la estructura, a veces tambin el contenido de las partes perdidas. K. Schaferdiek ha propuesto una reconstruccin convincente as como un nuevo
orden de los captulos IR. El comienzo original no existe ya; el actual (AJ
1-17) es secundario y parece ser que inserta elementos tradicionales que
no existen en el resto de la obra (exilio a Patmos, condena por Domiciano). La conclusin no es el martirio, sino la metstasis, la muerte
pacfica de Juan. La estructura de los AJ est definida por dos viajes (de
Jerusaln a feso, de aqu a Laodicea y regreso) y por dos estancias en
feso. La mayor parte del espacio lo ocupa la descripcn de estas
estancias en esa ciudad que es tradicionalmente el punto operativo de
Juan; de los viajes se ofrecen slo algunas ancdotas; la forma de perodo
no parece haber sido muy elaborada. Toda la obra se presenta como
escrita por un acompaante del Apstol cuyo nombre, segn la tradicin
y tambin segn el comienzo perdido del libro, fue Lucio; pero el estilo

en primera persona de plural no se mantiene.

Tambin el autor de los AJ intenta ampliar relatos sueltos en largas
composiciones, en cuentos e historias al modo de la poca, mediante
la insercin de discursos -tan ampulosos como pobres de contenidoy crear conexiones, por ejemplo, aadiendo una narracin con los
personajes principales del relato anterior (salvacin de Licomedes y
Cleopatra por Juan (19-25); retrato de Juan por encargo de Licomedes
[26-29]) o prolongando un episodio de la primera estancia en feso
en la segunda (as, la novela de Drusiana, cuya primera parte, a falta
de final, encuentra su continuacin en el episodio de Drusiana y de
Calmaco de la segunda estancia en feso [63-86]).
El lector de los Hechos apcrifos de los apstoles ya reseados no
se encuentra con sorpresas en los temas de los AJ, a menos que se
17.
18.

K. Schaferdiek. en Hennecke-Schneemelcher
1415.

a.c.,

n,

125ss.

sorprenda de su acentuacin e hiprbole. Domina el elemento erticoasctico. Llega a extremos de horror con la autocastracin del joven
delincuente y parricida, que el apstol no censura (48-54) por lo dems,
y con la necrofilia del Calmaco (63s), y hace con sus extravagancias
que la asctica pase a ser un erotismo de signo negativo. Por lo dems,
la predicacin de la castidad por el apstol lleva a ciertos resultados,
pero nunca a una catstrofe: los esposos irritados y los amantes decepcionados se convierten.
El elemento aretalgico aparece con profusin. Juan es presentado
como un gran taumaturgo y el milagro como el mejor medio para
despertar la fe. Por eso los prodigios espectaculares desempean el
papel principal.
La destruccin del templo de Artemisa (37-45) entra en esta categora. Pero
tambin los milagros de ayuda humana aparecen a menudo estilizados en prodigios
espectaculares; la curacin de las ancianas (22) se produce en el teatro (30-37);
"toda la ciudad de feso corr'i (22) a presenciar la salvacin de Cleopatra y la
resuneccin de Licomedes (19-25), etc. Juan realiza tambin un milagro de
autoayuda: ordena a las chinches de un albergue miserable que le impiden dormir
que abandonen el local y vuelvan a la maana siguiente, y esto da lugar a una
meditacin sobre la obediencia de los animales y la desobediencia de los hombres.
Juan realiza ms resurrecciones que Jess. Su poder taumatrgico es tan grande
que puede delegar a otros para que resuciten a los mueltos (47; 81s). Que goce
de un saber sobrenatural, de hlCultad de adivinacin y de visiones es algo obvio.
No es sorprendente que el Seor mismo se aparezca a menudo, no slo en figura
de un hem1oso mancebo, sino tambin del propio Juan (joven) (87).

La veneracin del apstol raya en la adoracin. Es significativo

que Licomedes haga pintar un retrato de Juan y que lo coloque como
la imagen de un dolo en su alcoba: el cuadro de un anciano rodeado
de una guirnalda, lmparas a su lado y un altar delante (27). Es
interesante en este relato la crtica y la defensa del hecho. Juan censura
que slo se represente su imagen corporal y no la espiritual (<<has
pintado una imagen muerta de un muerto) (29)19. Licomedes hace
constar que su accin no se opone al monotesmo: Pero si, segn ese
Dios, podemos llamar dioses a nuestros benefactores humanos, t lo
eres, padre, ... a quien yo rodeo de una guirnalda, amo y venero como
mi buen gua (27).
19. Este pensamiento, que a mi juicio se expresa aqu por primera vez, fue desarrollado teolgicamente en las reflexiones de Paulina de Nola, al que su amigo Sulpicio
Severo pidi un retrato para servir de imagen en un altar; en esta versin, la idca fue
decisiva para la representacin humana de la Edad Media hasta el siglo XIlI. el'. W. van
den Steinen, Homo caelestis l, 1965, 105ss.

El libro relata la metstasis como ltimo elogio de luan (106-115).

Slo hay sugerencias de un martirio del apstol en la tradicin jonica
tarda (envenenamiento, aceite hirviendo, que no le producen la muerte). Los Al refieren que el apstol, despus de un ltimo acto de culto
litrgico, se hizo conducir con algunos acompaantes hasta las puertas
de la ciudad, orden excavar una tumba, se tendi en ella y, muy
alegre, entreg su espritu. Ya en la tradicin manuscrita de los AJ
hay ampliaciones milagrosas de tipo maravilloso: el cadver de Juan
fue asunto a las alturas, se encontraron sus sandalias (como en el caso
de Empdocles), o simplemente sigue dormido; la tumba, posteriormente, destila man, etc. oo .
El pasaje ms interesante es el denominado anuncio del evangelio (87- 105), un texto gnstico que quiz existiera antes de la
redaccin de los Al.
Juan comunica a sus seguidores una tradicin secreta sobre la aparicin
terrena de Cristo en mltiples figuras (<<su unidad mltiple de muchos rostros:
como nio, adolescente, adulto, anciano; a veces con una estatura que llega
hasta el cielo; su cuerpo ora material, ora inmaterial [88-93])", sobre una danza
de Cristo con sus discpulos y un himno cantado en forma responsorial en la
vspera del viernes santo (94-96) Y sobre una revelacin del misterio de la cruz,
que destaca del resto por una accin marco especial otorgada slo a Juan, y
que le capacita como el autntico pO\1ador del verdadero conocimiento (97102f'. El apstol huye del lugar de la crucifixin al monte de los Olivos y
asiste all a una epifana de Cristo; ve lllIa cruz luminosa'] rodeada de una
masa informe y percibe arriba, sobre la cruz, al Seor, que no tiene figura,
sino slo voz. sta le ensea que la cruz luminosa ser unas veces llamada
lagos, otras razn, o Jess, o Cristo, etc., pero que es en realidad <da delimitaciu de todas las cosas, el recio apartamiento de lo inconii::iente y la armona
de la sabidura (98), y que es la potencia cosmognica y el principio soteriolgico; nada tiene que ver con la cruz de madera ni con el crucificado en ella:
La cruz no es nada de lo que t veas de la madera cuando bajes de
aqu. Yo, al que t ahora no ves, sino que slo oyes, tampoco soy el
que est en la cruz (99).
La muchedumbre que est cerca de la cruz, y que corresponde a la masa
informe que rodeaba la cruz luminosa, es <da naturaleza inferior (100). Para
Juan, es decir, para el gnstico, esta cristologa doceta da lugar a dos conse20. Cf. Schaferdiek. O.C., 176.
21. Aparicin de Cristo bajo diversas figuras tambin en APt 21.
22. Este pasaje corresponde a las especulaciones del Apstol sobre la cruz en el
Martirio: APt 37s=MartPt 8s; ActAndr=Hornschuh. o.c . 242s.
23. No podemos extendernos aqu en analizar las relaciones con la cruz hablante de
EvPe 36s.

cuencias. El gnstico debe reconocerse '<emparentado con Cristo, el revelador

y redentor, y debe dejarse introducir en el acontecimiento csmico de la salvacin simbolizado por la cruz luminosa (as '<se congregan los miembros del
que descendi (100): la idea del cuerpo csmico de Cristo); la consigna para
su conducta frente a los no gnsticos es: Por eso, no te preocupes de la gran
masa y desprecia a aquellos que se encuentran fuera del misterio (100).
Despus de esta instruccin, Cristo es asumido en el cielo'4.

El carcter gnstico de la predicacin del evangelio, sobre todo

de la danza de Cristo y, especialmente, del discurso esotrico de
revelacin, que tiene lugares paralelos formales y doctrinales en el
Corpus Hermeticum 2 ' , demuestra que los AJ hunden sus races en
ambientes gnsticos y explica por qu fueron rechazados por la iglesia
oficial. Estos grupos gnsticos no se pueden identificar con alguna de
las sectas conocidas. Se han constatado algunas coincidencias con el
valentinianismo. Pero hay tambin numerosos temas jonicos que hacen suponer que los AJ son un documento de aquella corriente gnstica
que 1 Jn combate y que se escindi del grupo jonico.

5.

Los Hechos de Toms

Los Hechos de Toms (= ATh), redactados en smaco y pronto

traducidos al griego, son los nicos Hechos apcrifos de los apstoles
que se conservan completos a pesar de su origen y contenido gnstico.
Tuvieron una gran difusin y fueron reelaborados en lnea ortodoxa.
Las consecuencias de esta reelaboracin son las desviaciones entre la
versin siraca y la griega, pero tambin las incoherencias dentro de
estas mismas versiones. El texto siraco parece en su hechura actual
ms elaborado que el griego. Pero an cabe reconocer en l la forma
gnstica primitiva 26
El nombre del hroe, Judas Toms, llamado tambin Ddimo
(=mellizo) (cap. 1), es idntico al del proemio del EvT. Este apstol
era considerado como hermano gemelo de Jess, como su confidente
ms ntimo, iniciado con l en las palabras ocultas del Cristo, pues
t recibiste sus revelaciones secretas (39; cf. EvT 13), como mediador
del conocimiento redentor, a veces como doble del Seor o incluso
24. La accin marCo ofrece cierta similitud con la del Apcrij( de .luan; pero es ms
originaria que sta: el'. Hornschuh, a.c .. 47s.
25. Cf. M. Pulver, .Iesu Reigen l/nd Krelgung nacil den .Ioilannes-Akten: EranosJahrbuch, 1942, 141ss.
26. Cf. G. Bornkamm, en Hennecke-Schneemelcher 11, 297s y A, F. J. Klijn, Tile
Acts al' Tilomas, Introductiol1, Text, Cml1mentary. Suppl. NovTest V, 1962,

idntico a l. Esta combinacin peculiar de apstol y redentor confiere

a los ATh su carcter oscilante, ambiguo y velado.
El escrito narra en un primer momento la misin de Toms en la
India, que le toc en suerte como rea de evangelizacin. l se resiste,
pero es vendido por el Seor a un comerciante indio llamado Abban,
que por encargo de su rey Gundafor busca un carpintero hbil; el
comerciante le conduce primero a Andrpolis y luego a la India. Toms
evangeliza el pas mediante la palabra y los milagros y padece al fin
el martirio. La narracin se divide formalmente en trece prxeis o
hechos, que van numeradas y subtituladas, y lleva con razn el ttulo
general de npS8u; roDyOlJ anoar/cOlJ 0()l: el libro alinea praxis
tras praxis sin dedicar gran inters a los viajes que intercala entre ellas,
por lo que entra en el mbito de la literatura antigua de las prxeis.
Por razn de la tcnica compositiva se divide en dos partes: en la
primera (praxis 1-6) los distintos episodios son independicntes y estn
ligados slo externamente; en la segunda (praxis 7-13) las acciones
estn relacionadas entre si, agrupadas con ms rigor en torno a un
punto central: la corte del rey Misdai; tambin el reyes diferente, y
al apstol se le denomina aqu Judas. En la segunda parte los milagros
pierden relevancia y el nfasis recae en las conversiones; pero el
lenguaje, el estilo y las ideas son los mismos.
Tambin en los ATh las narraciones van acompaadas de numerosos discursos, pero stos poseen una variedad incomparablemente
mayor que en los otros Hechos: sermones misioneros y otros, exposiciones, oraciones, textos litrgicos como epclesis sacramentales,
himnos de alabanzas y cantos (de la boda mstica y de la perla). Aunque
estos conjuntos son en buena parte independientes y se pueden desprender sin dificultad del contexto, ejercen la funci~n de interpretar
el sentido de los acontecimientos descritos, de hacer transparente el
verdadero acontecimiento. El autor quiere que se entiendan las narraciones como ropaje legendario del misterio de la redencin27.
Es cierto que el repertorio de temas coincide con el de los otros
Hechos. El apstol realiza curaciones, exorcismos y resurrecciones;
tampoco faltan milagros de autoayuda y de castigo. Hay elementos
fabulosos: en la India proliferan los animales parlantes, dragones,
asnos salvajes y un po11ino; un dragn se ve obligado a chupar de
nuevo el veneno de un joven al que acaba de matar, tragarlo y morir.
El tema ertico-asctico impregna toda la obra y hace surgir a veces
extraos brotes (unjoven mata a la joven amada porque rehsa convivir
en pureza con l; pero el delito es siempre castigado y la joven
resucita); este tema, sin embargo, aparece tratado en general de modo
27.

Bornkamm, o.c.. 301.

discreto. Tambin en estos Hechos sirve de ocasIOn para llevar al

apstol al peligro, a la crcel y finalmente al martirio, despus que el
ideal asctico ha conquistado el ambiente ms ntimo del rey. Y tambin en esta obra el apstol sigue realizando milagros despus de su
muerte y convierte incluso a su asesino.
Pero todo este material tradicional est al servicio del mito cristiano-gnstico de [a redencin y adquiere en el contexto una significacin simblica'". El mito y el simbolismo de los ATh han sido a
menudo objeto de investigacin. Por eso me limito a mencionar algunos ejemplos del simbolismo de la exposicin literaria. El mito
encuentra su expresin plena en el canto de la perla (praxis 9, cap.
108-113)'" y es fcil de detectar.
Ya la primera praxis tiene un doble sentido, comenzando por la persona y
el nombre del hermano gemelo del Redentor, su profesi6n de carpintero y
constructor que le capacita para levantar el edificio celeste (praxis 2) y orientar
su destino: es vendido y emigra como esclavo. Andrpolis. la ciudad de los
hombres, simboliza el mundo; la fiesta para la boda de la hija del rey con
su bullicio y sus embriagueces es la imagen de la irreflexi6n de los no redimidos.
El canto nupcial que el apstol canta en lengua hebrea no lo entiende nadie,
salvo una flautista, ya que era de ascendencia hebrea (8): el revelador es un
extrao en el mundo, la revelaci6n es incomprensible y s610 es entendida por
aquellos que no pertenecen al mlwdo. Tambin la redencin, la liberaci6n
del yo frente a los vnculos del mundo y la unin con el Redentor se expresan
en la primera praxis. Toms celebra en su primer canto la redenci6n como
boda sagrada de la virgen luminosa con el novio celeste. La flautista comprende
las cosas; en su conversin, en su entrega amorosa al Apstol, hermano gemelo
del Redentor, se realiza la redencin. Luego, Cristo convence en la cmara
nupcial a la hija del rey y a su novio para que practiquen un matrimonio
espiritual; de este modo, la boda terrena pasa a ser la imagen de la celeste, y
la cmara nupcial, como es frecuente en el gnosticismo, se convierte en smbolo
de la redencin consumada. El drag6n de la tercera praxis se presenta en un
largo discurso como hijo de Satans y representante del poder csmico malo;
su aniquilacin y la salvaci6n del joven son la imagen de la redenci6n. La
expulsin de los demonios que molestaban y violaban a las mujeres (praxis 5,
7 Y 8) Y los discursos anexos vienen a significar 10 mismo, como lo demuestran
los discursos correspondientes. La cabalgada del Apstol sobre el asno parlante,
que se presenta como descendiente de la burra de Blan y del jumento de
Jess y que cae muerto a las puertas de la ciudad, representa, no ya el viaje
del alma al cielo, sino la vida terrena, puesto que el pollino (que, al igual que
28. ef. para lo que sigue Bornkamm, O.c., 298ss; Id., Myrhos und Legende in den
apokryphen Thomasakten, FRLANT 31, 1933.
29. Sobre el canto de la perla: G. Widengren. Der iranische Hintergrund der Gnosis:
ZRGG 4, 1952, 97ss; A. Adam, Die Psalmen des Thomas und das Perlenlied: BZNW
24 (1959) 485.

el perro parJante de Pedro y el len auxiliador de Tecla, muere despus de

prestar el servicio), simboliza aqu el cuerpo terreno, que no participa en la
resurreccin. Basten estos ejemplos para ilustrar el empleo de materiales y
temas tradicionales como smbolos de la idea gnstica de la redencin.

Los ATh, que presentan bastantes analogas con el EvT capto y

siguen la misma lnea teolgica, fueron escritos a principios del siglo
IIT en Siria oriental. Constituyen el documento ms importante del
gnosticismo cristiano de aquella poca y regin. Su influencia fue muy
amplia, como demuestran las numerosas traducciones y tambin la
gran estima de que gozaron el libro y su hroe entre los maniqueos.
Los ATh son, adems, en el aspecto literario y religioso, los ms
interesantes entre los Hechos apcrifos de los apstoles.

57

EL PUESTO DE LOS HECHOS APOCRIFOS DE LOS

APOSTOLES EN LA HISTORIA DE LA LITERATURA

Bibliograf[a:

M. Blumenthal, Formen und Motive in den apokryphen Apostelgeschichten,

TU 4811, 1933;
D. Esser, Formgeschichtliche Studien ~ur hellenistischen lmd ~ur frhchristlichen Literatur, Bonn 1969;
R. Helm, Der Antike Roman, '1956;
K. Kernyi, Die griechisch-orientalische Romanliteratur in religionsgeschichtlicher Belellchtung, 1962;
R. Reitzenstein, Hellenistische Wunderer~iihlungen, 1906, '1963;
E. Rhode, Del' griechische Roman und seine Vorliiufer, 319l4;
R. Soder, Die apokryphen Apostelgeschichten und die romanhqfie Literatllr
der Antike, 1969;
F. Wehrli, Einheit und Vorgeschichte der griechisch-rom.ischen Romanliteratur: Mus. He1vet. 22 (1965) 133ss;
O. Weinreich, Der griechische Liebesroman, 1962.

Volvamos, como conclusin, a la cuestin del gnero literario

para definir mejor el puesto que ocupan los Hechos apcrifos de los
apstoles en la historia de la literatura. Se trata de analizar las obras
en su conjunto, pero conviene avanzar algunas observaciones sobre
puntos literarios concretos.
Despus de la exhaustiva monografa publicada por R. S6der, no
es preciso demostrar que el material narrativo de los Hechos tiene
muy poco que ver en sus elementos principales y accesorios con los
Hechos de Lucas, mientras que ofrece numerosos paralelos con la
literatura novelesca de la Antigedad presentando tambin afinidades con temas legendarios y fabulosos. Es sorprendente que la verdadera leyenda tenga menor importancia que el cuento profano (generalmente muy profano) y que el tono legendario piadoso slo
destaque en ciertos discursos perifricos (y no siempre). El material
de los discursos es muy variado, pero apenas adopta formas neotes-

tamentarias. Hay discursos de misin y sermones comunitarios de todo

tipo, plegarias heterogneas e interesante material litrgico. Faltan los
tipos de discurso lucano. Ninguna alocucin de los Hechos apcrifos
tiene la funcin de sealar puntos histricos culminantes o cruciales
y de interpretarlos, como en Lucas, en lnea con la historiografa
antigua (Hech 15; 17; 20; 22), ya que nunca se pretende ofrecer una
perspectiva histrica general; los discursos vienen a adornar e interpretar nicamente la trama respectiva, en torno a la cual se agrupan,
como en la literatura novelesca de aquel tiempo. Los Hechos enlazan
con sta en otras dos formas de discurso: el dilogo y el monlogo.
Los dialgos no se parecen nada a las discusiones polmicas y didcticas de los Sinpticos, ni a los discursos revelatorios jonicos, ni a
la erotapokrseis gnstica; son piezas de entretenimiento en una literatura de igual tono, aunque con fines instructivos. Los monlogos,
en fin, constituyen una novedad en la literatura cristiana. Sirven para
la descripcin de ideas y de procesos psquicos -como en el drama,
la novela y el cuento de aquella poca - y compensan la ausencia de
dramatismo externo con efectos retricos. En este punto se constata
con especial claridad el esfuerzo literario de los autores. Parece que
la novela amorosa ofreci el modelo y los temas para tales efusiones
(cf. ATh 46; 91; 100). Cuando se lee el pattico monlogo con el que
Licomedes otorga expresin bien dispuesta a su desesperacin por la
belleza perdida de Cleopatra gravemente enferma, cuando expresa su
decisin de quitarse la vida y su intencin de pedir cuentas a la diosa
Dike (Al 20), se respira una atmsfera profana; el pasaje podra
figurar en lenofonte de feso o en Apuleyol. Tambin el I~onlogo
de Pedro (APt 8) muestra la misma estilizacin retrica. Y sta no se
limita a los monlogos, sino que aparece tambin en otros Jiscursos 2
y en algunas partes narrativas. Estos detalles ponen de manifiesto el
esfuerzo de los autores por responder a las exigencias de su pblico
y a determinados modelos literarios.
Esto ltimo es vlido tambin para las obras en su conjunto. Los
Hechos apcrifos de los apstoles no son una imitacin de la historia
lucana, pero tampoco creaciones originales, pues un nuevo gnero
literario no nace como producto simultneo de varios autores'. En
lo concerniente a la definicin y al origen de este gnero literario
debemos referirnos brevemente a las tesis de Fr. Pfister y de R. Soder
arriba mencionadas.
1. el'. P. Wendland. Die IIrchristlichen Literatllljormen, 1912, 339s.
2. La oracin fnebre de Juan ante el fretro de Drusiana (ActJoh 67s) se lee como
un ejercicio retdco - vaco de ideas- para una necrologa.
3. R. Sader, O.c., 186.

Cuando Pfister define los Hechos como exponentes cristianos de aretalogas

de itinerancia y de misin 4 , acierta respecto al contenido y a la finalidad, mas
no en cuanto a la forma literaria de estas obras. En efecto, los elementos que
destaca como muestras no cristianas en estas aretalogas pertenecen a los ms
diversos gneros literarios (epopeya, himno, vita, novela, etc.). Como hemos
sealado en otros lugares, el trmino aretaloga como designacin de este
gnero literario es inadecuado'. Lo aretalgico est presente en muchas secciones de la literatura y es caracterstico de su espritu, no de un determinado
gnero literario, dice O. Weinrich con acierto". Rosa Siider incluye los Hechos
apcrifos, por razn de los temas, dentro de la literatura novelesca; pero luego
no acepta adscribirlos como gnero literario a la novela, porque algunos de los
temas principales y accesorios de los Hechos son ajenos a la novelstica, y
porque otros dos, el aretalgico y el teratolgico, apenas aparecen en ella 7 ; de
ese modo -es decir, con la cuantificacin de los temas para la determinacin
del gnero literario- el enfoque dentro del contexto de la historia de la literatura
sufre una desviacin. Y cuando Sder caracteriza los Hechos como narraciones
populares, para el pueblo, y no para los cultos, como lo es la novela (a.c.,
216), efecta una distincin que no es adecuada para los Hechos apcrifos ni
para la novela antigua, pues los autores de estos relatos sobre los apstoles
tenan ambiciones literarias y las novelas antiguas contaban con un pblico
lector de un espectro sociolgico muy amplioS

Los Hechos apcrifos de los apstoles pertenecen, sin duda, dentro

de la historia de la literatura, al contexto de la novela antigua, Doy
por buena la designacin de este gnero literario antiguo en prosa con
el trmino moderno de novela, ya que la potica antigua no le aplic
ninguna denominacin, sino que lo ignor sin ms. Este gnero floreci
entre el 200 a.C. y el 300 d.C. aproximadamente: los Hechos apcrifos
nacieron, pues, en el ltimo perodo de florecimiento de la novela.
Desde sus orgenes -de una combinacin de la epopeya con la historiografa novelesca 9 - la novela cultiv una temtica muy variada;
y al no estar reglamentada por leyes poticas, pudo desenvolverse con
libertad y riqueza. Por eso no habra que hablar de la novela amorosa
como perteneciente a este gnero en sentido estricto y de las otras,
como novelas en sentido latolo; aunque la narracin amorosa, por
ser la preferida, pueda representar el tipo ms elaborado, no es sin
embargo el nico decisivo para un juicio dentro de la historia de la
literatura.
4.
5.
6.

7.
8.
9.
10.

a.c., 164ss.
Cf. supra 332,417: tambin Esser, o.e .. 98ss.
a.c., 26.
a.c., 184ss.
Cf. Weinrich, O.c., 10S5.
Cf. sobre todo Weinrich, O.C., 215S.
As opina R. Sder, o.c.,4.

En la resea de los cinco Hechos ms importantes hemos advertido

reiteradamente que el relato de viajes est ms o menos reelaborado
y que algunas obras se aproximan ms a la literatura de las prxeis y
otras, a la de los perodoi. Conviene precisar brevemente esta distincin provisional. Habida cuenta de que se imaginaba a los apstoles
como misioneros itinerantes (que se haban distribuido el mundo en
reas de misin), caba esperar que el relato de viajes constituyese la
forma de todas las obras. Pero, sorprendentemente, no es as en el
caso de los Hechos de Pablo y los de Andrs; en los Hechos de Pedro,
el viaje es slo el punto de conexin entre la parte dedicada a Jerusaln
y la que trata de Roma; en los Hechos de Toms, el viaje queda relegado
al trasfondo con la divisin en prxeis. Los Hechos de Juan contienen
slo episodios menores de viajes; probablemente se les dio escasa
importancia frente a los acontecimientos efesinos; cabe presumir que
los relatos de viajes estaban relacionados en un esquema con las narraciones localizadas en feso; es posible, sin embargo, que el proceso
de la tcnica compositiva fuese autnomo. Ms importante es algo
que se puede constatar en los Hechos de Pablo y en los de Andrs:
dentro de la historia de la tradicin, los diferentes relatos, las prxeis,
son el elemento primario, y los relatos de viajes, los perodoi, el
secundario. Los Hechos apcrifos de los apstoles se presentan en su
forma actual como una combinacin ms o menos lograda de ambas
formas literarias.
La forma de prxeis, o yuxtaposicin de las hazaas notables
de hombres famosos, responda a la necesidad original de enaltecimiento de los apstoles como 8dol liVpEC;. Estas prxeis aretalgicas
eran de entrada novelescas, es decir, se orientaban ms a lo milagroso que a lo histrico. Para hacer de ellas un todo cohen!nte y darles
una figura literaria conveniente que cautivara el inters se dispona
del gnero literario de la novela de viajes, partiendo de la actividad
misionera de los hroes como modelo ms prximo. Naturalmente,
tambin era factible en teora la forma de la I'ita, que poda combinarse
sin dificultad con la novela de viajes; recurdese el caso de la Vida
de Apolonio de Filstrato y la novela de Alejandro. No hace al caso
averiguar si la renuncia a una biografa, es decir, a un relato milagroso
del nacimiento y la infancia, de la vocacin y la conversin, obedece
a razones de economa literaria, o a insuficiencia, o a razones teolgicas. La novela de viajes exista en la poca de la redaccin de los
Hechos en diversos tipos y combinaciones". Es posible que fueran
especialmente influyentes para los Hechos -en lnea tipolgica, no
como fuentes literarias~ la novela histrica (por ejemplo, de Ale1[.

el. Hlrn.

11.1' ..

