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Tudo sobre este livro gira em torno de questes de tamanho literal e
metafrico, possvel sublime, fantasmtico e mundano. Menos que nada a
ferramenta sarcasticamente intitulada por iek para seu megalivro sobre
Hegel. Peter Osborne
INTRODUO
EPPUR SI MUOVE
eslovena Laibach de iniu sua relao com Deus (e com os Estados Unidos,
referindo-se frase In God We Trust da nota de um dlar): Assim como
vocs, norte-americanos, ns acreditamos em Deus; mas, ao contrrio de
vocs, no con iamos Nele. Em lacans, o imbecil tem conscincia de que o
grande Outro no existe, inconsistente, barrado. Assim, se o dbil
parece mais inteligente que o imbecil, tendo em vista a escala de QI, sua
inteligncia grande demais para que lhe faa bem (como os dbeis
mentais reacionrios, mas no imbecis, gostam de dizer sobre os
intelectuais). Entre os ilsofos, o segundo Wittgenstein o imbecil par
excellence, obcecado pelas variaes da questo do grande Outro: h uma
ao que garanta a consistncia de nossa fala? Podemos estar seguros das
regras de nossa fala?
No estaria Lacan visando a mesma posio de (im)becil quando
conclui seu ensaio Vers un nouveau signi iant dizendo Sou apenas
relativamente estpido quer dizer, sou como todo mundo talvez porque
tenha um pouco de iluminao1? Devemos interpretar essa relativizao
da estupidez no totalmente estpido no sentido estrito do no-Todo:
a questo no que Lacan tenha alguns insights espec icos que o tornam
no de todo estpido. No h nada em Lacan que no seja estpido, no h
nenhuma exceo estupidez; sendo assim, o que o torna no totalmente
estpido apenas a prpria inconsistncia de sua estupidez . O nome dessa
estupidez da qual todas as pessoas participam , obviamente, o grande
Outro.
Em uma conversa com Edgar Snow no incio da dcada de 1970, Mao
de iniu a si mesmo como um monge careca com um guarda-chuva. O
guarda-chuva alude separao em relao ao cu, e, em chins, o
caractere que signi ica cabelo tambm designa a lei e o cu. Logo, em
termos lacanianos, o que Mao est dizendo que ele se subtraiu da
dimenso do grande Outro, da ordem celestial que regula o curso normal
das coisas. O que torna paradoxal essa autodesignao que Mao ainda se
refere a si mesmo como um monge (em geral, o monge visto como
algum que justamente dedica sua vida ao cu) ento como pode um
monge ser subtrado dos cus? Essa imbecilidade o ncleo da posio
nesse sentido que um materialista pode dizer que, embora saiba que no
existe um deus, a ideia de um deus no obstante o move. interessante
notar que em Terma, um dos episdios da quarta temporada de Arquivo
X, Eppur si muove substitui a usual A verdade est l fora, signi icando
que, embora a existncia de monstros aliengenas seja negada pela cincia
o icial, eles esto l fora. Mas tambm pode signi icar que, ainda que no
haja aliengenas l fora, a ico de uma invaso aliengena (como a que
est presente em Arquivo X) pode nos envolver e comover: para alm da
fico da realidade, existe a realidade da fico3.
Menos que nada uma tentativa de mostrar todas as consequncias
ontolgicas desse eppur si muove. Eis a frmula em sua forma mais
elementar: mover-se o esforo de alcanar o vazio, isto , coisas se
movem, existe algo, ao invs de nada, no porque a realidade , em
excesso, mais que o nada, mas porque a realidade menos que nada. por
isso que a realidade precisa ser suplementada pela ico: para ocultar seu
vazio. Lembremo-nos da velha piada judaica, to cara a Derrida, sobre um
grupo de judeus que admite publicamente, em uma sinagoga, sua nulidade
aos olhos de Deus. Primeiro, um rabino se levanta e diz: Deus, sei que
sou intil, no sou nada!. Quando o rabino termina, um rico comerciante
se levanta e, batendo no peito, diz: Deus, tambm sou intil, obcecado
pela riqueza material, no sou nada!. Depois desse espetculo, um pobre
judeu do povo tambm se levanta e proclama: Deus, no sou nada.... O
rico comerciante cutuca o rabino e sussurra no ouvido dele, com desdm:
Que insolncia! Quem esse sujeito que ousa a irmar que tambm no
nada?!. De fato, preciso ser alguma coisa para alcanar o puro nada, e
Menos que nada discerne essa lgica estranha nos domnios ontolgicos
mais dspares, em diferentes nveis, da fsica quntica psicanlise.
Essa lgica estranha, a lgica daquilo que Freud chamou de pulso,
perfeitamente traduzida na hiptese do campo de Higgs, amplamente
discutida na sica de partculas contempornea. Se forem deixados por
conta prpria em um ambiente onde possam transferir sua energia, todos
os sistemas sicos acabaro assumindo um estado de baixssima energia;
dito de outra maneira, quanto mais massa retiramos de um sistema, mais
a iloso ia era vista basicamente como uma cincia geral do Ser enquanto
tal, uma descrio da estrutura universal de toda a realidade, sem
nenhuma diferena qualitativa em relao s cincias particulares. Foi
Kant que introduziu a diferena entre a realidade ntica e seu horizonte
ontolgico, a rede a priori de categorias que determina como
compreendemos a realidade, o que nos aparece como realidade. Daqui, a
iloso ia precedente pode ser lida no como o conhecimento positivo mais
geral da realidade, mas, em seu ncleo hermenutico, como a descrio da
abertura do Ser historicamente predominante, como diria Heidegger.
(Por exemplo, quando Aristteles se esfora para de inir a vida e prope
uma srie de de inies em sua Fsicac um ser vivo algo movido por si
mesmo e que tem em si a causa do prprio movimento , ele no explora
de fato a realidade dos seres vivos, antes descreve o conjunto de noes
preexistentes que determinam o que sempre-j compreendemos por ser
vivo quando designamos os objetos como vivos.
A maneira mais apropriada de apreender o carter radical da
revoluo ilos ica kantiana com referncia diferena entre Schein
(aparncia como iluso) e Erscheinung (aparncia como fenmeno). Na
iloso ia pr-kantiana, a aparncia era concebida como o modo ilusrio
(defectivo) em que as coisas apareciam para ns, seres finitos; nossa tarefa
alcanar, alm dessas falsas aparncias, o modo como as coisas
realmente so (das Ideias de Plato realidade objetiva cient ica). Com
Kant, no entanto, a aparncia perde essa caracterstica pejorativa: ela
designa o modo como as coisas aparecem (so) para ns naquilo que
percebemos como realidade, e a tarefa no tach-las de meras
aparncias ilusrias e ultrapass-las para chegar realidade
transcendente, mas sim algo totalmente diferente, que discernir as
condies de possibilidade desse aparecer das coisas, de sua gnese
transcendental: o que pressupe tal apario, o que deve sempre-j ter
acontecido para que as coisas apaream para ns da maneira como
aparecem? Se, para Plato, a mesa que vejo diante de mim uma cpia
defectiva/imperfeita da Ideia eterna de mesa, para Kant no teria sentido
dizer que a mesa que vejo uma cpia defectiva temporal/material de
O eppur si muove de Freud foi a ressalva do professor Charcot, que ele sempre repetia: La
thorie, cest bon, mais a nempche pas dexister (A teoria uma coisa boa, mas no impede
de existir [os fatos que no se encaixam nela]). desnecessrio dizer que a mesma
ambiguidade vale para a teoria, isto , ela no deveria ser reduzida a mero empirismo.
Esse materialismo discursivo baseia-se na chamada virada lingustica da iloso ia, que
enfatiza a linguagem no como um meio neutro de designao, mas como uma prtica
incorporada no mundo vivido: fazemos coisas com ela, realizamos atos espec icos... Ser que no
seria o momento de inverter esse clich: quem que a irma hoje que a linguagem um meio
neutro de designao? Talvez devssemos enfatizar que a linguagem no um mero momento
do mundo vivido, uma prtica dentro dele: o verdadeiro milagre da linguagem o fato de que
ela tambm serve como um meio neutro que s designa um contedo conceitual/ideal. Em outras
palavras, a verdadeira tarefa no situar a linguagem como um meio neutro dentro de uma
prtica do mundo vivido, mas mostrar como, dentro desse mundo vivido, pode surgir um meio
neutro de designao.
a Trad. Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Frandique Morujo, Lisboa, Calouste Gulbenkian,
initivamente
que no s no h uma progresso linear simples na ordem de sucesso desses quatro nomes
Fichte e Hegel claramente compreenderam mal Kant em sua crtica, Schelling compreendeu
mal Fichte, e Hegel foi totalmente cego para aquilo que provavelmente a maior realizao de
Schelling, isto , seu tratado da liberdade humana , como tambm, em geral, no podemos nem
passar diretamente de um nome para outro: Dieter Henrich mostrou que, para apreendermos a
lgica interna da passagem de Kant para Fichte, temos de levar em conta os primeiros
seguidores crticos de Kant (Reinhold, Jacobi e Schulze), isto , o sistema inicial de Fichte s pode
ser devidamente compreendido como uma reao a essas primeiras crticas de Kant.
No original, overcome/sublate. O autor se refere ao verbo alemo aufheben. Tornou-se lugarcomum a discusso da traduo desses termos em diferentes lnguas, o que no nosso
propsito aqui. Queremos apenas indicar que, doravante, usaremos superar para overcome e
suprassumir para supersede, soluo proposta por Paulo Meneses em suas tradues da obra
de Hegel (ver, por exemplo, Enciclopdia das cincias ilos icas, Fenomenologia do esprito e
Filosofia do direito). (N. T.)
f Arthur Schopenhauer, Sobre o fundamento da moral (trad. Maria Lucia Mello e Oliveira Cacciola,
Bret W. Davis, Heidegger and the Will: On the Way to Gelassenheit (Evanston, Northwestern
University Press, 2007), p. 107.
11 Para uma anlise mais detalhada dessa inverso, ver meu The Indivisible Remainder (Londres,
Development:
Toward the Sunlight 1770-1801 (Oxford, Clarendon Press, 1972), p. 515-6. [A traduo utilizada
aqui de Joosinho Beckenkamp (Entre Kant e Hegel, Porto Alegre, Edipucrs, 2004, p. 106-7). Os
itlicos so de Beckenkamp, os colchetes com os termos em alemo so de iek e o trecho em
portugus entre colchetes do tradutor da edio brasileira. A ordem dos pargrafos tambm foi
alterada por iek: tanto na edio brasileira quanto no fragmento original, Juzo vem antes de
Ser. (N. T.)]
futuro de Hegel], de 1996 assim como A pacincia do conceito, de Grard Lebrun, e Hegel et la
critique de la metaphysique [Hegel e a crtica da meta sica], de Batrice Longuenesse um dos
livros fenomenais sobre Hegel que, regularmente a cada uma ou duas dcadas, surgem
misteriosamente na Frana, livros que so de poca, no sentido estrito da expresso: eles
rede inem todo o campo em que intervm literalmente, tudo muda depois que fazemos a
leitura de um desses livros. Somos obrigados a concordar com Derrida quando ele diz que
jamais seremos perdoados por no acompanhar passo a passo, pgina por pgina, a
extraordinria trajetria de Lavenir de Hegel: Mais uma vez recomendo a todos que leiam esse
livro. Devemos acrescentar a essa srie o Mourning Sickness [Mal do luto], de Rebecca Comay,
considerado o livro sobre Hegel, e que con irma a suspeita de que ao menos nas ltimas
dcadas s as mulheres podem escrever bons livros sobre Hegel.
h Piada suja e ofensiva muito comum entre comediantes norte-americanos e contada de in
initas
maneiras, geralmente de improviso. Comea com uma famlia que procura uma agncia de
talentos a irmando ter um espetculo excelente para encenar. A apresentao costuma envolver
elementos de incesto, estupro, coprofagia, assassinato etc. O agente gosta muito do que v e
pergunta o ttulo da apresentao, ao que a famlia responde: Os aristocratas. Em 2005, os
comediantes Penn Jillette e Paul Provenza produziram um documentrio de mesmo ttulo sobre
a piada. (N. T.)
icial para
uma mensagem suja (sexualizada), as boas piadas, muito frequentemente, fazem a reverso
oposta, isto , da obscenidade vulgar para a inocncia, como na piada russa maravilhosamente
idiota (apoltica!) da poca da Unio Sovitica: dois estranhos sentam-se lado a lado no mesmo
vago de um trem. De repente, depois de um longo silncio, um diz ao outro: Voc j transou
com um cachorro?. Surpreso, o outro responde: No, e voc?. claro que no. S perguntei
para comear a conversa!.
17 Alain Badiou, Manifesto for Philosophy (Londres, Verso Books, 1999), p. 84 [ed. bras.: Manifesto
pela filosofia, trad. MD Magno, Rio de Janeiro, Aoutra, 1991].Quem anti ilsofo de quem? Badiou
especula em algum lugar que Herclito o anti ilsofo de Parmnides, os so istas so o de Plato
(embora o precedam temporal e logicamente), Pascal o de Descartes, Hume, de Leibniz,
Kierkegaard (e Marx?), de Hegel, e at Lacan, de Heidegger. Contudo, esse quadro pode se
complicar: o pensamento de Kant ou mesmo todo o idealismo alemo, com seu motivo central
da primazia da prtica sobre a razo terica no seria a anti iloso ia da meta sica clssica em
sua ltima modalidade notvel (de Espinosa e Leibniz)? Ou Sade na leitura lacaniana no
seria o anti ilsofo de Kant, de modo que o avec de Lacan signi ica ler um ilsofo por
intermdio de seu anti ilsofo? E o verdadeiro anti ilsofo de Hegel no seria o ltimo Schelling?
Ou, se dermos um passo alm, a singularidade de Hegel no seria o fato de ele ser seu prprio
antifilsofo?
18 Seguindo essa via, Jambet mergulhou no pensamento de Molla Sadra, um grande pensador
iraniano do sculo XVII um modo de pensar que no alheio virada gnstica de pensadores
europeus como Peter Sloterdijk. Ver Christian Jambet, The Act of Being (Nova York, Zone Books,
2006).
19 O leitor me perdoe eventuais repeties de passagens de outros livros meus, tendo em mente
PARTE I
HEGEL
1
AINDA POSSVEL SER HEGELIANO?
Luta e reconciliao
Isso nos traz de volta incompatibilidade entre o pensamento de Hegel
e todo tipo de mobilismo evolucionista ou historicista. A dialtica de Hegel
no envolve de modo algum o reconhecimento da irresistvel fora do
devir, a epopeia de um fluxo que leva tudo consigo:
A dialtica hegeliana costumava ser comparada ainda que super icialmente a um
mobilismo. E decerto verdade que a crtica da ixidez das determinaes pode suscitar a
convico de um processo dialtico in inito: o ser limitado tem de desaparecer de novo e
sempre, e sua destruio estende-se ao prprio limite de nossa viso [...]. No entanto, nesse
nvel, ainda estamos lidando com um simples continuar (Geschehen), ao qual no se pode
conferir a unidade interna de uma histria (Geschichte).9
interessa a Hegel no a luta como tal, mas como a verdade das posies
envolvidas surge atravs dela, ou melhor, como as partes em guerra so
reconciliadas por meio da destruio mtua. O verdadeiro signi icado
(espiritual) da guerra no o horror, a vitria, a defesa etc., mas o
surgimento da negatividade absoluta (morte) como Senhor absoluto, que
nos lembra da falsa estabilidade de nossa vida organizada e inita. A
guerra serve para elevar os indivduos a sua verdade, fazendo-os
renunciar a seus interesses particulares e identi icar-se com a
universalidade do Estado. O verdadeiro inimigo no o inimigo com quem
lutamos, mas nossa prpria initude lembramos aqui a spera
observao de Hegel de como fcil proclamar a fatuidade de nossa
existncia inita sobre a terra e como di cil aceit-la quando imposta
por um soldado inimigo que invade nossa casa e comea a retalhar nossa
famlia com um sabre.
Em termos ilos icos, a questo sustentada por Hegel diz respeito
primazia da autocontradio sobre o obstculo externo (ou o inimigo).
No somos initos e autoinconsistentes porque nossa atividade sempre
contrariada por obstculos externos; somos contrariados por obstculos
externos porque somos initos e inconsistentes. Em outras palavras, o que
o sujeito engajado numa luta percebe como inimigo, o obstculo externo
que ele tem de superar, a materializao da inconsistncia imanente do
sujeito: o sujeito que luta precisa da igura do inimigo para sustentar a
iluso de sua prpria consistncia, sua identidade depende de sua
oposio ao inimigo, tanto que a vitria (de initiva) resulta em sua prpria
defesa ou desintegrao. Como Hegel costuma dizer, ao lutar contra o
inimigo externo, combatemos (sem nos dar conta) nossa prpria essncia.
Portanto, longe de celebrar a luta engajada, a questo em Hegel antes
que toda posio con lituosa, toda tomada de partido, tem de se basear
numa iluso necessria (a iluso de que, uma vez aniquilado o inimigo,
atingirei a plena realizao de meu ser). Isso nos leva ao que seria uma
noo propriamente hegeliana de ideologia: m compreenso da condio
de possibilidade (daquilo que um constituinte inerente de nossa posio)
como condio de impossibilidade (como um obstculo que impede nossa
sua reencarnao real, cegos para o fato de que o coletivo deles j era o
Esprito Santo, a volta do Cristo vivo. Justi ica-se, portanto, que Lebrun
tenha notado que a reverso inal do processo dialtico, como vimos, longe
de envolver a interveno mgica de um deus ex machina, uma
reviravolta puramente formal, uma mudana de perspectiva: a nica coisa
que muda na reconciliao inal o ponto de vista do sujeito o sujeito
endossa a perda, reinscreve-a como seu triunfo. Reconciliao, portanto,
menos e, ao mesmo tempo, mais que a ideia-padro de superar um
antagonismo: menos porque nada realmente muda, e mais porque o
sujeito do processo privado de sua prpria substncia (particular).
Vejamos um exemplo inusitado: no im do clssico ilme de faroeste Rio
vermelho, de Howard Hawk, acontece uma virada psicologicamente
infundada, que em geral considerada um simples ponto fraco do roteiro.