2..(ss.

jandro) y la amorosa (que con los episodios de separaclOn de los

amantes, sus vueltas y peregrinajes y reencuentro final es una novela
de viajes).
R. Sder no tiene razn al negar en la novela el elemento arelalgico; no
slo est presente en la novela de Alejandro, sino tambin en la ertica; las
f-fesacas de .Ienofonte y las Metanu)}jiJsis de Apnleyo son aretalogas de Isis
que enaltecen la divinidad con los sufrimientos y las aventuras de sus hroes".
y la observacin certera de Sder segn la cual lo ertico desempea en los
Hechos un papel diferente que en la novela no se contradice con el carcter
modlico de esta ltima; por una parte, la castidad -aunque no como repudio
del sexo, sino como fidelidad a la pareja~ es en ella un elemento importante;
por otra. hay en los Hechos claramente rasgos erticos incmnrolados l '; por lo
dems, un modelo literario se modula siempre con arreglo a la tendencia del
usuario. Acerca de la calificacin que efecta Sder de los Hechos como
narraciones para el pueblo. frente a la novela para los cultos. hay que hacer
notar que de ese modo slo se establece una diferencia de nivel, no una
diversidad de gnero literario. Dejando de lado que la esttica antigua ignoraba
ese gnero y que las Etipicas de Luciano Heliodoro apenas se tornaran ms
en serio que los Acta PUl/li, hay que decir, desde la perspectiva moderna. que
las novelas antiguas muestran notables diferencias de nivel y que existe tambin
la novela trivial. La preferencia popular por los altos estamentos predomina
tanto en la novela corno en los Hechos, y las formas estilsticas empleadas por
stos no indican en modo alguno lo que cabe designar como <<Jxttrimonio cultural
subterrneo, sino la aspiracin a encontrar audiencia tambin entre los
<:d,..":ultos.

Los Hechos apcrifos de los apstoles asumen la antigua idea de

los apstoles como hombres divinos (Odal VpEC;), pero la configuran
literariamente en forma de prxeis novelescas y .- reelaborando stas- en forma de peroc/oi. Son una prueba de la recepcin en el
cristianismo de gneros literarios profanos, no reconocidos por la potica, pero muy estimados por un pblico lector que abarcaba amplias
capas de la sociedad. Su influencia posterior se constata, por una parte,
en la polifactica novela de viaje y reencuentro llamada
Pseudoclementinus'-l y, por otra, en las leyendas de santos de la iglesia
antigua y medieval l ' .
12. Kernyi ha destacado con razn este importante aspecto; su libro, a pesar dE'
todos los malentendidos de que ha sido objeto - con la honrosa excepcin de O. Welll'
rich--, es la obra ms importante sobre la novela desde E. Rhodc. y an no se ha sabido
explotar para el estudio de la antigedad tarda y del cristianismo.
13. Aparte de los pasajes ya mencionados de los Hechos de Juun, hay que nombrar
los Hechos de Pablo y Tecla.
14. eL sobre todo O. Cullmann. Le Problne littrdire el historhji/(, dll Nomol!
P'eudo-Cllllelllin, 1930; tambin J. lnnscher en Hennecke-Schneemelcher IJ . .J l.\ss.
1'i. eL W, Schneemelchcr y A. de Santos. en Hcnnecke-Schnc,cmelchcr 11 _ 3')9ss.

x
Ordenanzas comunitarias
y escritos litrgicos

58
LA DIDAJ

Ediciones del texto:

J.-P. Audet, La Didache, tB, 1958 (con traduccin francesa y comentario);
K. Bihlmeyer-W. Schneemelcher, Die Apostolischen Vi/ter 1, 21956;
A. Hamack, Die Lfhre del' z,wiilf Apostel nebst Untersuchungen z,ur iiltesten
Geschichte del' Kirchell\'eljssung und des Kirchenrechts, TU 11, 1/2, 1884,
21893;
H. Lietzmann, KIT 6, '1912 (=reimpr. 1962; sin las variantes de la traduccin
copta);
C. Schmidt, Das koptische Didache-Fragment des British Museum: ZNW 24
(1925) 81 ss;
D. Ruiz Bueno, Padres apostlicos, 29s5.
lh,duccin alemana y comentario:
R. Knopf, HNT Erg.-Bd. 1, 1920.
1n\'estigaciones:
A. Adam, Erwgwzgen z,ur Herkunft del' Didache: ZKG 68 (1957) )ss;
B. Altaner-A. Stuiber, Patrologie, 71966, 795S (ed, CasI.: Patrologa, 1945);
E. Bammel, Schema und Vorlage \,on Didache 16: TU 79 (1961) 253ss;
M. Dibelius, Die Malzlgebete del' Didaclze, en Id., Botsclzafi und Gesclziclzte
n, 1956, l17ss;
G, Klein, Die z\Viilf Apostel: FRLANT 77, 1961;
H. Kiister, Svnoptisclze berlieferung bei den Apostolisclzen Venz: TU 65,
1957;
E. Molland, RGG' I, 1957, 50S (bibl.);
J. Muilenburg, The Literary Relation or tlze Epistle of Bamabas and the "l'eaching (!r the Twel\'e Apostles, 1929;
G. Peradse, Die Le/l/'e del' zwlr Aposte! in da georgisclzen hersetz.ung:
ZNW 31 (1932) Illss;
E, Peterson, ber einige Probleme del' Didache-berlieferung, en id .. Frhkirche, ludenTllllz und Gnosis, 1959, 146ss,

La publicacin de la Didaj (=Did) por su descubridor, Philotheos Bryennios, metropolita de Nicomedia, el ao 1883, y por A.
Harnack en el 1884, caus una gran sensacin, slo comparable con
los hallazgos de Qumrn en nuestra poca. Al fin se posea el texto
de una obra de la que slo era conocido el ttulo por testimonios de
la iglesia antigua, una obra cuyo contenido obligaba a revisar la imagen
tradicional del cristianismo ms antiguo, especialmente la historia de
su constitucin. La ,1t8ax1, al fin, ha aportado luz: este comentario
triunfal de Hamack l expres durante largo tiempo la importancia transcendental que se otorg a esta obra. Pero con ser numerosos los
enigmas que resolvi la Did, dej sin resolver otros muchos; su antigedad, su lugar de origen y tambin su texto se volvieron cada vez
ms problemticos, y actualmente un creciente escepticismo parece
anular el primer juicio altamente positivo. Los nuevos hallazgos de
textos han ido enfriando la confianza puesta en el texto por Bryennios 2

l.

Transmisin

Bryennios descubri la Did el ao 1873 en un cdice que se encontraba entonces en la biblioteca de un monasterio de Constantinopla
y que fue trasladada en 1887 a la biblioteca del patriarcado en Jerusaln. Segn una nota final que figura en l, este cdice fue escrito
el ao 1056 por un notario y pecador llamado Leo y contiene la
Did entre otros escritos, despus de una obra del Crisstomo, de Bem
y de las dos cartas de Clemente, y antes de la correspondencia de
Ignacio de Antioqua. En lengua griega existen an los si~uientes
testigos de la Did: un pequeo fragmento (Did 1,3b-4a; 2,7b-3,2a) se
conserva en el papiro de Oxininco 1782 (finales del siglo IV). La Did
entera est recogida en el libro VII de las Apostolicae Constitutiones,
pero ampliamente parafraseada. Un fragmento de la seccin de los
dos caminos (1,1-4,8, sin 1,3b-2,1) se encuentra casi literalmente
en la Constitucin eclesistica de los apstoles. Harnack reprodujo
extensamente estos dos textos en las pp. 178- J 92 Y 225-232, destacando en caracteres gruesos el texto de la Did.
De las traducciones antiguas slo se conocen fragmentos. Una versin
latina de los dos caminos, Did 1,2-6, l (sin 1,3b-2, 1) se contiene en
un cdice de Munich (Monacensis 6264; siglo XI) con la inscripcin De
Doctrina apostolorum, y un breve fragmento 1,1-2,5 (sin 1,3b-2,l) con
el ttulo Doctrina apostolorum en un cdice de Melk; ninguno de los dos
\.
2.

Die Lehre del' ::wolf Apostel. Prolegomena 94.

Cf. el informe sobre el estado de la investigacin en Audet, 1-21.

fragmentos constituye una reproduccin literal del texto editado por Bryennios. Son muy importantes los restos de una traduccin capta de Did
lO,3-12, conservados en un papiro del British Museum (pap. Brit. Mus.
Or. 9271) del siglo V, traduccin que procede posiblemente de la primera
mitad del siglo III. En la versin etope de los Canones ecclesiastici estn
incorporados Did 11,3-13,7; 8,l-2a (en este orden). Hay que mencionar
por ltimo una traduccin georgiana de toda la Did, de la que slo se
conservan las colaciones que G. Peradse aadi al texto de Bryennios
en lengua alemana; Peradse utiliz un manuscrito del siglo XIX que
parece remontarse a otro no datable exactamente (siglos V-IX). Ninguno
de los dos ejemplares est disponible hasta ahora. La cronologa de esta
traduccin propuesta por Peradse, primera mitad del siglo V, es incierta.
Una resea pormenorizada de los documentos textuales y una anotacin completa de las variantes se encuentran en Audet (22-78; para
los dos caminos en latn, 138-153; ms datos en el aparato crtico,
226-242).

2.
I.

Contenido
Los dos caminos: 1-6
l. El camino de la vida: 1,2-4,14
2. El camino de la muerte: 5
3. Exhortacin final: 6

TI.

Disposiciones litrgicas: 7-10

l.
2.
3.
4.

rIl.

Bautismo (frmula: prescripciones sobre el rito del agua): 7

Ayuno: 8.1
La oracin diaria: 8.25
Oraciones eucarsticas: 9.10

Disposiciones sobre la conducta frente a los predicadores itinerantes:

11-13
l. Verdaderos y falsos maestros: I 1.1 s
2. Verdaderos y falsos apstoles y profetas: 11,3-12
a) Apstoles. Acogida y duracin de su estancia, criterios de su autenticidad: 11,3-6
b) Profetas. Criterios de su autenticidad: 11,7-12
3. Hermanos viajeros: 12
a) acogida, examen y apoyo: 12. Is
b) condiciones para su alojamiento: 12.3-5
4. Alojamiento de verdaderos profetas y maestros en la comunidad. Deberes hospitalarios de la comunidad: 13

IV.

Disposiciones sobre la vida comunitaria: 14.15

1. Eucarista dominical. Condiciones de participacin: 14
2. Obispos y diconos: 15,1 s
3. Deber de correccin fraterna y amor: 15,3s

V.

3.

Apocalipsis: 16.

Ttulo

Dada la creencia general de

tendencia teolgica y, en cierta
abordar primero la cuestin del
manuscrito de Bryennios y en la

que el ttulo de este escrito sugiere su

medida, su carcter literario, conviene
o de los ttulos. El librito lleva en el
traduccin georgiana dos inscripciones:

l. flOaxi] HOV o(oEKa arrocnAcov

2. flOaxi Kupou Ola HOV OCOEKa arrOC)1:JcCOV "[o'iC; ESVEOW
La primera pregunta sobre cul de los dos ttulos ostenta la prioridad encuentra en la mayora de los investigadores una respuesta
favorable al ttulo largo; el breve sera su reduccin. El ttulo largo
est considerado, adems, como original, es decir, procedente del autor
o del compilador. La conclusin que extrajo Harnack de esta premisa
se ha convertido en opinin comn: El escrito es en realidad, como
dice su ttulo, una exposicin, destinada a los paganos, de las doctrinas
procedentes de Cristo y dadas a los cristianos como KKA!l<Ja, tal
como las predicaron y transmitieron los doce apstoles, a juicio del
autor (TU TI, 112 Proleg. 30). Knopf hace notar que los apstoles,
concretamente los doce, aparecen, como tantas veces en la poca
postapostlica, como mediadores y garantes de toda doctrina, tradicin
e institucilll.
La Did forma parte, segn esta idea, de esa literatura pseudoepigrfica que hace de los (doce) apstoles los portadores de la tradicin;
no de ese gnero literario en el que el Resucitado revela a sus apstoles
doctrinas secretas que ellos transmiten luego (por ejemplo, Epistllla
apostolorllm), sino del gnero de las didaskalia y obras afines (ttulo
de la didaskalia siraca: Didaskalia, o la doctrina catlica de los doce
apstoles y santos discpulos del Redentor).
J. La ver~in georgiana (<<Doctrina de los doce apstoles, escrita el ao 90 100
despus del Seor Cristo. Doctrinas del Seor. enseada por los doce a la humanidad)
no constituye una prueba del doble ttulo. como lo demuestran los elementos secundarios
---datacin en el primer ttulo y parfrasis del segundo-; el'. Audet, 93 y Klein. 81, n.
375.

Pero toda esta construccin literaria y teolgica es cuestionable.

Primero, en lo concerniente a la prioridad del ttulo largo; y segundo.
en lo que respecta a las conclusiones del ttulo (del largo o del corto).
Audet ha demostrado de modo convincente, a mi juicio, la prioridad
del ttulo breve (91 ss).
El argumento de que se advierte en la tradicin manuscrita del NT la
tendcncia al enriquecimiento de las inscriptiont's y sllbscriptiones no es inape
lable, ciertamente, ya que tambin se constatan reducciones de ttulos en la
literatura patrstica (cf. Klein, 80, n. 370); pero la tendencia general en la
historia de la tradicin es hacia la amplificacin. Audet seala con razn el
hecho, no bastante valorado anteriormente, de que el ttulo largo aparece ni
camente en el manuscrito de Bryennios y en ]a traduccin georgiana, al tiempo
que todos los testimonios de la iglesia antigua sobre la Did slo conocen el
ttulo breve: doctrinas de los apstoles o doctrina dc los apsloles, siempre
sin la palabra "doce". Audel atribuye a este consenso tanta mayor importancia
cuanto quc la mayora de estos testimonios son independientes entre s. Estn
apoyados por la versin latina de los dos caminos, que es estrechamente afn
a Did 1,16,1 Y que lleva asimismo un ttulo breve: (De) Doctrina ajJosto
forllm. Estas observaciones inducen claramente a aceptar la prioridad del ttulo
breve. En favor de esta idea se pronuncia la consideracin siguiente: si el ttulo
largo (lHouXi KlJpOlJ OlU ni'v OCbEKU urrom:Acov Tal;; Cl:lw:cnv) fuera ms
antiguo, la reduccin (tl.lOuxi ni'v CbEKU UrrOa1:Alv), que no atribuye la
'doctrina' al 'Seor', sino a 'los apstoles', vendra a rebajar la autoridad de
la Did ... algo que se contradice con todas las leyes de la transmisin (cf. Audet
99s), mientras que se comprende perfectamente la ampliacin clarificadora y
teolgicamente complementaria.

La prioridad del ttulo breve puede considerarse como segura.

Ahora bien, hay que sealar que no contiene la palabra doce, la
cual slo figura en el texto de Bryennios y en la traduccin georgiana'.
Mucho ms importante es la cuestin de si el ttulo breve es originario, es decir, si procede del redactor, que quiso de ese modo poner
su librito bajo la autoridad apostlica. La contestacin debe ser negativa, a mi juicio. En efecto, nunca se afirma en el cuerpo de la Did
el origen apostlico de este escrito, ni se atribuye ninguna disposicin
a los apstoles, ni se apela a la autoridad de stos". Esto no ocurre ni
siquiera cuando parece inexcusable: en el pasaje sobre los verdaderos
y los falsos apstoles (11.3-6), el nico lugar del corpus de la Did
donde se hace mencin de ellos:
4. Los textos en Audet, 78-90 y 92s.
5. el'. la demostracin en Klein. 80-83.
6. La reproduccin de la Did por la constitucin eclesistica de los apstoles, en
cambio, subraya el origen apostlLco poniendo en boca de cada apstol algunas frases de
la Did 1-4.

En lo que respecta a los apstoles y profetas, actuad segn la consigna

del evangelio: recibid a todo apstol que llega a vosotros como al mismo
Seor. Sin embargo, no debe permanecer ms de un da; si fuere necesario, un da ms; pero si permanece tres das, es un falso profeta.
Cuando el apstol contina el viaje, no debe llevarse consigo nada aparte
del pan (suficiente), hasta que pemocte (de nuevo); si pide dinero, es
un falso profeta.

En este texto se intenta resolver en trminos casusticos el problema

creado por la presencia de supuestos apstoles itinerantes, sin proponer
ni uno solo de los signos distintivos del apostolado del cristianismo
primitivo como norma crtica? Los apstoles de 11,3-6 no son una
autoridad doctrinal indiscutible, como los apstoles del ttulo. Lo
cual significa que en uno y otro lugar se emplea un concepto de apstol
diverso. Este hecho sugiere la conclusin de que no slo la palabra
doce del ttulo, sino el ttulo mismo 8t8aXT] lWV arro01ACV es
ajeno al autor, y procede de un redactor posterior, y que el librito,
desde su origen mismo, no recaba para s ninguna autoridad apostlica
y slo secundariamente se convirti, mediante la inscriptio, en un
pseudoepgrafo apostlico.
Este proceso es fcil de comprender. El escrito se granje muy
pronto, como demuestra su amplia difusin, una gran popularidad
y por eso fue colocado bajo la proteccin de la autoridad apostlica.
Slo puede determinarse aproximadamente cundo ocurri este hecho; pero hubo de ser cuando el problema que se aborda en 11,36 no era ya actual y cuando 'los apstoles' constituan una figura
bien perfilada de autoridad indiscutible". Ms difcil resulta an
precisar cundo se introdujo la palabra doce en el ttulo: n algn
momento en el intervalo entre el testimonio tardo de la iglesia
antigua en favor de la Did y el texto de Bryennios (siglo XI), que
es el primero que nos ha llegado ostentando al mismo tiempo el
ttulo largo".
7. 1 Cor 9,lss; 15,3-8; 2 Cor 12,12; Rom 15,19.
8. CL Klein, 83. El otorgamiento de un ttulo a la Did es un proceso parecido al de
las inscriptiones de los otros escritos cristianos primitivos. Heb y Bern ofrecen las analogas
ms claras. Sus inscriptiones no pueden apoyarse como las de las otras cartas neotestamentarias en los encabezamientos (prescripta) respectivos; la consignacin A los hebreos
y la indicacin del autor, Carta de Bemab, son imaginarias, pero estn muy pensadas;
la direccin debe acreditar a Heb como carta de Pablo y la indicacin del autor debe
caracterizar a Bern como carta catlica; ambos deben dar fe del origen apostlico de
los dos escritos. No hay razn alguna para suponer en la Did un proceso diferente; el
hecho de que en sta no se mencione a cada uno de los apstoles, sino a su conjunto como
autor, puede sugerir el origen tardo del ttulo o circunstancias locales especiales.
9. El nmero doce falta incluso en Juan Zonaras (muerto alrededor de 1120); cL
Audet, 90. La hiptesis algunas veces formulada, de que el ttulo Doctrina de los aps-

La ya citada descripcin de la Did que hacen Hamack y Knopf expresa

con exactitud el sentido del ttulo largo y, con algunas modificaciones,
tambin el del breve, pero no expresa la intencin del redactor. Hay que
liberarse de la sugestin de la inscriptio, como si la Did perteneciera a
esa literatura pseudoepigrfica que intenta sancionar sus doctrinas y disposiciones fingiendo un origen apostlico, si se quiere hacer justicia
realmente del libro. ste no llev en sus orgenes ningn ttulo y, a
diferencia de las Cartas Pastorales o de la Constitucin eclesistica de
los apstoles, por ejemplo, no tuvo en absoluto pretensiones apostlicas
y debe interpretarse partiendo de l mismo.
4.

Carcter literario

a) Hay unanimidad entre los estudiosos acerca del gnero literario de la Did: se trata de una ordenanza eclesistica, y en concreto
la ms antigua que se conoce. Esta definicin parece convenir slo a
la parte central, que comprende indicaciones litrgicas (7-10) y disposiciones sobre el estatuto y la vida de la comunidad (11-15); pero
todos los documentos de este tipo incluyen profusamente la parenesis,
lo cual justifica la presencia de la doctrina de los dos caminos (1-6)
junto a las otras disposiciones. Slo el pequeo apocalipsis (16) parece
desentonar de este cuadro, ya que, si bien el elemento escatolgico
no est del todo ausente en los escritos afines, no suele aparecer de
modo tan explcito. Por eso se ha supuesto a veces que el cap. 16 no
perteneca originariamente a la Did; pero esta presuncin es errnea.
El autor quiso, al parecer, dar un mayor nfasis a sus disposiciones
con la advertencia del prximo fin del mundo, y pone punto final con
una visin escatolgica; sigui as un principio compositivo que se
constata tambin en otros escritos dentro de la literatura cristiana
primitiva 10.
El gnero literario constituido por la ordenanza eclesistica tiene
de particular que no posee una unidad en el aspecto literario, sino que
se compone de fragmentos de distinto tipo y origen. Esto no se constata
toles dependi originariamente del fragmento de los dos caminos es indemostrable, y
a la luz de Bern 18-20, improbable. La inscriptio de la versin latina de los dos caminos
- (De) doctrina apostolorum - no se puede explicar por una cristianizacin - del fragmento- que en la perspectiva de la historia de la tradicin se situara entre Bern y Did
(contra Koster, 217ss), sino nicamente por la dependencia de la Did ya provista de ttulo
(pero an no interpolada, cf. infm) (Harnack). La hiptesis de Audet segn la cual los
dos caminos llevaban el ttulo especial de litoax1' Kupou TOle; 8VEcnV naufraga asimismo ante Bern 18-20. C. Peterson, Frhkirche, etc., 280s.
10. Cf. G. Boorkamm, Die Vorgeschichte des sogenannten Zweiten Korintherbriefes:
SAH, Phi/.-hist. KI. (1961) 25s.

slo en lugares paralelos cristianos, sino tambin en analogas (y modelos?) judos, corno, por ejemplo, en la Regla de la comunidad, y
en su anejo, de Qumrn (1 QS; lQSa). La Did representa el modesto
intento de codificar las reglas y disposiciones morales, litrgicas, jurdicas
y de otro tipo que se acreditaron como convenientes y necesarias. Presenta
una orientacin exclusivamente prctica y, salvo el cap. 16, deja de
lado todo elemento dogmtico ... a diferencia de las Cartas Pastorales y,
sobre todo, de los mencionados escritos de Qumrn.
No se conoce la ocasin concreta que pudo llevar a la codificacin
de tales reglas y a la creacin de este nuevo gnero literario en el
cristianismo. El problema de la distincin entre verdaderos y falsos
apstoles y profetas (11,3-12,4) pudo ser grave; pero apenas podra
justificar la empresa global de un ordenamiento eclesistico. Quiz se
tratase nicamente de la necesidad general, y muy natural, de una
joven comunidad de fijar las ordenanzas y estatutos que iban naciendo
en ella ... sin mayores pretensiones.
b) La composicin es muy poco rigurosa. Hemos hablado ya del
puesto que ocupa el captulo apocalptico al final de la Did. La primera
parte aparece ligada a la segunda con la frase: En lo que respecta al
bautismo, bautizad del siguiente modo: despus de haber comunicado
todo esto con anterioridad, bautizad en el nombre ... (7,1). De este
modo ia doctrina de los dos caminos (1-6) aparece como una instruccin prebautismal y su puesto al comienzo de la Did parece explicarse
por esta funcin (<<contexto vital) concreta. La composicin sigue,
pues, el esquema 'llegar a ser cristiano-ser cristiano': enseanza catequtica (1-6), bautismo (7), ayuno y oracin regulares (8), eflcarista
(9s). Pero la frase en que se basa esta interpretacin, mUra. revm
repoE1TCV1<; ~a.re1<m1, ha sido cuestionada, con buenas razones y
a nivel de crtica textual, por Audet (58s), y es muy probablemente
secundaria. Ciertas consideraciones objetivas abundan en lo mismo:
el texto de los dos caminos pudo utilizarse en la instruccin bautismal,
pero ste no fue su nico objeto (el pasaje contiene principalmente
enseanzas cristolgicas y, en una rea pagana, monotestas); estaba
destinado adems a la instruccin de los cristianos. como indica Bern
18-20. Si la Did es realmente una codificacin de disposiciones y
reglas en uso, resulta difcil que los dos caminos representen en ella
la enseanza catequtica; en tal supuesto faltaran sus secciones ms
importantes. Es lgico, pues, eliminar la frase del 7, l. En el contexto
original de la Did, los dos caminos no constituyen una instruccin
prebautismal, sino una parenesis a los cristianos. El autor orden su
material desde esta perspectiva: primero, las reglas ticas generales;
despus, las prescripciones eclesisticas concretas.

Las disposiciones eclesisticas de la extensa parte central (7-15)

no muestran un orden rgido. Sobre todo, el pasaje sobre la conducta
frente a los verdaderos y los falsos apstoles, profetas y maestros
(11-13) rompe la conexin entre las instrucciones sobre el bautismo,
el ayuno, la oracin y la eucarista (7-10) y las prescripciones sobre
las condiciones de participacin en la celebracin dominical (14) y
sobre obispos y diconos (15, ls). Pero justamente estos desajustes
nos permiten intuir un esquema ms antiguo, como ha mostrado M.
Dibelius 11. Descartando el pasaje 11-13, resulta el mismo orden de
temas que en 1 Tim 2s: oracin (Did 8,2-10,7; l Tim
2, Is) / condiciones morales para la celebracin litrgica (Did 14;
l Tim 2,8s) / obispos y diconos (Did 15,ls; l Tim 3,ls). Este
orden temtico representa el esquema ms antiguo, que es utilizado
por Did y por l Tim, en el que el autor insert la seccin de
actualidad. La insercin precisamente en este lugar obedece a la
advertencia de que los profetas gozaban en la eucarista del derecho
a la oracin libre (l0,7); as pues, a una asociacin de palabras.
Tambin el comienzo de la seccin central parece estar determinada
por un esquema previo: bautismo (7)-eucarista (9s). Sorprende, en
efecto, que las secciones introducidas con las partculas n:;pi
sobre todo las dos festividades litrgicas (7,1; 9,1) queden interrumpidas por un pasaje (8) -~sin tales frmulas introductorias- que contiene disposiciones sobre dos usos que suelen ir unidos y que no son
propiamente litrgicos: el ayuno peridico (los mircoles y los viernes)
y la oracin (el Padre Nuestro tres veces al da). Tambin llama la
atencin que el orden corriente (oracin-ayuno) se invierta; pero la
razn es clara: slo as era posible la conexin verbal hacia atrs (ayuno
antes del bautismo 7,4) y hacia adelante (plegarias eucarsticas 9,1).
Esto significa que el pasaje del cap. 8 est intercalado en un esquema
previo. Dejemos de lado la cuestin de si este esquema perteneca en
sus orgenes al antes mencionado o si el autor lo combin con l.

ot...

c) Algunas anotaciones sobre el carcter literario de las distintas

partes. Hemos hablado ya sobre la doctrina de los dos caminos que
incluye una parenesis tradicional (cf. arriba 754 ... ). El nico pasaje
con tema de actualidad es 11-13; se trata del problema planteado en
forma casustica por la presencia de supuestos predicadores itinerantes;
es interesante la introduccin sobre la diferencia entre los profetas
verdaderos y los falsos:
11.

Geschichre da IIrchrisrlichl'l1 Literarllr ][. 1926. 80s; Die Pasluralhriele (HNT

13), -1927. 3s.

"y al profeta que hable movido del Espritu no lo sometis a prueba.

Pues 'todo pecado ser perdonado, pero ste no ser perdonado' Ms
no todo el que habla en el Espritu es un profeta, sino slo si tiene las
costumbres del Seor. Por las costumbres, pues, se conoce al falso y
al (verdadero) profeta: todo profeta que ordena en el Espritu poner la
mesa, no come de ella: pero si lo hace, es un falso profeta. Igualmente
todo profeta que ensea la verdad, si no hace lo que ensea, es un falso
profeta ... Al que dice en el Espritu: 'dadme dinero', o algo semejante,
no lo escuchis; pero si manda dar a otros que estn necesitados, nadie
debe juzgarle (11,7-10.12).