O ilme inteiro segue na direo de um confronto apotetico entre Dunson
e Matt, um duelo de propores quase mticas, predeterminado pelo
destino, como um con lito inexorvel entre duas posies subjetivas
incompatveis. Na cena inal, Dunson se aproxima de Matt com a
determinao de um heri trgico, cego de dio, marchando para a prpria
runa. A troca brutal de socos que se segue interrompe-se
inesperadamente quando Tess, que est apaixonada por Matt, d um tiro
de revlver na direo dos dois e grita: Qualquer idiota de pouca
inteligncia pode ver que vocs se adoram. H uma rpida reconciliao:
Dunson e Matt conversando como velhos companheiros. A transio de
Dunson como a encarnao da fria, como o prprio Aquiles, para a doura
e a luz, rendendo-se feliz a Matt [...] de tirar o flego por sua rapidez 16.
Robert Pippin tem razo em detectar por trs dessa falha tcnica do
roteiro uma mensagem mais profunda:
a luta pelo poder e pela supremacia a que assistimos [...] foi uma espcie de teatro de
sombras [...] uma fantasia amplamente representada por Dunson para se justi icar. Nunca
houve uma luta suprema, uma ameaa real de luta at a morte. [...] a luta mtica a que
assistimos em si o resultado de certa automitologizao [...] um quadro narrativo fantstico
que tambm se desmitologiza diante de ns.17
retroativa de que nunca houve de fato um con lito srio , os dois oponentes
sempre estiveram do mesmo lado (mais ou menos como a reconciliao de
Fgaro e Marcelina em As bodas de Fgaro, quando so unidos pela
descoberta de que so me e ilho). A retroatividade tambm explica a
temporalidade especfica da reconciliao. Lembraemo-nos do paradoxo do
processo de pedir desculpas: se magoo algum ao dizer algo indelicado, o
mais apropriado pedir sinceras desculpas, e o mais apropriado seria que
o outro dissesse algo como: Obrigado, agradeo muito, mas no me ofendi,
sei que voc no quis dizer isso, portanto voc no me deve desculpas!.
Obviamente, a questo que, apesar do resultado inal, ainda assim
devemos passar por todo o processo de pedir desculpas. O voc no me
deve desculpas s pode ser dito depois que eu tiver pedido desculpa, de
modo que, apesar de nada acontecer formalmente e o pedido de
desculpa ser proclamado desnecessrio, ganha-se algo no im do processo
(talvez at uma amizade se salve)18.
Talvez esse paradoxo nos d uma pista para entender as voltas e
reviravoltas do processo dialtico hegeliano. Tomemos a crtica de Hegel ao
Terror revolucionrio jacobino, entendido como um exerccio na
negatividade abstrata da liberdade absoluta que, sendo incapaz de se
estabilizar em uma ordem social concreta, tem de acabar na fria da
autodestruio. Devemos ter em mente que, na medida em que estamos
lidando com uma escolha histrica (entre o caminho da Frana de
permanecer no catolicismo, e por isso ser obrigada a se engajar no Terror
revolucionrio, e o caminho da Alemanha da Reforma), tal escolha
envolve exatamente o mesmo paradoxo dialtico elementar que aquele,
tambm da Fenomenologia do esprito, entre as duas leituras de o Esprito
um osso que Hegel ilustra com a metfora flica (falo como rgo de
inseminao ou falo como rgo de mico): a questo no que, em
contraste com a mente empirista vulgar que s enxerga a mico, a atitude
propriamente especulativa tenha de escolher a inseminao. O paradoxo
que escolher a inseminao a maneira infalvel de errar: no possvel
escolher de imediato o verdadeiro signi icado; em outras palavras, temos
de comear fazendo a escolha errada (a mico) o verdadeiro
signi icado especulativo s surge por meio da leitura repetida, como efeito
secundrio (ou produto derivado) da primeira leitura errada19.
O mesmo vale para a vida social, em que a escolha direta da
universalidade concreta de um mundo vivido tico particular s pode
terminar em uma regresso sociedade orgnica pr-moderna, que nega
o direito in inito da subjetividade como caracterstica fundamental da
modernidade. Como o cidado-sujeito de um Estado moderno no pode
mais aceitar sua imerso em um papel social particular que d a ele um
lugar determinado dentro do Todo social orgnico, o nico caminho para a
totalidade racional do Estado moderno passa pelo Terror revolucionrio:
poderamos extirpar cruelmente as restries da universalidade
concreta orgnica ps-moderna e a irmar de maneira plena o direito
infinito da subjetividade em sua negatividade abstrata.
Em outras palavras, o propsito da anlise de Hegel acerca do Terror
revolucionrio no a compreenso um tanto bvia de que o projeto
revolucionrio envolvia a a irmao unilateral da Razo Universal abstrata,
e como tal foi condenado a perecer na fria autodestrutiva, sendo incapaz
de transpor sua energia revolucionria para uma ordem social estvel; o
propsito de Hegel antes destacar o enigma do motivo por que, apesar do
fato de o Terror revolucionrio ter sido um impasse histrico, temos de
passar por ele para chegar ao Estado racional moderno.
Aqui tambm, portanto, temos de fazer algo (propor uma apologia,
representar um reino do Terror) para ver que ele supr luo. Esse
paradoxo sustentado pela distino entre as dimenses constatativa e
performativa da fala, entre o sujeito do enunciado e o sujeito da
enunciao: no nvel do contedo enunciado, toda a operao
insigni icante (por que fazer pedir desculpas, superar pelo Terror se
supr luo?); contudo, essa ideia baseada no senso comum esquece que
somente o gesto supr luo errado cria as condies subjetivas que
possibilitam que o sujeito realmente veja por que o gesto supr luo. S
possvel dizer que meu pedido de desculpas desnecessrio depois que eu
pedir desculpas; s possvel perceber que o Terror supr luo e
destrutivo depois de passar por ele. O processo dialtico, portanto, mais
maneira clara, pela primeira vez, essa ligao entre nossa dependncia da
tradio e nosso poder de mudar o passado:
Ela [a tradio] no pode ser herdada, e se algum a deseja, deve conquist-la atravs de um
grande esforo. Ela envolve, em primeiro lugar, o sentido histrico, que podemos considerar
quase indispensvel a algum que pretenda continuar poeta depois dos 25 anos; e o sentido
histrico implica a percepo, no apenas da caducidade do passado, mas de sua presena; o
sentido histrico leva um homem a escrever no somente com a prpria gerao a que
pertence em seus ossos, mas com um sentimento de que toda a literatura europeia, desde
Homero e, nela includa, toda a literatura de seu prprio pas tm uma existncia simultnea
e constituem uma ordem simultnea. Esse sentido histrico, que o sentido tanto do
atemporal quanto do temporal e do atemporal e do temporal reunidos, que torna um
escritor tradicional. E isso que, ao mesmo tempo, faz com que um escritor se torne mais
agudamente consciente de seu lugar no tempo, de sua prpria contemporaneidade.
Nenhum poeta, nenhum artista, tem sua signi icao completa sozinho. Seu signi icado e a
apreciao que dele fazemos constituem a apreciao de sua relao com os poetas e os
artistas mortos. No se pode estim-lo em si; preciso situ-lo, para contraste e comparao,
entre os mortos. Entendo isso como um princpio de esttica, no apenas histrica, mas no
sentido crtico. necessrio que ele seja harmnico, coeso, e no unilateral; o que ocorre
quando uma nova obra de arte aparece , s vezes, o que ocorre simultaneamente com
relao a todas as obras de arte que a precedem. Os monumentos existentes formam uma
ordem ideal entre si, e esta s se modi ica pelo aparecimento de uma nova (realmente nova)
obra entre eles. A ordem existente completa antes que a nova obra aparea; para que a
ordem persista aps a introduo da novidade, a totalidade da ordem existente deve ser, se
jamais o foi sequer levemente, alterada: e desse modo as relaes, propores, valores de
cada obra de arte rumo ao todo so reajustados; e a reside a harmonia entre o antigo e o
novo. Quem quer que haja aceito essa ideia de ordem, da forma da literatura europeia ou
inglesa, no julgar absurdo que o passado deva ser modi icado pelo presente tanto quanto
o presente esteja orientado pelo passado. E o poeta que disso est ciente ter conscincia de
grandes dificuldades e responsabilidades. [...]
O que ocorre uma contnua entrega de si mesmo, tal como se num dado momento, a algo
que se revela mais valioso. A evoluo de um artista um contnuo autossacri cio, uma
contnua extino da personalidade.
Resta aqui de inir esse processo de despersonalizao e sua relao com o sentido da
tradio. nessa despersonalizao que a arte pode ser vista como prxima da condio de
cincia.24
Quando Eliot diz que, para estimar um poeta, preciso situ-lo [...]
entre os mortos, ele d um exemplo preciso do passado puro de Deleuze.
E quando escreve que a ordem existente completa antes que a nova
obra aparea; para que a ordem persista aps a introduo da novidade, a
totalidade da ordem existente deve ser, se jamais o foi sequer levemente,
alterada: e desse modo as relaes, propores, valores de cada obra de
Mudando o destino
claro que o que ressoa diretamente neste tpico o tema protestante
da predestinao: longe de ser um tema teolgico reacionrio, a
predestinao um elemento-chave da teoria materialista do sentido,
desde que a interpretemos segundo a linha da oposio deleuziana entre o
virtual e o atualb. Ou seja, a predestinao no signi ica que nosso destino
selado em um texto real que existe desde sempre na mente divina; a
tessitura que nos predestina pertence ao passado eterno puramente
virtual que, como tal, pode ser retroativamente reescrito por nossos atos.
Na predestinao, o destino substancializado em uma deciso que
precede o processo, de modo que o fardo das atividades individuais no
constituir de maneira performativa seu destino, mas descobrir (ou
adivinhar) seu destino preexistente. O que ofuscado, portanto, a
reverso dialtica da contingncia em necessidade, ou seja, o modo como o
resultado de um processo contingente assume a aparncia de necessidade:
as coisas, retroativamente, tero sido necessrias.
Esse talvez tenha sido o resultado derradeiro da singularidade da
encarnao de Cristo: ela um ato que muda radicalmente nosso destino.
Antes de Cristo, ramos determinados pelo Destino, aprisionados no ciclo
do pecado e do castigo; mas o apagamento de nossos pecados passados,
representado por Cristo, signi ica precisamente que seu sacri cio muda
nosso passado virtual e assim nos liberta. Quando Deleuze escreve que
minha ferida existia antes de mim, nasci para encarn-la, essa variao
sobre o tema do gato de Cheshire e seu sorriso, de Alice no pas das
maravilhas (o gato nasceu para encarnar o sorriso), no estaria fornecendo
uma frmula perfeita para o sacri cio de Cristo Cristo nasceu para
encarnar sua ferida, para ser cruci icado? O problema est na leitura
teleolgica literal dessa proposio: como se as aes de uma pessoa
simplesmente efetivassem seu destino atemporal-eterno inscrito em sua
ideia virtual:
A nica tarefa real de Csar tornar-se digno dos eventos para os quais foi criado para
encarnar. Amor fati. O que Csar faz efetivamente no acrescenta nada ao que ele
virtualmente. Quando Csar atravessa efetivamente o Rubico, isso no envolve nenhuma
responde aos movimentos de uma multiplicidade pura antes que ela tome qualquer forma
definida.38
Como essa relao muda? Somente por meio das mudanas nas coisas
atuais que expressam Ideias, pois todo o poder gerativo reside nas coisas
atuais: as Ideias pertencem ao domnio do Sentido, que apenas um
vapor movendo-se no limite das coisas e das palavras; como tal, o Sentido
o Ine icaz, estril incorpreo, privado de seu poder de gnese 41.
Pensemos em um grupo de indivduos lutando pela Ideia de comunismo:
para entender sua atividade, temos de levar em conta a Ideia virtual. Mas
essa Ideia , em si, estril, no tem causalidade prpria: toda causalidade
reside nos indivduos que a expressam.
A lio que deve ser tirada do paradoxo bsico do protestantismo
(como possvel que uma religio que ensina a predestinao tenha
sustentado o capitalismo, a maior exploso de atividade e liberdade
humanas da histria) que a liberdade no nem necessidade
apreendida (a vulgata de Espinosa a Hegel e os marxistas tradicionais)
nem necessidade negligenciada/ignorada (a tese das cincias cognitivas e
do crebro: liberdade a iluso do usurio da nossa conscincia, que no
tem cincia dos processos bioneurais que a determinam), mas uma
Necessidade que pressuposta como/e desconhecida/desconhecvel . Sabemos
A coruja de Minerva
De volta a Csar: depois de ter atravessado o Rubico, sua vida
precedente apareceu de uma nova maneira, como uma preparao para
seu papel histrico-mundial posterior, ou seja, foi transformada em parte
de uma histria de vida totalmente diferente. Isto o que Hegel chama de
totalidade e o estruturalismo chama de estrutura sincrnica: um
momento histrico que no limitado ao presente, mas inclui seu prprio
passado e futuro; em outras palavras, o modo como o passado e o futuro
aparecem para e a partir desse momento. A principal implicao de
concebermos a ordem simblica como uma totalidade que, longe de
reduzi-la a um tipo de a priori transcendental (uma rede formal, dada de
antemo, que limita o escopo da prtica humana), deveramos seguir Lacan
e nos concentrar no modo como os gestos da simbolizao so entrelaados
no processo da prtica coletiva e incorporados nele. O que Lacan elabora
como duplo movimento da funo simblica vai muito alm da teoriapadro da dimenso performativa da fala, como desenvolvida na tradio
desde J. L. Austin at John Searle:
a funo simblica apresenta-se como um duplo movimento no sujeito: o homem faz de sua
ao um objeto, mas para ela devolver em tempo hbil seu lugar fundador. Nesse equvoco,
que opera a todo instante, reside todo o progresso de uma funo em que se alternam a
ao e o conhecimento.46
deveria nos fazer recear admitir aquilo que, antes do ato, aparece como
impossvel: somente dessa forma nosso ato toca o Real. Talal Asad,
redarguindo crtica de Judith Butler de que no est claro com que im,
moral ou poltico, ele se empenha em explorar e problematizar as noes
liberais de liberdade e justia, d uma belssima resposta hegeliana:
No se pode dar uma resposta abstrata a essa questo porque so exatamente as
implicaes das coisas ditas e feitas em diferentes circunstncias que tentamos entender. [...]
deveramos estar preparados para o fato de que aquilo que temos como alvo no pensamento
pode ser menos signi icante do que aquilo a que chegamos no im. [...] no processo do
pensamento, deveramos estar abertos para acabar em lugares que no estavam previstos
quer gerem satisfao ou desejo, desconforto ou horror.54
preexistiria a seu surgimento. A cada novidade radical, o tempo torna manifesto que ele no
realiza um germe do passado, mas produz uma virtualidade que no preexiste de maneira
nenhuma, em nenhuma totalidade inacessvel ao tempo, a seu prprio advento.61
Para ns, hegelianos, a questo crucial aqui : onde se situa Hegel com
relao a essa distino entre potencialidade e virtualidade? Em uma
primeira abordagem, h uma grande evidncia de que Hegel o ilsofo da
potencialidade: todo o propsito do processo dialtico enquanto
desenvolvimento do Em-si em Para-si no que, no processo do devir, as
coisas simplesmente se tornem aquilo que j so (ou eram desde toda a
eternidade)? O processo dialtico no o desdobramento temporal de um
eterno conjunto de potencialidades, motivo pelo qual o Sistema hegeliano
um conjunto fechado em si mesmo de passagens necessrias? Essa
miragem de uma evidncia esmagadora se desfaz, no entanto, no momento
em que levamos em conta a retroatividade radical do processo dialtico: o
processo do devir no em si necessrio, mas o devir (surgimento
contingente gradual) da necessidade em si. tambm isso (entre outras
coisas) que signi ica conceber a substncia como sujeito: o sujeito
enquanto o Vazio, o Nada da negatividade autorrelativa, o prprio nihil
do qual surge cada nova igura; em outras palavras, cada passagem ou
reverso dialtica uma passagem em que a nova igura surge ex nihilo e
retroativamente pe ou cria sua necessidade.
feito escurido indica que a prpria ordem celestial o grande Outro foi
perturbada: no s algo terrvel aconteceu no mundo, como as prprias
coordenadas do mundo foram abaladas. Foi como se o sinthoma, o n que
mantm o mundo unido, tivesse sido desatado, e a audcia dos cristos foi
ter considerado isso um bom pressgio, ou, como diria Mao muito tempo
depois: H grande desordem sob o cu, a situao excelente. Nisso
reside o que Hegel chama de monstruosidade de Cristo: a insero de
Cristo entre Deus e o homem estritamente equivalente ao fato de que no
h um grande Outro Cristo inserido como a contingncia singular da
qual depende a necessidade universal do prprio grande Outro. Portanto, ao
a irmar que Hegel o ltimo ilsofo cristo, Lebrun est certo pela razo
errada, como diria T. S. Eliot.
Apenas se tivermos em mente essa dimenso que poderemos
entender realmente por que a crtica darwiniana (ou outra crtica
evolucionista) de Hegel passa ao largo do problema quando ridiculariza a
a irmao hegeliana de que no h histria na natureza, somente h
histria nas sociedades humanas: Hegel no insinua que a natureza seja
sempre a mesma, ou que as formas de vida vegetal e animal so
eternamente ixas, de modo que no h evoluo na natureza; o que ele diz
que no h histria propriamente dita na natureza: O viver conserva a si
prprio, o incio e o im; o produto em si tambm o princpio, sempre
ativo como tal62. A vida repete eternamente seu ciclo e retorna a si mesma:
a substncia de novo e de novo rea irmada, os ilhos se tornam pais, e
assim por diante. O crculo perfeito, em paz consigo mesmo. Com
frequncia perturbado de fora: obviamente temos na natureza
transformaes graduais de uma espcie em outra, e temos embates e
catstrofes que extinguem espcies inteiras; mas o que no percebemos na
natureza o aparecer Universal (posto) como tal, em contraste com seu
prprio contedo particular , um Universal em con lito consigo mesmo.
Em outras palavras, o que falta na natureza o que Hegel chamou de
monstruosidade de Cristo: a encarnao direta da arch de todo o
universo (Deus) em um indivduo singular que caminha por a, entre os
mortais. nesse sentido preciso que, para distinguir o movimento natural
No original, Event. Cabe ressaltar que iek se refere ao termo francs lvnement para
descrever evento tanto no contexto de Gilles Deleuze quanto no de Alain Badiou. No Brasil, o
mesmo termo costuma ser traduzido de duas maneiras: acontecimento nas obras de Deleuze,
como em Lgica do sentido (trad. Luiz Roberto Salinas Fortes, 5. ed., So Paulo, Perspectiva, 2009),
e evento nas obras de Badiou, como em O Ser e o Evento (trad. Maria Luiza X. de A. Borges, Rio
de Janeiro, Zahar, 1996). (N. T.)