Las indicaciones litrgicas sobre el bautismo y la eucarista poseen

otra estructura. La seccin sobre el bautismo presenta al principio el
mandato del bautismo trinitario (7, 1); despus -caso de ser originales-, disposiciones casusticas sobre el agua que debe emplearse
(7,2s); y, por ltimo, determinaciones sobre el ayuno del bautizante,
del catecmeno y de otros que lo practiquen voluntariamente (7,4).
El largo pasaje sobre la eucarista presenta una estructura muy
diferente. No contiene las palabras de la consagracin ni indicaciones
sobre la ejecucin de la accin sagrada; trae ms bien una coleccin
de oraciones con rbricas ceremoniales 12 y una breve liturgia (palabras
del oficiante y respuestas de la comunidad, 10,6), que es afn alCor
16,20ss. La ausencia de las indicaciones mencionadas, el orden de las
oraciones (bendicin del cliz 9,2; bendicin del pan 9,3; accin de
gracias despus de la cena 1O,2ss) y la posicin de la liturgia al final
(10,6) suscitan muchos enigmas y es todava una cuestin discutida
qu clase de fiesta se celebraba en esta eucarista y cmo transcurra.
f

Sin entrar aqu en complejas cuestiones de historia de la liturgia, mencionemos dos intentos de solucin. H. Lietzmann 13 sostiene que se trata de un
gape precedido de la celebracin eucarstica, un tipo de cena del Seor que
no se relaciona con tradiciones conservadas en Mc ni en Pablo: sita la comunin
entre los caps. 9 y 10, Y desplaza tambin a este lugar 10,6. M. Dibelius'",
partiendo de un anlisis histrico-religioso de las oraciones de la cena y del
texto capto, propuso una interpretacin que es ms plausible y evita desplazamientos textuales. Este autor demuestra que las particularidades de las oraciones no obedecen al acto eucarstico, sino a que se trata de plegarias precristianas del judasmo helenstico. Partiendo del hecho de que el texto copto,
a diferencia del griego, trae tres veces un amn en el cap. 10 (detrs de los
vv. 4,5 y en 6a) y considerando las frases as formadas como pequeas unidades
12. 9,2a: primero sobre el cliz; 9,3a: <<luego sobre el pam,; 9,5: Pero nadie debe
comer ni beber de vuestra eucarista fuera de los bautizados ... ; 10,1: Pero despus de
estar satisfechos, orad as; 10,7.
13. Messe und Herrenmahl, 1926.231-238.
14. Die Mahl-Gebete der Didache. en Botschaft lInd Geschichte 11, 1956, 117-127.

autnomas, logra una comprensin ms adecuada del cap. 10; las dificultades
que presentaban los versculos 2-5 desaparecen si el v. 5 es una oracin independiente y no forma parte de lo anterior l5 El carcter de ambos textos
resulta claro: el v. 5 es una oracin cristiana en favor de la iglesia y los vv.
2-4 son una oracin juda cristianizada para despus de la comida. que se
corresponde con las oraciones de bendicin de la mesa del cap. 9 (bendicin
del vino v. 2; del pan v. 3s).

Dibelius reconstruye el curso de la celebracin del siguiente modo:

al principio, y enmarcada por las oraciones de bendicin de la mesa
y la accin de gracias, la comida propiamente dicha (10,1). Sigue la
oracin por la Iglesia (10,5) y luego la liturgia (10,6), cuyo texto
merece citarse aqu -con las variantes del capto entre parntesispor su importancia:
Venga la gracia (el Seor) y perezca este mundo. (Amn). Hosanna
al Dios (casa) de David. Si alguien es santo, acrquese; si no, haga
penitencia. Maranatha (El Seor ha venido). Amn.

La liturgia introduce el acto sagrado, que no tiene lugar entre los

caps. 9 y 10, sino despus de 10,6. Dibelius deja abierta la cuestin
del contenido de la accin sagrada que 14, ls llama 8lJcriu (<<sacrificio) .

5.

Problemas de crtica textual y literaria

La Did es en buena parte una compilacin de tradiciones previas

de diferente naturaleza y origen. Es difcil precisar hasta dnde llegan
las fuentes y cundo habla el propio autor, si hay intervenciones de
mano ajena y hasta qu punto el texto est intacto.
a) Fuentes. Entre los materiales recogidos hay que contar en
primer lugar las citas: el mandato bautismal 7, 1; el Padre Nuestro 8,2;
las oraciones de la cena 9s. No podemos indagar aqu hasta qu punto
en las reglas comunitarias de 11-15 el autor cita o formula con independencia.
La seccin de los dos caminos forma parte, sin duda, de las fuentes
de la Did. El hecho de encontrarse tambin en Bern 18-20 y de haberse
demostrado la independencia mutua de los dos textos significa que esa
seccin existi alguna vez en forma independiente. Pero la fuente
15. La escandalosa expresin rrp rrvTlv (10,4) debe modificarse, segn el texto
copto, en rrEpi rrvTlv, y no da pie ya a transposiciones.

asumida por nuestro autor no contena la coleccin de logia 1,3b-21

ya que falta en Bern 18-20 y en la recensin latina de los caminos
(Doctrina apostolorum) ms afn an a la Did, as como tambin en
la Constitucin eclesistica de los apstoles. Sin esta coleccin de
logia, el fragmento no contiene ningn elemento cristiano'''; ste es
sustancialmente judo, un antiguo formulario judo (Dibelius) que
ya se usaba en la parenesis cristiana primitiva antes de la Did y de
Bem.
Tambin el pequeo apocalipsis Did 16,3-8 procede muy probablemente de una fuente anterior, ya que su estilo se desva mucho de
lo precedente. Este ofrece un resumen bien articulado de los acontecimientos finales:
Porque en los ltimos das los falsos profetas y los impostores sern
muy numerosos, y las ovejas se transformarn en lobos, y el amor
degenerar en odio. Porque al multiplicarse la impiedad, se odiarn unos
a otros, y se perseguirn y se traicionarn mutuamente, y luego aparecer
el seductor del mundo como hijo de Dios y har seales y milagros, y
la tierra se entregar a l, y cometer acciones limpias que nunca se
han cometido desde la existencia del mundo. Despus, la creacin de
Jos hombres pasar por la prueba del fuego y muchos se escandalizarn
y perecern; ms aquellos que perseveraren en la fe, sern salvados por
el mismo que fue maldecido. (Cristo?-Audet: senn salvados de la
tumba). Y entonces aparecern las seales de la verdad: primero, el
signo de la apertura del cielo; luego, la seal de la voz de la trompeta;
y en tercer lugar. la resuneccin de los muertos. Mas no de todos, sino,
como est dicho: 'Vendr el Seor y todos los santos con l'. Despus
el mundo ver al Seor sobre las nubes del cielo.

Se discute si este apocalipsis es de origen judo o cristiano. El

esquema y la mayor parte de los materiales son judos, obviamente.
Sin embargo, la afinidad con Mc 13 y sobre todo con Mt 24 y los
ecos de 2 Tes 2 llaman la atencin. Pero como no se puede demostrar
la existencia de una cita directa y por tanto una dependencia literaria
de la Did con respecto a estos textos, se suele recurrir a la hiptesis
de una fuente comn '7. Queda en pie en todo caso la cuestin de si
Did 16,3-8 fue formulado por judos o por cristianos. Algunos indicios
sugieren lo segundo: el nfasis que recae en el seductor del mundo,
su calificacin como hijo de Dios (v. 4), la sustitucin del trmino
Hijo del hombre por el de Kyrios (v. 8) y, sobre todo, la apertura del
cielo, CJT)!.u;lov ';Km;'tCJcC~ (v. 6), que significa posiblemente la apa16. Kiister. sin embargo, ve una influencia cristiana en la fusin del amor a Dios y
al prjimo en una frase (Did 1,2), que en Bern 19.2.5 aparecen an separados (170ss).
17. eL Kiister, 189s.

ricin de la cruz l ". El pequeo apocalipsis naci, pues, al parecer, en

ambientes cristianos.
Suele suponerse que Did 16 era originariamente la continuacin
del catecismo de los dos caminos (1-6) Y que ambos fragmentos
constituan el escrito bsico de la Did. Pero si los dos caminos son
de origen judo y el apocalipsis de origen cristiano, cae por tierra la
hiptesis del escrito bsico.
Conviene, sin embargo, examinar sus argumentos. Se mencionan como
tales: la afinidad de Did 16,2 con Bem 4,9s: la exhortacin velad sobre vuestras
vidas (16, 1), que parece relacionarse con el camino de la vida (1-4), Y la
consideracin general de que la doctrina de los dos caminos debi de tener una
conclusin escatolgica. Es importante el paralelismo.
Did 16,2: Reunos con frecuencia inquiriendo lo que necesitan vuestras
almas. pues de nada os servir todo el tiempo de vuestra fe, si no sois perfectos
en el ltimo tiempo.
Bem 4,9s: Por eso debemos estar atentos en los ltimos das. Porque de
nada nos servir todo el tiempo de nuestra vida y de nuestra fe si ahora, en el
tiempo impo y bajo los escndalos que se avecinan, no oponemos resistencia
como corresponde a los hijos de Dios. A fin de que el Negro no encuentre
ningn resquicio, huyamos de toda vanidad, odiemos a fondo las obras del
camino malo. No vivais solitarios replegados en vosotros mismos, como si
estuvierais ya justificados, sino reunindoos en un mismo lugar, buscad juntos
lo que conviene a todos en comn.
Esta exhortacin escatolgica es una tradicin comn a los dos escritos, ya
que Did y Bern son literariamente independientes entre s. Ahora bien, cabe
preguntarse si la exhortacin form originariamente el nexo entre los dos
caminos y el apocalipsis. La admonicin introduce directamente en Did la
descripcin apocalptica, pero no hace ninguna referencia a los dos caminos.
En Bern, en cambio, la exhortacin escatolgica sigue a una profeca tambin
escatolgica basada en la Escritura (4,1-5), si bien a cierta distancia, y alude,
con la mencin del Negro y del camino malo, a la seccin de los dos
caminos (IS-20); la admonicin se encuentra aqu relacionada, aunque no
estrechamente, con los dos extremos, los dos caminos y el apocalipsis. Pero
teniendo en cuenta el contenido comn de Did 16,2 Y Bern 4,9s, se constata
que la conexin con los dos caminos proceden del autor de Bern y, por tanto,
no es originaria. Tampoco se puede demostrar una pertenencia originaria a un
determinado texto o topos apocalptico, ya que Did 16, 3-S y Bern 4,1-5
contienen tradiciones totalmente heterogneas. As pues, la exhortacin escatolgica, es decir, el contenido comn de Did 16,2 Y de Bern 4,9s, constituye
un fragmento tradicional originariamente aislado, como indica ya su lugar y
su funcin en ambos escritos, que se poda insertar con facilidad en contextos
escatolgicos o parenticos, pero tambin se poda utilizar en forma independiente. A base de este fragmento tradicional no es posible demostrar ni postular
18.

ef. Kbster, 190; Hennecke-Schneemelcher 11, 443s.

la relacin originaria entre los dos caminos (Oid 1-6) Y el apocalipsis (Oid
16,3-8).
Es cierto que la doctrina de los dos caminos conclua a menudo en un
panorama escatolgico, lo cual es comprensible, ya que el oyente deba saber
a dnde conducan los caminos. Pero tal panorama consista generalmente en
una breve alusin al juicio o a la promesa de la recompensa''', pero nunca en
una descripcin apocalptica detallada de los ltimos acontecimientos. As,
Bern trae en la conclusin e incluso dentro de la seccin de los dos caminos
algunas advertencias escatolgicas (19,1.1 Os; 20,1 s; 21,1 l, pero nada similar
al apocalipsis de la Oid. Tambin esto se pronuncia en contra de que este
apocalipsis fuera la continuacin originaria del pasaje de los dos caminos.
Habr que considerar, pues, Oid 1-6 Y 16 no como el cscrito bsico de
la Oid sino como dos fuentes independientes entre s.

b) Integridad. La coleccin de logia Did 1,3b-2,1 no forma parte,

como queda dicho, de la fuente de los dos caminos; se discute si fue
aadida por el propio autor (como sostiene Koster, por ejemplo), o
por un interpolador tardo (como afirman Harnack y Audet). La ltima
hiptesis podra ser lo ms probable, puesto que la Constitucin eclesistica de los apstoles presupone un texto de la Did donde falta este
pasaje 20
Hay que suponer, en todo caso, la existencia de diversas interpolaciones en la Did.
Audet llama la atencin sobre que ~al margen de la doctrina de los dos
caminos, que es un texto sui generis- en la Did la alocucin usual en segunda
persona de plural es substituida a veces por otra en singular. Considera estos
pasajes en segunda persona de singular (6,2s; 7,2-4; 13,3.5-7) como interpolaciones de la misma mano que intercal la coleccin de los logia. fstos textos
aparecen ligados entre s por diversas notas, por ejemplo: el tipo de invocacin
a la autoridad divina (1,5; 13,5.7), la idea de la perfeccin (1,4; 6,2), la
referencia a la Ley (6,2; 13,3.5-7) Y la casustica (6,2s; 7,2ss; 13,3.5-7). El
cambio de la segunda persona singular al plural es realmente chocante, pero
no es con todo una seal cierta de interpolaciones. En 7,2-4 el estilo en singular
no es extrao, pues no se interpela a toda la comunidad, sino al bautizante,
que recibe instrucciones litrgicas para determinados casos. En 13,3.5-7, el
t puede estar motivado por el deseo de dar a entender de modo inequvoco
que las disposiciones sobre los impuestos de la iglesia ataen a cada individuo;
a ello podra apuntar el cambio del t al vosotros en el v. 3 < ... debes
dar la primicia a los profetas, pues ellos son vuestros sumos sacerdotes) y
19. ef. S. Wibbing, Die TlIgend- lInd Lasterkataloge im NT, 1959, 39ss: 71s y sobre
todo E. Bammel, 253s.
20. Esto mismo es vlido para la recensin latina, la Doctrina apostolorIlm, que se
remonta a mi juicio a la Did, aunque no a la versin representada por el texto de Bryennios.
La Didaskalia siria a la que Kiister (219) hace referencia, dificilmente puede constituir
una alternativa, pues es dudoso que haya utilizado la Did.

tambin la disposicin general redactada en segunda persona del plural, v. 4

(<<Si no tenis profetas, dadlo a los pobres). que Audet pretende como un
aadido ms tardo an. Pero la validez de estas disposiciones sera la misma
para el individuo aunque estuvieran redactadas en plural, con lo cual la cuestin
de si es o no interpolacin quedara abierta. Es evidente que 6,2s no pertenece
originalmente al fragmento de los dos caminos que el autor asume; las frases
ocupan. en efecto, un lugar especial en la Did. lo que hace suponer con todo
fundamento una interpolacin.

La Did parece estar truncada en la conclusin; despus de 16,8 se

espera una descripcin del juicio, que aparece, en efecto, en la reproduccin de la Did en el libro VII de las Constituciones Apostlicas
y en la traduccin georgiana, aunque con diversas variantes 21 La
omisin en el texto de Bryennios no es un problema de crtica literaria,
sino de historia del texto.
c) Texto. Se reconoce generalmente que el texto de Bryennios,
al margen de las interpolaciones, presenta muchas incoherencias en el
orden de los pasajes. Hasta ahora no ha sido posible una restauracin
crtica del texto, dada la escasez de material comparativo. Esto es
especialmente lamentable en lo que respecta a la parte verdaderamente
interesante: Did 7-15. Las variantes actuales ponen de manifiesto, en
todo caso, la precariedad del texto del manuscrito Bryennios.
Con todo, algunas variantes de la versin copta de Did 10,3-12,1
han llevado a restablecer algunos pasajes y a aclarar los problemas de
las celebraciones de la cena a que Did 9s hace referencia (cf. supra).
Por otra parte, la traduccin copta plantea un nuevo problema al introducir entre 10,7 Y 11,1 una oracin de accin de gracias para el
leo de la uncin que corresponde a la plegaria sobre el .tpov
(<<leo) en el mismo lugar en las Constituciones Apostlicas (VII 27);
est suprimida esta oracin en el texto de Bryennios (como supone
Peterson) o es un aadido en el texto capto y en las Constituciones
Apostlicas (como supone Audet)?
Los cambios de texto, como la justificada supresin de mG1:a 1lv'w 1lpOEt(7,1) por Audet, deben quedar en el terreno de las conjeturas.
Tanto ms si tales suposiciones son como las que propone E. Peterson (por
ejemplo, Did 4,14; 5 seran una interpolacin; en 7,2 la uncin con leo y
mirra estara substituida absurdamente por agua caliente y fra, etc.) y las que
avanza A. Adam con la hiptesis de que Did fue redactada originalmente en
siraco, con la consiguiente retraduccin. Aun siendo problemticas las hiptesis de Adam y la preferencia de Peterson por las Constituciones Apostlicas,
sus investigaciones demuestran que es preciso contar con la influencia de la
1lVTE~ ~a1lT(jaTE

21.

Los dos textos aparecen citados en Hennecke-Schneemelcher JI. 443.

historia de la teologa en el texto de la Did. lo cual es obvio en un texto no

protegido por la canonizacin; pero demuestran tambin que carecemos an de
los presupuestos metodolgicos para la reconstruccin del texto original, Si no
se producen nuevos hallazgos. el texto de la Did seguir en estado precario y
las conclusiones histricas a partir de l no pasarn de ser hipotticas.

d) Audet supone que la composicin de la Did se produjo gradualmente. Un apstol no perteneciente al grupo de los Doce habra
redactado primero Did 1, l-ll,2 (= D 1) Y al cabo de algunos aos
11,3-16,8 (= D 2); posteriormente un contemporneo del autor habra
interpolado los fragmentos en segunda persona de singular. Los argumentos que aduce son: 11,2 es una conclusin del libro, el nmero
de esticos de la Did corresponde, segn la esticometra de Nicforo,
al de DI; la invocacin de la autoridad del Seor se expresa en D l
en prterito, y en D 2 en presente, y presupone en ste un evangelio
consignado por escrito.
Pero esta tesis suscita dificultades. Dejando de lado que las indicaciones de Nicforo son muy dudosas y que no ofrecen una base
suficiente para las operaciones de crtica literaria, el pasaje Did 11,1 s
en su texto actual no puede ser una conclusin del libro; las frases
forman ms bien una tpica transicin. Adems, Kster ha demostrado
que el autor no utiliz ningn evangelio escrito. Por ltimo, D 1
carecera de toda actualidad para aquella poca; no es fcil imaginar
el fin que podra perseguir una combinacin de los dos caminos y las
prescripciones litrgicas. Los indicios de un esquema empleado en 715 muestran ms bien que el autor plane de antemano todo el librito.

6.

Fecha y lugar de composicin

a) Lafecha de composicin -el termillUS ad quem es la mencin

ms antigua por Clemente de Alejandra - no puede establecerse por
indicios externos. Se consider en el pasado que las similitudes con
Bern (18-20; 4,9s//Did 1-6; 16,2) Y con el Pastor de Hermas (Mand
II 4-6//Did 1,5) implicaban una dependencia literaria de la Did y se
dat su composicin entre el 13 1 Y el 160; pero desde que se han
interpretado estas similitudes como dependencia de una tradicin comn, es preciso recurrir a indicios internos. Y stos sugieren una
datacin anterior.
Ante todo, la estructura de la comunidad produce una impresin
de antigedad. Los carismticos desempean un papel importante; hay
profetas y maestros itinerantes que se hacen sedentarios y pretenden
ser sustentados por la comunidad (\3). Junto a los carismticos, ad-

quieren importancia los obispos y los diconos, que empiezan a asumir

las funciones de aqullos: Elegid obispos y diconos dignos del Seor,
hombres que sean pacficos, no codiciosos, veraces y acreditados.
Porque tambin ellos prestan el servicio de profetas y maestros
(15,ls). Los profetas y maestros, que en las comunidades paulinas
eran sedentarios, son aqu predicadores ambulantes, como en Hech,
donde Lucas retrotrae claramente las circunstancias de su poca al
pasado. Los fenmenos de decadencia de los dones carismticos, que
daan su prestigio y contra los que el autor toma medidas (11,5s),
apuntan asimismo a un tiempo pospaulino. Nada se detecta, por otra
parte, de una articulacin jerrquica de la comunidad, como intentan
Ignacio de Antioqua y, en otro sentido, las Cartas Pastorales. Pero,
habida cuenta de que esto puede tener ms razones locales, no permite
extraer conclusiones cronolgicas.
Tambin los pasajes sobre el bautismo (7) y la eucarista (9s; 14,1s)
son cronolgicamente estriles, ya que penniten concluir muy poco sobre
el rito y nada en absoluto sobre la concepcin teolgica o cristolgica
de los sacramentos, como sera necesario para la fijacin temporal. Las
afim1aciones teolgicas de la Did tampoco aportan nada en cuestiones
cronolgicas; es un error -difundido- creer que la Did expresa toda
la teologa de su comunidad y, en vista de sus lagunas, calificarla de
arcaica; nunca existi tal teologa arcaica; y la Did no es por su
tendencia ni por su carcter literario un compendio de teologa.
Siendo el material de la Did, en buena parte, de origen judo,
sorprende especialmente la ausencia de una controversia con el judasmo, ya que la polmica contra los judos (sin mencionarlos), tachndolos de hipcritas en sus ayunos y oraciones (8,1 s), era tradicional (cL Mt 6,5.16). El hecho de que la Did no mencione a los
judos y de que stos no constituyan, por tanto, un problema externo
ni interno para la comunidad, sugiere una poca en la que pierden
importancia para los cristianos: un tiempo posterior al ao 70. Tampoco
la escatologa aporta ningn indicio en este sentido. El tema, siempre
constante, de la esperanza viva ante el fin del mundo, no aparece en
absoluto; en el apocalipsis (16,3-8) falta cualquier referencia al presente, y la exhortacin a la vigilancia y a la disposicin de cara al
tiempo final (16,ls) es un tpico inevitable. Esto sugiere -como
tambin el hecho de que la Did misma d instrucciones para largo
plazo y no para el momento- una poca en la que no se contempla
el fin inmediato del mundo, o un tiempo y un espacio en los que las
persecuciones ya no -o an no- tienen carcter de actualidad en la
espera de un fin prximo. Las relaciones de la Did con la tradicin
sinptica ponen de manifiesto que nuestro autor no utiliz un evangelio
escrito, pero que este evangelio exista (Koster, 159.241).

Todos estos indicios internos permiten establecer slo una datacin

muy imprecisa: la Did surgi a principios del siglo II.
b) Suele situarse el lugar de origen en Egipto o en Siria. Las
disposiciones 13,3-7 apuntan en todo caso a un medio ambiente rural,
piadoso, no urbano; Alejandra o Antioqua deben quedar descartadas.
Se ha alegado en favor del origen en Egipto la afinidad con Bern y
el primer testimonio en Clemente de Alejandra, pero se han esgrimido
en contra las referencias al pan de los montes (9,4) y a la falta de
agua (7,2s); en favor de Siria se han indicado los elementos judos
del escrito. A. Adam pretende localizar ms exactamente las circunstancias apuntadas en nuestro escrito en Adiabene; desplaza, en cambio,
la redaccin a Pela o a Jerusaln; pero sus dos premisas -un original
siraco de la Did y una instancia autoritativa jerrquica como autorestn sin demostrar y son en cierto modo indemostrables. Prescindiendo de aquellos elementos ofrecidos por la tradicin y que, por
tanto, slo pueden informar sobre el lugar de origen de sta, mas no
de la Did como tal, y cindonos a aquellas circunstancias que la Did
menciona por razones de actualidad, resta slo como indicio el pasaje
sobre el agua bautismal, que presupone la escasez de este lquido como
un inconveniente conocido (7,2s): un indicio negativo, que permite
excluir el Egipto abundante en agua como lugar de origen de la Did
(que hall, sin embargo, all una gran acogida y difusin). Si esto es
una razn suficiente para localizar el escrito en Siria, cabe proponer
esta hiptesis.
Hay que subrayar expresamente que todos estos extremos adolecen
de las mismas incertidumbres que envuelven al texto de IjI Did.

59
LA SEGUNDA CARTA DE CLEMENTE

Ediciones:
Bihlmeyer-Schneemelcher (bibl.);
O. v. Gebhardt-Harnack-Zahn;
Lake 1;
Traduccin alemana y comentario:
R. Knopf, en Lietzmann, HNT, Erg.-Bd. 1;
D. Ruiz Bueno, Padres apostlicos, 333ss;
Bibliografa:
B.
O.
A.
K.
R.

Altaner-A. Stuiber, Patrologie, 71966, 88 (ed. casI. Patrologa, 1947);

Bardenhewer 1, 487-490;
Harnack, berlieferung VI, 47-49; Chroflologie II11, 438-450;
P. Donfried, The Theology of Second Clement: HThR 66 (1973) 487ss;
Harris, The Authorship of the so-caUed Second Epistle of Clement: ZNW
23 (1924) 193-200;
R. Knopf, Die Anagnose zum zweiten Clemensbriefe: ZNW (1902) 266-279;
Chr. Stegemann, Herkunft und Entstehung des sog. 2. Klemensbriefes. Bonn
1974;
H. Windisch, Das Christentum des zweiten Clemensbriefes, en Hamack-Ehrung, 1921, 122-134.

l.

Transmisin

La denominada segunda carta de Clemente se ha transmitido slo

en tres manuscritos, siempre unida a 1 Clem (cf. cap, 36,1): en el
cdice Alejandrino (A) slo hasta 12,5; en el de Jerusaln (H) descubierto por Ph. Bryennios y en un manuscrito sirio (S). Slo aparece
designada como segunda carta de Clemente (a Corinto) en la inscriptio
de H y S Y en la subscriptio de S; A no contiene ningn ttulo, pero
el ndice hace referencia a 2 Clem. El escrito mismo no da pie a este

ttulo, que aparece sin embargo en el testimonio ms antiguo, en

Eusebio: Hay que sealar que, segn se dice, existe una segunda
carta de Clemente; pero sabemos que no es aceptada del mismo modo
que la primera, porque no tenemos noticia de que la utilizaran los
antiguos (HE III 38,4). Parece ser que el escrito se difundi al principio como obra annima, pero -como ocurri con tantos otros- la
favorable acogida hizo que se atribuyera a Clemente Romano, y bajo
este padrinazgo se le otorg en Egipto y Siria, temporalmente, una
autoridad casi cannica, por lo que ha llegado hasta nosotros.

2.

Contenido y estructura

La exposicin ofrece una estructura imprecisa; pero ciertos puntos

de inflexin permiten articularlo conforme al siguiente esquema:

3.

l.

La magnitud de la salvacin en Cristo: 1.2

2.

Exhortaciones a la recompensa: 3-8

a) La confesin por las obras: 3.4
b) Salida de este mundo, que para los cristianos es slo una alojamiento provisional: 5.6
cJ Prctica del compromiso bautismal: 7.8

3.

Polmica contra las dudas sobre la resurreccin de la carne y sobre el

juicio final: 9-12

4.

Exhortacin a la penitencia: 13-18

a) motivacin de cara a los no cristianos: 13
b) motivacin de cara al ser de la iglesia: 14
c) motivacin de cara al predicador y a los oyentes: 15
d) La penitencia como deber constante de los cristianos: 16-18

5.

Exhortacin final a la penitencia, disposicin al sufrimiento y expectativa de la gloria celestial: 19.20.

Unidad literaria

A veces se ha puesto en duda la unidad literaria; se ha cuestionado

especialmente la pertenencia originaria de los captulos 19s a la totalidad del escrito. Pero ninguna hiptesis de divisin ha podido imponerse. Ciertos desequilibrios de contenido se explican, no por la
elaboracin de un escrito bsico o por la refundicin de fuentes, sino
por la acogida de diversas tradiciones. El lenguaje y el estilo son tan
afines que el escrito debe interpretarse como una unidad literaria, como
obra de un solo autor.

4.

Carcter literario

2 Clem no es una carta - faltan en l todos los elementos epistolares -, sino un sermn; en opinin de muchos el ms antiguo
sermn cristiano que se conserva. Este gnero literario se constata en
dos pasajes significativos:
Vamos a mostrarnos como creyentes, no slo ahora, cuando los presbteros nos exhortan, sino tambin cuando nos retiramos a casa, recordando los mandatos del Seor. .. ; vamos a reunirnos con ms frecuencia
e intentar hacer progresos en los mandamientos de Dios ... (17,3). Se
trata de una exhortacin de <<los presbteros, aunque slo habla uno
(15,1; 18,2; 19,1). Algo ms concreto dice 19,1 sobre el tipo de prdica:
As, pues, hermanos y hermanas, despus que el Dios de la verdad ha
hablado, os leo una exhortacin (EV1:l;U,tC;, propiamente peticin por
escrito memoria],, para que atendis a lo que est escrito, a fin de
que os salvis vosotros mismos y a quien de entre vosotros desempee
oficio de lector.

Es, pues, un sermn escrito y destinado a ser ledo en la celebracin

litrgica. Le preceda una lectura bblica. La homila se propone incitar
a los oyentes a prestar atencin a la palabra bblica, pero no es una
exposicin del texto sagrado. Lo cita con frecuencia, pero de diversos
modos; comenta a veces lo citado, pero no da a conocer el texto que
se ha ledo previamente; la terminologa (101~ y;ypaIlIlvO\~) slo
permite inferir que es un pasaje de <<la Escritura, del A TI.
No es posible afirmar con seguridad si el sermn en su conjunto
se basa en un modelo determinado.
El plausible modelo no puede ser el tipo de discurso antiguo, pues 2 Clem
carece de altura literaria para establecer tales comparaciones. Tampoco cabe
apelar al caso anlogo de las prdicas sinagogales de Palestina, que eran una
exposicin de la Ley, ni al esquema de la homila judeohelenstica, cuya
estructura ha analizado H. Thyen, si bien este tipo de discurso pudo haber
influido en algunos pormenores de 2 Clem 2 El escrito presenta, cuando ms,
una afinidad con la diatriba cnico-estoica', sobre todo en la estructura asistemtica, en la exposicin ms persuasiva que argumentativa, en algunos recursos retricos, en las citas frecuentes, en el lenguaje metafrico, en el tono
vivo y pastoral; pero falta un elemento esencial de la diatriba: el carcter
dialgico (interpelacin ficticia y respuesta)4, por lo que cabe catalogar 2 Clem,
ms que en la diatriba, en el gnero del discurso (no erudito).
1. K. Knopf (ZNW 3 11902] 266-279) intenta demostrar que fue Is 54-66; pero el
intento no es convincente.
2. H. Thyen, Del' Stil derjdisc//el!enistisc/ell HOlllilie (FRLANT 65) 1955,275.
3. H. v. Schubert lo asign a esa diatriba: Hennecke. NT Apokryp/en, 21924, 588ss.
4. Sobre el carcter de la diatriba eL R. Bultmann, Del' Stil del' Paulinisc/en Predigt
l/lid die kynisch-stoisc/e Dialribe (FRLANT 13) 1910, JO-64.

El escrito presenta lugares paralelos en Ef y en l Pe en cuanto que

el tema la magnitud de la salvacin supone ciertos compromisos para
los cristianos define la estructura formal de los tres escritos'; a pesar
de las diversas proporciones y del contenido heterogneo, cabe distinguir dos partes principales: la primera de ellas expone la grandeza
de la salvacin y la segunda los deberes de los cristianos. Los tres
escritos emplean el mismo esquema de sermn, si bien El' y 1 Pe
presentan un marco epistolar.
El esquema puede tener un contenido muy diverso, obviamcnte.
Pcro parece que este estilo exiga un tono solemne de la introduccin
(cf. las cu/ogas en Ef 1,3-14; I Pe 1,3-12). Tambin 2 Clem comicnza
en trminos solemnes: Hermanos, debemos sentir sobre Jesucristo
como sentimos de Dios, como Jucz de vivos y muertos: y no debemos
rebajar cl valor de nuestra salvacin. Porque si bajamente sentimos,
nuestra esperanza ser tambin exigua ... Cometemos pecado si ignoramos de dnde, por quin y para qu hemos sido llamados. y todo
lo que Jesucristo tuvo que padecer por nosotros ( I ,1 s; cf. la doxologa
final en trminos anlogos 20,5). Sin embargo, la continuacin no
aporta consideraciones cristolgieas o soteriolgicas de cicrta relevancia, sino incesantes exhortaciones a la pcnitencia: ya al comienzo,
en la descripcin de la salvacin, se advierte el verdadero enfoque:
Qu recompensa (avTljllCJ8uv) le daremos? O qu fruto produciremos que sea digno de lo que l nos dio? Cunta gratitud le
debemos? (1,3).
En su conjunto, 2 Clem se presenta como un gran sermn penitencial dirigido a los cristianos, donde no se hace ninguna alusin a
los que no han abrazado la fe.

5.

Carcter teolgico

Esta impresin de 2 Clem debe tenerse en cuenta a la hora ele

juzgar su carcter teolgico. El predicador se consielera a s mismo y
a su comunidad como cristianos procedentes de la gentilidad; el judasmo y el judeocristianismo no intervienen en absoluto. El autor
posee como base una tradicin teolgica rica y compleja", pero slo
5. M. Dibelius, Geschichte der urchristlichen Literat"r n. 57.
6. CL el artculo de Windisch. Resumen: El cristianismo de n Clem se nutri de
las amenazas de los discursos profticos. de la predicacin sinptica sobre el prximo
juicio y sobre el reino futuro. de la doctrina de los dos caminos del judasmo lardo y de
los temas tico-escatolgicos anexos, de algunas ideas soteriolgicas de la tradicin apostlica continuadoras dc los Sinpticos, de las doctrinas de la era apostlica sobre el Cristo
divino y su epifana y sobre la iglesia celestial; por ltimo, de la idea de la obligatoriedad
del bautismo, basada asimismo en la doctrina y la prctica apostlicas (132). CL tambin
Donfried, O.C., 4R7s y C. Stegemann, o.c .. IIRs.

sabe utilizarla parcialmente. A diferencia de Ef y de 1 Pe, no desarrolla

los deberes cristianos a partir de la salvacin aportada por Cristo, sino
que los presenta como pago exigido a los cristianos; este concepto
recurrente es el principio teolgico de las exhortaciones de 2 Clem.
El escrito predica una slida justicia de las obras. Utiliza las ideas
cristolgicas (1) Ylas especulaciones sobre la iglesia preexistente (14),
pero malentendindolas como motivaciones morales, y son ms una
teologa elemental para laicos que una gnosis sistemtica (Windisch,
IJO). Las numerosas afirmaciones escatolgicas sirven exclusivamente
para reforzar mediante la amenaza y la promesa las exigencias morales:
a pesar de 12,1, no cabe hablar de una verdadera esperanza en un fin
prximo (cf. 12,2-6). Pero las ideas escatolgicas -sobre todo, la
resurreccin dcl cucrpo, el juicio segn las obras y hasta el regocijo
del justo ante los tormentos del condenado (17,6)-- le parecen al autor
especialmente apropiadas para dar un mayor nfasis al sermn de
penitencia.
Se ha visto con razn en este moralismo con todas sus motivaciones
una recepcin de esquemas judos. Todo el conjunto de las exigencias
morales de 2 Clem podra figurar perfectamente en un escrito jud io:
Buena es la limosna como expiacin por el pecado: mejor es el ayuno
que la oracin; y la limosua mejor que ambos: 'pero el amor encubre
la multitud de los pecados'. La oracin hecha con la conciencia pura
salva de la muerte. Dichoso aquel que es hallado intachable en estas
cosas, porque la limosna es una descarga de los pecados (16,4).

La idea de penitencia de 2 Clem difiere notablemente de la de Heb

y la del Pastor de Hermas; la posibilidad de la penitencia cristiana ya
no es ningn problema teolgico, sino que se presupone como algo
obvio. La penitencia es la actitud autnticamente cristiana: Por eso,
hermanos, habiendo recibido una buena oportunidad para hacer penitencia, y puesto que todava es tiempo, vamos a convertirnos a Dios
que nos ha llamado mientras todava tenemos a quien nos acoge
(16,1). No constatamos ya un ideal entusistico de la perfeccin.
Porque tambin yo - confiesa el predicador-, que soy un pobre
pecador y en modo alguno estoy libre de la tentacin, sino que me
hallo en medio de los instrumentos del diablo, me esfuerzo en alcanzar
la justicia, a fin de ser capaz al menos de aproximarme a ella, porque
temo el juicio futuro (18,2).
Las autoridades teolgicas de 2 Clem son la Escritura y el
Seor. Cita muchos textos veterotestamentarios, principalmente de
los profetas, entre ellos tres pasajes que se mencionan tambin en los

Sinpticos 7 De la tradicin evanglica nunca cita narraciones, sino

slo dichos del Seor que toma sin duda de fuentes escritas; cabe
constatar estrechas afinidades con la versin de Mt o de Lc, pera no
puede demostrarse con certeza la utilizacin de estos evangelios; es
posible que el autor hubiera empleado una coleccin escrita de palabras
del Seor".
El escrito combina a veces frases veterotestamentarias con palabras del
Seor (2,1.4: 3,2.5; 2.4); aunque califica en 2,4 la palabra de Jess como otra
Escritura, el resto de la obra muestra que no conoce an ningn evangelio
como Sagrada Escritura". No existen an unos lmites cannicos fijos. Cita en
11,2 un apcrifo judo con la frmula dice la palabra proftica, como ocurre
tambin en 1 Clem 23,3s, y tres o cuatro apcrifos neotestamentarios con la
fnnula el Seor dice o dijo (4,3; 5,2-4; 8,5; 12,2.6)', Posee un especial
inters el logion 12,2 -Preguntaron al Seor cundo llegaba su reino, y l
dijo: 'Cuando los dos sean uno y lo exterior sea como lo interior, y lo masculino
sea uno con lo femenino y no exista lo masculino ni lo femenino'- por sus
lugares paralelos gnsticos" y por su trivial interpretacin moralizante en 2
Clem 12,3-5,

La idea de ministerio y de sucesin jerrquica y el concepto sacramental no aparecen en 2 Clem. Pero esta ausencia puede achacarse
al tema del sermn y a los intereses del predicador, mas no a la teologa
de su comunidad; como hacen suponer los caps. 1 y 14, 2 Clem no
ofrece un cuadro global de la teologa vigente en su entorno eclesial.
6.

Autor, tiempo y lugar de composicin

Con toda seguridad, el autor no es el mismo que el de I Clem,

ya que el estilo y las ideas en ambos escritos son muy diferentes. Los
intentos de identificacin -por ejemplo, el de Harnack: Sotera de
Rom, o el de Harris: Julio Casiano- han resultado baldos y se limitan
a la constatacin de que el autor, que recalca varias veces la primera
persona (15,1; 18,2; 19,1), fue un presbtero de su comunidad (17,3).
Para determinar el lugar de composicin se parte de la antigua
asociacin de 2 Clem con I Clem (Knopf, 151 s). Algunos proponen
7. 2 Clem 3,5 = ls 29.13 = Me 7,61 Mt 15.8: 1 Clem 15,2. - 2 C1em 7,6
(17,5) = Is 66, 24b = Me 9,48. - 2 Clem 14,1 = Jer 7,lla = Mt 21,13par.
8. H. Kster, 62-111; esp. 109ss.
9. Cf. Kster, 64s.
10. Un anlisis riguroso en Kstcr, 79-105.
11. EvEg = Clemente de Alejandra, Stmm. III 91ss; Stahlin II 238, 14-30; EvT
22; ef. EvT 106; 114; EvF 69?; otros lugares paralelos en Puech: Hennecke-Schneemelcher
1,215.217.

Roma o Corinto; otros, Alejandra. Pero los argumentos que se han

aducido en favor de una u otra ciudad no son convincentes. El apcrifo
judo, que aparece citado en 2 C]em ] 1,2ss independientemente de
1 Clem 23,3s, no constituye ningn argumento en favor de Roma, ya
que pudo ser conocido igualmente en Corinto y en otras partes; la
doctrina sobre la penitencia que expone 2 Clem tampoco apunta sin
ms a Roma, teniendo en cuenta adems que PastHerm trata aproximadamente en la misma poca un problema que no existe ya para
2 Clem. Tampoco es convincente la observacin de que el smil del
combate (7,1 s), dado el uso absoluto del trmino KUTUTC},ElV, hace
referencia a los juegos stmicos y sugiere, por tanto, Corinto como
lugar de composicin. Teniendo en cuenta que 2 Clem pudo conservarse gracias a su anexin a 1 Clem, parece lgico buscar su origen
all donde se produjo tal unin: en Egipto o en Siria.
En cuanto a la fecha de composicin, habida cuenta que 2 Clem
no conoce an un canon evanglico bien establecido y que cita sin
prejuicios las tradiciones apcrifas, cabe fijarla como hiptesis a mediados del siglo n.

60
EL EVANGELIO DE LA VERDAD

Ediciones del texto y traducciones:

Editio princeps: Evangelillm Veritatis, ed, M, Malinine, Puech, G, Quispel
(cL la resea de H, lonas, Gn 32 [1960] 327ss);
M, Krause, Die Gnosis n, 1971, 63ss;
H.-M, Schenke, Die Herkunft des sogenannten Evangelium Veritatis, 1959;
W, Till, Das Evangelium der Wahrheit: ZNW 50 (1959) 165ss;
Informes sobre el estado de la investigacin:
E, Haenchen: ThR NF 30 (1964) 385S;
K, Rudolph, o.c., 34; 121ss; 194ss;
Estudios:
Altaner-Stuiber, Patrologie, 71966, 103ss (ed. casI.: Patrologa, 1945);
H, lonas, Gnosis l/nd spdtantiker Geist 1,'1964, 408ss;
W. C. van Unnik, Evangelien al/S dem Nilsand, 1960, 69ss (con una traduccin
alemana de H.-M, Schenke, 174s5),

Podemos situar el Evangelio de la verdad -si bien con alguna

cautela- en el contexto de los documentos destinados al uso litrgico,
Este escrito gnstico, en lengua copta, se encuentra en el cdice 1 de
Nag Hammadi, Codex Jung, en segundo lugar (p, 16,31-43,24),
entre la Carta apcrifa de Santiago y el Tratado sobre la resurreccin,
y fue publicado como primer texto de Nag Hammadi 1, Los editores
le dieron el ttulo de Evangelium veritatis (= EV),
El escrito mismo no lleva ningn ttulo, Los editores justificaron
esta titulacin con dos razones, Primero, porque la obra comienza con
las palabras: El evangelio de la verdad es alegra para aquellos .. ,,
1,

En la lujosa editio prillceps faltan dos hojas (pp, 33-36); stas fueron publicadas

y traducidas posteriormente por W. Till en 01' NS 28 (1959) 170-181. Las traducciones

de H.-M. Schenke (a.c., 33s), W. Till (ZNW 50, 1959, 165s) y M. Krause (a.c., 67ss)

son completas,

ya que el incipit de una obra se utilizaba a menudo en la antigedad

como ttulo. Segundo, y sobre todo, porque creyeron haber encontrado
en este escrito, por afinidades terminolgicas y conceptuales con el
sistema valentiniano, el Evangelio de la verdad de Valentn, mencionado por Ireneo, pero desconocido hasta entonces (Ireneo, Adversus
haereses III 11,9). De ser correcta esta identificacin de la obra sin
ttulo, habra que datada alrededor del ao ISO a tenor de la indicacin
de Ireneo -non olim conscriptum; por tanto, no mucho antes de su
propia obra (1S0 aproximadamente).
Posteriormente se han aducido dos argumentos contra esta identificacin.
El primero atae a la forma literaria: el escrito no es un evangelio en sentido
literario (no es un relato sobre la actividad, la muerte y la resurreccin de
Jess), por lo que no puede ser el EV. Pero esta objecin presupone lo que
habra que probar: que el EV fue de hecho un evangelio. Esto no se desprende
de la noticia de Ireneo. Podemos dejar de lado la tan debatida cuestin de si
el padre de la Iglesia conoci de hecho el libro contra el que polemiza'. Treneo
censura que los valentinianos se gloren de poseer ms evangelios de los que
haY'> -no, como suele afirmarse, que admitieran un quinto libro evanglico
junto a los cuatro cannicos o frente a ellos. Ireneo se indigna de que lleven
su insolencia hasta el extremo de llamar evangelio (Veritatis Evangeliul11 titu/enO a un libro compuesto poco antes por ellos mismos, aunque no coincide
en nada con los evangelios de los apstoles: se subleva contra la titulacin
abusiva de evangelio de un libro al que en modo alguno conviene este ttulo.
La expresin in nihilo conl'cniens apost%rum el'angeliis hace suponer, ms
que una exposicin de la vida de Jess alejada de la narracin apostlica, un
libro de otra naturaleza (en la forma y en el contenido)'; la expresin, en todo
caso. cuadra perfectamente a nuestro escrito. Adems, el trmino ;UClyylcLOV
se utiliLaba en el siglo n, no slo en sentido literario. sino tambin en su
acepcin objetiva original de mensaje de salvacin: precisarnent! entre los
escritos de Nag Hammadi hay algunos que llevan el ttulo dc evangelium,
sin serlo propiamente. No se puede negar la identidad de este escrito con el
EV partiendo de la forma literaria. El otro argumento se refiere al contenido:
las especulaciones de nuestro escrito se desvan notablemente de la doctrina
valentiniana (por ejemplo, faltan las figuras de la Sophia y del Demiurgo): el
escrito no pucde ser. pucs, valentiniano y, en consecuencia, tampoco puede
ser el EV. Los editores no ignoraban, obviamente, estas diferencias. Pero siendo
la afinidad innegable, los defensores de la identidad sc justificaron en estos
trminos: nuestro escrito constituye el antcccdente del sistema elaborado o, a
la inversa, es su sntesis, una reduccin a lo esencial o una forma particular
de aqul. En el debatc sobre este conjunto de cuestiones no se ha logrado an
un consenso entre los historiadores de los dogmas 4 Por eso debe quedar abierta
la cuestin de si nuestro escrito tiene algo que ver con el EV mencionado por
lreneo.
2.
3.
4.

CL Hacnchcn. O.c .. 63s.

Cf. H. Jonas, Gn 32 (1960) 32Hs: Gnos;, 1, 408.
CL Haenchen. o.e .. 64ss: 7'\>s: Rudolph, O.C., 194ss.

Bajo esta reserva, pero con el respaldo de las palabras iniciales se

puede denominar y citar este escrito como EV. Su puesto preciso en
la historia de los dogmas resulta de importancia secundaria para nuestra
perspectiva, que es la historia de la literatura.
El inicio del EV puede servir de ejemplo de la ndole, el tono y
el contenido del escrito:
El evangelio de la verdad es alegra para aquellos que han recibido del
Padre de la verdad la gracia, para que puedan conocerle por la fuerza
de la palabra (Iogos) llegada desde el Plroma; de aquel que estaba en
el pensamiento y en la mente del Padre -al que llamamos el 'Salvador' - porque es el nombre de la obra que l debi realizar para la
salvacin de aquellos que no conocan al Padre. Porque el nombre [del]
evangelio es la revelacin de la esperanza y el hallazgo de aquellos que
buscan al Padre (16,31-17,4).

En este tono sigue hasta el final. Evangelio no significa aqu libro

evanglico, sino mensaje en sentido originario; mensaje alegre (<<alegra) de la verdad, es decir, del mundo divino, y es designado ms
concretamente como revelacin de la esperanza, es decir. de lo que
se espera; el texto se refiere as a la salvacin (redencin), que consiste
en el conocimiento del Padre. El EV tampoco presenta la forma,
considerada a veces como tpica de los evangelios gnsticos, de un
dilogo del Redentor con uno (o varios) de sus discpulos. No pretende
ser un escrito de revelacin en este sentido.
El EV presenta lafarma de una alocucin; ms exactamente, de una
homilaS. El autor interpela varias veces a sus oyentes o a sus lectores.
Habla tambin dos veces en primera persona (27 ,34; 42,39-43,6); reclama
una cierta autoridad, pero no la del Revelador, ni siquiera la de un
mistagogo, sino slo la de un iniciado, aunque de grado superior, que
habla a los coiniciados sobre su experiencia exttica:
Los otros han de ... saber que no me es permitido, despus de haber
estado en el lugar de descanso, hablar sobre otra cosa. Ahora bien, es
ese el lugar donde estar, para dedicar todo el tiempo al Padre del
universo y a los verdaderos hermanos ... (42.39s).

Sin embargo, en el resto, el talante de la alocucin est libre de

matices subjetivos. Es una alocucin fundamentalmente doctrinal; tambin la parenesis (32.31-33,32) contiene lIna base doctrinal. Pero el
discurso carece de lIna estructura clara y de una lgica rigurosa -esto
lo distingue de un tratado. DesalTolla el pensamiento por va asociativa,
5.

As lo entienden ya Jos primero, editores. H.-M. Schenke y H. Jonas. entre otros.

vuelve sobre los mismos temas, aunque en general bajo nuevas perspectivas, y el texto podra finalizar antes o prolongarse ms sin inconveniente. Por eso se ha hablado tambin de meditacin; pero
siendo sta un soliloquio, y teniendo el EV claramente el carcter de
un discurso edificante y pastoral, es preferible la designacin de homila. Sin embargo, como queda indicado, es una homila esotrica.
La manera como el autor roza y sugiere temas de la mayor importancia
y apunta lacnicamente, en pocas lneas, toda una cosmogona y soteriologa, supone un pblico de lectores u oyentes muy familiarizado
con esas ideas, que resultan incomprensibles para los no iniciados.
Slo con mucho esfuerzo puede el lector actual reconstruir una imagen
aproximada, a travs de las anotaciones dispersas, de todo el entramado
conceptual que slo alcanza cierta coherencia y claridad partiendo del
sistema valentiniano. Este escrito enigmtico se dirige a lectores bien
preparados -orientados ya en la 'teora' especulativa subyacente-,
a los que 'saben', por tanto. Por eso el escrito puede trabajar en las
partes especulativas con palabras 'codificadas',,".
Pueden bastar dos pasajes para tener una idea del contenido del
EV. Avaneemos primero una visin panormica del esquema:
El nico ser sin origen es el Padre de la verdad, que se encuentra cn el
Plroma. llamado tambin reposo. l cngcndra como Hijo suyo al Logos,
dcnominado tambin Jesucristo y Salvador, y crea luego el Todo, los cones,
que se encuentran asimismo cn el Plroma; el Padre instituye al Logos como seor
del universo y de los cones. Slo el Logos conoce al Padre, y no los eoncs; stos
le conocern slo a travs del Logos en un tiempo establecido. Los eones buscan
por su cuenta al Padre y no lo encuentran; la ignorancia sobre el Padr~ produce
angustia y terror, y en esa niebla el 1:I,V11 (elTor) adquiere poder; ste
crea la materia y forma de ella el mundo inferior, terreno, y los seres humanos:
este mundo es apariencia, pura nada, y existen en l dos clases de hombres: unos
constan slo de materia (los hlicos), y los otros de eones cados (<<semilla del
Padre), Para la salvacin de estos ltimos, y slo de ellos, el Padre enva al
Logos, que mediante el conocimiento de su origen los libera del pasado y de
la carencia (del Padre), y los reconduce a su origen, Este ltimo pensamiento
soteriolgico aparece expresado dos veces (18,7-11; 24,28-32) en un enunciado
tan semejante a una frase valentiniana transmitida por Ireneo, que H. Jonas constata
la existencia de una frmula, una frmula que presupone en el contexto de
Ireneo el mito valentiniano completo, que extrae de ste la consecuencia soteriolgica decisiva y que el EV 18,11 llama significativamente el evangelio, Como
la frmula en la versin de Ireneo expresa mejor el sentido csmico de lo que se
pretende decir, sirva aqu de introduccin a los pasajes del EV: Puesto que el
orden de las cosas surgi por la 'ignorancia', la 'carencia' y la 'pasin', tambin
6,

lonas, Gn 32 (1960) 332; Gnosis 1, 415.

mediante el conocimiento se destruir todo el ordeu surgido de la 'ignorancia'

(es decir, el reino de la materia) (Adl'. !luer. 121,4).
El universo se dirigi a buscar a aquel de quien proceda. Y el universo
estaba en el incomprensible. inconcebible. que se eleva sobre todo pcnsamiento.
mientras que la ignorancia del Padre produce angustia y temor. Pero la angustia
se condens como la niebla, y nadie poda ver. Por eso el error adquiri fuerza.
El error elabonS la materia locamente. porque no poda conocer la verdad. La
materia cobr figura al formar con fuerza la belleza como sustitutivo de la verdad.
Esto no fue ninguna humillacin para cl Inefable, ya que la angustia. el olvido
y la figura engaosa eran una nada. El olvido del error. .. no naci6 en el Padre,
aunque sc produjo gracias al poder del Padrc. Lo que nace en el Padre es el
conocimiento. ste fue revelado para disipar el olvido y conocer al Padre. Si el
olvido surgi porque no se conoca al Padre, cuando se conoce al Padre. desde
ese momento, ya no existe el olvido. Este es el evangelio de aquel. al que ellos
buscan, que l revel a los perfectos. el misterio secreto: Jesucristo (EY 17,5lX,161.
El Padre manifest su seno. Pero su seno es el Espritu santo, que revela
lo oculto de Aquel. Lo oculto es su Hijo, para que los eones le conozcan gracias
a la compasin del Padre y dejen de atormentarse buscando al Padre y reposen
en l. sabiendo que l es el descanso. Despus de haber llenado (=eliminado)
la deficiencia. el Hijo disolvi la apariencia exterior. Su apariencia exterior cs
el mundo. donde l haba servido. El lugar donde hay rivalidades y pelea es
la deficiencia. Pero el lugar que es la unidad es la perfeccin. ConlP la deficiencia naci por no haber conocido al Padre, cuando ellos conozcan al Padre.
dcsde ese momento no existir ya la deficiencia'> (24.10-32).

H.-M. Schenke define acertadamente el tema de la homila como

Jess, el revelador y redentor para los elegidos". La elaboracin especulativa del tema interpreta la cada y la redencin como un proceso
intradivino". Pero la homila emplea tambin material neotestamentario;
hay alusiones a los Sinpticos y a Juan, a las cartas paulinas y al Apocalipsis de Juan. En 19,16-34 parece haber utilizado un relato apcrifo
de la infancia. En 31,35-32,34 interpreta en sentido alegrico la parbola
de la oveja perdida con ayuda del simbolismo de los nmeros.
W. C. van Unnik denomina al EV un ejemplo modlico de predicacin gnstica que -sin ser apologa ni escrito misionero- intenta
presentar lo esencial de la revelacin cristiana9. Parece que este gnero
de predicacin se dio tambin en la iglesia ortodoxa, aunque no nos
haya llegado ningn ejemplo de la poca (mediados del siglo I1). En su
ausencia, el EV puede dar una idea de cmo era -mutatis mutandisuna homila a la comunidad en una asamblea litrgica de aquella poca.

7.

O.c.,11.

8.
9.

ef. lonas, Gnosis 1, 416ss.

O.c., 81.

61
LAS ODAS DE SALOMN

Ediciones del texto y traduccin:

R. Harris-A. Mingana. The Odes and Psalms of Saloman U1, 1916, 1920;
W. Bauer, Die Oden Salomons, KIT 64, 1933;
- en Hennecke-Schneemelcher, NT Apokrvphen. TI, 1964. 576ss;
M. Testuz, Papyrus Bodlller X-XII, 1959, 47ss;
A. Peral-X. Alegre, Odas de Salomn, en A. Diez Macho (ed.), Apcrifos del
Antiguo Testamento, Madrid 1982, III 61ss;

Informe sobre el estado de la investigacin:

K. Rudolph: ThR NF 34 (1969) 221 ss.

Estudios:
R. Abramowski, Del' Christus del' Salomonoden: ZNW 35 (1936) 44ss;
A. Adam, Die ursprngliche Sprache del' Salomon-Oden: ZNW 52 (1961)
141 ss;
Altaner-Stuiber, Patrologie, 71966, 97 (bibl.) (ed. cast. Patrologa, 1945);
J. Carmignac, Les affinits qumraniennes de la on:)llle Ode de Salomon: RQ
3 (1961) 71ss;
- Recherches sur la langue originale des Odes de Salolllon: RQ 4 (1963)
429ss;
W. Frankenberg, Das Verstdndnis del' Oden Salomons, BZA W 21, 1911;
J. Kroll, Die christliche Hymnodik, '1968;
S. Schu1z, RGG' Y, 1339ss.