2 Ver Grard Lebrun, Lenvers de la dialectique: Hegel la lumire de Nietzsche (Paris, Seuil, 2004). A
ironia que, trs dcadas antes, Lebrun publicou um dos melhores livros sobre Hegel, em que o
defendia de sua crtica: La patience du concept (Paris, Gallimard, 1973). [As duas obras de Lebrun
foram publicadas no Brasil: O avesso da dialtica: Hegel luz de Nietzsche, trad. Renato Janine
Ribeiro, So Paulo, Companhia das Letras, 1988, e A pacincia do conceito, trad. Silvia Rosa Filho,
So Paulo, Unesp, 2006. Cabe ressaltar que a edio de O avesso da dialtica a que se refere iek,
revisada, anotada e apresentada por Paul Clavier e Francis Wolff, foi publicada na Frana
dezesseis anos depois de sua publicao no Brasil, com algumas alteraes. Indicaremos a edio
francesa quando os trechos citados por iek no constarem da edio brasileira. (N. T.)]
3 Grard Lebrun, O avesso da dialtica, cit., p. 15.
4 A propsito, a estranha deciso prima facie de Lacan de aderir ao termo sujeito, apesar de a
Idem, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte (Frankfurt, Suhrkamp, 1970), p. 323.
(Werke, v. 12.)
16 Robert Pippin, Hollywood Western and American Myth (New Haven, Yale University Press, 2010),
p. 52.
17 Ibidem, p. 54-5.
18 Uma cena do maravilhoso Ser ou no ser, de Ernst Lubitsch, um dilogo curto entre os dois
famosos atores poloneses, Maria Tura e seu egocntrico marido, Josef, subverte essa lgica. Josef
diz para a esposa: Pedi que nos cartazes de divulgao da nossa nova pea, seu nome ique no
topo, acima do meu. Voc merece, querida!. Ela responde educadamente: Obrigada, mas voc
no precisava ter feito isso, no era necessrio!. claro que a resposta dele : Eu sabia que
voc ia dizer isso, por isso cancelei o pedido e mandei colocar meu nome de volta no topo....
19 Essa lgica da mico/inseminao vale para o prprio Hegel, para suas duas imagens: o Hegel
James Williams, Gilles Deleuzes Difference and Repetition : A Critical Introduction and Guide
(Edimburgo, Edinburgh University Press, 2003), p. 94.
22 Gilles Deleuze, Diferena e repetio (trad. Luiz Orlandi e Roberto Machado, 2. ed., Rio de Janeiro,
1999, p. 7-16.
27 A de
inio tradicional do bom amante (aquele que, ao brincar mansamente com meu corpo,
torna-me consciente de novas capacidades de gozo intenso) tambm exempli ica perfeio a
lacuna entre o Em-si e o Para-si: a questo no que o amante traga tona uma capacidade de
gozo que j est plenamente constituda em meu ntimo, mas da qual no tenho cincia, nem que
modele ou molde ativamente minha capacidade de sentir o gozo. A questo antes que o amante
efetiva aquilo que j existia em mim no estado de um Em-si.
28 O pre
Ver Daniel Dennett, Freedom Evolves (Harmondsworth, Penguin Books, 2003). [Ed. port.: A
liberdade evolui, trad. Jorge Beleza, Lisboa, Temas e Debates, 2005.]
ia: novas respostas para antigas questes (trad. Maria Luiza X. de A. Borges,
Rio de Janeiro, Zahar, 2007), p. 37.
deleuziano, ao francs actuel. Para aproximar o leitor da preciso desses termos, procuramos
manter, sempre que possvel, a mesma distino em portugus, traduzindo actual ora por
efetivo, ora por atual. (N. T.)
34 Peter Hallward, Out of This World, cit., p. 54.
35 James Williams, Gilles Deleuzes Difference and Repetition, cit., p. 109.
36 Gilles Deleuze, Diferena e repetio, cit., p. 103.
37 Ibidem, p. 29.
38 Peter Hallward, Out of This World, cit., p. 118.
39 James Williams, Gilles Deleuzes Difference and Repetition, cit., p. 200.
40 Idem.
41 Gilles Deleuze, Diferena e repetio, cit., p. 225.
42 Grard Lebrun, O avesso da dialtica, cit., p. 33.
43 Ibidem, p. 34.
44 Ibidem, p. 34-6.
45 Ibidem, p. 87.
46 Jacques Lacan, Escritos (trad. Vera Ribeiro, Rio de Janeiro, Zahar, 1998), p. 286.
47 Ibidem, p. 287.
48 Ver Gyrgy Lukcs, Histria e conscincia de classe (trad. Rodnei Nascimento, So Paulo, Martins
Fontes, 2003).
49
50 Karl Barth, God Here and Now (Nova York, Routledge, 2003), p. 45-6.
51 Ibidem, p. 42.
52 Ibidem, p. 49.
53 Ibidem, p. 46.
54 Talal Asad et al., Is Critique Secular? (Berkeley, University of California Press, 2009), p. 138-9.
55 E no devemos nos esquecer de que, para Hegel, sua reconstruo filosfica da histria de modo
algum pretende cobrir tudo, mas conscientemente deixar lacunas: o perodo medieval, por
exemplo, para Hegel uma grande regresso no surpreende que em suas aulas de histria da
filosofia ele rejeite o todo do pensamento medieval em poucas pginas, negando categoricamente
qualquer importncia histrica a figuras como Toms de Aquino. Isso sem falarmos da destruio
das grandes civilizaes, como a dizimao de grande parte do mundo muulmano pelos mongis
(destruio de Bagd etc.) no sculo XIII no h nenhum signi icado nessa destruio, a
negatividade desencadeada por ela no abre espao para uma nova forma da vida histrica.
56 Alain Badiou, Second manifeste pour la philosophie (Paris, Fayard, 2009), p. 127-8.
57
58 Ibidem, p. 74.
59 Ibidem, p. 72.
60 Ibidem, p. 75.
61 Ibidem, p. 80.
62 G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion (Frankfurt, Suhrkamp, 1970), p. 525-
6. (Werke, v. 16.)
63 Idem, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, cit., p. 90.
64 Grard Lebrun, O avesso da dialtica, cit., p. 229.
c Trad. Lcia Miguel Pereira, Rio de Janeiro, Globo, 7 v., 1983. (N. T.)
65 Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity (Cambridge, Cambridge University Press, 2005), p.
332-4.
66 G. W. F. Hegel, Hegels Philosophie des subjektiven Geistes, p. 6-7.
d Lacan faz uso de um neologismo para exprimir a articulao do interno com o externo: contrape
o pre ixo ex com a palavra intime (ntimo) e cria ex-time (ex-timo) para representar o que h de
mais ntimo no sujeito e, no obstante, lhe exterior. (N. T.)
67 G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 257, p. 169.
68 Robert Pippin, Hegels Practical Philosophy (Cambridge, Cambridge University Press, 2008), p.
46.
69 Ibidem, p. 53.
70 Ibidem, p. 52-3.
71 Ibidem, p. 49-50.
72 Ibidem, p. 49.
73 Ento por que o pensamento de Hegel ocorreu no momento em que ocorreu, e no antes ou
depois? Ele apareceu no momento histrico singular da passagem entre o mundo antigo (prmoderno) e o novo (moderno) nesse intervalo. Hegel, por um breve momento, viu algo que no
estava visvel nem antes nem depois. Hoje estamos diante de outra passagem como essa, da a
necessidade de repetir Hegel.
74 Outra maneira de lidar com esse excesso desconcertante, essa excrescncia da
iloso ia que no
cabe nas coordenadas da meta sica precedente, tampouco nas coordenadas da anti iloso ia
ps-hegeliana (Badiou), moldar Hegel como um sujeito bizarro, que deveria simplesmente ser
esquecido ou ignorado. Para citar apenas o exemplo de Mehdi Belhaj Kacem: Hegel no nada
mais que um parntese grandioso, mas ainda assim um parntese entre Kant e Badiou
(citado em Marianne, n. 671, 27 fev. 2010, p. 24).
Interldio 1
MARX COMO LEITOR DE HEGEL,
HEGEL COMO LEITOR DE MARX
(pblico-privado, masculino-feminino, humano-divino, homem livreescravos etc.) que des iguram sua unidade orgnica. O individualismo
universal abstrato (cristandade), longe de causar a desintegrao da
unidade orgnica grega, foi, ao contrrio, o primeiro passo necessrio
rumo verdadeira reconciliao. O mesmo acontece com o mercado, que
longe de ser apenas uma fora corrosiva, fornece o processo mediador que
forma a base de uma verdadeira reconciliao entre o universal e o
singular. A competio do mercado realmente junta as pessoas, ao passo
que a ordem orgnica as divide. A melhor indicao dessa mudana no
Hegel maduro concerne oposio entre costumes e direito: para o
primeiro Hegel, a transformao dos costumes em direito institucionalizado
um movimento regressivo da unidade orgnica alienao (a norma no
mais vivenciada como parte da minha natureza tica substancial, e sim
como uma fora externa que restringe a minha liberdade), ao passo que,
para o Hegel maduro, essa transformao um passo adiante crucial, que
abre e mantm o espao da liberdade subjetiva moderna.
Obviamente, o problema aqui se a dinmica do mercado fornece de
fato o que promete. Ela no garante, na verdade, uma desestabilizao
permanente do corpo social, principalmente aumentando as distines de
classe e dando origem a uma populaa desprovida das condies bsicas
de vida? A soluo de Hegel nesse aspecto foi bastante pragmtica: ele
adotou medidas paliativas secundrias, como a expanso colonial e em
especial o papel mediador dos estamentos (Stnde). E, duzentos anos
depois, seu dilema continua sendo o nosso. A indicao mais clara do limite
histrico de Hegel reside no uso duplo que ele faz do mesmo termo, Sitten
(costumes, ordem social tica): ele representa a unidade orgnica imediata
que tem de ser deixada para trs (o ideal grego antigo) e a unidade
orgnica mais elevada que deveria ser realizada no Estado moderno.
fcil fazer o jogo historicista e a irmar que Hegel foi incapaz de
apreender a dinmica capitalista propriamente dita por causa da limitao
de sua experincia histrica. Jameson est correto ao chamar a ateno
para o fato de que:
apesar de sua familiaridade com Adam Smith e com a doutrina econmica emergente, a
concepo hegeliana de obra e trabalho caracterizei-a especi icamente como uma ideologia
artesanal no revela uma antecipao das originalidades da produo industrial ou do
sistema de fbricas.5
uma realidade que cedo ou tarde estar lado a lado com o jogo virtual
seria de fato a nica maneira de fazer uma crtica ao capitalismo? E se o
problema do capitalismo no for essa dana solipsista, mas exatamente o
oposto: o fato de continuar renegando sua lacuna com a realidade, de se
apresentar como algo que serve s necessidades reais das pessoas reais?
O paradoxo dessa virtualizao do capitalismo , em ltima anlise, o
mesmo do eltron na sica de partculas. A massa de cada partcula
elementar composta de sua massa em repouso mais o excesso dado pela
acelerao de seu movimento; no entanto, a massa de um eltron em
repouso zero, consiste somente no excesso gerado por sua acelerao,
como se estivssemos lidando com um nada que adquire uma substncia
ilusria somente ao girar magicamente em um excesso de si mesmo. O
capitalismo virtual de hoje no funciona de maneira homloga (seu valor
lquido zero, ele s opera com o excesso, pegando emprestado do
futuro)?
Isso nos obriga a reformular completamente o velho tpico marxista da
rei icao e do fetichismo da mercadoria, na medida em que este ltimo
ainda se baseia em uma noo de fetiche enquanto objeto slido, cuja
presena constante ofusca sua mediao social. Paradoxalmente, o
fetichismo atinge seu apogeu no exato momento em que o prprio fetiche
desmaterializado, transformado em uma entidade virtual imaterial
luida; o fetichismo do dinheiro culminar com a passagem a sua forma
eletrnica, quando os ltimos traos de sua materialidade desaparecero
o dinheiro eletrnico a terceira forma, depois do dinheiro real, que
encarna diretamente seu valor (em prata ou ouro), e o dinheiro de papel,
embora seja mero signo, sem nenhum valor intrnseco, continua preso a
uma existncia material. E somente nesse estgio, quando o dinheiro se
torna um ponto de referncia puramente virtual, que ele inalmente
assume a forma de uma presena espectral indestrutvel: devo $1.000, e
no importa quantas notas materiais eu queime, vou continuar devendo
$1.000, o dbito est inscrito em algum lugar do espao virtual digital.
O mesmo no vale para a guerra? Longe de apontar para uma guerra
do sculo XXI, o ataque ao World Trade Center em setembro de 2001 foi,
antes de tudo, o ltimo ato espetacular da guerra do sculo XX. O que nos
espera algo ainda muito mais misterioso: o espectro de uma guerra
imaterial, em que os ataques so invisveis vrus, venenos, que podem
estar em qualquer lugar a qualquer momento. No nvel da realidade
material visvel, nada acontece, no h grandes exploses, contudo o
universo conhecido comea a entrar em colapso, a vida se desintegra.
Estamos entrando em uma nova era da guerra paranoica, em que nossa
principal tarefa ser identi icar o inimigo e suas armas. somente com
essa profunda desmaterializao quando a famosa tese de Marx de O
manifesto comunista, de que no capitalismo tudo que slido desmancha
no ar, adquire um sentido muito mais literal do que ele tinha em mente,
quando nossa realidade social no somente dominada pelo movimento
espectral ou especulativo do Capital, mas em si progressivamente
espectralizada (o eu proteico substitui o velho Sujeito idntico a si
mesmo, a evasiva luidez de suas experincias suplanta a estabilidade dos
objetos prprios), em suma, quando a relao usual entre os objetos
materiais slidos e as ideias luidas invertida (os objetos so
progressivamente dissolvidos em experincias luidas, ao passo que as
nicas coisas estveis so as obrigaes simblico-virtuais), somente
nesse ponto que o aspecto espectral do capitalismo, como o chamou
Derrida, efetivado.
por isso que a principal caracterstica do capitalismo contemporneo
no somente a hegemonia, mas tambm a (relativa) autonomia do capital
inanceiro. Pode parecer que os bancos estejam se envolvendo apenas em
especulaes, mudando nmeros aqui e ali, e ningum esteja sendo
explorado, porque a explorao ocorre na produo real, mas por que
tivemos de dar bilhes de dlares aos bancos em 2008 e 2009? Porque, se
o sistema bancrio no funcionar, toda a economia (capitalista) entra em
colapso. Portanto, os bancos tambm deveriam ser levados em conta como
bens privatizados: na medida em que os bancos privados controlam o luxo
dos investimentos e, portanto, representam para as empresas individuais a
dimenso universal do capital social, seu lucro , na verdade, um aluguel
que pagamos pelo papel que exercem como mediadores universais. por
diferencial do estruturalismo.
A leitura que Marx faz da dialtica de Hegel como formulao idealista
da lgica da dominao capitalista no vai at o im: o que o processo
dialtico hegeliano desenvolve a expresso (misti icada) da mistificao
imanente circulao do capital, ou, em termos lacanianos, de sua fantasia
objetivamente social em termos algo simplistas, o capital para Marx no
realmente um sujeito-substncia que se reproduz ao pr seus prprios
pressupostos, e assim por diante; o que essa fantasia hegeliana da
reproduo autogeradora do capital oblitera a explorao dos
trabalhadores: como o crculo da autorreproduo do capital tira energia
da fonte externa (ou melhor, ex-tima) de valor, como tem de parasitar os
trabalhadores. Ento por que no passamos diretamente para uma
descrio da explorao dos trabalhadores, por que nos preocupamos com
fantasias que sustentam o funcionamento do capital? Em se tratando de
Marx, crucial incluir em sua descrio do capital esse nvel intermedirio
da fantasia objetiva, que no nem o modo como o capitalismo
realmente vivenciado por seus sujeitos (eles so bons nominalistas
empricos que no conhecem as manhas teolgicas) nem o real estado
de coisas (trabalhadores explorados pelo capital). Mas o problema como
pensar a circulao hegeliana do capital em conjunto com sua causa
descentralizada, a fora de trabalho, ou seja, como pensar a causalidade de
um sujeito produtivo externo circulao do capital sem recorrer
positividade aristotlica do potencial produtivo dos trabalhadores? Para
Marx, o ponto de partida exatamente essa positividade: a fora produtiva
do trabalho humano; e ele assume esse ponto de partida como
intransponvel, rejeitando a lgica do processo dialtico que, como colocou
Hegel, progride do nada, pelo nada e para o nada.
Em suma, capital dinheiro que no mais uma mera substncia de
riqueza, sua encarnao universal, mas valor que gera mais valor pela
circulao, valor que medeia ou pe a si mesmo, pe retroativamente seus
prprios pressupostos. Primeiro, o dinheiro aparece como simples meio
para a troca de mercadorias: em vez de um escambo interminvel,
primeiro trocamos nosso produto pelo equivalente universal de todas as
por esse motivo que temos de concordar com Pippin quanto ele
defende a rejeio do modernismo e do ps-modernismo por Michael Fried
como estgios consecutivos do desenvolvimento histrico; o psmodernismo , antes, o nome de uma regresso, o nome de uma recusa a
levar adiante as consequncias da ruptura modernista:
No houve um fracasso do modernismo, um esgotamento pelo im do expressionismo
abstrato. Ao contrrio, houve (e ainda h) um fracasso em apreciar e integrar o
autoentendimento re letido nessa arte (o mesmo tipo de fracasso em apreciar o
modernismo, ou o mesmo tipo de argumento de espantalho, naquilo que chamamos de ps-
Ou, nos termos de Badiou, no existe Evento ps-modernista : o psmodernismo no um Evento propriamente dito, mas sim, em sua forma
mais bsica, uma formao reativa, um modo de trair a ruptura
modernista, de reintegrar sua realizao dentro do campo dominante. A
aparente radicalidade de algumas tendncias ps-modernas no devem
nos ludibriar nesse aspecto: essa radicalidade muitas vezes espetacular
est a para nos fascinar com uma isca enganadora, e, assim, nos cegar
para a fundamental ausncia de pensamento propriamente dito . Basta
recordarmos as tendncias recentes nas artes visuais: j passou o tempo
das esttuas simples ou das pinturas emolduradas; o que vemos hoje so
as prprias molduras sem pintura, vacas mortas e excrementos, vdeos do
interior do corpo humano (gastroscopia e colonoscopia), uso de odores nas
exposies, e assim por diante. De novo, aqui, assim como no domnio da
sexualidade, a perverso no mais subversiva: o excesso de choque faz
parte do prprio sistema, aquilo que o sistema alimenta para reproduzir a
si mesmo. Talvez isso nos d uma de inio possvel de arte ps-moderna
em oposio arte moderna: no ps-modernismo, o excesso transgressor
perde seu valor de choque e totalmente integrado no mercado de arte
estabelecido.
Esse esquisito espao ps-moderno, em que o excesso perde seu vigor
subversivo, nos leva a outro ponto crtico, que a luta de classe capitalista
propriamente moderna em sua diferena em relao tradicional
hierarquia de castas e feudal: como a noo hegeliana de dominao era
limitada luta tradicional entre senhor e escravo, Hegel no tinha como
vislumbrar o tipo de relao de dominao que persiste em uma situao
ps-revolucionria (nesse caso, a revoluo burguesa abolindo os
privilgios tradicionais), em que todos os indivduos se reconhecem
mutuamente como sujeitos autnomos e livres. Esse prodigioso
nivelamento social da democracia moderna
certamente no exclui o aparecimento da riqueza e de profundas distines entre ricos e
pobres, mesmo nos pases socialistas. Tambm no deve ser entendido como o im das
classes em seu sentido econmico: nessas sociedades, ainda h operrios e gerentes, lucro e
explorao, exrcitos de reserva de desempregados etc. Mas a nova igualdade cultural [...]
est impregnada de uma poderosa averso hierarquia e aos privilgios especiais, bem
como de um ressentimento impetuoso contra as distines de castas e a superioridade
cultural herdada. A riqueza permitida, desde que o homem rico seja to comum quanto
qualquer outro.21
Mas, ainda uma vez, o que isso signi ica para a nossa capacidade de
agir, intervir na histria? Em francs, h duas palavras para futuro que
no podem ser traduzidas de maneira adequada para o ingls: futur e
avenir. Futur representa o futuro como a continuao do presente, a plena
efetivao das tendncias que j esto presentes, ao passo que avenir
aponta mais na direo de uma quebra radical, uma descontinuidade com
o presente avenir o que est por vir ( venir), e no s o que ser. Por
exemplo, na situao apocalptica contempornea, o horizonte derradeiro
do futuro o que Jean-Pierre Dupuy chama de ponto ixo distpico, o
ponto zero do colapso ambiental, o caos social e econmico global etc.
ainda que seja inde inidamente postergado, esse ponto zero o atrator
virtual para o qual a nossa realidade tende por si s. O modo de combater
a catstrofe futura pelos atos que interrompem essa deriva na direo do
ponto ixo distpico, atos que assumem o risco de produzir uma
Alteridade radical por vir. Podemos ver aqui como ambguo o slogan
futuro nenhum: em um nvel mais profundo, ele designa no a
impossibilidade de mudar, mas precisamente aquilo por que deveramos
lutar interromper o controle que o futuro catastr ico tem sobre ns e
desse modo abrir espao para algo Novo que esteja por vir.
1 Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity, cit., p. 296.
2 A recusa de Hannah Arendt de levar a cabo essa mudana o que a liga a Heidegger: ela
dans la thorie hglienne de la Sittlichkeit, em Olivier Tinland (org.), Lectures de Hegel (Paris,
Le Livre de Poche, 2005), p. 283.
4 Ibidem, p. 291.
5 Fredric Jameson, The Hegel Variations (Londres, Verso Books, 2010), p. 68.
5 Idem.
7 Karl Marx, O capital, Livro I (trad. Rubens Enderle, So Paulo, Boitempo, no prelo).
8 Idem.
9 Idem.
10 Idem.
11 Idem.
12 Grard Lebrun, O avesso da dialtica: Hegel luz de Nietzsche (trad. Renato Janine Ribeiro, So
ativo). iek se refere ao trecho que, em portugus, foi traduzido assim: Ele passa
continuamente de uma forma para outra, sem perder-se nesse movimento, e assim se
transforma num sujeito automtico. (N. T.)
14 Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity, cit., p. 300.
15 G. W. F. Hegel, Curso de esttica: o belo na arte (trad. Orlando Vitorino e lvaro Ribeiro, So Paulo,
candidatos a essa verso artstica ps-hegeliana da total subjetivao da substncia: ela apenas
a ruptura modernista propriamente dita a atonalidade de Schoenberg na msica, a abstrao
de Kandinsky na pintura etc. ou iguras como Richard Wagner tambm podem ser
interpretadas dessa maneira?
17 Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity, cit., p. 297.
18 Ibidem, p. 304.
19 Ibidem, p. 304-5.
20 Ibidem, p. 301.
21 Fredric Jameson, The Hegel Variations, cit., p. 101.
22 Ibidem, p. 113-5.
23 Ibidem, p. 115.
24
Ver G. Lukcs, Histria e conscincia de classe (trad. Rodnei Nascimento, So Paulo, Martins
Fontes, 2003).
2
PARATAXE: FIGURAS DO PROCESSO DIALTICO
diviso kantiana, mas sim para a irm-la como tal, para remover a
necessidade de superao, a necessidade de uma reconciliao adicional
dos opostos, ou seja, para compreender melhor por meio de uma
mudana paralctica puramente formal que postular a distino como
tal j a reconciliao buscada. A limitao de Kant est no no fato de
permanecer dentro dos con ins das oposies initas, em sua incapacidade
de chegar ao In inito, mas, ao contrrio, em sua prpria busca de um
domnio transcendente alm do campo das oposies initas. Kant no
incapaz de chegar ao In inito, mas incapaz de ver que j tem aquilo que
procura. Grard Lebrun esclareceu esse ponto crucial em sua anlise da
crtica hegeliana s antinomias kantianas6.
O lugar-comum entre os defensores de Kant que a crtica de Hegel,
embora aparentemente mais audaciosa (Hegel v contradies em toda
parte), apenas domestica ou apara as antinomias kantianas. Kant ,
segundo dizem (desde Heidegger at os ps-modernistas), o primeiro
ilsofo que realmente confrontou a initude do sujeito no como um fato
emprico, mas como o prprio horizonte ontolgico do nosso ser. Isso o
levou a conceber as antinomias como impasses genunos indissolveis,
escndalos inelutveis da razo, no sentido de que a razo humana se
torna envolvida por sua prpria natureza o escndalo do que ele chegou
a chamar de eutansia da Razo. O impasse irredutvel, no h
mediao entre os opostos, no h sntese superior. Assim, temos a
verdadeira imagem contempornea de um sujeito humanista preso em um
entrave constitutivo, marcado por uma lacuna ou ciso ontolgica a priori.
Embora Hegel parea radicalizar as antinomias, concebendo-as como
contradies e universalizando-as, vendo-as em toda parte, em cada
conceito que usamos, e, indo mais alm, ontologizando-as (enquanto Kant
situa as antinomias em nossa abordagem cognitiva da realidade, Hegel as
situa na realidade em si), essa radicalizao uma artimanha: uma vez
reformuladas como contradies, as antinomias so aprisionadas no
maquinrio do progresso dialtico, reduzidas a um estgio intermedirio, a
um momento na estrada em direo reconciliao inal. Hegel, portanto,
apara de maneira e icaz as arestas escandalosas das antinomias kantianas
Em nome do Entendimento
O que exatamente o Entendimento? Jameson caracteriza o
Entendimento (Verstand) como um tipo de ideologia espontnea de nossa
vida diria, de nossa experincia imediata da realidade. Como tal, no se
trata apenas de um fenmeno histrico que deve ser dissolvido pela crtica
dialtica e a transformao prtica das relaes que o engendram, mas sim
de um dispositivo permanente e trans-histrico de nossa realidade
cotidiana. Com efeito, a Razo (Vernunft) tem a tarefa de transformar os
erros necessrios do Verstand em tipos novos e dialticos de verdades 7,
mas essa transformao deixa intacta a e iccia cotidiana do
Entendimento, seu papel formativo em nossa experincia ordinria tudo
uma forma espec ica de pr o mundo. [...] no se trata mais de uma questo de crena, de
assumir a existncia da realidade objetiva, do nmeno, de um mundo independente das
percepes humanas, tendo como base a f. Mas tambm no uma questo de seguir os
passos de Fichte e a irmar que a realidade objetiva o nmeno, que agora se tornou o noeu torna-se existente pelo ato primordial do eu, que a pe (agora usando o termo em um
sentido metafsico).
Ao contrrio, aquilo para alm do que o nmeno caracterizado torna-se agora algo como
uma categoria do pensamento. [...] a mente que pe os nmenos no sentido de que sua
experincia de cada fenmeno requer junto de si um alm. [...] O nmeno no algo
separado do fenmeno, mas parte fundamental de sua essncia; e dentro da mente que as
realidades fora dela ou alm dela so postas.11
um livro: no excelente Como falar dos livros que no lemos 24, Pierre Bayard
mostra (usando uma linha de raciocnio irnica que no im acaba sendo
bastante sria) que, para formular realmente o insight ou a realizao de
um livro, em geral melhor no l-lo inteiro dados demais simplesmente
embaam nossa viso. Por exemplo, muitos ensaios sobre Ulisses, de Joycec
e com frequncia os melhores foram escritos por estudiosos que no
leram o livro inteiro; e o mesmo vale para Kant ou Hegel, pois um
conhecimento extremamente minucioso s produz uma entediante exegese
especializada, em vez de nos fornecer insights. As melhores interpretaes
de Hegel sempre so parciais: elas extrapolam a totalidade a partir de uma
igura particular de pensamento ou do movimento dialtico. Normalmente,
no a leitura de um grosso volume do prprio Hegel, mas uma
observao extraordinria de um intrprete muitas vezes equivocada ou
pelo menos unilateral que nos permite apreender o pensamento de
Hegel em seu movimento vivo.
A tenso entre insight e cegueira explica o fato de Hegel usar o termo
Begriff (conceito) com dois sentidos opostos: conceito como o ncleo, a
essncia da coisa, e conceito como mera noo em contraste com a
coisa em si. E deveramos ter em mente que o mesmo vale para o uso que
ele faz do termo sujeito: o sujeito acima do objetivo, como princpio da
vida e mediao dos objetos, e o sujeito como designao de algo
meramente subjetivo, uma impresso subjetivamente distorcida em
contraste com o modo como as coisas realmente so. extremamente
simples tratar esses dois aspectos no que se refere ao inferior
pertencendo abordagem abstrata do Entendimento (a reduo do sujeito
ao meramente subjetivo) e ao superior envolvendo a noo
verdadeiramente especulativa do sujeito como princpio mediador da Vida
ou da realidade. A questo que o aspecto inferior, ao contrrio, o
principal constituinte do superior: superamos o meramente subjetivo
exatamente por aprov-lo por completo. Lembremo-nos mais uma vez a
passagem do prefcio da Fenomenologia que celebra o poder disjuntivo do
Entendimento abstrato: Hegel no supera o carter abstrato do
Entendimento mudando-o substancialmente (substituindo a abstrao pela
sntese etc.), mas percebendo, de uma nova perspectiva, essa mesma fora
da abstrao: o que primeiro aparece como o ponto fraco do Entendimento
(sua incapacidade de apreender a realidade em toda a sua complexidade,
sua dissociao da tessitura viva da realidade) , na verdade, seu grande
ponto forte.
Sim, podemos ler essas linhas como uma mera rea irmao da divisopadro de todos os objetos em fenmenos e nmenos: o uso negativo do
nmeno simplesmente rea irma a transcendncia radical do Em-si, sua
inacessibilidade a nossa experincia: h um campo in inito de coisas
positivas l fora que jamais se tornam objetos de nossa experincia, por
isso s podemos nos referir a elas de maneira negativa, cientes de que so
em si mesmas plenamente positivas, causa e fundamento prprios dos
fenmenos. Mas no h outra noo muito mais radical por trs do conceito
de nmeno aquela da pura negatividade, isto , a da autolimitao dos
fenmenos enquanto tais , em oposio a sua limitao por outro domnio
positivo transcendente? Nesse caso, a negatividade no semelhante a um
efeito re letor da positividade transcendente (de modo que s podemos
O diferendo
Tal leitura s pode parecer um descordo com a leitura usual de Hegel
como um idealista absoluto. H uma prtica interessante no gnero dos
ataques a iek que ilustra perfeio essa lacuna que me separa da
noo de Hegel baseada no senso comum. O autor toma como ponto de
partida uma passagem de meu prefcio nova edio de Eles no sabem o
que fazemd que supostamente demonstraria como iek maltrata Hegel.
Originalmente, escrevi:
Hegel no tem nada a ver com uma viso pseudo-hegeliana (adotada por alguns hegelianos
conservadores como Bradley e McTaggart) da sociedade como um Todo orgnico
harmonioso, dentro do qual cada membro a irma sua igualdade para com os outros
realizando seu dever particular, ocupando seu lugar particular e, assim, contribuindo para a
harmonia do Todo. Para Hegel, ao contrrio, o mundo transcendente da informidade (em
suma, o Absoluto) est em guerra consigo mesmo; isso signi ica que a informidade
(auto)destrutiva (negatividade autorrelativa, absoluta) tem de aparecer como tal no campo
da realidade inita. O propsito da noo hegeliana do Terror revolucionrio [na
Fenomenologia] precisamente o fato de ele ser um momento necessrio no
desenvolvimento da liberdade.32
dois; Deus cria um mundo cado da desordem, entra dentro dele em Seu nico Filho e o
mundo reconciliado com Deus por meio da vida do Esprito; o indivduo pecador, separado
de Deus, torna-se um ilho adotado de Deus na comunidade do Esprito. O Absoluto no
promove a guerra na comdia divina.
A negatividade autonegadora, absoluta [sic] do Terror um momento da histria, assim
como a Queda de Ado um momento na narrativa crist da histria da salvao. Para
Hegel, o Terror um exemplar do universal abstrato: na liberdade absoluta, ns nos
recusamos a reconhecer qualquer contedo dado como adequado ao universal, Razo
portanto o Ser Supremo puramente formal da Revoluo Francesa, e seu brado de
Liberdade, Igualdade e Fraternidade, ao passo que o Estado real era uma tirania da pior
espcie. A questo da referncia de Hegel ao Terror no que ele um momento
necessrio no desenvolvimento da liberdade (pois isso se aplicaria a tudo que Hegel inclui
em seu Sistema), mas que o Terror mostra o que acontece quando a pulso para o Universal
na vida humana assume uma forma utpica, tentando construir tudo de novo a partir do
puro pensamento, em vez de reconhecer e cultivar o que j racional na vida humana.33
o resultado de sua prpria atividade. Isso signi ica que, no sentido estrito
do termo, no existe um Absoluto que se exterioriza ou se particulariza e
depois se una a sua Alteridade alienada: o Absoluto surge desse processo
de alienao; ou seja, como resultado da sua prpria atividade, o Absoluto
no nada mais que seu retorno-a-si-mesmo. A ideia de um Absoluto
que se exterioriza e depois se reconcilia com sua Alteridade pressupe o
Absoluto como dado previamente, anterior ao processo de seu devir; ele
pe como ponto de partida do processo o que efetivamente seu
resultado. A insu icincia dessa ideia-padro acerca do processo hegeliano
torna-se palpvel quando meu crtico a coloca em termos religiosos. Em
uma leitura mais atenta, no h como no ver que ele evoca duas trades
diferentes: primeiro, a trade do Pai que gera o Filho e ento se une a ele
no Esprito, e depois a trade de Deus que cria um mundo cado e, ento,
com ele se reconcilia, penetrando nele com a aparncia de Cristo, seu ilho.
verdade que, dessa forma, o indivduo pecador, separado de Deus,
torna-se um ilho adotado de Deus na comunidade do Esprito. Contudo, o
preo pago por isso que o prprio Deus tem de ser separado de si, tem
de morrer na aparncia da cruci icao do Filho. No seria a morte de
Cristo a ltima prova de que, na tenso entre Deus e o mundo cado, Deus
est em guerra consigo mesmo, por isso tem de entrar no mundo cado
com a aparncia de sua determinao oposicional, como um indivduo
miservel chamado Jesus?
Negao da negao
Mas a a irmao de que o absoluto o resultado de si mesmo, o
resultado de sua prpria atividade, no mais um so isma que lembra o
baro de Mnchhausen? Dieter Henrich defendeu essa ideia em termos
ilos icos quando explicou que Hegel nunca conseguiu apresentar
claramente a matriz bsica de seu procedimento dialtico, um discurso
de segunda ordem que poderia interpretar o que ele fazia. Acredito que
sem a chave que lhes ofereo [a meus leitores], o sistema continua
o fazeis ter forme: pois quando tendes vossos bens salvaguardados pela lei dos homens,
incitais o prximo a pecar contra a lei.45
Forma e contedo
A matriz da reapropriao subjetiva do contedo objetivo alienado
ainda pode ser aplicada ao retorno a Freud de Lacan? Todo o propsito
da leitura que Lacan faz de Freud no direcionado contra essa
reapropriao subjetiva da Alteridade alienada? Para Lacan, a alienao do
sujeito no Outro no constitutiva da subjetividade? A resposta bvia
no no entanto, nosso objetivo dar a esse no uma perspectiva
diferente da usual: no romper o elo que une Lacan a Hegel (uma via que
foi progressivamente seguida pelo prprio Lacan), mas, lendo Hegel
atravs de Lacan, fazer um novo retorno a Hegel, isto , distinguir os
contornos de um Hegel diferente, um Hegel que no se encaixa mais na
matriz subjetivista do sujeito que se apropria de (interioriza pela mediao
conceitual, suprassume, idealiza) todo contedo substancial.
Um dos melhores indicadores da dimenso que resiste compreenso
pseudo-hegeliana do tratamento psicanaltico como processo de
apropriao, por parte do paciente, do contedo reprimido o paradoxo
da perverso no edi cio terico freudiano: a perverso demonstra a
insu icincia da lgica simples da transgresso. A sabedoria comum nos diz
que os pervertidos fazem na verdade aquilo que os histricos sonham
fazer, pois tudo permitido na perverso: o pervertido efetiva
abertamente todo contedo reprimido e, ainda assim, como enfatiza
Freud, em nenhum lugar o recalque to forte como na perverso , fato
amplamente con irmado por nossa realidade capitalista recente, em que a
total permissividade sexual causa ansiedade e impotncia ou frigidez, em
[de] natureza boa em si tambm constitudo de tal modo que o excesso do deleite lhe faa
mal, ou antes, sua singularidade tenha tambm seu alm nela: pode ir alm de si mesma e
destruir-se.