De la gran riqueza de cantos cristianos primitivos nos han llegado

unos pocos restos, incorporados a otros textos, como citas ms o menos
claras. El cristianismo primitivo no lleg a poseer un libro como el
Salterio veterotestamentario de la comunidad juda o como los Hodajof
(<<himnos,,) de la comunidad de Qumrn. Por eso es importante que
se haya salvado la coleccin de himnos de un grupo cristiano-gnstico:
las Odas de Salomn (que gozaron tambin de gran aceptacin cn
otros grupos ortodoxos, ya que aparecen rechazadas como apcrifas

en dos listas del canon junto con los Salmos de Salomn). La coleccin
abarca 42 odas. Se conservan en dos manuscritos siracos de los siglos
XVI y X, que remiten al mismo arquetipo bsico.
El primer manuscrito fue descubierto en 1900 por J. Rendel Hanis. el
segundo en 1912 por F. C. Burkitt. Hasta entonces slo se conocan las Odas
de Salomn por su mencin en las dos listas del canon, por una breve cita de
Lactancio (De divinis institutionibus IV 12,3) Y por la cita de cinco Odas en
la Pistis Sophia gnstica, en capto (OdSal 1; 5; 6; 22; 26). Los manuscritos
siracos no estn completos; el descubierto por Burkitt comienza con 17,7, Y
en el otro faltan las dos primeras odas y el inicio de la tercera; pero la Pistis
Sophia contiene las primeras odas al menos en traduccin capta, por lo que la
coleccin se conserva completa, salvo la segunda oda. A los textos sirios y
captas se agreg en 1959 uno griego: el papiro Bodmer Xl (siglo IlI); ste
contiene, entre la correspondencia apcrifa de Pablo con los corintios tomada
de los Hechos de Pablo y un breve fragmento litrgico, la undcima oda de
Salomn en griego'. Este texto es interesante en varios aspectos. En primer
lugar por la lengua, ya que siempre se haba sospechado que el idioma original
de las Odas no era el siraco, sino el griego. Adems, el ttulo del libro slo
figuraba en las referencias de las listas del canon, en Lactancio y en las frmulas
de citacin de la Pistis Sophia, mas no en las Odas mismas, sin duda porque
falta el inicio del libro; las Odas no mencionan a Salomn; pero en el papiro
Bodmer Xl el texto lleva la inscripcin: nL'l.H IOAOMnNTOI.
Por ltimo, el texto griego de la oda undcima es ms largo que el siraco;
entre el v. 16 y el 17 presenta un texto de ocho lneas y entre los vv. 22 y 23
una lnea ms; no es fcil saber si el texto originario es el griego, ms largo,
o el siraco, ms breve. La diferencia muestra claramente, en todo caso, que
las Odas de Salomn fueron reelaboradas; partiendo de esta diferencia se explican tambin las divergencias de extensin de las odas quinta y tsexta en el
texto siraco y en la Pistis Sophia.

El problema de la lengua original de las Odas sigue siendo controvertido; los argumentos de los especialistas en pro o en contra del
griego o del siraco mantienen la balanza equilibrada, a juicio de otros
especialistas. El papiro Bodmer XI tampoco aport ninguna solucin;
ms bien inspir nuevas hiptesis a algunos estudiosos: la lengua
original no fue el griego ni el siraco, sino un arameo afn al siraco
edesino (a juicio de A. Adam) o el hebreo (segn J. Carmignac? La
cuestin de la lengua original queda, pues, abierta.
Esta incertidumbre arrastra consigo otras. Primero, en cuanto al
lugar de origen, entran en liza el doble espacio lingstico griego y
1. Adems de Testuz, el texto griego se encuentra en Adam, 146ss.
2. Sus argumentaciones no me han convencido; son divergentes y poco slidas.
Carmignac reanuda la labor de H. Grimme. Die Oden Salomos. Syrisch-HebriiischDeJltsch, 1911.

sirio ms Egipto. Sobre la fecha de composicin, en cambio, se ha

llegado a un consenso: mediados del siglo lI.
La otra incertidumbre se refiere a la comprensin del texto mismo.
R. Abramowski hace notar: A veces las Odas exigen una retrotraduccin al griego. Se barrunta algo de la famosa 'helenizacin aguda'.
La oda 22, un magnfico himno en forma y contenido, no es del todo
comprensible y no acaba de revelar su verdadero sentido; una retrotraduccin elimina este defecto3. A. Adam, por el contrario, intenta
explicar las dificultades del texto griego de la Oda J 1 como traduccin
elTnea de un texto arame04 . Una comparacin de la retroversin de
la Oda 11 al griego por W. Frankenberg5 con el texto del papiro Bodmer
XI pone de manifiesto lo problemticas que son las retrotraducciones
en cuanto a la terminologa, los tiempos verbales y el orden de palabras.
A pesar de ello, podemos emitir juicios ciertos sobre la forma y
el contenido de las Odas en general. La forma de su poesa no es
griega, sino oriental; no es mtrica, sino la propia de un noble discurso
rimado. El parallelismus membrorum, distintivo de la poesa veterotestamentaria, domina en las Odas. Hay adems enunciados en estilo
de primera, segunda y tercera persona de singular". Las Odas terminan
generalmente con el grito de aleluya. La investigacin basada en la
historia de las formas ha demostrado la presencia en ellas del gnero
veterotestamentario de los salmos. R. Abramowski, al que debemos
las principales aportaciones en este tema, distingue entre poemas didcticos (Odas 12; 23; 32), cantos de la comunidad (4; 13; 16; 20;
30; 39) Ycantos individuales (la mayor parte de las Odas)". Entre stos
haya su vez diversos gneros: himnos (22; 26), salmos de accin de
gracias (25; 29) Y lamentaciones (5; 18), por mencionar slo algunos.
El lenguaje figurado y la temtica son tambin en parte veterotestamentarios (el himno de la creacin 16,8ss, por ejemplo, podra figurar
en el Salterio), pero no es lo corriente.
Resulta significativo para la actitud espiritual del grupo que dio
origen a las Odas la preponderancia de los cantos individuales y el
predominio de los gneros de alabanza, es decir, el individualismo y
el entusiasmo, ya que el tema fundamental es la redencin otorgada
ya al individuo. No se trata de lrica individual en sentido moderno.
Las Odas tienen su contexto vital en el culto. Esto se comprueba por
ejemplo en que a veces la comunidad responde al final de un canto
individual (17,16); quiz tambin el aleluya era pronunciado siempre
3.

4.
5.
6.
7.

a.c., 48; ibid., n. 7, la retroversin de algunos versculos de la Oda 22.

O.e .. 150s.
a.c., 13s.
ef. sobre todo Kroll, 70ss.
0.e.,50ss.

por la comunidad. La Oda 41 es una liturgia que consta de un himno

de la comunidad (vv. 1-7), la autoexpresin de un individuo (vv. 810) Y una profesin de fe comunitaria (vv. 11-16)8:

2
3
4
5
6

7
8
9
10
ll
12
13
14
15
16

Alaben al Seor todos sus hijos,

reciban la verdad de su fe.
y sern reconocidos por l sus hijos.
Por eso cantemos en su amor.
Vivimos en el Seor por su bondad,
y recibimos la vida por medio de su Mesas.
Un gran da ha brillado para nosotros,
y es admirable Aquel que nos dio su gloria.
Por eso unmonos en nombre del Seor
y tributmosle honor en su bondad.
Brille nuestro rostro en su luz.
y mediten nuestros corazones en su amor
noche y da.
Exultemos por el jbilo del Seor.
Se asombrarn todos los que me vean,
porque yo soy de otra raza.
Porque el Padre de la verdad se acord de m,
l, que me prepar desde el principio.
Porque su riqueza me gener
y el pensamiento de su corazn.
Y su palabra est con nosotros en todo nuestro camino.
El Redentor, que vivifica y no rechaza nuestras almas,
el hombre que fue humillado
y fue elevado por causa de su justicia,
el Hijo del Altsimo apareci
en la perfeccin de su Padre.
Y la luz brot de la palabra,
que desde siempre estaba en ella.
El Cristo es en verdad uno slo,
y era conocido antes de la fundacin del mundo.
l vivificar las almas por siempre mediante la
verdad de su nombre.
Una nueva alabanza tributen al Seor aquellos que le aman.
Aleluya!

Este texto litrgico permite adivinar el extrao clima y el modo

de expresin peculiar de esta religiosidad entusistica de la redencin
y pone de manifiesto la distancia que existe frente a los salmos veterotestamentarios y los Hodajot qunrmicos. Especial inters merece
8. el'. H. Gre"I11ann. en E. Hennecke. NT ApokrYl'hen. '1924. 470s; R. Abra'
I11owski. 52; S. Schulz. 1340.

el fragmento central 8-10; el individuo que aqu habla, sin duda un

recitador, representa a Cristo; sus autoenunciados son un discurso
de revelacin del propio Redentor, un fenmeno que no es singular
en las Odas y sobre el que volveremos ms adelante. La autorrevelacin
del Redentor se corresponde temtica y estilsticamente con la profesin de fe de los redimidos (vv. 11-16).
Los ttulos o enunciados cristolgicos (Cristo, hijo del Altsimo)
y las ideas cristolgicas (preexistencia, katbasis / humillacin y anbasis / glorificacin, el tema del extraamiento, la aparicin del Preexistente en el mundo como el acontecimiento salvador) enlazan, desde
la perspectiva de la historia de las ideas religiosas, no slo esta oda,
sino tambin las otras, salvo contadas excepciones 9 , con esa rea
conceptual que da origen a las concepciones cristolgicas de muchos
cantos cristianos primitivos y de Juan'''. No cabe duda ninguna de que
el Redentor de las Odas de Salomn es Jesucristo. Pero nunca aparece
en ellas el nombre de Jess, como tampoco en la mayora de los cantos
cristianos primitivos. A la vez, sin embargo, se encuentran alusiones
a la tradicin de los evangelios: la encarnacin (7,6ss), el nacimiento
virginal (19 ,6ss), quiz el bautismo (24,1), la crucifixin (27 ,3; 42, Is)
y la resurreccin (42,6). Se menciona incluso la trinidad (19,2ss;
23,22). Pero todas estas reminiscencias resultan vagas, inconcretas,
casi ahistricas, como pequeos detalles en el verdadero y magno
acontecimiento: el drama de la redencin. Su modelo fundamental es
el mito gnstico del redentor, que puede reconocerse con claridad en
sus distintos elementos ": bajada y subida del Redentor (22, 1.1l); su
extraa apariencia (17,6; 28,10; 41,8); su fracaso aparente (28, 7s;
42,10); la ayuda divina (22.5ss; 41 ,9); la derrota del infierno (42, lis);
el despertar de los creyentes (42,14ss); la liberacin de stos (17,8ss)
y el retorno del Redentor (21 ,2; 38,1 ss). El mito del Redentor redimido
(<<Redmenos contigo, pues t eres nuestro RedentoD>, 42,18) no aparece descrito globalmente corno, por ejemplo, en el canto de la perla
de los Hechos de Toms, en el himno de los naasenos o en textos
mandeos y maniqueos; ese mito constituye el trasfondo y se expresa
por lo general en un lenguaje metafrico sublimado, pero pocas veces
de un modo plenamente mitolgico '2 , al igual que falta el dualismo
9. OdSal s; 16; 25; 40.
10. Sobre la afinidad con Jn. cL R. Bultmann, Das El'angelium des }ohallllcs. "1950,
563 (lndexl.
1].
Lo quc sigue se inspira en H. Jonas, Gllosis ulld spiitantikcr Geisf. 1, 1934,
326s.
12. Entre los fragmentos plenamente mitolgicos se cuentan: la carta del cielo OdSal
23.555; la boda de la pareja de eones hostil a Dios y la embriaguez del universo 38.9ss;
la figura de la virgen 33,5s5; el viaje al Hades 42.llss; tambin el grotesco pasaje de
]9,1 ss.

cosmolgico (no el antropolgico)13. Es tpicamente gnstica la idea

de la redencin como unin mstica, o ms exactamente, como autoidentificacin del redimido con el Redentor. La Oda 3 parece que
dcja adivinar, sin embargo, una diferenciacin personal:
S

Anhelo al Amado y mi alma le ama.

y donde es t su lugar de reposo. all estoy yo ...
Estoy desposado porgue d amant<: encontr al amado.
y puesto que al Hijo amo. me convertir
en hijo.
Pues aquel que est unido al que no mucre
ser inmortal. ..

Ahora bien, las metforas erticas y la idea de la inmortalidad

demuestran que se trata de una unidad entre redimido y redentor diferente a la "filiacin de Cristo y de los cristianos en Pablo, en Juan
yen la Carta a los hebreos 14. Y ciertos pormenores formales de algunas
odas ponen de manifiesto la mencionada identificacin. En muchas
odas no est claro si el yo es el del poeta o el del Redentor, o si se
trata simplemente de un discurso reveJatorio de Cristo sin la frmula
introductoria correspondiente ( por ejemplo, el Seor dijo). En este
sentido trivial se podra explicar al menos el pasaje antes citado en
estilo de primera persona, 41,8-10. Pero en algunas odas el poeta
justifica el hablar en nombre de Cristo con la previa descripcin de
su unin con el Redentor, con su transformacin en otra persona (10;
17; 28; 36; 42). Este paso, la identificacin del redimido con el Redentor, se expresa con especial claridad en la Oda 17:

:2

3
4

6
7

13.
14.

He sido coronado por mi Dios,

y mi corona es viva.
He sido justificado por mi Seor,
y mi redencin es imperecedera.
He sido liberado de las vanidades
y no soy condenado.
l rompi mis cadenas,
he recibido la faz y figura de una nueva persona,
camin con ella y he sido redimido.
El pensamiento de la verdad me ha guiado,
march tras ella y no me extravi.
Todos los que me vieron se asombraron
y fui como un extrao para ellos.
El me conoce y me exalt,
es el Altsimo en toda su perfeccin.

eL Schulz, 1340.
Por ejemplo, Gl 4,4s; Rom 8,15.29; Jn 1.12s; Heb 2,14ss.

8
9
10
11
12
11
14
15

16

Me honr con SlI amistad

y elev a la altura de la verdad mi facultad de conocimiento.
Desde entonces me franque el camino de SllS pasos.
abr las puertas q lIe estaban cerradas,
Y romp los cerrojos de hierro.
Pcro mi propio hierro ardi y sc fundi antc nll vista.
Nada qued para m cerrado.
porquc yo pas a scr aquel quc todo \0 abre.
Fui a liberar a todos los mos quc haban fallecido,
para no dejar a nadie atado ni cautivo.
De bucna gana comuniqu mi conocimiento
y mi splica llena de amor.
Sembr cn los corazoncs mis frutos
y los transform en m mismo.
Recibieron mi bendiciln y revivieron.
y se reunicl'lln conmigo y fucron redimidos.
Pues ellos pasaron a ser mis miembros
y yo su cabeza.
Alabanza a ti, nuestra cabeza, Seor. Cristo.
Aleluya'

Este gnosticismo no se puede catalogar en ninguno de los grandes

sistemas del siglo II. Existen sin duda paralelos terminolgicos entre
las Odas de Salomn y el Evallgelium veritatis''; pero es dudoso que
ofrezcan una base suficiente para insertar las Odas en el valentinismo
o ambas obras en otro grupo, ya que las diferencias entre las dos
composiciones prevalecen. La hiptesis de considerar a Valentn como
autor de las Odas es una vana fantasa. Lo que une a estos cantos con
el gnosticismo es, primero, el mito del Redentor en su esquema general
y, segundo, una terminologa religiosa (Reitzenstein) que - sin dependencia literaria- se encuentra siempre en el gnosticismo (y, tambin independiente, en poemas msticos modernos, por ejemplo, en
el Libro de las Horas y en los Sonetos a Orfeo de Rilke). El entusiasmo
cristiano primitivo encontr en la mstica de la identidad de las Odas
una forma de expresin tarda, muy intelectualizada y de notable valor
literario.

15. Hay un lugar paralelo sorprendente: OdSal 19,1s: Me ofrecieron un vaso de

leche y yo lo apur en la dulce amistad del Seor. El Hijo es el vaso, y el que fue ordeado,
el Padre, y el que lo orde, el Espritu santo. El' de la Verdad, 24,10ss: El Padre
manifest sus pechos (regazo). Pero sus pechos (regazo) es el Espritu santo, que revela
su ser oculto. Su ser oculto es su Hijo (as la interpretacin de W. Till, ZNW 50 [1959]
174; otra traduccin en H.-M. Schenke, Die Herkunft des sogenannten Evangelium Veritatis, 1959, 40).

XI
El final de la literatura
cristiana primitiva

62
PAPIAS DE HIERAPOLIS,
EXPLICACION DE LAS PALABRAS DEL SEOR

Ediciones del texto:

Funk-Bihlrneyer-Schneernelcher, 1956, 133-140;
E. Preuschen, Antilegomena, 1905, 91-99,195-202.
Bibliografa:
B.
E.
O.
G.
V.

Altaner-A. Sturber, Patrologie, 71966, 52ss (ed. cast.: Patrologa, 1945;

Barnrnel, RGG' V, 47s;
Bardenhewer 1, 1902, 537-547;
Bardy, DThC 11, 1932, 1944ss;
Bartlet, Papia's Expositiow>: lts Date and Contents, en Amicitiae Corolla,
1933, 15-44;
W. Bauer, Rechtgltiubigkeit und Ketzerei, 187-191;
K. Beyschlag, Herkunft und Eigenart der Papiasfragmente, en Studia Patristica
IV, TU 79,1961268-280;
A. Harnack 1,1,1893,65-69; II11, 1897, 356ss;
M. Jourjon, Dictionnaire de la Bible, Suppl. 6, 1960, 1604-09;
J. Krzinger, LThK, 8, ]963, 34s;
F. Loofs, Theophilus von Antiochien, TU 46, 1930;
F. Overbeck, ber zwei neue Ansichten von Zeugnissen des Papias fr die
Apostelgeschichte und das vierte Evangelium: ZWTh 10 (1867) 35-74;
Ed. Schwartz, ber den Tod der Sohne Zebedaei, Abh. d. Kgl. Ges. d. Wis.
zu Gbttingen, Phil.-hist. KI., NF Bd. VII, 5 (1904);
F. Wottke, PW, ]8,3, 1949,966-976.

l.

Transmisin y cronologa

Lo que nos ha llegado de los cinco libros de Papas, Explicacin

de las palabras del Seor, son nicamente algunas citas y referencias
en Ireneo, Eusebio, escritores eclesisticos posteriores y en las catenae;
los datos biogrficos son an ms escasos, y dos de sus principales
testigos, Ireneo y Eusebio, se contradicen en un punto importante. La

fragmentariedad de lo que se nos ha transmitido de Papas ha dado

lugar a innumerables discusiones, algunas de ellas ya reseadas en el
estudio de los Sinpticos y de Juan (los datos sobre Mc y Mt; la falta
de tales datos sobre Lc y Jn; la relacin de Papas con Juan). Otras
cuestiones que han dado lugar al debate son la extensin, el carcter
literario y la tendencia teolgica de la obra.
Los autores eclesisticos salvaron para la posteridad ciertos datos
curiosos que son muy instructivos para conocer la mentalidad eclesial
de la poca, pero que pueden crear una imagen un tanto unilateral de
las ideas de Papas. Se ha intentado completar esta imagen atribuyendo
a Papas, total o parcialmente, la tradicin de Ireneo' sobre los presbteros (Harnack, Schwartz, Loofs); pero se trata de una hiptesis
indemostrable que debe quedar aqu marginada.
De la vida de Papas slo se sabe con certeza que fue obispo de
Hierpolis en Frigia, amigo de Policarpo y autor de la Explicacin; el
resto es inseguro, principalmente la cronologa.
Segn lreneo, Papas fue oyente de Juan, compaero de Policarpo, un
hombre de la poca antigua (vetus homo, apxa10c; aVlp) (Fragm. lb. en
Bihlmeyer-Schneemelcher). Eusebio recogi primero la afirmacin de que Papas fue oyente del apstol Juan (Crnica n, 162 Schoene), pero ms tarde la
neg enrgicamente, basndose en la declaracin del propio Papas segn la
cual ste no fue oyente del Apstol, sino del rrpE(J~l1:EpOC; Juan, y no conoci
a ningn apstol, sino slo a discpulos de apstoles (HE 1II 39,2-7; Fragm.
II). Ambas afirmaciones son tendenciosas, ya que Ireneo pretende demostrar
con la lnea de transmisin Papas-Juan la autenticidad de una frase apcrifa
de Jess, y Eusebio con la negacin de esta cadena transmisor" quiere probar
lo contrario. Del juicio que se haga de esta disputa dependen ciertos datos
cronolgicos. Partiendo de la informacin de Ireneo, se ha intentado a menudo
adelantar todo lo posible la fecha de nacimiento de Papas, entre los aos 60/70
(Krzinger) o no ms all del 60 (Bartlet); partiendo de la informacin de
Eusebio se emplaza el nacimiento ms tarde, alrededor del 80. Las hiptesis
sobre la fecha de su muerte oscilan conforme a tales premisas.

Tampoco hay un consenso acerca de la fecha de composicin de

su obra; las propuestas se mueven entre el 90 y 140. Si la observacin
del fragm. XI, segn la cual algunos cristianos resucitados de entre
los muertos vivieron hasta la poca de Adriano (8(1)<; 'A8ptvolJ ei;;cov),
remonta efectivamente a Papas -punto que se discute, aunque sin
argumentos suficientes-, habra compuesto su obra a finales o despus
del reinado de Adriano (l17-138). Razones internas de los fragmentos
(cf. in/ra) sugieren tambin una fecha tarda.
1.

Los textos estn reunidos en Preuschen, Alltilegomella '1905, 99-107; 202-210.

2.

Carcter literario

Eusebio transmite el ttulo: Aoymv KUptaK'V 1;ryita;ms CUynvTE (HE III, 39,1). Ya el formato externo -cinco libros- y adems su prlog0 2 , de buena factura retrica, muestran que
Papas se propuso escribir una obra literaria. Pero qu forma literaria
tena esta explicacin o exgesis en cinco tomos? Sigue Papas
la literatura exegtica del judasmo palestino o helenstico o la de los
griegos y romanos, o fue el creador del primer comentario de la
literatura patrstica? Ni el trmino exgesis ni los fragmentos conservados permiten dar una respuesta directa. Es preciso recurrir a
conclusiones indirectas.
Hay que indagar en primer lugar el objeto de la Explicacin, es
decir, lo que significa la expresin Ayta KUptaK. La expresin se
encuentra en la noticia de Papas sobre el origen de Mc (Marcos
CVm~tV T'V KUptaK'V nOtollEvOs Aoymv) y adopta aqu el giro
E'YpmjfEv... Tel 1Jno Kupou fj AEx8vm llnpax8vm (Eusebio, HE
III 39,15); no slo designa, pues, los dichos, sino tambin los hechos
de Jess; es decir, a potiori la tradicin de Jess en general, de la que
Marcos hizo una s.vntaxis; el texto dice an ms brevemente a propsito
de Mateo: Ta Ayta Cuvm~Ev (a.c., 16). Segn esto, hay que entender tambin as los Ayta KUptaKU del ttulo, a pesar de la ausencia
de artculo, como referencia a la tradicin de Jess en general. Esta
terminologa contradice en principio los intentos de limitar el objeto
de la explicacin de Papas a los dichos de Jess, bien sea en
referencia a los cinco discursos de Mt (por la divisin de la obra en
cinco libros) o a la fuente de los logia, Q, o a cualquier otra seleccin
de sentencias de Jess, por no hablar de la ocurrencia de que se trata
de una coleccin de testimonios mesinicos del AT. A tenor del sentido
usual de la expresin lgia kyriak, hay que considerar, pues, la
tradicin de Jess, el material evanglico, como objeto de la exposicin de Papas. Pero exista ese material en forma de uno o varios
libros evanglicos o como transmisin oral? El proemio de Papas que
cita Eusebio -no completo- (HE III 39,3s) permite extraer alguna
conclusin:
ypll~taTa

No ahorrar esfuerzos por reunir para ti todo lo que un da aprend de

los 'ancianos' (TCpEcr~\Jn;pO)v) y que he retenido de memoria, junto con
las exposiciones (EP~l1Vf,iQlC;). asegurndome de su verdad. Porque no
me deleit con las personas que hablan mucho, como suele hacer la
gente, sino con aquellos que ensean la verdad; tampoco con los que
propalan preceptos extraos (T<1C; uA,/wTpiac; EVTOA,C;), sino con los
2.

ef. E. Schwartz, ber den Tod del' Siihne Zebedaei, 9ss.

que transmiten los preceptos dados por el Seor para la fe y que proceden
de la verdad misma. Pero si llegaba alguien que haba seguido realmente
a los ancianos. yo sola examinar (investigar'n las palabras de aquellos:
lo que Andrs o Pedro dijo o lo que Felipe o Toms o Santiago o Juan
o Mateo o cualquier otro ele los discpulos del Seor. y Aristin o el
anciano (110 presb'teros) Juan, discpulos del Seor. dicen. Porque lo
que viene <:n los libros no es tan provechoso. a mi juicio. como lo que
proced<: de la palabra viva y permanente (1TCIpri S(imll; (PJv1lc Iwi
P:VOlJG'l;)

Es innegable que Papas prefiere la tradicin oral a la escrita y que

est convencido de poder obtener gracias a las informaciones independientes de los ancianos un material ms amplio y, sobre todo,
ms seguro sobre Jess que mediante los libros. Sean cuales fueren
los libros a los que pueda hacer referencia la ltima frase del proemio,
el autor restringe notablemente en su formulacin general cl valor de
los evangelios. Por eso, un libro evanglico no pudo ser el objeto de
la explicacin. Las declaraciones bienintencionadas de que Papas
se bas, sin embargo, en un evangelio o que extrajo el material principalmente de los cuatro evangelios (Bartlet, Bardenhewer), delatan
sin duda la preocupacin por la ortodoxia eclesial del obispo hierapolitano, pero quedan invalidadas ante las claras afirmaciones de su
proemio. Sus significativas reservas frente a Mc y especialmente frente
a Mt y la elocuente ausencia de juicios sobre Lc y sobre ]n' indican
tambin que Papas no expuso ningn evangelio. Al margen de lo que
pudo haber recogido de material de fuentes escritas, de nuestros evangelios o de otros relatos sobre Jess, sus cinco libros de Explicacin
de dichos del Sellor no son un comentario evanglico al eshlo de las
obras patrsticas posteriores de este gnero. Faltan para ello las premisas necesarias: la autoridad exclusiva de la tradicin fijada por
escrito frente a la transmisin oral y un canon de los evangelios ya
cerrado.
El libro fue, al parecer, una coleccin y comentario de datos de
diversa procedencia sobre dichos y hechos de Jess 4 y trataba de
indagar la autenticidad de la tradicin sobre ste y asegurar su comprensin correcta mediante la aclaracin (SiYllCH~, PllllVclut). La
obra aportaba tambin informacin sobre discpulos no pertenecientes
al marco temporal de la vida de Jess -por ejemplo, el terrorfico
relato del fin de Judas, el martirio de los dos hijos de Zebedeo, la
salvacin milagrosa de Barsabbas, incluso resurrecciones de cristianos
de la poca postapostlica -; pero todo esto nada dice contra la te3.
4.

Cf. supra, cap. 18 y W. Bauer. Rechtglbigkeit, 187ss.