Ao contrrio, a razo para o homem um meio til de restringir adequadamente esse
ultrapassar, ou melhor, de se preservar a si mesmo nesse ultrapassar sobre o determinado,
pois essa a fora da conscincia. [...] A medida tem, por isso, a determinao de impedir que
o prazer seja interrompido em sua variedade e durao. Isso significa que a determinao da
medida a desmedida.61
caso) em sua forma mais pura coincide com (ou, mais precisamente, surge
como) seu oposto (como no ideologia). E, mutatis mutandi , o mesmo vale
para a violncia: a violncia sociossimblica em sua forma mais pura surge
como seu oposto, como a espontaneidade do ambiente que habitamos, to
neutro quanto o ar que respiramos.
O que esse ltimo exemplo mostra com clareza que, na negao da
negao hegeliana, o nvel muda: primeiro, a negao muda diretamente o
contedo dentro do mesmo horizonte, ao passo que na negao da
negao, nada realmente muda, o horizonte simplesmente virado ao
contrrio, de modo que o mesmo contedo surge como seu oposto. Outro
exemplo inesperado: em meados da dcada de 1990, a distribuio de
bens por parte do Estado na Coreia do Norte, uma economia centralizada e
totalmente regulada, pouco a pouco deixou de funcionar: o sistema de
distribuio comeou a fornecer quantidades menores de alimentos, as
fbricas pararam de pagar salrios, o sistema mdico carecia de
medicamentos, gua e eletricidade s eram disponibilizadas durante
algumas horas por semana, os cinemas pararam de exibir ilmes etc. A
reao dos norte-coreanos a essa desintegrao pode ser surpreendente
para alguns: as necessidades que no eram mais supridas pelo Estado
passaram a ser atendidas, at certo ponto, por formas primitivas de um
modesto capitalismo de mercado, relutantemente tolerado pelo Estado:
indivduos vendiam alimentos produzidos em casa, como verduras, peixes
ou cogumelos, ces e ratos (ou os trocavam por bens familiares, como joias
e roupas); dispositivos eletrnicos e DVDs eram contrabandeados da
China. Surgiu uma brutal economia de mercado de sobrevivncia, como se
o pas tivesse regredido a um Estado de natureza hobbesiano: descubra
um nicho de mercado (de vendedor de macarro caseiro feito de milho a
cabeleireiro) ou morra. O que venceu, portanto, no foi uma forma
elementar de solidariedade, mas um egosmo tosco: em uma ironia cruel,
nesse ponto zero, a ideologia o icial da solidariedade total e a dedicao
dos indivduos comunidade foram suplementadas pura e simplesmente
por seu oposto. Obviamente a concluso hegeliana que tiramos disso que
essa negao da ideologia o icial no era externa, mas interna a ela: a
durante todo o sculo XVIII, criando uma nova elite francfona; e por im,
depois de 1812, a redescoberta da russianidade, o retorno s origens
autnticas70. fundamental ter em mente que essa redescoberta das razes
autnticas s foi possvel atravs dos e pelos olhos instrudos da elite
francfona: a Rssia autntica existia apenas para o olhar francs.
Deve-se a isso o fato de ter sido um compositor francs (que trabalhava na
corte imperial) o primeiro a escrever uma pera em russo e a iniciar a
tradio, bem como de o prprio Pushkin ter recorrido a palavras
francesas para deixar claro para os leitores (e para ele mesmo) o
verdadeiro signi icado de seus autnticos termos russos. E, claro, o
movimento dialtico prossegue: a russianidade divide-se imediatamente
em populismo liberal e eslavo ilismo conservador, e o processo culmina na
coincidncia propriamente dialtica entre modernidade e primitivismo (o
fascnio dos primeiros modernistas do sculo XX pelas antigas formas de
cultura brbara). A complexidade desse exemplo explica por que Hegel
parece oscilar em segredo entre duas matrizes da negao da negao. A
primeira matriz : (1) paz substancial; (2) o ato do sujeito, a interveno
unilateral que perturba a paz, abala o equilbrio; (3) a vingana do Destino,
que restabelece o equilbrio com o intuito de aniquilar o excesso do sujeito.
A segunda : (1) o ato do sujeito; (2) o fracasso do ato; (3) a mudana de
perspectiva, que transforma o fracasso em sucesso 71. fcil perceber que
os dois ltimos momentos da primeira trade so sobrepostos pelos dois
primeiros momentos da segunda tudo depende do ponto de que
comeamos a contar: se comeamos com a unidade substancial e do
equilbrio, o ato subjetivo a negao; se comeamos do ato subjetivo como
momento da posio, a negao seu fracasso.
Essa complicao implica que, j no nvel abstrato-formal, devemos
distinguir quatro e no trs estgios de um processo dialtico. H algumas
dcadas, a revista MAD publicou uma srie de variaes do tema de como
um sujeito pode se relacionar com uma norma em quatro nveis: por
exemplo, em relao moda, os pobres no se importam com a maneira de
se vestir; a classe mdia baixa tenta seguir a moda, mas est sempre
atrasada; a classe mdia alta veste-se de acordo com a ltima moda; os que
retribuir pelo sacri cio. Mas, por isso mesmo, a vontade universal forma imediatamente uma
unidade com a conscincia-de-si, ou seja, o puramente positivo, porque o puramente
negativo; e a morte sem-sentido, a negatividade do Si no-preenchida transforma-se, no
conceito interior, em absoluta positividade.73
Francesa, formulada pela primeira vez por Kant, para quem o entusiasmo
que a revoluo suscitou em toda a Europa entre os observadores
simpticos a ela era mais importante que a realidade muitas vezes
sangrenta do que acontecia nas ruas de Paris?
A revoluo que vimos acontecer em nossa poca, em um pas de povo bem dotado, pode ser
tanto um sucesso quanto um fracasso. Pode ser to cheia de misria e atrocidades que
nenhum homem de pensar justo tomaria a deciso de repetir a experincia a tal preo,
mesmo que tivesse a esperana de realiz-la com sucesso na segunda tentativa. Acredito que
essa revoluo se originou no corao e no desejo dos espectadores que no so se deixaram
levar por uma simpatia que beira quase o entusiasmo, embora o prprio discurso dessa
simpatia fosse repleto de perigos. Ela no pode, por conseguinte, ter sido motivada por nada
alm de uma disposio moral dentro da raa humana.75
cincia de que:
essa liberdade, em seus prprios termos, no faz nada para redimir a promessa obstruda da
revoluo. Hegel deixa dolorosamente claro que a pureza sublime da vontade moral no
pode ser um antdoto para a pureza horripilante da virtude revolucionria. Mostra que
todas as caractersticas da liberdade absoluta so transportadas para a moralidade kantiana:
a obsesso, a paranoia, a suspeita, a vigilncia, a evaporao da objetividade dentro da sdica
veemncia de uma subjetividade empenhada em se reproduzir em um mundo que ela deve
desprezar.80
10 Ibidem, p. 28.
11 Ibidem, p. 29.
12 Ibidem, p. 85-6.
13 Ibidem, p. 87.
14 E o que dizer do contra-argumento bvio, que evoca a abundncia de estudos etnolgicos
Slavoj iek e F. W. J. von Schelling, The Abyss of Freedom/Ages of the World (trad. Judith
Norman, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1997), p. 181-2.
duro dia de trabalho. Quando o marido chega a casa, tambm cansado, mas aceso, ele diz a ela:
No posso fazer amor com voc agora, mas preciso de um alvio. Voc no quer me chupar e
engolir meu esperma? Isso ajudaria muito!. A mulher responde: Estou muito cansada para isso
agora, querido. Por que voc no se masturba e goza em um copo? Assim posso beber de
manh!. Essa mulher contrria ao clich sobre o raciocnio holstico-intuitivo das mulheres em
oposio anlise racional masculina no um exemplo do uso feminino cruel do
Entendimento, de seu poder de separar o que naturalmente vem junto?
20 Em uma homologia precisa dessa lgica hegeliana, no faz sentido reclamar que a psico-anlise
Social Democrat, em Renata Salecl e Slavoj iek (eds.), Gaze and Voice as Love Objects (Durham,
Duke University Press, 1996).
23 Ver Paul de Man, Blindness and Insight: Essays in the Rhetoric of Contemporary Criticism (2. ed.
Objetiva, 2008).
c Trad. Antnio Houaiss, 15. ed., Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 2005. (N. E.)
25 Immanuel Kant, Crtica da razo pura (trad. Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Frandique
26 Ibidem, p. 270.
27 Ibidem, p. 270-1.
28 G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion I (Frankfurt, Suhrkamp, 1986), p.
23.
30 Um dos paradoxos dessa tenso propriamente dialtica entre possibilidade e efetividade que,
em uma situao envolvendo uma escolha suprema (viver ou morrer, suicidar-se ou continuar
vivendo e lutando), a escolha do suicdio pode ajudar o sujeito a adiar o ato de efetivamente se
matar: Agora que decidi me matar, sei que o escape da minha situao de desespero est aberto
para mim, e at esse momento, posso levar a vida com mais leveza posto que me livrei da presso
insuportvel da escolha... desse modo, ganho tempo para acabar reconsiderando minha
deciso e continuar vivendo.
31 Ver Myriam Bienenstock, Quest-ce que lesprit objectif selon Hegel?, em Olivier Tinland
Slavoj iek, For They Know Not What They Do (2. ed., Londres, Verso Books, 2002), p. xliv.
Passagem reproduzida em Daniel Lindquist, Christianity and the Terror; or, More iekBashing, disponvel em: <http://sohdan.blogspot.com.br/2007/10/christianity-and-terror-ormore-zizek.html>. No entanto, Lindquist cita a referncia negatividade autorrelativa como
negatividade autonegadora. [A edio brasileira se baseia na primeira edio francesa. (N. T.)]
33 Daniel Lindquist, Christianity and the Terror; or, More iek-Bashing, cit.
34 G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of History (trad. J. Sibree, Londres, Henry G. Bohn,
1861), p. 465-6.
35 Lindquist, Christianity and the Terror; or, More iek-Bashing, cit.
36 Dieter Henrich, Between Kant and Hegel, cit., p. 317.
37 Ibidem, p. 317-8.
38 Ibidem, p. 305-6.
39 Nisso reside a diferena entre o anticapitalismo marxista e os anticapitalistas conservadores que
querem sacri icar o prprio princpio da liberdade e da igualdade para estabelecer uma
sociedade orgnica mais harmoniosa.
40 G. K. Chesterton, O homem que foi quinta-feira (trad. Jos Laurnio de Mello, 3. ed., Rio de Janeiro,
(algo inadequado) das trs primeiras partes da saga Guerra nas estrelas. Assim como em O
homem que foi quinta-feira , de Chesterton, em que a inteligncia do crime revelada como nada
menos que o prprio Deus, ns descobrimos pouco a pouco que o senador Palpatine, lder da
Repblica na guerra contra a federao separatista, ningum menos que Darth Sidious, o
misterioso lorde Sith por trs das aes dos separatistas ao lutar com os separatistas, a
Repblica luta consigo mesma, por isso o momento de seu triunfo e a derrota dos separatistas o
momento da converso da Repblica no Imprio do Mal.
44 Richard Wagner, Jesus of Nazareth and Other Writings (Lincoln, University of Nebraska Press,
1995), p. 303.
45 Ibidem, 303-4.
e
G. K. Chesterton, Hereges (trad. Antnio Emlio Angueth de Arajo e Mrcia Xavier de Brito,
Campinas, Ecclesiae, 2011), p. 99-100. (N. T.)
agente muda radicalmente da culpa para o impasse, e o resultado ainda pior. H mais ou
menos uma dcada, quando Israel sofreu vrios ataques terroristas, os judeus liberais, amantes
da paz, repetiram o mantra de que, apesar de reconhecerem a injustia da ocupao da
Cisjordnia, para que houvesse negociaes apropriadas, o outro lado tinha de suspender os
ataques continu-los s tornaria o establishment israelense mais obstinado, e um compromisso
seria menos provvel. De alguns anos para c, os ataques terroristas em Israel deixaram de
acontecer, o nico terror a contnua presso sobre os palestinos da Cisjordnia (queima de
plantaes, envenenamento da gua potvel e at incndio de mesquitas), e o resultado
exatamente o oposto da retirada de Israel da Cisjordnia: a expanso das colnias israelenses e a
simples falta de conhecimento da condio dos palestinos. Deveramos tirar da a triste concluso
de que, se a violncia no funciona, renunciar a ela funciona ainda menos?
47 Ver Dominique Pagani, Fminit et communaut chez Hegel (Paris, Delga, 2010), p. 43.
48 C. G. Jung, Civilizao em transio (trad. Lcia Mathilde Endlich Orth, 4. ed., Petrpolis, Vozes,
53 Masao Abe, Zen and Western Thought (Honolulu, University of Hawaii Press, 1985), p. 191.
54 Ibidem, p. 201.
55 Idem.
56 Ibidem, p. 191.
57 Sigmund Freud, A interpretao dos sonhos, primeira parte (trad. Jayme Salomo, Rio de Janeiro,
por sua reverso: em ltima anlise, o contedo tambm no nada mais que um efeito e uma
indicao da incompletude da forma, de seu carter abstrato.
59 Herbert Marcuse, Eros e civilizao (trad. lvaro Cabral, 6. ed., Rio de Janeiro, Zahar, 1975), p.
51-2.
60 Ibidem, p. 52.
61 G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte II, 560, p. 80-1.
63
Idem, Lectures on the Philosophy of World History. Introduction: Reason in History (trad. H. B.
Nisbet, Cambridge, Cambridge University Press, 1975), p. 49-50.
64 Allen Speight, Hegel, Literature and the Problem of Agency (Cambridge, Cambridge University
2009), p. 195-6.
66 Ibidem, p. 196.
67 De maneira mais geral, uma das grandes ironias da queda dos regimes comunistas que,
embora tenham sido vistos como o im da ideologia (o capitalismo venceu uma ideologia rude,
que tentou impor vises estreitas sociedade), os partidos que sucederam aos comunistas nos
pases ps-comunistas se revelaram agentes no ideolgicos do capitalismo mais brutais
(Polnia, Hungria), ao passo que at os comunistas que ainda esto no poder (China, Vietn)
defendem um capitalismo brutal.
68
Moustapha Safouan, Why Are the Arabs Not Free? The Politics of Writing (Oxford, WileyBlackwell, 2007).
69 Ver So
ia Nsstrm, The An-Archical State: Logics of Legtimacy in the Social Contract Condition
(dissertao, Stockholm Series in Politics 99, Estocolmo, Stockholm University, 2004). A mesma
lgica no seria vlida para o Iraque, em 2007? O nico argumento convincente que surgiu
quase no im de 2006 a favor da permanncia do Exrcito dos Estados Unidos no Iraque foi que
sua retirada abrupta afundaria o pas em um caos completo, com a desintegrao de todas as
instituies do Estado. A suprema ironia desse argumento era que a prpria interveno dos
Estados Unidos criava as condies para que o Estado iraquiano no fosse capaz de funcionar de
maneira apropriada.
70 No entanto, talvez o verdadeiro comeo, o primeiro termo que iniciou todo o movimento, a
tese, tenha sido a modernizao de Pedro, de modo que o que a precedeu foi apenas seu
pressuposto substancial destitudo de forma.
71 Jean Baudrillard estava no caminho certo, portanto, quando ironicamente, claro, props uma
gerar novas formas, de criar entes ex nihilo. A propsito do trabalho como desejo frustrado e a
conformao de objetos, Jameson faz uma observao clara sobre a diferena entre Senhor e
Escravo: a negatividade do Escravo, sua renncia satisfao imediata e conformao dos
objetos, ultrapassa o idealismo e constitui uma forma da dissoluo do sico (e de tudo o mais)
iloso icamente mais satisfatria que a ignorante intrepidez do Senhor, moda dos samurais
(Fredric Jameson, The Hegel Variations , cit, p. 56). Em suma, enquanto o Senhor arrisca
destemidamente a prpria vida e assume a negatividade da morte, a vida que ele leva uma
vida escravizada satisfao sensual (consumir os objetos produzidos pelo Escravo), ao passo
que o Escravo aniquila efetivamente a existncia material imediata atravs de sua deformao
o Escravo, portanto, mais idealista que o Senhor, porque capaz de impor Ideias realidade.
No entanto, mais uma vez, Lebrun d voz dvida torturadora de que esse triunfo da
negatividade esconde um gosto mais amargo: essa reverso do negativo em positivo no seria
Immanuel Kant, The Contest of Faculties, em Political Writings (trad. H. B. Nisbet, 2. ed.,
Cambridge, Cambridge University Press, 1991), p. 182.
76 Idem, A metafsica dos costumes (trad. Edson Bini, Bauru, Edipro, 2003), p. 163-4.
77
Rebecca Comay, Mourning Sickness: Hegel and the French Revolution (Stanford, Stanford
University Press, 2011), p. 76.
78 Ibidem, p. 76-7.
79 Ibidem, p. 90.
80 Ibidem, p. 93.
81 Ibidem, p. 149.
82 Ibidem, p. 96.
83 Ibidem, p. 114.
84 Ibidem, p. 124.
85
Ver Judith Butler e Catherine Malabou, Sois mon corps: une lecture contemporaine de la
domination et de la servitude chez Hegel (Paris, Bayard, 2010).
(N. T.)
i Ibidem, p. 231. (N. T.)
j Porto Alegre, L&PM, 2006. (N. E.)
90
k Jean Jacques Rousseau, Jlia, ou a nova Helosa (2. ed., So Paulo, Hucitec, 2006). (N. E.)
l Bertold Brecht, Teatro completo (3. ed., So Paulo, Paz e Terra, 2004), v. 3. (N. E.)
Interldio 2
COGITO NA HISTRIA DA LOUCURA
excesso inerente, seu ncleo ex-timo. Seria isso, ento, o que realmente
est em jogo no debate: ex-timidade ou exterioridade direta?
O ncleo obscuro da loucura no corao do cogito tambm pode ser
determinado de maneira mais gentica. Daniel Dennett faz um paralelo
convincente e revelador entre o ambiente sico dos animais e o ambiente
humano, incluindo no s os artefatos humanos (roupas, casas,
ferramentas), mas tambm o ambiente virtual da rede discursiva:
Arrancado [da rede dos discursos], um ser humano individual to
incompleto quanto um pssaro sem penas ou uma tartaruga sem casco 18.
Um homem nu um disparate to grande quanto um macaco depilado:
sem linguagem (sem ferramentas, sem...), o homem um animal mutilado
essa a falta suplementada por ferramentas e instituies simblicas,
tanto que a ideia hoje bvia transmitida por iguras da cultura popular
como Robocop (um homem que ao mesmo tempo um superanimal e um
mutilado) vlida desde o incio. Como passamos do ambiente natural
para o simblico? No uma passagem direta, no podemos explic-la
dentro de uma narrativa evolutiva contnua: alguma coisa precisa intervir
entre eles, uma espcie de mediador em desapario que no nem a
natureza nem a cultura esse intermedirio no a centelha do lgos
atribuda magicamente ao homo sapiens, que lhe permite formar seu
ambiente simblico e virtual suplementar, mas precisamente algo que,
embora no seja mais a natureza, tambm no lgos e tem de ser
reprimido pelo lgos a expresso freudiana para esse intermedirio,
obviamente, pulso de morte.
Talvez o ilsofo que, mais do que Descartes, represente o extremo da
loucura seja Nicholas Malebranche e seu ocasionalismo. Malebranche,
discpulo de Descartes, desconsidera a referncia absurda deste ltimo
glndula pineal como ponto de contato entre a substncia material e a
espiritual, corpo e alma; mas ento como explicamos essa coordenao se
no h contato entre as duas, se no h um ponto em que uma alma possa
agir como causa sobre um corpo ou vice-versa? Como as duas redes
causais (a das ideias na minha mente e a das interconexes corporais) so
totalmente independentes, a nica soluo que uma terceira e
Kant quanto para Rousseau, o maior bem moral levar uma vida
autnoma como agente racional livre, e o pior mal se sujeitar vontade
do outro; no entanto, Kant teve de admitir que o homem no se descobre
espontaneamente como agente racional maduro por seu desenvolvimento
natural, mas apenas por meio de um processo rduo de maturao,
apoiado na disciplina rdua e na educao, que no podem ser vivenciadas
pelo sujeito como coero externa:
As instituies sociais, que tanto nutrem quanto desenvolvem essa independncia, so
necessrias e consistentes com no impedem sua realizao, mas, com a liberdade
entendida como ao causal de um indivduo, isso sempre parecer uma necessidade
externa, a qual temos boas razes para tentar evitar. Isso cria o problema de uma forma de
dependncia que pode ser considerada constitutiva da independncia e no pode ser
entendida como um mero compromisso com a vontade particular de outrem ou como tema
marginal e separado da senilidade de Kant. Essa , com efeito, a antinomia contida nas ideias
burguesas de individualidade, responsabilidade individual...23
algo que me imposto de fora. A initude em que busco apoio para evitar a
vertigem da liberdade a initude da prpria Lei heteronmica externa.
Nisso reside a di iculdade de ser kantiano. Todos os pais e todas as mes
sabem que as provocaes do ilho, por mais selvagens e transgressivas
que paream, no im das contas escondem e expressam a necessidade de
que uma igura de autoridade estabelea limites irmes, trace uma linha
que signi ique At aqui, no mais do que isso!, permitindo assim que a
criana mapeie claramente o que e o que no possvel. (E o mesmo no
acontece com as provocaes do histrico?) exatamente isso que o
analista se recusa a fazer, e isso que o torna to traumtico para o
analisando paradoxalmente, o estabelecimento de um limite irme que
libertador, e a prpria ausncia de um limite irme que vivida como
sufocante.
por isso que a autonomia kantiana do sujeito to di cil sua
implicao exatamente no haver mais ningum, no haver um agente
externo de autoridade natural que possa fazer o trabalho por mim, que
eu mesmo tenha de estabelecer o limite da minha insubordinao
natural. Embora Kant tenha escrito de modo memorvel que o homem
um animal que precisa de um senhor, no devemos nos iludir: Kant no
visava um lugar-comum ilos ico segundo o qual, em contraste com os
animais, cujos padres de comportamento so baseados em instintos
herdados, o homem carece dessas coordenadas irmes, que, portanto, tm
de ser impostas a ele de fora, por meio de uma autoridade cultural; o
verdadeiro objetivo de Kant antes apontar como a prpria necessidade de
um senhor externo uma isca enganadora: o homem precisa de um senhor
para esconder de si mesmo o impasse de sua di cil liberdade e
responsabilidade por si mesmo. Nesse sentido preciso, um ser humano
maduro e verdadeiramente esclarecido um sujeito que no precisa mais
de um senhor, um sujeito que pode assumir plenamente o pesado fardo de
de inir seus prprios limites. Essa lio kantiana (e tambm hegeliana)
bsica foi muito bem colocada por Chesterton: Cada ato de vontade um
ato de autolimitao. Desejar uma ao desejar uma limitao. Nesse
sentido, todas as aes so aes de sacrifcio de si mesmo25.
Desse modo, a lio que temos aqui , em sentido preciso, uma lio
hegeliana: a oposio externa entre liberdade (espontaneidade
transcendental, autonomia moral e responsabilidade de si) e escravido
(submisso a minha natureza, a seus instintos patolgicos ou a um poder
exterior) tem de ser transportada para a liberdade em si como o maior
antagonismo entre a liberdade monstruosa enquanto insubordinao e a
verdadeira liberdade moral. Contudo, um possvel contra-argumento seria
que esse excesso numenal da liberdade (a insubordinao kantiana, a
Noite do Mundo hegeliana) o resultado retroativo dos prprios
mecanismos disciplinares (dentro do esprito do tema paulino da Lei cria
a transgresso, ou o tpico foucaultiano de como as prprias medidas
disciplinares que tentam regular a sexualidade geram o sexo como
excesso esquivo) o obstculo cria aquilo que ele se esfora para
controlar.
Quer dizer ento que estamos lidando com o crculo fechado de um
processo que pe seus prprios pressupostos? Nossa aposta que o
crculo dialtico hegeliano de pr pressupostos, longe de ser fechado, gera
sua prpria abertura e, com ela, o espao para a liberdade. Para
entendermos isso, precisamos partir do que parece ser o exato oposto da
liberdade: o hbito mecnico cego. Na mudana de Aristteles para Kant,
para a modernidade que coloca o sujeito como pura autonomia, a condio
do hbito passa de regra orgnica interior para algo mecnico, o oposto da
liberdade humana: a liberdade jamais pode se tornar um hbito (ou
habitual) se se torna um hbito, deixa de ser verdadeira liberdade (por
esse motivo, Thomas Jefferson escreveu que, se as pessoas devem
continuar livres, elas precisam se rebelar contra o governo a cada duas
dcadas). Isso acabou chegando a seu apogeu em Cristo, que a igura de
um evento puro, o oposto exato do habitual26.
Hegel fornece aqui a correo imanente modernidade kantiana. Como
observa Catherine Malabou, a Filoso ia do esprito, de Hegel, comea com
um estudo do mesmo tpico com que termina a Filoso ia da natureza: a
alma e suas funes. Essa repetio d uma pista de como Hegel
contextualiza a transio da natureza para o esprito: no como
Ainda mais radical que isso, para Hegel, viver a si mesmo (conduzir
uma vida) , para ns, algo que devemos aprender como hbito,
comeando no prprio nascimento. Recordemos que, segundos aps o
nascimento, o beb tem de ser sacudido para que se lembre de respirar
do contrrio, esquecendo-se de respirar, ele morre. Na verdade, Hegel nos
lembra de que o ser humano tambm pode morrer de hbito: Os seres
humanos at morrem como resultado do hbito isto , caso tenham se
levado ao limite. Isso no quer dizer que, para falar uma lngua com
luncia, tenhamos de dominar suas regras mecanicamente, sem pensar
nela; de maneira muito mais radical, a codependncia de insight e cegueira
determina o prprio ato de compreenso: quando escuto uma palavra,
alm de abstrair imediatamente seu som e ver por meio dele seu
signi icado (lembremos aqui a experincia esquisita de se tornar ciente da
materialidade vocal no transparente de uma palavra ela parece to
intrusiva e obscena...), eu tambm tenho de faz-lo para entender de fato o
significado.
Se, para Hegel, o homem fundamentalmente um ser do hbito, se os
hbitos se efetivam quando so adotados como reaes automticas que
ocorrem sem a participao consciente do sujeito, e, por im, se situamos o
ncleo da subjetividade em sua capacidade de executar atos intencionais,
de realizar objetivos conscientes, ento, paradoxalmente, o sujeito humano
, em sua forma mais fundamental, um sujeito que desaparece 37. A
espontaneidade irre letida 38 do hbito explica o famoso paradoxo de
escolher subjetivamente uma necessidade objetiva, de querer o que
inevitavelmente vai acontecer : por sua elevao condio de hbito, uma
reao que primeiro me foi imposta de fora internalizada, transformada
em algo que executo de maneira automtica e espontnea, de dentro:
Se uma mudana externa se repete, ela se torna uma tendncia interna ao sujeito. A
mudana em si transformada em disposio, e a receptividade, antes passiva, torna-se
atividade. Portanto, o hbito revela-se como um processo pelo qual o homem acaba querendo
ou escolhendo o que lhe vem de fora. Doravante, a vontade do indivduo no precisa se opor
presso do mundo exterior; a vontade aprende gradualmente a querer o que .39
Mais uma vez, no devemos nos deixar confundir pelo poder potico
dessa passagem, mas l-la de maneira precisa. A primeira coisa que
devemos notar que os objetos que lutuam livremente ao nosso redor,
nessa noite do mundo, so membra disjecta, objetos parciais, objetos
separados de seu Todo orgnico no haveria aqui um estranho eco entre
essa passagem e a descrio de Hegel do poder negativo do Entendimento
que capaz de abstrair um ente (um processo, uma propriedade) de seu
contexto substancial e trat-lo como se tivesse existncia prpria? Mas o
fato de que, separado de seu contorno, o acidental como tal o que est
vinculado, o que s efetivo em sua conexo com outra coisa ganhe um
ser-a prprio e uma liberdade parte, eis a a fora portentosa do
negativo68. Portanto, como se, no cenrio terrvel da noite do mundo,
encontrssemos algo como o poder do Entendimento em seu estado natural ,
o esprito na forma de um protoesprito esta talvez a de inio mais
precisa de horror: quando um estado superior de desenvolvimento
inscreve-se
violentamente
no
estado
inferior,
em
seu
fundamento/pressuposto, onde s pode parecer uma baguna monstruosa,
uma desintegrao da ordem, uma combinao terri icante e no natural
de elementos naturais.
No contexto da cincia contempornea, encontramos esse horror em
sua manifestao mais pura quando as manipulaes genticas do errado
e geram objetos jamais vistos na natureza, aberraes como bodes com
brinca de ser garom agindo como um autmato, assim como o papel de um garom nos
Estados Unidos, por uma estranha inverso, brincar de agir como um amigo. No entanto, o
argumento de Sartre que, independentemente do papel que o garom seja incitado a
representar, a principal regra a que ele obedece que deve romper as regras e fazer isso
obedecendo a elas de maneira exagerada. Ou seja, o garom no apenas obedece s regras
verbais, que seria a obedincia a determinado tipo de tirania, mas vai longe demais na
obedincia dessas regras. O garom bem-sucedido em rejeitar a tentativa de reduzir-se a
nada mais que ser um garom, no por recusar o papel, mas por salientar o fato de que ele
est brincando com o papel a ponto de escapar dele. O garom faz isso exagerando as coisas,
fazendo demais. O garom francs, em vez de desaparecer dentro do papel, exagera os
movimentos que o tornam algo como um autmato, de maneira que atrai a ateno para si,
assim como, podemos acrescentar, o garom norte-americano quintessencial muito mais
simptico que apenas simptico. Para explicar essa super luidade humana, Sartre usa a
mesma palavra que usou em A nusea trop.71
a Emmanuel Levinas, Totalidade e infinito (trad. Jos Pinto Ribeiro, 3. ed., Lisboa, Edies 70, 2008).
(N. E.)
1 Por exemplo, o discurso de Levinas e, mais tarde, de Marion sobre Deus alm do Ser
simplesmente reduz o ser ao domnio da realidade positiva, incluindo seu horizonte ontolgico
transcendental, e deixa de lado a questo de como, apesar de tudo, a dimenso divina alm do
ser aparece em um horizonte determinado da abertura do ser.
b Trad. Jos Teixeira Coelho Netto, 9. ed., So Paulo, Perspectiva, 2010. (N. E.)
2 Uma descrio slida e equilibrada dessa polmica dada em Roy Boyne, Foucault and Derrida:
Marques Nizza da Silva, Pedro Leite Lopes e Prola de Carvalho, 4. ed., So Paulo, Perspectiva,
2009), p. 85.
4 Ibidem, p. 78-80.
5 Ibidem, p. 82.
5 Ibidem, p. 85.
7 Ibidem, p. 86.
8 Idem.
9 Recordemos Freud que, em sua anlise do paranoico juiz Schreber, aponta como o sistema
11 Ibidem, p. 157.
12 Michel Foucault, Vigiar e punir (trad. Raquel Ramalhete, 37. ed., Petrpolis, Vozes, 2009), p. 285.
13 Roy Boyne, Foucault and Derrida, cit, p. 118.
14 A leitura [...] no pode legitimamente transgredir o texto em direo a algo que no ele [...]. No
17 Ibidem, p. 584.
18 Daniel C. Dennett, Consciousness Explained (Nova York, Little, Brown, 1991), p. 416.
19 Ver Jacques Lacan, Televiso (trad. Antonio Quinet, Rio de Janeiro, Zahar, 1993).
20 A principal obra de Nicolas Malebranche De la recherches de la vrit (Paris, Vrin,
1975),
d Trad. M. D. Magno, 2. ed. rev., Rio de Janeiro, Zahar, 1985. (N. E.)
22 Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity, cit., p. 118.
23 Ibidem, p. 118-9.
24 Ver G. W. F. Hegel,
25 G. K. Chesterton, Ortodoxia (trad. Almiro Pisetta, So Paulo, Mundo Cristo, 2008), p. 67.
26 Catherine Malabou, The Future of Hegel (Abingdon, Routledge, 2005), p. 117. (Essa uma obra
30 H, claro, uma grande diferena entre os movimentos letrgicos e automatizados dos zumbis e
a plasticidade sutil dos hbitos propriamente ditos, de sua experincia re inada; no entanto, os
hbitos propriamente ditos surgem quando o nvel do hbito suplementado pelo nvel da fala e
da conscincia propriamente dita. O comportamento maneira de um zumbi cego nos
proporciona, por assim dizer, a base material para a plasticidade re inada dos hbitos
propriamente ditos: a matria de que so feitos esses hbitos propriamente ditos.
31 G. W. F. Hegel, Enciclopdia das cincias
410, p. 169.
32 Ibidem, 410, p. 168.
33 Alain, Ides: introduction la philosophie (Paris, Flammarion, 1983), p. 200; tomei como base a
traduo em Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 36. [Ed. bras.: Ideias: introduo a
filosofia, So Paulo, Martins Fontes, 1993.]
34 G. W. F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right (trad. H. B. Nisbet, Cambridge, Cambridge
University Press, 1991), 151, p. 195. [Essa citao aparece no adendo escrito por H. G. Hotho,
um dos pupilos de Hegel. Nenhuma das tradues brasileiras consultadas (das editoras Martins
Fontes e Loyola) foi feita a partir das edies originais comentadas. (N. T.)]
35 Idem, A filosofia do esprito, cit., 410, p. 170-1.
36 Ibidem, 410, p. 175.
37 Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 75.
38 Ibidem, p. 70.
39 Ibidem, p. 70-1.
40 Ibidem, p. 76.
41 Ibidem, p. 75.
42 Ibidem, p. 57.
43
Flix Ravaisson, De lhabitude (Paris, Fayard, 1984), p. 10, como traduzido em Catherine
Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 5-8.
percebo em mim mesmo so minhas ideias, sensaes e emoes particulares, nunca meu
prprio Si.
48 G. W. F. Hegel, A filosofia do esprito, cit., 408, p. 148.
49 No seria a
50 Em uma anlise mais minuciosa, torna-se claro que a ideia hegeliana de loucura oscila entre
dois extremos que icamos tentados a denominar, com referncia noo de violncia de
Benjamin, loucura constitutiva e loucura constituda. H primeiro a loucura constitutiva: a
contradio radical da prpria condio humana, entre o sujeito enquanto nada,
pontualidade evanescente, e o sujeito enquanto todo, horizonte de seu mundo. H em seguida
a loucura constituda: a ixao direta em identi icao com uma caracterstica particular
como tentativa de resolver (ou, melhor, eliminar) a contradio. De maneira homloga
ambiguidade da ideia lacaniana do objet petit a, a loucura nomeia ao mesmo tempo a contradio
ou vazio e a tentativa de resolv-la.
51 G. W. F. Hegel, A filosofia do esprito, cit., adendo, 408, p. 150.
52 Ibidem, 408, p. 156,
53 Ibidem, 401, p. 94. [Esse trecho citado em Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 32-3,
e contm uma ligeira diferena de sentido em relao ao texto de Hegel. Os colchetes referem-se
a essa diferena. (N. T.)]
54 Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 67.
55
56 G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito (trad. Paulo Meneses, 2. ed., Petrpolis, Vozes, 1992),
63 Ver Karl Marx, Class Struggles in France, em Karl Marx e Friedrich Engels,
Collected Works
p. 204; uso aqui a traduo citada em Donald Phillip Verene, Hegels Recollection (Albany, Suny
Press, 1985), p. 7-8. Hegel tambm menciona o poo noturno em que se conserva um mundo de
imagens in initamente numerosas, sem que estejam na conscincia (G. W. F. Hegel, A iloso ia do
esprito, cit., v. 3, 453, p. 237. Aqui, a fonte histrica de Hegel Jacob Bhme.
68 G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 32, p. 38.
69 Uma expresso estranha, posto que, para Hegel, a natureza, precisamente, no tem interior: sua
1998), p. 105.
e Ibidem, p. 106.
71 Robert Bernasconi, How to Read Sartre (Londres, Granta, 2006), p. 38.
72 Sartre tambm chama a ateno para uma distino crucial entre esse tipo de representao
3
NO S COMO SUBSTNCIA,
MAS TAMBM COMO SUJEITO
Universalidade concreta
A grande originalidade de Hegel est no fato de ele mostrar exatamente como uma
interpretao que no visa nada alm da universalidade, que no admite nenhum papel
para a singularidade do exegeta uma interpretao, alis, que se recusa a ser plstica, no
sentido de ser ao mesmo tempo universal e individual seria, na realidade, particular e
arbitrria.1
outras palavras, a prpria lacuna entre uma noo universal e sua forma
histrica particular s aparece em determinada poca histrica. Isso
signi ica que somente passamos realmente da universalidade abstrata
para a concreta quando o sujeito cognoscente perde sua posio externa e
se prende no movimento de seu contedo s dessa forma que a
universalidade do objeto da cognio perde seu carter abstrato e entra no
movimento de seu contedo particular.