Cf. K. Beyschlang, 268ss.

mtica ya indicada del libro y s,c puede entender como material ilustrativo de la tradicin de Jess. Esta procede en buena parte - ajuzgar
por las muestras conservadas-- de la denominada transmisin salvaje. El estado de los fragmentos no nos permite saber cmo Papas
exegetiz y mont su obra. Cabe distribuir los fragmentos en los
distintos libros'. pero esto no permite conocer la estructura global. De
los pasajes conservados se desprende, en cambio. que Papas no comparte ni el mtodo expositivo de la exgesis patrstica posterior ni el
de la literatura interpretativa juda o greco-romana.
Estas constataciones negativas sobre el carcter literario de la obra
son importantes para su enjuiciamiento dentro de la historia de la
literatura. El hecho de que la Explicacin de dichos del Sellor no pueda
integrarse en ninguno de los gneros literarios conocidos del jl!dasmo
() del helenismo contempornco o dc los escritos patrsticos, permite
concluir que se inserta en lo que Overbeck llam <<literatura primitiva
cristiana. Pero tampoco en este campo existe una analoga de la obra
-a menos que se quiera ver en los HOV T00 Kvpov ),ywv bl1lY10ElC;
del desconocido Aristin. citados a menudo por Papas (Eusebio, HE
ITI, 39,7.14), una obra anloga (perdida)- e indica ya el trnsito a
la verdadera literatura. En efecto, Papas es sin duda un escritor de
la iglesia antigua, porque su obra estaba destinada a todo el pblico
cristiano de su tiempo, con la que entramos en el mundo de la autntica
literatura... Aparece ... corno un precursor de la intelectualidad o de
la teologa cristiana, que intenta abordar mediante un tratamiento literario un problema eclesial de su poca: la comprensin correcta de
su patrimonio de dichos de Cristo (Overbeck)".

3.

Tendencia teolgica

Cabe concretar ms esta intencin de preservar la tradicin autntica de Jess mediante la exgesis. La intencin es polmica, y ciertamente antihertica; ms exactalil1ente, de orientacin antignstica;
despus de las pruebas aducidas por E. Schwartz y especialmente por
W. Bauer, este punto encuentra una aceptacin general y a Krzinger
no le asiste la razn al dudar de l en beneficio de su fecha de composicin temprana. La explicacin de Papas no debe su origen,
primariamente, a la proliferacin desordenada de la tradicin de Jess,
5. Al libro 1, el fragm. VIII: al libro 2, los fragm. XI, XII: al libro, 4 los fragm.
1, IV Y IX.
6. Conferencia sobre Historia de la literatura de la iglesia antigua (Semestre de
Verano 1895): Overbeck-Nachlass del' VB Base! (Legado Overbeck en la Biblioteca de
la Universidad de Basilea) A 105: pp. 294.295.

sino a que los gnsticos cristianos redactaban nuevos evangelios, recababan para s los ya existentes y hacan propaganda en favor de sus
ideas a base de una literatura expositiva abundante. Hemos hablado
ya de los evangelios gnsticos y de la adhesin que encontr Lc en
Marcin y Jn entre los valentinianos; Baslides redact una exposicin
del evangelio en 24 libros (Eusebio, HE IV 7,7). Frente a esas y
otras empresas literarias, y su gran xito, se dirige la obra de Papas,
especialmente las anttesis del proemio (frente a los libros, la palabra
viva; frente a preceptos extraos, los dados por el Seor para la fe y
que proceden de la verdad!) y el puyazo contra la gente que atiende
a los que hablan mucho y no a los que dicen la verdad.
Cmo realiza Papas su proyecto? A tenor del proemio, parece
recurrir casi exclusivamente a la tradicin oral sobre Jess; su intencin
es conocer e interpretar esa tradicin. Pero emplea tambin documentos
escritos, especialmente 1 Pe, que ostenta la autoridad de Pedro; el
antignstico l Jn, el Apocalipsis y el EH (Eusebio, HE III 39,17),
mas no las cartas de Pablo, y esto por la misma razn que le mueve
a rechazar Lc y Jn: por su prestigio entre los herejes 8 . De la tradicin
escrita sobre Jess slo reconoce. aparte de una cita nica del EH, a
Mc y a Mt, y aun stos con cautela y reserva, porque tambin estos
libros son utilizados por los herejes 9
La autntica tradicin de Jess es para Papas, aquella que se puede
seguir a travs de una cadena transmisora hasta llegar al grupo de los
discpulos personales de Jess o que puede recorrerse partiendo de
este grupo hasta la actualidad. Incluye en este grupo siete nombres
del colegio de los doce, a Aristin y al 'anciano' JuaI\. Considera
como garantes de esta tradicin palestina a los rrpEa~n;pol = los
ancianos, entendiendo por tales, no a los detentadores de cargos
ministeriales (presbteros), sino a los portadores de la tradicin. Papas
no tuvo contacto personal con ellos, sino slo con sucesores reales
o supuestos de estos ancianos (Eusebio, HE III 39,4); segn Eusebio
(o.c., 9), conoci tambin a las hijas de Felipe, dotadas del don de
profeca. Debemos sealar que Papas no acredita esta cadena transmisora mediante una sucesin ministerial -no es un azar que falte el
trmino' apstol' en los fragmentos conservados -, y el hecho de que
deba examinar las palabras de los ancianos que llegaron hasta l;
su tradicionalismo no es an tan avanzado como el de las Cartas
Pastorales, o el de Hegesipo o Treneo. El criterio de la tradicin au7. E. Schwartz entiende acertadamente por preceptos extraos las prohibiciones
gnstico-ascticas del matrimonio, de determinados manjares y temas anlogos; o.c .. 11.
8. CL Bauer, 2178.
9. CL Bauer, 207s.

tntica y, en consecuencia. el de la Explicacin es en ltima instancia

la apreciacin subjetiva de Papas.
Su tradicionalismo presenta adems sorprendentes analogas con
el de sus adversarios gnsticos, que hacen remontar tambin sus concepciones a la poca ms antigua a travs de una cadena de tradicin 10.
Baslides pretende haber recibido sus conocimientos de su maestro
Glaucias, el intrprete de Pedro (l); y Valentn, de Pablo a travs de
un tal Teodas". Valoran as la tradicin oral por encima de la escrita;
E. Schwartz considera la apelacin de Papas a la palabra viva una
hiprbole sarcstica, ya que <pcvi 1;(6)(Ja es un trmino tcnico gnstico
para designar la tradicin oral secreta l2 El hecho de que Papas no
entendiese por palabra viva una doctrina secreta, sino la tradicin
oral cuidadosamente examinada por l y confirmada en su solidez, no
constitua una diferencia sustancial frente al tratamiento gnstico de
la tradicin de Jess.
Esa diferencia tampoco reside en la diversa seleccin del material.
Es cierto que Papas prefiere materiales que nunca seran aceptados
por los gnsticos, por ejemplo, la prediccin de la fabulosa fecundidad
del reino de los mil aos, las frases sobre la comida y bebida reales
en este reino, los grandes relatos de milagros, etc.; aqu se manifiesta
el antiespiritualismo radical de Papas, que constituye, en efecto, una
diferencia sustancial frente al gnosticismo. Pero, por una parte, l y
sus adversarios manejaban un material tradicional sensiblemente idntico (por ejemplo, Mc y Mt) Y diferan slo en su interpretacin; y
por otra, la seleccin y exgesis de Papas en modo alguno fueron
aceptadas sin ms en crculos ortodoxos y, desde luego, no se
impusieron el milenarismo y la creencia en los milagros en concreto,
dirigidos contra el espiritualismo gnstico (Eusebio, HE III 39,1113)13.
10. CL Bauer, 123s; van Campenhausen. Kirchlisches Amt I/lld geistliche Volll1lucht.
1725. To!omeo habla de <<la tradicin apostlica que tambin nosotros (los valentinianos)
hemos recibido en una sucesin ininterrumpida junto con la fundamentacin de todos los
principios por la doctrina de nuestro Salvador (Ep. ad Florml1 5, 10).
11. Clemente de Alejandra, Strom. VII 17,106,4. Por eso E. Schwartz (18-20)
considera esa noticia sobre Marcos como intrprete de Pedro una invencin antignstica
de Papas.
12. a.c., 1I con ns. 5 y 6.
13. Eusebio lamenta el xito que Papas obtuvo de ese modo: <<l fue el culpable de
que la mayora de los escritos eclesisticos posteriores tuvieran ideas parecidas, pues
podan remitirse a la antigedad del hombre; as, reneo y otros sostienen la misma opinin
(a.c., 13). No fueron las dudas ilustradas sobre los milagros como cosas demasiado
mticas (0.( .. 11), sino su rechazo de la canonizacin del Ap, que defiende un milenarismo
realista y no mtico ni figurado (o.c. 12), lo que movi a Eusebio a emplear, a falta
de algo mejor, el argumento de que Papas era muy corto de entendimiento, a juzgar
por sus palabras (cHjl8w yp Wl cr~llKpO~ cov ,OV vouv, lcrv llciv auwu ,KI1ll-

A pesar de ciertos xitos, la posicin teolgica de Papas fue ya

en su tiempo precaria, cuando no anacrnica. Su labor en pro del
establecimiento de cadenas de tradicin oral influy an en Hegesipo
e Ireneo, pero notablemente modificada. Este ltimo la utiliz tan slo
como estructura auxiliar para la acreditacin de documentos escritos
y de su origen apostlico mediato o inmediato. Para garantizar la
tradicin cristiana se requera la seleccin cuidadosa de documentos
escritos (con inclusin de las obras apostlicas) y una institucin
con poder vinculante para su interpretacin; se requera, pues, el canon
y la jerarqua, y ambos asociados a la idea de la sucesin apostlica.
Un eslabn real, aunque no temporal, entre Papas e Ireneo es Hegesipo, ms o menos contemporneo del segundo.

pIlEVOC; Elm;IV, <pUVETU: o.e" 13); un argumento falso. pero eficaz. que an gustan de
esgrimir algunas personas qne en el tema de los milagros son tan escpticas como Papas
y que debieran saber que ste llevaba la razn, exegticamente, en las cuestiones del
milenarismo.

63
LOS HYPOMNEMATA DE HEGESIPO

Ediciones de/ lexlo:

E. Preuschen, Anli/egomena, 107-113;

Th. Zahn, Forschungen zur Geschichle des neuleslameflllichen Kanons VI,
1900,228-250.
Bibliografa:

B. Altaner-A. Stuiber, Palr%gie, 71966, 109ss (ed. cast.: Palr%gia, 1945);

Bardemhewer L 483-490;
H. van Campenhausen, Kirchliches AmI un geislliche Vollmachel, 1953;
A. Ehrhardt, The APOSIOlic Succession, 1953;
N. Hyldahl, Hegesipps Hypomnemala: St Th 14 (1960) 70-113;
K. Junack, ROO' m, 1959, 120;
H. J. Lawlar, Eusebiana, 1912;
J. Lenzenweger, LThK Y, 1960, 60ss;
H. Lietzmann, PW vm, 2, 1912, 2611s;
F. Overbeck, her die Anfiinge del' Kirchengeschichlsschreibung, 1892
(= Darmstadt 1965).

l.

Transmisin; datos biogrficos

De los cinco libros de los Hypomnmata de Hegesipo slo han

llegado a nosotros algunos fragmentos en forma de citas y referencias;
un caso anlogo al de la obra de Papas. La mayor parte de los fragmentos se encuentran en Eusebio!; uno en Filipo de Side y otro en
Stephanus Gobarus". Aunque se presume que algunos manuscritos de
Hegesipo existan an en el siglo XVI', la obra parece haber desaparecido prematuramente, pues ya lo que refieren Sozomeno y Jer1.
2.

3.

He 1I 23,3-18; III 20,1-6; 32,2-8; IV 8.ls; 22.

Fragm. 4b y 10 en Preuschen.
Zahn. O.C., n. 1: Altaner. 118.

nimo sobre ella no se basa en la lectura directa de los Hypomnmata,

sino en las noticias de Eusebio.
Eusebio, en efecto, dedic a Hegesipo una atencin relativamente
amplia, en concreto por considerarle uno de los campeones de la
verdad que se lanzaron al combate no slo de palabra, sino por escrito
contra las perversas herejas (IV, 7,15-8,2). Le incluye en la generacin que sigui inmediatamente a los apstoles (ll23,3) y afirma
que fue un judo que abraz la fe (IV 22,8). Pero esto ltimo es una
inferencia que hace Eusebio del hecho de que Hegesipo utiliz el
Evangelio de los hebreos y el siraco, cit en lengua hebrea y
mencion algunos datos de la tradicin oral juda; una inferencia que
no se sostiene ante las aventuradas indicaciones de Hegesipo sobre
temas judos. Es posible, sin embargo, que procediera de la parte
oriental del Imperio. Se desconocen su origen y los aos de nacimiento
y muerte. De su vida slo se saben dos cosas: que emprendi un viaje
a Roma por cuestiones de ortodoxia, haciendo un alto en Corinto
(IV 22, 1-3), Y que compuso los Hypomnmata. El viaje y la composicin se pueden datar aproximadamente; Hegesipo permaneci en
Roma (IV 22, 3), segn sus propias indicaciones, en tiempos del obispo
Aniceto (154-166 aproximadamente); y como hace mencin en el
mismo pasaje de su segundo sucesor Eleuterio, los Hypomnmata
debieron estar terminados durante su pontificado (J 74-189 aproximadamente); por eso se supone que realiz el viaje alrededor del 160
y la obra qued concluida hacia el 180; y hay motivos para creer que
Hegesipo no la redact en Roma, sino en su lugar na\al.

2.

Carcter literario

Hegesipo, al igual que Papas, muestra ciertas ambiciones literarias; esto se infiere ya de la gran amplitud de la obra y del ttulo
tJTCo.tvl.tum. Pero dada la escasez de los fragmentos, que no hay
entre ellos un proemio -como en el caso de Papas- y que se discute
el trmino hypomnmata en su significado literal y real (ttulo o
caracterstica literaria?), la cuestin del carcter literario de la obra y
del puesto que ocupa en la historia de la literatura no ha encontrado
an una respuesta unnime. El primero que intent en serio dar una
respuesta fue R. Overbeck", y el ltimo N. HyldahP: pertenece la
4. Anfiinge der patristischen Literalllr 33ss; Anfiinge da Kirchengeschichtsschreibung 17-22.
5. a.c., 70-113; Hyldahl desconoce el segundo trabajo de Overbeck y malentiende
el concepto de literatura primitiva cristiana (<<christliche Urliteratur l, que confunde con
la literatura del cristianismo primitivo (<<urchristlicher Literaturl. ef. cap. 1, La tarea.

obra a uno de los gneros literarios greco-romanos o patrsticos conocidos (Hyldahl) o debe catalogarse en la <<literatura primitiva cristiana o en el trnsito de sta a la literatura patrstica (Overbeck)?
Cronolgicamente y con los condicionantes objetivos, sera posible
que los Hypornnrnata de Hegesipo formaran parte de la literatura
patrstica, ya que existan desde varios decenios atrs apologas cristianas de acuerdo con las reglas del gnero, e Ireneo haba escrito al
mismo tiempo que l su gran obra contra las herejas. Pero estas
consideraciones generales no permiten determinar el puesto que la
obra ocupa en la historia de la literatura; es preciso conocer para ello
su gnero literario.
El problema del gnero literario no puede resolverse part!endo del ttulo
Hyponlnmata (contra Hyldahl y otros), ya se entienda como ttulo o como
caracterstica literaria. Lo primero es quiz ms probable. ya que tanto el propio
Hegesipo" como Eusebio? designan as la obra y este ltimo se permite hacer
un modesto juego de palabras con el vocablo'. Sea ello como fuere, el sentido
literal de oJlvlJlaw es apuntes, noticias, tratados. En el uso literario, la
palabra debe distinguirse rigurosamente de UOJlV1WOvEJlU1a = Memorias,
como mostr ya Overbecko y luego, con una serie de documentos antiguos,
Hyldahl lO No cabe identificar ambos conceptos y es preferible no traducir
hvpomnmata por memorias, sino por apuntes, tratados. Los apomnemOllemata son un gnero literario claramente perfilado y atribuido temticamente a maestros de la filosofa ". Los libros designados por sus autores o
por otros como hypomnmata, pueden tratar, en cambio, Jos temas ms heterogneos (historia. biografa, filosofa, retrica, geografa, ciencia natural,
medicina, etc.) y pertenecen -hay que tenerlo en cuenta- a los ms diversos
gneros literarios' 2 El trmino hypomnmata no designa, pues, un gnero
literario y denota, como su equivalente espaol apuntes, tratados, en su vaga
amplitud, nicamente que la obra en cuestin pretende ser un producto
literario 11. La cuestin del gnero literario queda as abierta y slo admite una
6. HE JI 23,8.
7. TI 23.3; IV 22,1.
8. IV 22.1: .... HylcnTC1ro~ i':v 1IV1E 101, ... 1IOI.lVl~Lacnv Tij, lia, YV~lll,
1IAllPEcn11lV IlV~~LqV KawAD.Ol1IEV. Hyldahl opina que la obra no llevaba ningn ttulo
(83s).
9. AllfiJllge del' Kirchellgeschichtsschreibung, 21; Conferencia sobre Gcschichte
del' Literatur del' alten Kircbe (Semestre de verano de 1895): Overbeck-Nachlass da
Ulliversitiitsbibliothek Basel (cf. n. 6, cap. 62) A 105, pp. 300-303.
10. O.c., 75ss.
11. Cf. Hyldahl, 775S; esp. 80s.
12. Cf. las pruebas en Hyldahl, 81s.
13. Contra Hyldahl, que califica los hvpomllmata de gnero literario (81) Y de
una determinada forma de literatura que tuvo una enorme difusin en el mundo grecoromano (83), conclusin ininteligible ante el material aportado por l mismo, y que
descansa en una confusin del talante literario con el gnero literario. El propio Hyldahl
corrige su tesis cuando se esfuerza en determinar mejor el gnero literario de los Hypomnmota de Hegesipo (84-113).

respuesta desde la obra misma. Esto debe aplicarse tambin a los Hypomnmata
de Hegesipo.

La mala traduccin del ttulo (<<Memorias) y los fragmentos conservados dieron pie a considerar, durante mucho tiempo, los Hypomnmata como una obra histrica, una especie de historia eclesistica
que expona el desarrollo del cristianismo desde los comienzos hasta
Hegesipo.
Esta creencia antigua, que se remonta a Jernimo, fue refutada por Overbeck, y antes de l por c. A. Kestner (1816) Y otros con razones contundentes 14,
Y puede darse por superada. En efecto, los fragmentos, que constituyen una
mnima parte de la obra total, son nicamente una seleccin del material utilizado por el historiador Euscbio para sus fines, de suerte que slo una gigantesca ilusin ptica (Overbcck) puede considerarlos como reprcsentativos;
sera extrao adems, plra una obra histrica de la que se espera una exposicin
cronolgica, que la muerte dc Santiago, hermano del Seor, se narre en el
quinto y ltimo libro (11 23,3). La interpretacin historiogrfica de la obra
contradice tambin la afirmacin de Eusebio segn la cual l no tuvo precursores
en su trabajo de historia de la Iglesia IS y, sobre todo, su caracterizacin de la
obra de Hegesipo, sin duda acertada: ste conserv en cinco libros la tradicin
pura de la predicacin apostlica (riv anAuv11 nupboO"tv roO anocHoAlICOO
K;pY/luwC;l en una exposicin muy clara (IV 8, 2). Hcgesipo nos dej en
los cinco (libros de los) Hypomnmata que han llegado a nosotros un memorial
completo de su propia enseanza (tllC; i8uC; YVC~lrC;) (IV 22, I J.

Esta caracterizacin no apunta a una obra historiogrfica, sino

doctrinal: Hegesipo recoge en ella las tradiciones que pudo reunir
como testimonio del estado de la tradiciones apostlicas en su tiempo
(Overbekc, a.c., 21).
No menos errnea que la historiogrfica es la interpretacin de los
Hypomnmata como una apologa.
H. J. Lawlor ha defendido con energa la tesis de que se trata de una
apologa del cristianismo en dos frentes: contra el paganismo y contra los
herejes. Pero Hyldahl ha demostrado la imposibilidad intrnseca de ese doble
objetivo en la situacin eclesial del siglo n (o.c., 72ss). Este ltimo ha intentado
por su parte considerar los Hypomnmata como apologa en el sentido corriente,
es decir, como escrito defensivo dirigido a los paganos con el fin de mejorar
las relaciones entre el Estado y la Iglesia. La nica base de esta tesis es el
hecho de que Hegesipo menciona la Apoteosis de Antnoo (en Eusebio IV 8,2);
ahora bien, como esta apoteosis slo aparece mencionada en el resto de la
14. Overbeck, Anjlinge der Kirchengeschichtsschreibung, 17-21: en p. 17, n. 27,
referencias a Kcstner. C. Wcizsicker y otros.
15. eL Overheck, o.e., 5-13.

literatura cristiana del siglo !I por los apologetas, y era por tanto un lugar
comn de la apologtica cristiana primitiva, la obra de Hegcsipo deba haber
sido tambin una apologa. Un mtodo demostrativo en nada convincente y
una base dbil que apenas puede sustentar la tesis de la apologa. Adems, la
verificacin que hace Hyldahl de su tesis comporta una notable violencia para
con los fragmentos y se desacredita a s misma (86-112). Hyldahl olvida, sobre
todo, el hecho de que Eusebio incluye expresamente a Hegesipo y sus Hypomnmala en la lucha contra las perversas herejas_ y lo diferencia claramente
de Justino y su Apologa a Antonio,>, que menciona a continuacin (IV 7,158,2: 8, 3ss).

Los H),!wmnmata no son una historia de la Iglesia ni una apologa,

sino -por su contenido- una obra escrita para salvar la tradicin
apostlica frente a los herejes. Pero esto no prejuzga an nada sobre
su forma literaria. Podramos vernos tentados a compararla con la obra
contempornea, antihertica, de Ireneo e insertarla en la literatura
patrstica antihertica; mas no parece que su objetivo fuese una exposicin y refutacin de las herejas, sino nicamente el afianzamiento
de la tradicin dentro de la Iglesia frente al peligro hertico.
Lo que conocemos de los Hypomnmata no permite inscribir la
obra en ningn tipo conocido de la patrstica, ni de la literatura cristiana
primitiva. Y sin embargo, su ttulo y su extensin suponen unas ambiciones literarias. El problema del carcter literario y del puesto que
ocupan en la historia de la literatura los Hypomnmata es, pues, anlogo al de las Exgesis de Papas. Ambas son obras sui generis;
otorgarles la rbrica de literarias resulta desorientador 16. A la
luz de la literatura patrstica y de sus formas aparecen como piezas
que es lgico adscribir a la literatura primitiva17 si se entiende por
tal una literatura cristiana que vivi, en sentido estricto y exclusivo,
de races cristianas y de los propios intereses de la comunidad, cerrada
frente a toda influencia ajena a la fe18 . Pero los Hypomnmata surgieron algunos decenios despus de la obra de Papas, es decir en una
poca en la que el cristianismo haba sintonizado ya con la literatura
grecorromana (Apologetas, Treneo), sin alcanzar esta sintona o sin
haber aspirado a ella. As los Hypomnmata destacan como un fsil
de la literatura primitiva cristiana en una poca en la que una verdadera literatura de los cristianos experimentaba su primera floracin,
no esplndida, pero s muy vigorosa.
t6.
17.
18.

Overbeck, Anfiinge del' patristisclzen Literatur, 34.

Overbeck, O.C., 32.
Overbeck, Gesclzichte da Literalllr del' (Jiten Kirclze, 298.

3.

Posicin en la historia de la teologa

Que Hegesipo fue, con su obra, un protagonista en la lucha de la

ortodoxia contra la hereja es algo seguro, y W. Bauer lo ha
puesto de relieve en toda su amplitud. Hegesipo, que dedic probablemente toda su vida a esta lucha, esta ntimamente relacionado con
Papas, a pesar de la distancia temporal y de la diversa posicin personal (Papas fue un obispo, Hegesipo una persona privada y, si se
quiere, un 'escritor libre'). Ambos lucharon contra el gnosticismo, en
una poca en la que no existan instituciones reconocidas o documentos
admitidos por todos como notae ecclesiae y en la que estas cosas
-estructura comunitaria, episcopado monrquico, regla de fe, canon- se hallaban en estado incipiente. Ambos se esforzaron por el
conocimiento de la autntica tradicin; Papas, por la que se form
sobre Jess; Hegesipo -y aqu aparece una diferencia generacionalen tomo a la tradicin pura de la predicacin apostlica.
Ambos dependieron de la palabra viva, de la transmisin y
recepcin oral y procuraron, como sus adversarios gnsticos, retrotraer
sus ideas, a travs de cadenas transmisoras, a los inicios del cristianismo; a las informaciones obtenidas por Papas de los ancianos
corresponde el viaje de Hegesipo desde Oriente hacia Corinto y Roma.
Pero la posicin de Hegesipo supone tambin una nueva idea de
la tradicin. Es aleccionadora en este sentido la noticia de Eusebio
(IV 22, 1-3):
'
Hegesipo narra en los Hypomnmata que se reuni con numerosos
obispos durante su viaje a Roma y que recibi de todos ellos la misma
doctrina (n'y all'Tl'Y napa nYtOlY napEAlllJl8Y 818acrKaAlLv). Baste
sealar lo que aade tras algunas notas sobre la carta de Clemente a los
corintios: 'Y la comunidad de los corintios permaneci en la recta doctrina (EY ni p80 Ayep) mientras Primo fue obispo de Corinto. Tuve
una reunin con ellos cuando viajaba a Roma, y pas algunos das con
los corintios, durante los cuales nos recreamos en comn con la recta
doctrina. Y cuando llegu a Roma, confeccion una (lista?) de sucesiones (8ta80XT]Y f:nOlllcrllEY hasta Aniceto. Su dicono fue Eleuterio.
A Aniceto sigui Sotero, a ste Eleuterio. Pero en cada sucesin (f:Y
Kcrtn 8E 8ta8oXij) y en cada ciudad se procede tal como lo anuncian
la Ley y los profetas y el Seor'".

La cadena de transmisores no consiste ya, como en Papas y en

los gnsticos, en series de maestros-discpulos que llegan hasta el
grupo de los seguidores inmediatos de Jess, sino en la sucesin de
obispos monrquicos ortodoxos que garantiza con su continuidad la
pureza de la doctrina. Esta <<llueva forma, especficamente catlica,

del tradicionalismo, que combina la idea de tradicin con la sucesin

de los obispos monrquicos, es decir, que lo protege con una institucin que an no est presente en todas partes ni es reconocida universalmente, pero que es vigorosa y slida, remedia la debilidad de
la empresa de Papas y de los gnsticos que -siendo ya en s bastante
precaria- se fue haciendo inviable con el tiempo. Por eso no se trata
primariamente de la garanta de la autntica tradicin de Jess, sino
de la seguridad de la recta doctrina, en la que aqulla est incluida,
pero que aparece constituida y regulada por documento autoritativos,
Ley y profetas ( = AT) Y el Seor (evangelios y tradiciones
evanglicas). Por eso el viaje de estudios teolgico-eclesiales de
Hegesipo (van Campenhausen) no tena como objetivo los lugares de
la historia sagrada, sino las ciudades decisivas del momento, en las
que reinaba la ortodoxia -cada sucesin y cada ciudad, es decir,
cada ciudad con una sucesin ininterrumpida de obispos ortodoxos-,
y el objetivo consista en constatar la coincidencia de la fe cristiana
en estas iglesias y en fortalecer a las comunidades para la lucha antihertica, un objetivo al que iba destinado tambin la publicacin de
los Hypomnmata.
Este objetivo, sin embargo, reclamaba ciertos argumentos histricos; no bastaba que las personas de un mismo sentir se recrearan
en comn con la recta doctrina, es decir, que se pusieran de acuerdo
en las cuestiones tcticas y prcticas para la difusin y afianzamiento
de esta doctrina. Los datos histricos que Eusebio toma de los Hypomnmata ejercan en esta obra la funcin de respaldar histricamente
determinadas afirmaciones. Esto resulta especialmente claro en el nexo
de la tradicin con la idea de la sucesin.
Para esta cimentacin histrica sirve, por ejemplo, 10 que Hegesipo seala
como 8ta80x~v E1l0lr(J~EV ~XPl<; 'AVlKlWlJ, ora haga referencia a una
lista de obispos ya existentes o a la confeccin de una nueva '9 . Para esa
fundamentacin histrica de la mencionada combinacin sirve sobre todo la
imagen ideal de la comunidad primitiva que l esboza o, ms bien, que l
asume en sus rasgos bsicos y acenta para sus fines introduciendo la idea de
la sucesin'''. As muestra cmo la comunidad primitiva asegur la paz y la
unidad de fe mediante la eleccin unnime, por parte de los apstoles y los
discpulos del Seor, de Simen, pariente de Jess, como sucesor de Santiago
(Eusebio, HE III, lIs); hasta el episcopado de Simen se l1am a la iglesia
'virginal', porque no estuvo an contaminada por falsas doctrinas (IV 22,4).
19. Sobre el discutido problema del pasaje de Eusebio. HE IV 22.3 el'. van Campenhausen. Kirchliches Ami. 180ss; lambin la bibliografa indicada en Altaner, l 18.
20. Dejamos de lado la cuestin del ncleo histrico de sus informaciones.