Desse modo, devemos distinguir estritamente entre universalidade
concreta e historicismo. Em relao noo de direitos humanos, uma
leitura marxista sintomtica pode identi icar de maneira convincente o
contedo particular que lhe d uma nfase ideolgica especi icamente
burguesa: os direitos humanos universais so de fato os direitos dos donos
de propriedades, brancos e do sexo masculino, de negociar livremente no
mercado e explorar trabalhadores e mulheres, alm de exercer dominao
poltica. No entanto, a identi icao do contedo particular que hegemoniza
a forma universal s a metade da histria. A outra metade, igualmente
importante, consiste em fazer uma pergunta muito mais di cil a respeito
do surgimento da forma da prpria universalidade. Como, e em que
circunstncias histricas espec icas, a Universalidade abstrata tornou-se
um fato da vida (social)? Em que condies os indivduos vivenciam a si
prprios como sujeitos dos direitos humanos universais? Esse o
argumento da anlise marxista do fetichismo da mercadoria: em uma
sociedade em que predomina a troca de mercadorias, os indivduos, em
sua vida cotidiana, relacionam-se com eles prprios, bem como com os
objetos a sua volta, como encarnaes contingentes de noes abstratas e
universais. O que sou, tendo em vista meus antecedentes culturais e sociais
concretos, vivido como contingente, pois o que me de ine, em ltima
anlise, a capacidade universal abstrata de pensar e/ou trabalhar.
Qualquer objeto que possa satisfazer meu desejo encarado como
contingente, porque meu desejo concebido como uma capacidade formal
abstrata, indiferente multiplicidade de objetos particulares que possam
satisfaz-lo, mas nunca o satisfazem por completo. A ideia moderna de
pro isso, como acabamos de ver, implica que vivencio a mim mesmo como
identidade e assim por diante. Por esse mesmo motivo, para Freud, tudo
tem conotao sexual, pois a sexualidade pode infectar tudo: no por ser o
componente mais forte na vida das pessoas e exercer certa hegemonia
sobre todos os outros componentes, mas por ser o componente mais
radicalmente tolhido em sua efetivao, marcado pela castrao
simblica por conta da qual, como a irma Lacan, no existe relao sexual.
Cada universalidade que surge, que posta como tal, testemunha uma
cicatriz em alguma particularidade, e permanece para sempre ligada a
essa cicatriz.
Recordemos aqui a passagem de Krzysztof Kieslowski do documentrio
para o cinema de ico. No temos apenas duas espcies de cinema:
documentrio e ico; o cinema de ico surgiu das limitaes inerentes
ao cinema de documentrio. O ponto de partida de Kieslowski foi o mesmo
de todos os cineastas nos pases socialistas: a lagrante divergncia entre
a realidade social montona e as imagens brilhantes e otimistas que
permeavam uma mdia o icial duramente censurada. claro que a reao
inicial de Kieslowski ao fato de que a realidade social polonesa, como disse
ele, no era representada, foi procurar uma representao mais
adequada da vida real em toda a sua monotonia e ambiguidade em suma,
adotar uma autntica abordagem documentarista. Mas isso logo foi
rejeitado por Kieslowski por razes que so mais bem compreendidas no
fim do documentrio Primeiro amor (1974). Nele, a cmera acompanha um
jovem casal desde o namoro, passando pela gravidez da moa, pelo
casamento deles e pela chegada do beb, terminando com a cena do pai
segurando o recm-nascido e chorando. Kieslowski reagiu obscenidade
dessa intruso injusti icvel na vida ntima dos outros com o medo de
lgrimas reais: h um domnio de intimidade fantasmtica marcado com
uma placa de no ultrapasse! que somente deveria ser abordado pela via
da ico. pelo mesmo motivo que a francesa Vronique, em A dupla vida
de Vronique , rejeita o marionetista: ele quer saber demais e, por isso,
depois que ele conta a histria da vida dupla dela, ela ica profundamente
magoada e corre ao encontro do pai quase no im do ilme 2.
Universalidade concreta um nome para esse processo pelo qual a fico
em duas espcies, temos uma espcie particular que gera outra espcie
como sua subespcie, e a verdadeira (concreta) universalidade nada
mais que esse movimento no curso do qual uma espcie engendra uma
subespcie que nega sua prpria espcie. A mesma mediao dialtica
entre o universal e o particular tambm pode ser formulada nos termos de
um conceito universal e de seus exemplos. A diferena entre o uso idealista
e o uso materialista de exemplos que, na abordagem idealista platnica,
os exemplos so sempre imperfeitos, nunca traduzem perfeitamente o que
deveriam exempli icar; j na abordagem materialista, o exemplo sempre
traz mais do que exempli ica em outras palavras, o exemplo sempre
ameaa destruir o que deveria exempli icar, pois d corpo quilo que o
prprio conceito exempli icado reprime ou com que no consegue lidar.
(Nisso consiste o procedimento materialista de Hegel na Fenomenologia do
esprito: cada igura de conscincia exempli icada e depois destruda
pelo prprio exemplo.) por isso que a abordagem idealista sempre
precisa de uma multiplicidade de exemplos como no h um nico
exemplo que sirva, preciso enumerar uma grande quantidade deles para
indicar a riqueza transcendente da Ideia que exempli icam, sendo a Ideia o
ponto de referncia ixo para os exemplos propostos. A abordagem
materialista, ao contrrio, tende a retornar obsessivamente ao mesmo e
nico exemplo: o exemplo particular permanece o mesmo em todos os
universos simblicos, ao passo que o conceito universal que ele deveria
explicar muda continuamente de forma, de modo que temos uma
multiplicidade de conceitos universais orbitando um nico exemplo. No
seria isso que Lacan faz, retomando sempre os mesmos casos exemplares
(o jogo de adivinhao com os trs prisioneiros, o sonho da injeo de Irma
etc.), dando a cada vez uma nova interpretao? O exemplo materialista ,
portanto, um Singular universal: um ente singular que persiste como
universal por meio da multiplicidade de suas interpretaes.
Essa dialtica chega a seu apogeu quando o universal como tal, em
contraste com o contedo particular, entra no ser, adquire existncia real
esse o advento da subjetividade descrito na teoria do Conceito, de Hegel,
como o primeiro momento de sua lgica subjetiva. Duas observaes
pura e idlica, livre de toda sujeira humana. Para romper com essa lgica,
talvez devssemos mudar as prprias coordenadas da relao entre a
humanidade e a natureza pr-humana: a humanidade antinatureza, ela
intervm no ciclo natural, perturbando-o ou controlando-o artificialmente,
adiando a inevitvel degenerao, ganhando tempo para si prpria. No
obstante, como tal, ainda faz parte da natureza, posto que no existe
natureza. Se a natureza concebida como ciclo equilibrado da vida for uma
fantasia humana, ento a humanidade (mais prxima da) natureza
exatamente quando estabelece de maneira brutal sua separao da
natureza, impe sobre ela sua prpria ordem limitada e temporria, cria
sua prpria esfera dentro da multiplicidade natural 12. No encontramos
uma lgica semelhante no imaginrio radical revolucionrio? Em uma
cano que originalmente fazia parte de A deciso, mas foi retirada, Brecht
prope a associao do agente revolucionrio com o canibal que comeu o
ltimo dos canibais para acabar com o canibalismo o refro fala do
desejo de ser o ltimo resqucio de sujeira no recinto, o que, no gesto inal
da limpeza de si, tornar todo o espao limpo.
O cinema, no pior dos casos, tenta preencher esse vazio no pela ico,
mas ao retratar diretamente a sujeira excluda. Por exemplo, o pior
momento de vulgaridade em A lista de Schindler ocorre quando Spielberg
no consegue resistir tentao de representar justamente o momento de
transformao tica de Schindler, quando ele passa de frio manipulador da
desgraa alheia para um sujeito imbudo de senso de responsabilidade
pelos judeus. A transformao ocorre quando Schindler, depois de sair
para um passeio matinal com sua amante em uma colina na Cracvia,
observa as unidades alems entrando no gueto judeu. O momento de
conscientizao tica acompanhado da cena da garotinha judia vestida
com um casaco vermelho (em um ilme preto e branco). Essa retratao
propriamente obscena e blasfema: ela invade, de uma maneira vulgar, o
mistrio abissal do sbito advento da bondade, tentando estabelecer uma
ligao causal onde deveria ser deixada aberta uma lacuna. Vulgaridade
semelhante ocorre em Pollock, um ilme que, da mesma maneira, no
resiste tentao de retratar o momento exato da inveno da action
painting. Como era de esperar, Pollock est bbado e derrama por acidente
uma vasilha de tinta sobre uma tela; surpreso com a mancha resultante,
complexa e estranhamente atraente, tem a ideia de uma nova tcnica. O
valor desse relato vulgar do misterioso momento de criao o mesmo do
irnico relato que Jonathan Swift faz do nascimento da linguagem: antes
dela, para falar de objetos ausentes, as pessoas carregavam nas costas
pequenas rplicas de todo tipo de objeto, at que algum teve a ideia
genial de substituir as miniaturas por palavras que designavam os objetos.
A relao entre realidade e ico tambm vlida para substncia e
sujeito: sim, a substncia sempre-j um sujeito, surge apenas
retroativamente, por sua mediao subjetiva. No entanto, deveramos
diferenci-los o sujeito sempre, constitutivamente, vem depois, ele se
refere a uma Substncia j dada, introduzindo nela abstratas distines e
ices, dissociando sua unidade orgnica. por isso que, embora
possamos interpretar a substncia espinosiana como o sujeito em ao,
no h em Espinosa nenhum sujeito distncia da Substncia.
Se o limite tem prioridade sobre o que est alm dele, ento tudo o que
existe a realidade (fenomenal) e sua limitao. Nada h alm do limite,
ou, mais precisamente, o que h alm do limite coincide com o prprio
limite; esse coincidir do limite com o que est alm dele signi ica que o
Alm sempre-j se transps para o devir, o qual gera entes (fenomenais)
determinados. Em outras palavras, o Alm como o puro Ser de Hegel:
sempre-j re letido/mediado, transposto para o devir. O limite, portanto,
no meramente negativo: a negatividade produtiva que gera a
realidade determinada; ou ento: a negao sempre-j a negao da
negao, o movimento produtivo de seu prprio desaparecer.
O que h para alm do limite, para alm da tela que nos nega (que nos
protege de) qualquer acesso direto ao Em-si? S existe uma resposta
convincente: o que realmente est alm do limite, do outro lado da tela,
no o nada, mas a mesma realidade que encontramos na frente da tela .
Pensemos em um palco e toda a maquinaria por trs dele, usada para
gerar a iluso representada: o que realmente explica essa iluso no a
maquinaria como tal, mas o quadro que delimita o espao mgico do
O sujeito hegeliano
Isso nos leva de volta a irmao sobre a substncia e o sujeito feita na
introduo da Fenomenologia do esprito: Hegel no diz simplesmente que
Substncia Sujeito, e sim que no se deve conceber o Absoluto s como
Substncia, mas tambm como Sujeito. O Sujeito, portanto, no
meramente um momento subordinado da Substncia, da totalidade
substancial, tampouco a Substncia diretamente o Sujeito, de modo que
no devemos a irmar sua identidade imediata (Substncia a Origem de
tudo, seu princpio fundador a fora produtiva da negatividade
autorrelativa que o ncleo da subjetividade; ou seja, a Substncia em
sua efetividade no nada mais que o sujeito em ao). O sujeito semprej relacionado a um contedo substancial heterogneo vem sempre
depois como negao ou mediao desse contedo, como sua ciso ou
distoro , e esse carter secundrio deveria ser mantido at o im, o
sujeito jamais deveria ser diretamente alado a Princpio fundador de toda
a realidade.
Essa conteno do sujeito a ideia de que a Substncia = Sujeito de
Hegel funciona como juzo in inito de dois termos incompatveis e no
como plena subjetivao da Substncia, no como a irmao direta do
Sujeito enquanto solo produtivo de toda a realidade, como agente que
consome ou se apropria de tudo que existe no deve ser interpretada
como um compromisso mal elaborado, no sentido de que subjetividade
demais autodestrutiva, ento devemos manter a medida apropriada.
Alm de ser iloso icamente ingnua, essa posio de compromisso
errada: o movimento para conter o sujeito igual plena afirmao de sua
subjetividade, pois, em sua forma mais elementar, o sujeito no um
agente substancial que gera toda a realidade, mas precisamente o
momento do corte, do fracasso, da initude, da iluso, da abstrao. No
s como Substncia, mas tambm como Sujeito no quer dizer apenas que
Saber Absoluto
somente essa noo especulativa de identidade que nos permite
Constipao da Ideia?
Essa noo de Saber Absoluto nos permite escapar da armadilha em
que at mesmo Jameson caiu quando associou o narcisismo quilo que por
vezes pode ser considerado repulsivo no sistema hegeliano como tal 42 ou,
em suma, como o principal ponto fraco do pensamento de Hegel, expresso
na ideia de que a razo deveria encontrar consigo mesma no mundo
efetivo:
Dessa forma, procuramos em todo o mundo, procuramos no espao csmico e acabamos
simplesmente chegando a ns mesmos, simplesmente vendo nosso prprio rosto persistir no
meio das numerosas diferenas e formas da alteridade. Jamais encontramos
verdadeiramente o no-eu, jamais ficamos frente a frente com a alteridade radical (ou, ainda
pior, jamais nos encontramos em uma dinmica histrica em que justamente diferena e
alteridade so implacavelmente aniquiladas): eis o dilema da dialtica hegeliana, que as
iloso ias contemporneas da diferena e da alteridade parecem ser capazes de abordar
apenas com evocaes e imperativos msticos.43
agora cadveres cuja alma vivi icante escapou, como os hinos so palavras
cuja f se escapou44. Assim como a passagem do Deus substancial para o
Esprito Santo, devemos buscar a reanimao propriamente dialtica nesse
mesmo meio das determinaes conceituais cinza: O entendimento, pela
forma da universalidade abstrata, concede [s variedades do sensvel], por
assim dizer, uma rigidez de ser [...]; mas, ao mesmo tempo, por meio dessa
simpli icao, ele as anima espiritualmente e assim as estimula 45. Essa
simpli icao justamente o que Lacan, referindo-se a Freud, empregou
como reduo de uma coisa ao trait unaire (der einzige Zug, o trao
unrio): estamos lidando com uma espcie de epitomizao por meio da
qual uma multitude de propriedades reduzida a uma nica caracterstica
dominante, de modo que tenhamos uma igura concreta na qual
predomina uma s determinidade, enquanto outras s ocorrem como
traos rasurados46: o contedo j a efetividade reduzida possibilidade
(zur Moeglichkeit getilgte Wirklichkeit ). Foi subjugada imediatez, a
con igurao foi reduzida a sua abreviatura, simples determinao-depensamento47.
A abordagem dialtica costuma ser vista como uma tentativa de situar o
fenmeno-a-ser-analisado na totalidade a que pertence, encarnado em seu
rico contexto histrico, e assim quebrar o feitio da abstrao fetichizadora.
Essa, no entanto, a grande armadilha que devemos evitar: para Hegel, o
verdadeiro problema o oposto o fato de vermos muito na coisa que
observamos, de sermos enfeitiados pela riqueza de detalhes empricos
que nos impede de perceber claramente a determinao conceitual que
forma o ncleo da coisa. O problema, porm, no como apreender a
riqueza das determinaes, mas como abstra-las, como restringir nosso
olhar e aprender a entender somente a determinao conceitual.
Nesse aspecto, a frmula de Hegel bastante precisa: a reduo ao
signi icativo trao unrio reduz ou restringe a efetividade possibilidade,
no exato sentido platnico em que a noo (Ideia) de uma coisa sempre
tem uma dimenso deontolgica e designa o que a coisa deveria se tornar
para ser plenamente o que . Potencialidade, desse modo, no apenas
um nome para a essncia de uma coisa enquanto potencialidade efetivada
liberar seu objeto, deixar que ele seja, larg-lo. por isso e desse modo
que a suprassuno tem de culminar no gesto autorrelativo de
suprassumir a si mesmo.