Pero Hegesipo utiliza tambin la idea de la suceSlOn en sentido

crtico y polmico contra los herejes que rompen la unidad de la
Iglesia con falsas doctrinas contra Dios y su Cristo (IV 22,6) Y con
sus denuncias atraen sobre la comunidad, persecuciones y martirios
(H 19; III 32,6); l quiere poner en evidencia genealogas de los propios
herejes como un fenmeno relativamente reciente y de origen no cristiano; por eso las hace remontar a un tal Tebutis que, siendo al principio
miembro de una de las siete sectas judas, resentido por el fracaso de
su candidatura para la sucesin de Santiago, lleg a ser el primer
hereje, al que luego sigui en rpida sucesin la abigarrada serie de
heresiarcas con sus partidarios respectivos (IV 22,5s). El origen judo
y la vanidad herida son, segn Hegesipo, el origen de la hereja.
Eusebio describe su ideologa del siguiente modo:
Al relato sobre el martirio de Simen aade el mismo individuo (Hegesipo) en su narracin sobre los ya mencionados que hasta aquellos
tiempos (de Trajano) la 19lesia haba sido una virgen pura e incontaminada. Porque las personas que intentaban destruir la sana norma de
la predicacin -caso de existir- se mantuvieron hasta entonces ocultas
en la sombra. Pero cuando el coro sagrado de los apstoles lleg por
distintas vas al final de su vida y hubo pasado aquella generacin que
fue digna de or con sus propios odos la sabidura divina, empez la
conjura del error perverso mediante el engao de los falsos maestros.
Estos, viendo que ya no viva ningn apstol, iitentaron ya a rostro
descubierto oponer a la predicacin de la verdad lo que ellos llamaban
elTneamente 'conocimiento' (gnosis) (III, 32,7s).

Para precisar el lugar que ocupa Hegesipo en la historia de la

teologa hay que hacer notar otros dos extremos. Eusebio afirma que
Hegesipo se reuni en su viaje a Roma con numerosos obispos y
que encontr en ellos la misma doctrina; pero el propio Eusebio
menciona nicamente Corinto y Roma, y parece ser que estas ciudades
eran realmente los principales bastiones, si no los nicos dignos de
mencin, de la ortodoxia"! del momento. La ortodoxia se hallaba
an en franca minora 22 Sorprende adems que Hegesipo slo nombre
como autoridades la Ley y los profetas y el Seor, y no los apstoles (IV 22,3), aunque en aquella poca el apstol Pablo era reconocido en Corinto y en Roma. No parece tratarse de una frmula
antigua, repetida de modo estereotipado, sino de una marginacin
consciente de Pablo, como se desprende tambin, entre otras cosas,
21.
22.

Cf. W. Bauer, Rechlgliiubigkeil. 107.111.124.174, n. 1; 199s.

Cf. von Campenhausen, Kirchliches Ami. 174.

de la polmica de Hegesipo contra 1 Cor 1,9 23 Nuestro autor defiende

en la cuestin del canon una opinin mucho ms antigua que la de
las comunidades por l visitadas 24
Los fragmentos no nos permiten formarnos una imagen global del
monumento muy completo de su enseanza (yvffi~l1 que nuestro
autor dej, segn Eusebio (IV 22,1). Hegesipo parece haber sido en
la historia de la teologa una figura de transicin, como lo fue en la
de la literatura. Su importancia no residi en el pensamiento teolgico,
sino en su accin de poltica eclesial contra los herejes y en favor
de la ortodoxia.

23. Porque el ojo humano no vio ni el odo oy ni el entendimiento comprendi lo

que est preparado para los justos. Ahora bien, Hegesipo, un hombre antiguo y apostlico,
dice en e] libro quinto de sus Hypmnnmata -no s por qu razn- que 'esto est
tergiversado y que mienten los que emplean esta frase, pues las Escrituras divinas y e]
Seor dicen: dichosos los ojos que ven y los odos que oyen, etc. '''. Citado por Stephanus
Gobarus, fragm. 10 en Preuschen.
24. CL Bauer, 199s; 2]6s.

64

EL PROBLEMA DE LA FORMACION DEL CANON

Textos:

G. Preu5chen, Analeeta n. ZlIr Kanongesehiehte, '19 JO;

Hennecke-Schneernelcher, NI' Apokryphen 1, '1959, 155.
Bibliografla:

H. Freiherr von Carnpenhau5en, Die Entstehunfi der ehristliehen Bibel, BHTh

39, 1968 (bibl.);
A. von Harnack, Die Entstehllng des NI' und die wiehtigsten Folgen der nClIen
Sehpjilllg, 1914;
E. Ka5ernann (ed.). Das Nelle Testament als Kanon, 1970;
W. G. Kmmel, Einleitung in das NI', 17\973,42055 (bibl.);
H. Lietzmann. Wie wurden die Biieher des NI' heilige Sehrij() , 1907 (en Kleine
Sehrijien JI, TU 68, 1958, 1555);
Th. Zahn, Grundriss der Gesehiehte des nt. Kanons, '1904.

El cristianismo primitivo produjo un gran caudal de literatura propia que sirvi para propagar por diversas vas la fe cristiana. Pero
ninguno de estos escritos pretendi ser sagrada escritura de modo
especial o exclusivo'. Cmo ocurri que, de toda esta literatura, 27
escritos obtuvieran el rango de sagrados y pasaran a formar el canon
del NT? Nos ocuparemos aqu tan slo de los problemas fundamentales de la formacin del canon.

La terminologa (canon; antiguo y nuevo testamento)

1.

La aplicacin del trmino canon y de sus derivados' a la coleccin

de escritos sagrados de la Iglesia cristiana se produce muy tardamente,
a mediados del siglo IV, en una poca en que la entidad que llamamos
1.
2.

Tampoco Ap 22, 1Rs; aqu se afirma nicamente la intangibilidad del libro.

eL Zahn. Grtllldriss. lss. y Beyer, ThW VIII, 600s.

canon del NT exista desde tiempo atrs, salvo algunos pormenores

en cuanto a su extensin. Esto es significativo: el trmino canon
nada tiene que ver con el origen del NT. Hay que precisar, sin embargo,
en inters de la claridad conceptual, en qu sentido la iglesia antigua
aplic este trmino y sus derivados a la coleccin de los escritos
neotestamentarjos.
La pahlbra griega KUVcJ)\l, de origen sClnita, significa caa: tns tarde
design el patrn de medida del carpintero y la regla del escribiente. El uso
figurado de la palabra se desarroll en dos direcciones: en primer lugar. criterio.
norma. regla, y esto en los campos ms diversos: esttico. gramtico. hermenutico (Filn, spec. leg. 1,287 habla. por ejemplo, de 01 Tll;; i)cqyoptu.;
J(UVVE;). pero tambin en el campo tico, filos6fieo y religioso (en este ltimo
sentido aparece en 2 Cor 10.1:1.15.16: Gl 6.16). En la misma perspcctiva.
una frase donde se trmula una regla u norma gramatical. filos<ifica o tica sc
llama kann. As encontramos en el uso lingstico eclesial. desde mediados
del siglo TI. las exprcsiuncs KUVlV Tlle; )cll0ciue; y KUV)V TllC; rr[aTu.j; comu
designaciones de la profesi<in de la fe criqiana (regula jidei) , pero tambin
como modelo dc las doctrinas dc fe reconocidas generalmente en la Iglesi<".
patr<in que puede denominarsc tambin > KUV<JlV Tlle; {;KJo.).llau;. o {:KKI.. llaWaTlK; KUV(\W': el trmino kalln posee en ese contexto lIn cumponente
polmico, ;Illtihertico. Una pro!ongaei<in dc cste LISO lingstico I~)rma dcsde
el siglo IV -en proximidad temporal a la aplicacin del trmino kann a la
coleccin de los escritos sagrados de la Iglesia- la designacin de las resoluciones sinodaies como kanolles, cnones y que antes se llamaban i)'f~H1TU
u pOl. El segundo empleo figurado de la palabra kW/(Wl es con el significado
de lista. catlogo. registro (equivaiente a KUT(iI~oyoe;). Este uso nada tiene que
ver en su origen con el significado de criterio, norma. Se encuentra ya en
poca precristiana para designar tablas matemticas o astronmicas, y tambin
cronolgicas. En el siglo IV d.e. Eusebio habla de los kalllles de los evangelios
para designar una distribucin en tablas de pasajes paralelos y especiales - percopas-, mas no las reglas', de esta distribucin: estas normas las da en una
carta previa a Carpiano'. Estrechamente ligado a este significado est el usu
del trmino k{//1n. constatado ya en el concilio de Nicea (325). en el sentido
de un catlogo oficial de los clrigos instituidos en una dicesis; de ah deriva
el concepto occidental del cannigo.

Cabe preguntar en qu sentido se aplic a mediados del siglo IV

el trmino kann a la coleccin de escritos sagrados, es decir, si el
trmino consagra el contenido de escritos como la norma decisiva para
la doctrina y la vida de la Iglesia (como sostiene, por ejemplo, Beyer
y Schneemelcher) o formalmente como catlogo oficial (como sostienen, entre otros, F. C. Baur y Th. Zahn); ambas respuestas son po3.

4.

Zahn. 5.
Reproducida en E. Nestle.

NOVIlIl1 Tes{QlI1entllll1

Graea. "1971.

32~37.

sibles. Pero el uso de los derivados de kann es indiscutible, como

ha demostrado Zahn:
Las Sagradas Escrituras pertenecen al kallll en virtud de una iniciativa
humana orientada a ellas que se llama Kuvov~ElV (lo contrario. noKuvov~;\v). En cuanto pertenecientes al kallll. tales escritos son KUvov\K. KUV(lV\~f\;Vu. KEKUVOVl<Jf\VU (lo contrario. KUVVl<JTU.
nqllJCjJu. etc.). No se trata del significado fundamental de 'regla.
medida. norma; y en el origen del uso lingstico no se trat de eso 0,.;
el trmino kalln se aplic ms bien. en el sentido de kal/o;os. a la
lista de los libros reconocidos como escritos sagrados en la Iglesia'.

Es posible que posteriormente el adjetivo cannico se entendiera,

en referencia a estos libros, como divino, sagrado. infalible. normativo (JUlicher, 555), pero esto nada tiene que ver con el significado
que los trminos 'canon, canonizar' tuvieron en su aplicacin originaria
a los libros sagrados. y tanto menos si se recuerda que su condicin
de libros sagrados, divinos estaba reconocida firmemente desde
mucho antes y no necesitaba de un nuevo calificativo.
La expresin Nuevo Testamento (novlIlIl testalllentlllll, KCLl VIl
owOlK1l) se impuso como designacin de todo el conjunto de escritos
sagrados de origen cristiano y releg otras terminologas. Viene a ser
el correlato de Antiguo Testamento (vctttS tcstWI1Cnttwl. TCUA.m.
owOlK11L Ambos trminos se encuentran en el NT, pero designan en
l, en dependencia de ler 31, las disposiciones de Dios - rruAuul
owOlKll es la antigua alianza establecida en el Sina. y KCLlV]l
owOlK1l. la <<nueva alianza constituida en la muerte de Cristo, el
orden de salvacin escatolgico- y no las colecciones de escritos as
denominados posteriormente. Cundo pas el vocablo bblico
ow8l K1l, de significar la disposicin de Dios, a designar el documento
fehaciente de esta disposicin? El primer indicio de esta literalizacin
se encuentra en Pablo cuando habla de la lectura de la antigua alianza
(2 Cor 3, lA), pero la expresin no hizo fortuna. El uso correspondiente
de 11 Kmv1l OW81Kll y, en consecuencia, la distincin de las dos
mitades de la Biblia (como AT y NT) no existe an en Ireneo, quiz
s en Clemente de Alejandra", sin duda ya en Tertuliano y Orgenes.
A partir de entonces la expresin tom carta de naturaleza, hasta el
5. Zahn 8.9. Meyer. 605, no aduce ninguna prueba en favor de la tesis contraria y
pasa por alto el riguroso anlisis del uso lingstico efectuado por Zahn.
6. Harnack niega que los pasajes de Clemente aducidos por Zahn (Geschichte des
nI. Kanons l. 1888. 105, n. 2) se refieran al NT fijado por escrito (Das NT 11111 das Jahr
200, 1898. 42. n.). No queda claro si la expresin que figura en el antimontanista citado
por Eusebio (1(i 'fj~ 'fOU lOUU)'J'lOAO\l KUlVj~ 8lUe'K'1~ A)'Cfl. HE V 16.3) debe entenderse
en sentido tcnico-literario.

punto de que se form como derivado el trmino tVt811KOC; para

sealar un escrito como perteneciente a la coleccin sagrada. La aparicin del uso literario de los trminos nUAma bta81 Kll Y Km V11
ta81K11 en una poca en que exista ya la coleccin de los escritos
sagrados de origen cristiano casi en su totalidad, demuestra que el
nacimiento de esta compilacin nada tuvo que ver con la idea bblica
de la alianza.

2.

El antiguo testamento como canon primitivo

El joven cristianismo nunca careci de sagrada escritura; asumi

sin ms los escritos sagrados del judasmo de la poca como autoridad
indiscutida. Los cristianos ms antiguos, judos de nacimiento, creyeron en Jess como el Mesas prometido, vieron cumplida en l la
salvacin prometida en las Escrituras y se consideraron gracias a esta
idea como la comunidad escatolgica que comprenda mejor que los
otros judos los escritos sagrados. No tuvieron motivo, pues, para
agregar o contraponer a estos escritos tradicionales otros nuevos; al
contrario, necesitaban de los escritos antiguos para fundamentar la
salvacin aparecida en Jess y para demostrar su coincidencia con la
revelacin de Dios fijada por escrito.
El canon judo no estaba cerrado en tiempos de Jess. Casi todos
reconocan la autoridad de la Ley y los profetls. Sin embargo, los
saduceos, conservadores, rechazaban los profetas como escritos sagrados; los hagigrafos (los escritos, heb. ketubim) gozaban de
prestigio y algunos pseudoepgrafos casi alcanzaban la validez cannica. La Sagrada Escritura del judasmo de la dispora, los Setenta,
difera en nmero y orden de la del judasmo palestinense. Slo a
finales del siglo 1 o inicios del JI se cerr definitivamente el canon
masortico, con inclusin de los hagigrafos y exclusin de los
pseudoepgrafos apcrifos; as surgi el canon judo tripartito, que
constaba de la Ley, los profetas y los escritos.
La actitud de los cristianos primitivos hacia el canon refleja la
situacin de su carcter no cerrado. Los autores cristianos primitivos
citan pasajes de las tres partes, pero a diferencia del uso sinagogal de
la Escritura, no estiman ms <<la Ley que los profetas, sino que
otorgan igual dignidad a las tres, incluidos los hagigrafos. Aducen
incluso textos apcrifos como citas de la Escritura (1 Cor 2,9; Lc
11,49; Jn 7,38; Sant 4,5; .Tud 14s). El texto de las citas veterotestamentarias suele ser el de los LXX, aunque ste se desve del hebreo,
y a veces lo utilizan con gran libertad; no lo consideran, pues, un

texto sacrosanto 7 Parece que el cristianismo primitivo no se preocup

de los lmites exactos del canon judo. Slo encontramos reflexiones
en este sentido desde la poca en que el canon neotestamentario adquiri unos contornos claros". Pero los cristianos no adoptaron sin ms
el canon masortico del AT, ya que estaban fuertemente influidos por
los LXX; la fijacin definitiva del canon veterotestamentario se produjo
en el siglo IV. Es notable que esta inseguridad en lo concerniente a
la extensin y la letra no mermara la autoridad del AT entre ellos.
Resulta extrao que el cristianismo primitivo no siguiera el ejemplo
de complementacin del canon judo por los rabinos, aadiendo por
su parte algn escrito cristiano importante, sino que le adjuntaron 70
u 80 aos despus una coleccin independiente de escritos cristianos
como segunda parte, ciertamente con igual sacralidad y rango: como
Nuevo Testamento junto al Antigu0 9 De este modo, la pregunta inicial
sobre el nacimiento del canon neotestamentario se concreta en la doble
interrogacin siguiente: por qu surgi un canon de escritos sagrados
de origen cristiano? y por qu no apareci como complemento del
canon judo ya adoptado, sino como una entidad independiente, de
igual rango que aqul? No es suficiente contestar que el cristianismo
primitivo tena junto al AT otras autoridades: el Seor y los apstoles, ya que este hecho puede explicar el desdoblamiento del canon
cristiano en AT Y NT, pero deja abierta la pregunta de por qu se
lleg tan tarde -y por qu se lleg sin ms- a la formacin de un
canon neotestamentario.
El hecho de que el cristianismo primitivo poseyera ya una sagrada
escritura en lo que despus se llam AT, y lo utilizara sin ms, ofrece
los criterios para el reconocimiento de la canonicidad de un escrito
sagrado: un escrito cristiano slo posee el rango de sagrada escritura
y, por tanto, la validez cannica, si recibe el mismo tratamiento que
el AT. Es decir, si es utilizado como ypaCPr, Escritura, y esto se
comprueba en el modo de citarlo. No basta, pues, que un escrito
cristiano sea citado en otro escrito sin mencionarlo expresamente; slo
cuando tal escrito es citado como ypacpl, al igual que el AT -con
frmulas como AYSl l ypacpr (Gl 4,30), cOC;/Ka8cC; yypan:1:U1
7. ef. K. Stendahl. The School of Sto Matthew. 1954; E. E. ElIis, Paul's Use of the
Old Testament, 1957; M. Rese, At. Motive in del' Christologie des Lukas, 1969.
8. Melitn de Sardes (180 aproximadamente) realiz en Palestina indagaciones sobre
el nmero y el orden de sucesin de los libros antiguos y ofrece un catlogo de los
escritos del Antiguo Testamento que coincide con el canon masortico (Eusebio, HE
IV 26,13s).
9. Sobre otras posibilidades del cristianismo primitivo sin contar con un NT independiente ef. Harnack, Die Entstehung des NT, 4ss. Adems, el cristianismo primitivo,
al igual que la comunidad de Qumrn, habra podido incrementar y cultivar su propia
literatura religiosa sin canonizarla; los escritos religiosos no son de por s sagrados.

(1 Cor 1,31; Rom 1,17 Y passim) o AYEt ,0 TCW:UJ.lU ,o iylOV (Heb

3,7)-, es de idntico rango que el AT, es decir, es Escritura, es
cannico .

3.

El Seor, los apstoles y el Espritu

El cristianismo primitivo entendi que la proclamacin de su fe

coincida con la revelacin de Dios fijada por escrito e intent demostrar esta coincidencia bajo los ms diversos aspectos y con diferente
amplitud 10; pero de hecho utiliz la Sagrada Escritura del A T de modo
secundario y subsidiario, como recurso apologtico y polmico para
la explicacin de lo que Dios hizo en Jesucristo y no como norma
crtica de su propio mensaje. El uso escriturario y la demostracin
bblica en el cristianismo primitivo persigue una autoconfirmacin de
la fe cristiana o -en debate con el judasmo- la recta comprensin
de la Sagrada Escritura comn a ambos. Pero los autores cristianos
primitivos -sobre todo, Pablo- saben de antemano lo que es recto 11. La fe cristiana primitiva est de hecho por encima del AT. Desde
la perspectiva de la historia del canon, suele explicarse este fenmeno
con la afirmacin de que existan, junto a la Escritura, la autoridad
del Seor 12 y, a cierta distancia, la del apstol 13.
Sin embargo, con ello no se establecen an las premisas y los
impulsos para la formacin del canon neotestarAentario. En efecto, en
primer lugar, los autores cristianos primitivos no eran del todo conscientes de que acogan la Escritura juda de un modo muy crtico; ni
siquiera los autores ms conscientes, como Pablo y el redactor de Heb,
reflexionan sobre este punto. En segundo lugar, la autoridad del Seor o la del apstol no era la autoridad de un escrito sagrado (un
evangelio o una carta de apstol); slo un documento escrito puede
compararse en canonicidad con un canon. Y por ltimo, la conciencia
cristiana primitiva de la posesin del Espritu no favoreca la formacin
de una canon propio; en todo caso, y como qued ya indicado, los
primeros cristianos no tuvieron conciencia de estar en rivalidad con
la autoridad del AT; por otra parte, mientras dur la creencia de que
cada fiel como creyente y bautizado posea el Espritu, los productos
literarios de los cristianos primitivos se consideraron de igual valor;
no hubo, pues, ocasin de otorgar a un determinado nmero de escritos
10. CL la lcida exposicin dc van Campenhausen, Entstehunfi, 5-75.
11. Cf. mi artculo Pallllls IIl1d das AT, en Studien ;;lIr Geschichte ul1d Theolofiie
del' Reformatiol1, Bi;;er-Festscher., 1969. 33ss.
12. 1 Cor 7,10.12.25; 9,9.13.14; 11,23ss; 1 Tes 4,15.
13. J COl' 7,25ss; Gl 1,1.72ss; posteriormente: Ef 4,1; 1 Tiro 5,14; 6,13ss.

cristianos un grado superior de sacralidad al de otros y de segregados

como escritos sagrados. De este modo se concreta an ms el problema
de la formacin del canon: cmo ocurri, o qu ocurri para que
dentro del caudal de literatura cristiana se seleccionaran determinados
escritos, se les otorgara un rango superior y se los considerase de igual
autoridad que la Escritura tradicional del AT?
4.

El estado actual del debate

A finales del siglo II o principios del III, exista este canon neotestamentario en sus partes ms importantes.
Esto lo atestiguan Ireneo para las Galias y Asia Menor, Tertuliano para
Africa, Clemente de Alejandra para Egipto y el canon de Muratori para Roma
o Italia. Este canon se divida en dos partes: los evangelios y los escritos de
los apstoles. Pero no todos coincidan en su extensin. Todos admitan los
cuatro evangelios, 13 cartas de Pablo y 3 (diversas) cartas catlicas. Aparte de
eso, cada uno de estos testigos tenan sus propios ,<bienes parafernales cannicos, algunos de los cuales entraron posteriormente en el canon y otros
fueron excluidos. El canon neotestamentario segua abierto hacia el ao 200.
Para el Oriente griego se cerr con la carta pascual 39 de Atanasia, ao 367,
Y para el Occidente con los snodos de Hippo Regius, en el 393, y de Cartago,
aos 397 y 419. El canon de la iglesia siria tuvo su propia historia.
Mencionemos como ilustracin algunas diferencias importantes en la extensin del canon. Heb fue siempre en el Oriente griego una parte del corpus
paulinlts, pero slo fue recibido en Occidente a finales del siglo IV. En cambio,
el Ap, que siempre figur en el canon de Occidente, slo fue acogido en el
canon de Oriente en la segunda mitad del siglo IV. Las cartas catlicas corrieron
destinos muy variados en las diversas iglesias provinciales hasta que fueron
canonizados en nmero de siete. Los escritos denominados 1.2. C\em, Bern
y el Pastor de Hermas gozaron tambin temporalmente del privilegio cannico
en algunas reas eclesiales. La iglesia siria acept hasta el ao 400, en lugar
de los cuatro evangelios, el Diatessaron de Taciano como nico libro evanglico.

La historia de la delimitacin y fijacin del canon desde el ao

200 no presenta ningn enigma insoluble. En cambio, la formacin
del canon neotestamentario -es decir, de una coleccin de escritos
cristianos sagrados que 1. no constituye la continuacin o complemento de la Sagrada Escritura vigente hasta entonces (el AT), sino
que aparece con independencia junto a sta, y 2. est dividida en
dos partes- sigue an en la penumbra. En todo caso, las explicaciones
cientficas sobre su formacin son hoy ms controvertidas que nunca l4
14. el'. Kmmcl, Einlcitllng, 420ss y los artculos de orientacin histrica en el tomo
colectivo de Kasemann.

Se debaten dos hiptesis contrapuestas, representadas por W. G. Kmmel y por H. van Campenhausen respectivamente.
Kmmel considera la formacin del canon el resultado necesario
de un desarrollo intraeclesial. Una vez que enmudeci la palabra
hablada de los hombres de la era apostlica, fue preciso recoger las
palabras del Seor y la predicacin de los apstoles en escritos evanglicos y apostlicos, que alcanzaron as con toda naturalidad la dignidad de una norma superior al Antiguo Testamento. La formacin
de un canon neotestamentario se produjo, pues, al final de la generacin del cristianismo ms primitivo, como un proceso necesario
dentro de la Iglesia, y este canon tendi desde el principio, por razones
objetivas, a incluir unos junto a otros escritos evanglicos y apostlicos 15.
V. Campenhausen entiende, en cambio, -modificando algunas
tesis de A. von Harnack l6 y de J. Knox l7 - que la formacin del canon
neotestamentario fue una reaccin de la Iglesia a la creacin de un
canon por parte de Marcin. Considera errnea la opinin tradicional
de que el canon se fue formando desde las formas ms antiguas de
la predicacin y de la tradicin, de modo natural 1". Por el contrario,
la idea y la realidad de una Biblia cristiana proceden de Marcin, y
la Iglesia, que repudi su obra, no le precedi, sino que formalmente
sigui su ejemplo 19. Marcin haba rechazado el AT porque era la
revelacin del Dios falso, el Dios de este mtJtldo y de la Ley; qued,
pues, sin sagrada escritura y tuvo que crear una para su iglesia. Como
sustitutivo del AT rechazado form su canon, una coleccin cerrada
de escritos cristianos, dividida en Euangelion (el EvLc) y el Apostolikon, 10 cartas de Pablo (sin las Pastorales). Esta composicin se
basaba en la creencia de Marcin de que Pablo fue el nico testigo y
apstol del verdadero dios, el Dios extrao, el Dios de la gracia, y
que el evangelio de Lc representaba lo que Pablo calific de mi
evangelio. Marcin crey que Lc y las cartas de Pablo fueron falsificadas en sentido judaizante, por eso intent restituirlos a su pureza
original mediante modificaciones radicales del texto, y justific este
proceder en su obra Anttesis. Esta accin de un personaje importante, de un hereje dio origen, segn v. Campenhausen, a la
formacin del canon; y slo como respuesta a su canon y en polmica
con l surge luego en la Iglesia ortodoxa, con relativa celeridad, la
15.
16.
17.
18.
19.

En Kasemann, 69.70.
Marcion. Das Evangelium vom fremden Cort, 21924 (reimpr. 1960).
Marcion and the New Testmnellt. 1942.
En Kasemann, 116.
Die Entstehullg da christlichell Bibel, 174.

idea y el proyecto claramente perfilado de nuestro 'Nuevo Testamento'

actual20.
Ninguna de las dos hiptesis es demostrable con estricto rigor
histrico 21 Las fuentes slo permiten formular juicios de probabilidad.
Pero otorgan, a mi entender, una mayor verosimilitud a la hiptesis
relacionada con Marcin (en la versin de v. Campenhausen). Las
fuentes sugieren la creciente necesidad de conocer y asegurar la tradicin cristiana -recurdese el caso de Papas y de Hegesipo-, pero
no muestran, antes de Marcin, iniciativas o tendencias positivas para
la formacin del canon neotestamentario, tal como se presenta alrededor del ao 200: independiente del AT y dividido en dos partes.
Analicemos estos puntos en tres pasos.
l. Una coleccin de evangelios bien definida 22 slo existe a partir
de freneo, que intenta justificar teolgicamente el canon de los cuatro
evangelios y demuestra con ello su condicin reciente; Jn segua siendo
discutido en Roma en torno al ao 220, como lo haba sido antes. No
se pueden demostrar los primeros pasos de esta coleccin, aunque se
conocan muchos evangelios, se utilizaban en algunas comunidades
varios de ellos en la lectura litrgica, y Justino introduce a veces textos
sinpticos (pero tambin contaminaciones) con la frmula de citacin yiypanml, es decir, considerndolos como Sagrada Escritura al
igual que el AT. Se comprueba as que, a mediados del siglo II, la
autoridad del Kyrios se haba transferido en algunos lugares a los
escritos evanglicos, que tales escritos servan de lectura litrgica,
pero que no se haban recogido an en una coleccin oficial u oficiosa,
segregndolos frente a otras obras similares.
2. Lo contrario ocurre con las carfas de Pablo: a principios del
siglo TI existan colecciones de stas"'; eran muy apreciadas en algunos
medios, pero nunca fueron citadas antes de Marcin como sagrada
escritura 24 . Las cartas de Pablo fueron pronto objeto de intercambio
entre comunidades interesadas (Col 4,16) a base de copias: tambin
las supuestas composiciones epistolares (2 Cor; Flp) servan para
este fin. En cuanto podemos saber, esta difusin no se realizaba sistemticamente desde un lugar central, sino que se produca por iniciativa de comunidades particulares. Se desconoce la extensin de
20. En Kasemann, 116.
21. No es necesario discutir la antigua opinin. defendida an espordicamente, de
que Marcin cre su canon reduciendo otro canon eclesial ya existente.
22. CL O. Cullmann, Die PlllraliCit der Evallgeliell als theologisches Problem im
,\ltertllll1. en Id., Vortriige IIl1d Auf\iit~e. 1966, 548ss.
23. Tales recopilaciones se efectan en 1 Clem. Ignacio (por ejemplo, El' 12.2),
Policarpo y 2 Pe 3,15.
24. Tampoco en Polic 12, 1; eL Kmmcl, Eillleirllllg, 427s.

estas colecciones. No es probable la hiptesis corriente segn la cual

contenan ya las 10 cartas reunidas en el canon de Marcin: se puede
demostrar que I Clem slo conoci, aparte de Rom, la l." a los
Corintios, y Polic no deja traslucir en absoluto ningn conocimiento
de 2 Cor". Parece que circulaban varias colecciones de diversa extensin. Marcin fue probablemente el primero que llev a cabo sistemticamente una recopilacin completa, un corpus pauLinum. Es
difcil precisar el rea geogrfica donde las cartas de Pablo gozaron
de prestigio. No abarcaba, en todo caso, todos los territorios de misin
del Apstol, puesto que en la primera mitad del siglo JI, como han
demostrado E. Meyer 26 y W. Bauer'", fueron sustrayndose a su influencia. Fueron slo determinados crculos los que rcconocieron como
autoridad a Pablo y sus cartas: por un lado, aquellas comunidades que
se mantenan en la tradicin del Apstol y de las que nacieron las
cartas deuteropaulinas: y por otro, escuelas gnsticas, Marcin y sus
partidarios. La iglesia ortodoxa sc mostr a mediados del siglo n,
con pocas excepcioncs, ms que reservada frente a Pablo y no pens
en canon izar sus cartas.
3. Suele considerarse a JustillO como el primer testigo del incipiente canon neotestarnentario por haber utilizado escritos evanglicos
en el sentido de escritura: concretamente, se le considera como
testigo de la forma uniarticulada, que inclua slo evangelios 2x . Pero
KUmmel estima que Justino en algunas afirmaciones sobre el ApJn
(Apo! 28, 1: Dil 81,4) alude claramente a .. la validez normativa de
un 'escrito apostlico', y concluye: Est en curso, pues, un canon
bipartito junto al AT29. Esta conclusin difcilmente puede ser correcta, ya que l. el Ap nunca fue el inicio de la formacin de la
parte apostlica y 2. Justino reclam la autoridad apostlica slo
para un grupo de escritos: para las Memorias de los apstoles, es
decir, para los evangelios. El apologeta pasa por alto a Pablo y sus
cartas, con un silencio elocuente, como hizo tambin su contemporneo y prximo en mentalidad Papas, e incluso ms tarde Hegesipo.
No cabe hablar en Justino de una incipiente parte apostlica del canon
neotestamentario. En cambio, el uso que hace Justino de los escritos
evanglicos constituye un antecedente de su canonizacin. Pero hay
que hacer notar que Justino slo es representativo para la Roma eclesistica -Papas, en el mismo tiempo, adopta en Asia Menor una
actitud muy diferente frente a los escritos evanglicos- y que est
25.
26.
27.
28.
29.

ef. G. Bornkamm, Gesal11l1lelre

Aujsdt~e IV, 1971, 188.

Unprung und Allflillge des Christentlll11s III, 923. 56655.
Rechtgllillbigkeit. 215s5.
As lo afirma. por ejemplo. Schneemelcher, NT Apokryphell l. 10.
Eillleitllng, 429, 430.

sin resolver la cuestin de si 1ustino consider los evangelios como

complemento y continuacin de la Escritura o como una entidad
independiente junto a sta.
Por eso, a mi juicio, Marcin no se limit a favorecer o acelerar
el proceso de formacin del canon neotestamentario independiente y
bip:lrtito, sino que provoc ese proceso. Para citar una vez ms al
principal defensor de esta tesis, Marcin comprometi a su iglesia ...
a realizar una pequea seleccin, elaborada dogmticamente, de documentos cristianos primitivos que slo l consider como autnticos.
De ese modo la iglesia oficial se vio en la necesidad de presentar
contra l y contra todos los otros herejes una coleccin de documentos
autnticos, pero notablemente ms numerosos y no enmendados m.
La consecuencia ms importante desde la perspectiva de la historia
de la literatura y de la teologa de la formacin del canon l11arcionita
y del eclesistico fue quiz la canonizacin de las cartas paulinas.
Estas cayeron en descrdito en la iglesia oficial con la canonizacin
marcionita, pero luego alcanzaron, de modo tan paradjico como necesario, la consideracin de escritos sagrados. En efecto. una iglesia
que apelaba, aparte del Kyrios, a los apstoles, se encontr en una
situacin de perplejidad a la hora de mostrar algo escrito de stos.
En este sentido, y despus de la obra de Marcin, de nada le serva
la entidad ideal de los doce apstoles ni los escritos designados
como I Pe o I 1n. La Iglesia no poda dejar en manos de los herejes
al nico apstol que contaba con un considerable legado literario, y
hubo de acoger a Pablo con sus cartas. Tanto ms, teniendo en cuenta
que a Pablo ya se le haba catalogado, por parte del bando ortodoxo,
en el frente anticismtico y antihertico mucho antes de la obra de
Marcin.
En todo caso, sin la intervencin de Marcin, las cartas paulinas
habran couido, en la perspectiva de la historia de la literatura, la
misma suerte que las de Ignacio, o incluso la de los evangelios apcrifos. Desde la perspectiva histrica, la Iglesia debe al heresiarca
Marcin que las cartas paulinas fuesen canonizadas, que Pablo llegase
a ser, a travs de Agustn, el telogo de Occidente y, a travs de
Lutero, el del protestantismo, y que en el origen de toda gran renovacin cristiana se produzca un redescubrimiento del apstol Pablo.

30.

van Campenhausen. Die El1tstehul1g, 379.

INDICE ONOMASTICO y DE MATERIAS

Accin: 449
Aclamacin: 37, 363
- coral: 323
Adiabene: 768
Adopcin, frmula de: 363
Adopcionista: 261
Adriano: 634, 794
Adscriptio: 80
Agape: 612, 619, 760
Agrafo: 104, 292, 643, 652
Agustn: 724, 821
Ajaz: 540
Akhmin: 523, 670
Alabanza, himnos de: 740
Alegora: 316, 504, 536, 627
Alegorismo: 534
Alepo: 677
Alejandra: 634
Alejandro Abontico: 368
Alejandro Magno: 100, 174
~ novela de: 747
Alianza: 628-630
-- teologa de la: 630
Alogo: 456, 474, 518
Ambigedad: 453
Amn: 761
Amigos: 467
Amintas: 123
Amor: 470
comunin de: 413
~ precepto del: 381, 492
- al prjimo: 661
Amuleto: 667

Ana: 698
Angel custodio: 533
Angel de la penitencia: 532, 533, 494
Angeles, veneracin de los: 133
Angellls interpres: 504, 533, 541
Analoga biogrfica: 70S
Anexos: 84
Anciana: 531, 5335
Andrs: 469, 670, 735
Andrnico: 205
Ancdota: 41 l
Aniceto: 574, 802, 806
Annimo: 526
Anonimato literario: 470
Anthropos, mito del: 263
Anticristo: 108, 112, 489, 490, 5215,
540, 578
Antiguo testamento: 380, 581, 620s,
626, 628
Antilegmena: 598, 624, 670
Antioqua: 90, 136s, 198, 563
Antipas: 672
Anttesis: 243, 252, 479
Antonio: 123, 174
Antropologa dualstica: 714
Apariciones:
- en figura mltiple: 729, 738
- pascuales: 437
Apia: 187
Ap: 473, 566, 798
Apocalipsis: 16, 353, 502, 523, 526,
533,718,757,762
- de Santiago: 710

INDICE GENERAL

Contenido

Prlogo

Abreviaturas
1.

11

INTRODUCCION
1.

2.

La tarea
Fonnas preliterarias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. Fnnulas de fe
a) La frmula sobre la resurreccin
b) La fnnula sobre la muerte
c) Frmulas combinadas
d) Origen y contexto vital
e) Apndice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Homologas
......................................
a) Aclamacin
..................................
b) Frase de identificacin
c) Apndice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Frmulas kerigmticas
a) Predicacin misionera a los paganos
b) Predicacin misionera a los judos
4. Textos litrgicos .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
a) Una frmula personal
b) Aclamaciones de; .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . .
c) Otras aclamaciones
d) Doxologas
_
e) Plegarias
..........................
f) Frmulas cultuales de la eucarista
g) Liturgia introductoria de la eucarista
h) Celebracin bautismal
i) Parenesis bautismal o de ordenacin
5. Cantos
...........................
a) Cantos precristianos . . . . . . . . . . .
b) Cantos cristolgicos
_
c) El contexto vital
............

13

15
23
28
29
30
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34
36
36
37
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42
42
42
43
43
45
48
49
49
50
51
52
52
51
VI

55
Nl

6.

n.

d) Casos dudosos
e) Observacin final
.............................
Parenesis
........................................
a) Formas de parenesis
b) Origen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
c) Recepcin y contexto vital
...............

EL CORPUS" PAULINO
3.

4.

5.

6.

7.

8.

.
Cartas de la antigedad y del cristianismo primitivo
l. La carta como gnero
.
a) Carta real y artificial y gneros intermedios
b) Las cartas cristianas primitivas
c) Literarizacin
2. El formulario de la carta
3. Observaciones previas sobre las cartas de Pablo
Cronologa de la vida de Pablo
.
l. La cronologa absoluta
.
.
2. La cronologa relativa
La primera Carta a los tesalonicences
.
1. La fundacin de la comunidad
.
2. Contenido y carcter literario
3. Motivo e intencin de la carta
4. Fecha y lugar de composicin
.
La segunda Carta a los tesalonicenses
l. Estructura y contenido ......
2. Circunstan~ias de la redaccin
3. El problema de la autenticidad
.
a) La escatologa
b) La relacin literaria
c) Crculo de lectores
d) Cambios de acento
.
e) Conclusin
.
4. Origen
Apndice
.'
,
,
La Carta a los glatas
. . . .. . .. . . . . .
..
l . Los destinatarios
.
a) Galacia y los glatas
.
b) Las comunidades de Galacia
c) San Pablo y las comunidades de Galacia
.
2. Circunstancias de la redaccin
.
3. Estructura e ndole de la carta
.
4. Los adversarios
a) Los datos de Gl
.
b) Encuadramiento histrico
.
5. El xito de la carta
La primera Carta a los corintios
.
l. Contenido y estructura
.
2. Los comienzos de la comunidad
.

61
61
63
63
67
69

71

73
73
74
.
.
.
.

77

90
99
99

.
.

101

78

79
81
87
88

104
105

107

.
.
.

107
110
112
112
113
114
116
116
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119
121
122
122
123
126
128
129
131

131
.

136
141
143
144
146

9.

10.

11.

12.

13.

14.

3.
4.
5.
La
l.
2.

3.
4.
La
1.
2.
3.
4.

5.
La
1.
2.
3.
La
1.
2.
3.

4.
5.
6.
La
1.
2.
3.
4.
5.

6.
La
1.
2.

Motivacin de 1 Cor
Unidad
..........................................
Circunstancias de la redaccin
segunda Carta a los corintios
Contenido y estructura
Los antecedentes
a) Los acontecimientos externos
b) La situacin interna de la comunidad
La cuestin de la unidad literaria
Circunstancias de la redaccin
Carta a los filipenses
Contenido
,..................
Pablo y la comunidad de Filipos
La cuestin de la unidad literaria
Motivaciones y objetivos. Situacin del remitente y de los
destinatarios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
a) Carta A
b) Carta B
c) Carta C
Lugar y fecha de composicin
Carta a Filemn
Contenido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Motivacin y objetivo
Circunstancias de la redaccin
Carta a los romanos
Circunstancias de la redaccin
Contenido y estructura
La comunidad romana
a) El origen
b) La situacin de la comunidad en el momento de la
redaccin de Rom
Objetivo de la redaccin
..........................
Carcter literario y teolgico
Cuestiones sobre la integridad
Carta a los colosenses
Contenido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La comunidad de Calosas
La hereja impugnada
Circunstancias de la redaccin
Cuestin del autor
a) Lenguaje y estilo....
.. . . . .
....
b) Teologa
. . . .... ... . . .. . . ..
Carcter literario y teolgico
Carta a los efesios
...........................
Contenido y estructura
...........................
Los destinatarios
......................
a) La direccin
...................

149
157
158
159
159
160
161
J63
167
172
173
173
174
176
179
179
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187
187
187
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192
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194
194
196
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201
203
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207
208
209
211
212
212
213
216
219
220
220
221

15.

16.

III.

b) Datos del escrito

c) Hiptesis sobre las destinatarios
3. La cuestin de la autenticidad
a) Lenguaje y estilo
b) La relacin con Col
c) Diferencias teolgicas
4. Carcter literario, objetivo eclesistico y encuadre en la
historia de la teologa
a) Carcter literario .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
b) Objetivo eclesistico
c) Encuadre en la historia de la teologa
5. Origen y fecha de composicin
Las Cartas pastorales
Observaciones previas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Razones externas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Razones internas
l. Contenido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Las situaciones epistolares
a) Los destinatarios ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
b) Circunstancias de la redaccin de I Tim
c) Circunstancias de la redaccin de Tit
d) Circunstancias de la redaccin de 2 Tim
e) El problema del viaje misionero a Espaa y de un
segundo cautiverio romano
'l' . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Lenguaje y estilo
4. La lucha contra los falsos maestros
5. La disciplina de la Iglesia
6. Teologa y religiosidad
7. El carcter literario
8. Fecha y lugar de composicin
La Carta a los hebreos
l. Contenido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Carcter literario
a) El problema epistolar
b) Heb como discurso
c) El empleo de las tradiciones
3. Peculiaridad teolgica; su posicin dentro de las ideas religiosas y de la teologa
a) Peculiaridad teolgica
b) Posicin dentro de la historia de las ideas religiosas
c) Encuadre dentro de la historia de la teologa
4. Autor, lugar y fecha de composicin
a) Autor ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
b) Fecha y lugar de composicin

222
222
223
224
225
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228
228
228
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231
231
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235
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236
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253
254
255
256
258
260
260
263
263
265
265
266

LOS EVANGELIOS SINOPTICOS y LOS HECHOS DE LOS

APOSTOLES
.............................................

267

17.

269

Introduccin

18.

19.

20.

21.
22.

23.

24.

l. EuuyyO.. lOV y composicin evanglica

2. Los evangelios sinpticos
La tradicin de la antigua Iglesia sobre los tres primeros evangelistas
..............................................
1. Marcos
..........................................
2. Mateo
...........................................
3. Lucas
...........................................
El problema sinptico y los intentos de solucin ms antiguos
1. El problema sinptico .. . . . . . .. .. . . . . .. . . .. . . . . . .
2. Intentos antiguos de solucin
La teora de las dos fuentes
1. Los rasgos fundamentales
a) La prioridad de Mc
b) La fuente de los dichos (Q)
c) El material especial
2. Cuestiones particulares
a) El protomarcos o Mc primitivo
b) Estadios previos de Q. SU carcter escrito. . . . . . . . .
c) Relacin de Mc y Q
3. Modificaciones y anttesis
4. Fundamentos del mtodo de la historia de las formas
El mtodo de la historia de las formas
Las formas del material tradicional de los sinpticos
l. Formas de los dichos (palabras del Seor)
1) Logia (Bultmann), dichos sapienciales (Dibelius)
2) Palabras profticas y apocalpticas (Bultmann), llamada proftica (Dibelius)
3) Dichos legales y reglas de la comunidad
4) Dichos en primera persona singular (estilo yo)
5) Parbolas y similares
2. Formas intermedias: apotegmas (Bultmann), paradigmas
(Dibelius) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
a) Dilogos polmicos
b) Dilogos didcticos
c) Apotegmas biogrficos
3. Formas de material narrativo
a) Historias de milagros/novelas
b) Historias y leyendas
c) La historia de la pasin
4. Observaciones sobre la terminologa
La fuente de los dichos (Q)
l. El problema del carcter escrito de Q
2. Extensin y estructura
3. Gnero y contexto vital
4. Motivos teolgicos
5. Sobre la situacin histrica
El evangelio de Marcos
l. Estructura
........................................

269
275
277
277
279
280
283
283
285
289
289
290
29]
292
293
293
295
296
297
298
301
31 1
311
31]
3]2
313
313
313
318
320
320
320
32 l
321
.\24
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.\2X
331
33 I
334
336
33X
345
349
350

25.

26.

27.

IV.

2. El material
............................
3. Redaccin literaria y carcter teolgico
4. Posicin dentro de la historia de la teologa
5. Autor, lugar y fecha de composicin
6. Integridad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7. La forma del evangelio
.....................
El evangelio de Mateo
l. Estructura .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Utilizacin de las fuentes y elaboracin de la tradicin
3. Carcter teolgico
4. Contexto vital .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. Sobre la situacin histrica
La doble obra lucana. Primer libro: el evangelio de Lucas ..
Observaciones previas
...........................
1. Estructura .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Empleo de fuentes
3. Carcter literario y tendencias teolgicas
4. Observaciones finales
:......................
La doble obra lucana. Segundo libro: los Hechos de los Apstoles
................................................
Observaciones previas .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
l. Estructura
........................................
2. ru kno
3. La relacin entre Lc y Hech
4. La cuestin de las fuentes ,.........................
5. Mtodo de composicin y carcter literario
a) El mtodo
b) El carcter literario
6. Tendencia teolgica y eclesial
a) Concepcin de la historia
b) Lc y Hech como unidad
c) Objetivo de la doble obra
7. Autor, tiempo y lugar de redaccin
Conclusin de la parte III

351
356
364
365
366
367
373
374
374
377
382
382
385
386
387
387
390
394
397
398
399
401
402
405
412
412
417
418
418
421
422
423
425

EL CIRCULO JOANICO

427

28.

429
430
434
435
439
439
441
445
445
452
461

El evangelio de Juan
1. Historia de la investigacin
2. Estructura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. La relacin con los Sinpticos
4. Cuestiones de crtica literaria
a) Integridad
....................................
b) Fuentes
......................................
5. Carcter literario y teolgico
a) Indole literaria
b) Indole teolgica
6. Situacin dentro de la historia de las ideas religiosas

7.
8.

V.

Circunstancias de la redaccin
La cuestin del autor, fecha y lugar de composicin. . .
a) La cuestin del autor
b) Lugar y fecha de composicin
29. La primera Carta de Juan
1. Contenido y estructura
............
2. Carcter literario
3. Estilo, modelo y redaccin
4. Relacin de 1 Jn con el EvJn
...........
5. La lucha contra la falta doctrina
a) La falsa doctrina
..................
b) Indole de la lucha
30. La segunda y tercera Carta de Juan
1. Observacin preliminar .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. La segunda Carta de Juan
3. La tercera Carta de Juan
4. Las circunstancias de las cartas
5. El autor .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Mirada retrospectiva a la parte IV

466
468
468
474
477
478
478
479
482
485
486
488
491
491
491
492
493
495
496

LOS APOCALIPSIS

499

31.

32.

33.

34.

Los apocalipsis y la apocalptica juda

l. Nombre y concepto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Panormica
.............................. ....
3. Caractersticas literarias
......................
4. Concepciones generales
5. Origen
..........................................
6. Anexo: el sibilismo
El Apocalipsis de Juan
1. Contenido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Forma
. . . .. .. .. . . .. .. .. ..
. . ..
.. .
3. Fuentes
.. .. .
...
..
..
4. Autor. Circunstancias de la composicin
5. Intencin
....................
El Apocalipsis de Pedro
.........
l. Transmisin
2. Las dos versiones
3. Inters y significado
El Pastor de Hermas
l. Transmisin
2. Contenido
..........
3. La cuestin de la unidad literaria
4. La forma literaria
5. La intencin
6. Relacin entre la forma y la intencin
7. Autor. lugar y fecha de la composicin

501
502
503
503
506
508
509
511
512
513
516
517
520
523
523
524
527
529
530
530
532
533
535
536
~ 17

35.

VI.

La Ascensin de Isaas
Visin panormica

539
541

LAS CARTAS TARDIAS

545

36.

547
548
548
550
552
556
557
559
560
561
563
567
571
572
575
575
576
577
581

37.

38.

La primera Carta de Clemente

l. Trasmisin
.......................................
2. Contenido y estructura
3. Carcter literario
4. Ocasin y tendencias
5. Autor
...........................................
6. Fecha de composicin
Las cartas de Ignacio de Antioqua
l. Trasmisin
.......................................
2. Autor y circunstancias de la composicin
3. Temtica, ocasin y finalidad
4. Indole literaria
La Carta de Policarpo de Esmirna
1. Datos biogrficos ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. La tradicin manuscrita
3. Contenido y estructura
4. Unidad
..........................................
5. Circunstancias de la redaccin
6. Carcter literario y teolgico

VII.

CARTAS PSEUDONIMAS

585

39.

587
587
588
588
589
591
593
593
595
596
597
597
598
60 1
602
602
604
604
605
607
607

40.

La Carta de Santiago
l. Estructura .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Carcter literario
a) Impresiones contradictorias .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
b) Intentos de solucin
c) Parenesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Religiosidad y tica
a) Obras y fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
b) Pobres y ricos
c) Comunidad y mundo
4. La cuestin del autor, fecha y lugar de composicin
a) La cuestin del autor
b) Fecha y lugar de composicin
La primera Carta de Pedro
1. Contenido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Los destinatarios
3. Carcter literario
a) Elementos tradicionales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
b) El carcter del conjunto
4. Autor, fecha y lugar de composicin
a) La cuestin del autor

41.

42.

43.

VIII.

b) Lugar y fecha de composlclOn

5. Tendencia del marco pseudoepigrfico
La Carta de Judas
1. Contenido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Carcter literario
3. La lucha contra los falsos maestros
a) Los falsos maestros
b) El estilo de la lucha
4. Autor, fecha y lugar de composicin
La segunda Carta de Pedro
1. Contenido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Carcter literario y finalidad
a) Pseudoepigrafa petrina
b) La relacin con la Carta de Judas
c) Lenguaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
d) Finalidad ..... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Concepciones teolgicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. Fecha y lugar de composicin
La Carta de Bernab
l. Trasmisin
.......................................
2. Contenido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Carcter literario y teolgico
4. Problemas de crtica literaria
5. Autor, lugar y fecha de composicin
6. Observacin final
...........................

60X
609
611
61 1
611
612
612
613
614
617
617
617
618
618
619
619
620
621
623
624
624
625
630
633
634

EVANGELIOS APOCRIf'OS

637

44.
45.
46.

639
643
647
64X

47.

48.

49.

50.

Observaciones preliminarcs
Agrapha
...........
El evangelio de Toms
1. Descubrimiento y IrasmisilI
2. Carcter literario
3. La cuestin de las fucntes
4. Gneros literarios en cl EvT
5. Temas teolgicos y puesto cl EvT CII la "islolla de la leoloV.la
Fragmentos de evangelios descollocios
l. El papiro Egerton 2
2. El papiro Oxirrinco 840
El evangelio de Pedro
1. Descubrimiento y trasmisin
2. Contenido .......... ..
3. Carcter literario y teolgico
El evangelio de los nazarenos
l. Trasmisin y lenguaje
2. Extensin y carcter literario
3. Fecha y lugar de composicin
El evangelio de los ebionitas

lI'iO
II~.)
II~(,

11(,0

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(,h I

(,(,'1
(,h')

(,/O

(,] 2
1177
677

67X
680
681

51.

52.
53.

54.

IX.

681
682
684
685
685
686
687
689
691
695
695
696
701
706
709
709
712
715
718

HECHOS APOCRIFOS DE LOS APOSTOLES

721

55.
56.

Observacin preliminar .. . . . . . . . . . . . . . . . . .
Los cinco grandes Hechos de l<s apstoles
l. Los Hechos de Pedro
2. Los Hechos de Pablo
....................
3. Los Hechos de Andrs
..........
4. Los Hechos de Juan
5. Los Hechos de Toms
El puesto de los Hechos apcrifos de los apstoles en la historia
de la literatura

723
727
727
730
735
736
739

ORDENANZAS COMUNITARIAS Y ESCRITOS LITURGICOS .'

749

58.

751
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753
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757
761
761
764
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769
769
770

57.

X.

1. Trasmisin y contenido
2. Carcter literario y teolgico
3. Fecha y lugar de composicin
El evangelio de los hebreos
l. Trasmisin y estado actual
................
2. Contenido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
...........
3. Carcter literario y teolgico
4. Ttulo y lugar de origen
El evangelio de los egipcios
Los evangelios de la infancia
l. Origen del evangelio de la infancia
2. El protoevangelio de Santiago
3. Los relatos de la infancia de Toms (Evangelio del Ps.
Toms)
4. Reelaboraciones
...........................
Conversaciones del Resucitado con sus discpulos
l. Panormica
......................................
2. La Epistula Apostolorum
3. Carta apcrifa de Santiago y libro de Toms el Atleta .'
4. El gnero literario

59.

La
l.
2.
3.
4.
5.

6.
La
I.
2.

Didaj
Trasmisin
.......................................
Contenido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Ttulo
...........................................
Carcter literario
Problemas de crtica textual y literaria
a) Fuentes
...................................
b) Integridad
..................................
c) Texto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Fecha y lugar de composicin
segunda Carta de Clemente
Trasmisin
.......................................
Contenido y estructura

743

60.
61.
XI.

3. Unidad literaria
4. Carcter literario
5. Carcter teolgico
6. Autor, tiempo y lugar de composicin
El Evangelio de la verdad
Las Odas de Salomn

770
771
772
774
777
783

EL FINAL DE LA LITERATURA CRISTIANA PRIMITIVA

791

62.

793
793
795
797
801
80 I
802
806
811
811
814
816
817

63.

64.

Papas de Hierpolis, Explicacin de las palabras del Seor

I . Trasmisin y cronologa
..........
2. Carcter literario
3. T~ndencia teolgica
Los Hypomnmata de Hegesipo
I . Trasmisin; datos biogrficos
.....................
2. Carcter literario
..........
3. Posicin en la historia de la teologa
El problema de la formacin del canon
l. La terminologa (canon; antiguo y nuevo testamento... .
2. El antiguo testamento como canon primitivo
3. El Seor, los apstoles y el Espritu
4. El estado actual del debate

Indice onomstico y de materias

823

Indice de citas ..

839

Indice de palabras griegas

853

Indice general

855