E quanto a este bvio contra-argumento: a parte ab-rogada ou
libertada no seria meramente o aspecto arbitrrio e temporrio do objeto,
a parte que a reduo ou mediao conceitual permite-se abandonar como
sendo em si intil? exatamente esse erro que devemos evitar, e por duas
razes. Primeiro (se me permitem desenvolver a metfora do excremento),
a parte liberada , justamente na condio de descartada, o esterco do
desenvolvimento espiritual, o fundamento do qual nasce o
desenvolvimento posterior. A libertao da Natureza dentro de si mesma,
portanto, estabelece a fundao para o Esprito propriamente dito, que s
pode se desenvolver a partir da Natureza, como sua autossuprassuno
inerente. Segundo (e mais fundamental), na cognio especulativa o que
liberado em seu prprio ser , no fundo, o prprio objeto da cognio, que,
quando verdadeiramente apreendido ( begriffen), no precisa mais con iar
na interveno ativa do sujeito, mas desenvolve-se de acordo com o
prprio automatismo conceitual sendo o sujeito reduzido a um
observador passivo que, sem fazer nenhuma interveno (Zutun), permite
que a coisa desenvolva seu potencial e simplesmente registra o processo.
por isso que a cognio hegeliana ativa e passiva ao mesmo tempo, mas
em um sentido que desloca radicalmente a noo kantiana de cognio
como unidade de atividade e passividade. Em Kant, o sujeito sintetiza de
maneira ativa o (confere unidade ao) contedo (multiplicidade sensvel)
pelo qual ele passivamente afetado. Para Hegel, ao contrrio, no nvel do
Saber Absoluto, o sujeito cognoscente completamente passivado: ele no
intervm mais no objeto, mas apenas registra o movimento imanente de
diferenciao/autodeterminao do objeto (ou, para usarmos um termo
mais contemporneo, a auto-organizao autopoitica do objeto). Portanto,
o sujeito no , em sua forma mais radical, o agens do processo: o agens o
Sistema (de conhecimento) que se desenvolve automaticamente, sem a
necessidade de estmulo externo. Essa passividade total, no entanto,
envolve ao mesmo tempo uma grande atividade: o sujeito precisa do mais
culpa, atesta o fato de que, de algum lugar, minha culpa observada. Nessa
mesma linha, Ingmar Bergman notou certa vez que, perto im da carreira,
tanto Felini quanto Tarkovsky (os quais ele admirava) infelizmente
comearam a fazer ilmes de Felini e ilmes de Tarkovsky, e que a
mesma fraqueza afetou seu Sonata de outono um filme de Bergman feito
por Bergman. Em Sonata de outono , Bergman perdeu a criatividade
espontnea: comeou a imitar a si mesmo, a seguir re lexivamente sua
prpria frmula em suma, Sonata de outono um ilme consciente-desi, mesmo que o prprio Bergman no tivesse a mnima conscincia
psicolgica disso. Essa a funo do grande Outro lacaniano em sua mais
pura manifestao: essa instncia (ou antes esse lugar) impessoal e no
psicolgica de registrar, de anotar o que acontece.
assim que devemos apreender a noo hegeliana de Estado como a
conscincia-de-si de um povo: O Estado a substncia tica conscientede-si58. O Estado no apenas um mecanismo cego usado para regular a
vida social, ele sempre contm uma srie de prticas, rituais e instituies
que servem para declarar sua prpria condio, e sob esse disfarce
que o ele aparece para seus sujeitos como aquilo que paradas e
celebraes pblicas, juramentos solenes, rituais ticos e educacionais que
afirmam (e assim representam) a pertena do sujeito ao Estado:
A conscincia-de-si do Estado no tem nada de mental, se por mental entendemos os tipos
de ocorrncias e qualidades relevantes para nossas prprias mentes. No caso do Estado, a
conscincia-de-si resulta na existncia de prticas re lexivas tais como as educacionais, mas
no limitadas a elas. Des iles exibindo a fora militar do Estado seriam prticas desse tipo,
bem como declaraes de princpio pelo Legislativo, ou sentenas proferidas pelo Supremo
Tribunal e seriam assim ainda que todos os participantes individuais (seres humanos) em
uma parada, todos os membros do poder legislativo ou do Supremo Tribunal fossem
pessoalmente estimulados a desempenhar qualquer papel que desempenham pela cobia,
pela inrcia ou pelo medo, e ainda que todos os participantes ou membros estivessem
completamente desinteressados e entediados durante todo o evento, e no
compreendessem absolutamente nada de seu significado.59
Desse modo, est bem claro que, para Hegel, esse aparecer no tem
nada a ver com percepo consciente: no importa com que a mente dos
indivduos se preocupa enquanto eles participam de uma cerimnia, pois a
verdade est na prpria cerimnia. Hegel diz a mesma coisa a respeito da
qual ns, humanos, somos surdos. A questo que todas essas diferenas
deveriam ser repensadas e concebidas de uma maneira diferente,
multiplicada, intensi icada e o primeiro passo nessa trajetria
censurar a categoria oniabrangente de animal.
Tais caracterizaes negativas dos animais (enquanto desprovidos de
fala, de mundo etc.) do uma aparncia de determinao positiva que
falsa: os animais esto sendo capturados dentro do seu ambiente etc.
Encontramos o mesmo fenmeno na antropologia eurocntrica tradicional?
Olhando pelas lentes do pensamento racional moderno ocidental, tomado
como padro de maturidade, seus Outros s podem parecer primitivos,
presos no pensamento mgico, acreditando realmente que sua tribo se
originou do animal totmico, uma mulher grvida foi fecundada por um
esprito e no pelo homem etc. O pensamento racional, desse modo, gera a
igura do pensamento mtico irracional o que temos aqui (mais uma
vez) um processo de violenta simpli icao (reduo, obliterao) que
ocorre com o advento do Novo: para a irmar algo radicalmente Novo, o
passado inteiro, com todas as suas inconsistncias, tem de ser reduzido a
uma caracterstica de inidora bsica (meta sica, pensamento mtico,
ideologia...). O prprio Derrida sucumbe a essa mesma simpli icao em
seu modo desconstrutivo: o passado como um todo totalizado como
falogocentrismo ou meta sica da presena, o que pode-se
argumentar secretamente baseado em Husserl. (Aqui, Derrida difere
de Deleuze e Lacan, que tratam os ilsofos um a um, sem totaliz-los.) O
mesmo no ocorre quando o legado grego-judaico ocidental contraposto
posio oriental, obliterando-se dessa maneira a incrvel riqueza de
posies cobertas pelo termo pensamento oriental? Podemos realmente
colocar na mesma categoria, digamos, os upanixades, com sua meta sica
corprea de castas, e o confucionismo, com sua posio agnsticapragmtica?
Mas esse nivelamento violento no seria uma caracterstica necessria
de toda atitude crtica, de cada advento do Novo? Ento, em vez de
descartar de vez essa lgica binria, talvez devssemos a irm-la no s
como passo necessrio de simpli icao, mas como inerentemente
mesmo pode ser dito sobre os sons e gestos emitidos pelos seres humanos
quando sentem dor; no h um domnio separado e interior da alma onde
a dor realmente sentida, os sons e gestos so simplesmente produzidos
por mecanismos neurobiolgicos complexos do organismo humano.
Ao revelar o contexto ontolgico mais amplo desse sofrimento animal,
Derrida ressuscita o velho tema de Schelling e do romantismo alemo,
emprestado por Heidegger e Benjamin, da profunda tristeza da natureza:
na perspectiva do resgate [da tristeza], pela redeno desse sofrimento,
que vivem e falam os homens da natureza 65. Derrida rejeita esse tema
schellinguiano-benjaminiano-heideggeriano da tristeza da natureza, a ideia
de que a mudez e o entorpecimento da natureza so sinais de uma dor
in inita, como algo teleologicamente logocntrico: a linguagem torna-se um
tlos da natureza, a natureza luta pela Palavra para ser libertada de sua
tristeza e alcanar a redeno. No obstante, esse tpos mstico suscita a
questo correta ao reverter mais uma vez a perspectiva usual: no o que
a natureza para a linguagem? Podemos apreender a natureza de
maneira adequada na linguagem ou por meio dela?, mas sim o que a
linguagem para a natureza? Como seu surgimento afeta a natureza?.
Longe de pertencer ao logocentrismo, essa reverso a mais forte
suspenso do logocentrismo e da teleologia, da mesma forma que a tese de
Marx, segundo a qual a anatomia do homem a chave para a anatomia do
macaco, subverte qualquer evolucionismo teleolgico. Derrida est ciente
dessa complexidade, e descreve como a tristeza animal
no se refere apenas, e isso j mais interessante, privao de linguagem ( Sprachlosigkeit)
e ao mutismo, privao afsica ou embrutecida das palavras. Se essa suposta tristeza cria
tambm uma queixa, se a natureza se queixa, de uma queixa muda mas audvel por meio
dos suspiros sensveis e at do sussurro das plantas, que talvez seja preciso inverter os
termos. Benjamin o sugere. preciso uma inverso, um Umkehrung na essncia da natureza.
[...] a natureza (e a animalidade nela) no triste porque muda (weil sie stumm ist). pelo
contrrio a tristeza, o luto da natureza que a torna muda e afsica, que a deixa sem
palavras.66
abismo do olhar do Outro como diz Racine em Fedrae, dans ses yeux, je
vois ma perte crite [em seus olhos, vejo minha perda escrita]? Ou, em
hegels, em vez de perguntar o que a Substncia para o Sujeito, como o
Sujeito pode apreender a Substncia, deveramos perguntar o oposto: o
que o (advento do) Sujeito para a Substncia (pr-subjetiva)? Chesterton
props uma reverso hegeliana desse tipo justamente a respeito do
homem e dos animais: em vez de perguntar o que os animais so para os
homens, para sua experincia, deveramos perguntar o que o homem
para os animais em seu pouco conhecido O homem eterno, Chesterton
conduz um maravilhoso experimento mental nessa mesma linha,
imaginando o monstro que o homem teria parecido primeira vista para
os animais meramente naturais a sua volta:
A verdade mais simples acerca do homem que ele um ser muito estranho: quase no
sentido de ser um estranho sobre a terra. Sem nenhum exagero, ele tem muito mais da
aparncia exterior de algum que surge com hbitos aliengenas de outro mundo do que da
aparncia de um mero desenvolvimento deste mundo. Ele tem uma vantagem injusta e uma
injusta desvantagem. Ele no consegue dormir na prpria pele; no pode con iar nos
prprios instintos. Ele ao mesmo tempo um criador movendo mos e dedos miraculosos e
uma espcie de de iciente. Anda envolto em faixas arti iciais chamadas roupas; escora-se em
muletas arti iciais chamadas mveis. Sua mente tem as mesmas liberdades duvidosas e as
mesmas violentas limitaes. Ele o nico entre os animais que se sacode com a bela loucura
chamada riso: como se houvesse vislumbrado na prpria forma do universo algum segredo
que o prprio universo desconhece. Ele o nico entre os animais que sente a necessidade
de desviar seus pensamentos das realidades radicais do seu prprio ser sico; de escondlas como se estivesse na presena de alguma possibilidade superior que origina o mistrio
da vergonha. Quer louvemos essas coisas como naturais ao homem, quer as insultemos como
artificiais na natureza, elas mesmo assim continuam nicas.68
Tears: Krzysztof Kieslowski Between Theory and Post-Theory (Londres, British Film Institute,
2001).
3 Ou, na
4 G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic (trad. A. V. Miller, Atlantic Highlands, Humanities Press
categoria do Grund (cho, base). Tanto em alemo quanto em ingls [ground], a palavra tem um
signi icado subjacente que oposto ao seu signi icado principal (razo-causa e fundamento):
Hegel se refere expresso alem zu Grund gehen, que signi ica apartar, desintegrar; em
ingls, um dos signi icados de ground como verbo trazer para baixo, derrubar, achatar
(com um subsigni icado legal semelhante de punir ou impor uma sano). Devemos observar
que os signi icados positivos (causa, fundamento) pertencem predominantemente a ground
como substantivo e os significados negativos a ground como verbo. Essa tenso aponta para a
oposio entre ser e vir a ser, estase e movimento, substncia e sujeito, Em-si e Para-si: enquanto
atividade, movimento, ground a atividade de apagar a si mesmo: o fundamento [ground]
impe-se contra seus efeitos fundamentados [grounded] destruindo-os.
7 G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 621.
a Referncia ao pargrafo 5.6 do Tractatus Logico-Philosophicus, de Ludwig Wittgenstein. (N. T.)
b O mundo tudo que o caso (Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, trad. Luiz
Henrique Lopes dos Santos, 2. ed., So Paulo, Edusp, 1994, p. 135). (N. T.)
8 O pensamento de Espinosa deve ser claramente distinguido da tradio plotiniana da emanao:
Ver Alenka Zupani, Realno in njegovo nemozno (O real e seu impossvel), manuscrito
indito.
1902), p. 10.
11 Baseio-me aqui na incrvel anlise de Jean-Jacques Marimbert et al., Analyse dune uvre: La
arquitetura no deveria estar em harmonia com seu ambiente natural? Mas a arquitetura , por
natureza, antinatureza, um ato de delimitao contra a natureza: traa-se uma linha separando o
interior do exterior, dizendo claramente para a natureza: Fique fora daqui! O interior um
domnio no qual voc no se inclui! o Interior um espao desnaturalizado que deve ser
preenchido com artefatos. O esforo para harmonizar a arquitetura com os ritmos da natureza
fenmeno secundrio, uma tentativa de obliterar os traos do crime fundador original.
13 Deleuze d diversas descries maravilhosas dessa reverso, em particular em seu ensaio sobre
Ka ka, em que interpreta a transcendncia inacessvel (Corte ou Castelo) que o heri tenta
atingir (e fracassa) como uma m percepo invertida do excesso da produtividade imanente
sobre seu objeto.
14 Para uma elaborao detalhada da noo de dois vcuos, ver o ltimo captulo deste livro.
15 Embora seja possvel acrescentar que, em sua virada teolgico-poltica que relaciona o processo
Hegels Logik der Re lexion (em Hegel im Kontext, Frankfurt, Suhrkamp, 2010) argumentaram
que essa parte da Lgica, que articula a trade da re lexo ponenteexternadeterminante,
fornece a matriz bsica para o processo dialtico como tal.
17 G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 397.
18 Jacques-Alain Miller, Uma leitura do Seminrio, livro 16: de um Outro ao outro, Opo lacaniana,
algumas correes nas citaes que se seguem. [A traduo dos trechos mencionados segue as
correes feitas por Slavoj iek no original. (N. T.)]
20
Aqui encontramos mais uma vez o obscurecimento retroativo das articulaes, isto , a
transformao do passado em uma matria amorfa: para Hegel, o que temos antes de
Parmnides uma multiplicidade catica sem nenhuma articulao conceitual interna, como a
mistura arbitrria de objetos (deuses, animais, smbolos etc.) na mitologia indiana.
constituinte do corpo, mas um rgo que resiste a sua incluso no Todo de um corpo. Esse objeto,
que correlato do sujeito, o substituto do sujeito dentro da ordem da objetividade: o
proverbial pedao de carne, aquela parte do sujeito que o sujeito tem de renunciar para se
descobrir como sujeito. No era isso que Marx visava quando escreveu sobre o advento da
conscincia de classe do proletariado? A subjetividade proletria s surge quando o trabalhador
reduzido a um equivalente em dinheiro, vendendo a mercadoria fora de trabalho no
mercado.
25 G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 824. Traduo ligeiramente modificada.
26 Idem, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 236, p. 156.
27 Ernesto Laclau, On Populist Reason (Londres, Verso, 2005), p. 152.
28 A lgica do signi
257.
31
p. 628.
37 Idem, Linhas fundamentais da
38
Idem, Lectures on the Philosophy of World History. Introduction: Reason in History (trad. H. B.
Nisbet, Cambridge, Cambridge University Press, 1975), p. 170.
icao da traduo
icao da
traduo de G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion: The Consummate Religion (trad. R.
F. Brown, P. C. Hodgson e J. M. Stewart, Berkeley, University of California Press, 1987), v. 3, p. 127.
49 Theodor W. Adorno, Dialtica negativa (trad. Marco Antonio Casanova, Rio de Janeiro, Zahar,
2009), p. 28.
50 G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 841.
51 Ibidem, p. 843.
52 Idem, Filosofia do esprito, cit., 381, p. 21.
53 Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 156.
54 G. W. F. Hegel, Enciclopdia das cincias
370-1.
55 Idem, Hegels Science of Logic, cit., p. 843.
56 A propsito, esse argumento j havia sido apresentado pelo jovem Marx, que observou em sua
tese de doutorado: Tleres reais tm a mesma existncia que os deuses imaginados. Um tler
real s tem alguma existncia na imaginao geral, ou melhor, comum, dos seres humanos?
Levemos dinheiro de papel para um pas que desconhece o uso do papel e todos daro risadas
de nossa imaginao subjetiva (Karl Marx, The Difference Between the Democritean and
Epicurean Philosophy of Nature: Fragment from the Appendix, em Karl Marx e Friedrich Engels,
Marx and Engels: Collected Works, cit., v. 1, p. 104.
57 G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, cit., v. 3, p. 233.
58 Idem, Filosofia do esprito, cit., 535, p. 305.
59 Ermanno Bencivenga, Hegels Dialectical Logic, cit., p. 63-4.
60 G. W. F. Hegel, Filosofia do direito, 164, p. 177-8.
61 G. W. F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right (trad. H. B. Nisbet, Cambridge, Cambridge
University Press, 1991), 280 (adendo), p. 323. Ver Interldio 3 para uma discusso detalhada
da defesa hegeliana da monarquia.
62 Jacques Derrida, O animal que logo sou (trad. Fbio Landa, So Paulo, Unesp, 2002).
63 Conforme reproduzido em Karl Marx, Value, Studies (trad. Albert Dragstedt, Londres, New Park,
1976). Marx excluiu essa frase da segunda edio de O capital, na qual ele rearranjou o primeiro
captulo.
64 Theodor Adorno e Max Horkheimer, Towards a New Manifesto (Londres, Verso, 2011), p. 71.
Interldio 3
REI, POPULAA, GUERRA... E SEXO
At mesmo sua amada Lizzy, que no queria se casar com ele, agora se
insinuava, desesperada, dizendo que o amava absolutamente. Quando
a irma que est disposta a morrer por ele, Martin responde com um
insulto:
Por que no teve essa ousadia antes? Quando eu no tinha emprego? Quando morria de
fome? Quando era exatamente como sou agora, como homem, como artista, o mesmo Martin
Eden? Essa a pergunta que venho me fazendo vrias vezes ao dia no s com respeito a
voc, mas com respeito a todos. Voc viu que no mudei, embora minha sbita e aparente
valorizao tranquilize-me o tempo todo quanto a isso. Tenho a mesma carne nos ossos, os
mesmos dez dedos nas mos e nos ps. Sou o mesmo. No desenvolvi uma nova fora nem
uma nova virtude. Meu crebro o mesmo de antes. Nem sequer iz uma nova generalizao
sobre literatura ou iloso ia. Minha pessoa tem o mesmo valor que tinha quando ningum
me queria. E ico intrigado que me queiram agora. Certamente no me querem por mim
mesmo, porque sou o mesmo que no quiseram antes. Devem me querer por outra coisa,
por algo que me exterior, por algo que no sou eu! Devo lhe dizer que algo esse? o
reconhecimento que tive. Esse reconhecimento no sou eu. Ele mora na mente dos outros.
s arruna seu narcisismo, como tambm mata seu desejo: Alguma coisa
saiu de mim. Sempre fui destemido em relao vida, mas nunca imaginei
que icaria saturado dela. A vida me preencheu tanto que estou vazio de
desejo por qualquer coisa. O que o levou ao suicdio foi a concluso de
que ele no era ningum, nada.
From Noon Till Three (1976), de Frank D. Gilroy b, uma comdia de
faroeste bastante singular, trata do mesmo tema: as consequncias da
alienao simblica. Eis o resumo do roteiro, cortesia da Wikipdia: no
oeste norte-americano do im do sculo XIX, Graham Dorsey (Charles
Bronson), membro de uma quadrilha, envolve-se em um fracassado assalto
a banco; no caminho, acaba no rancho da viva Amanda Starbuck (Jill
Ireland) e ica l por trs horas (do meio-dia s trs). Ele tenta seduzi-la,
mas ela resiste a todas as investidas. Frustrado, Graham decide usar de
artimanha: ele inge ser impotente na esperana de isgar Amanda pela
compaixo; o plano d certo e eles transam trs vezes. Depois eles tm
uma longa conversa e at danam ao som da caixa de msica de Amanda,
com Graham vestindo o velho smoking do sr. Starbuck. Um garoto da
vizinhana passa para avisar Amanda de uma tentativa de assalto ao banco
na cidade. Instigado por Amanda, Graham sai para ajudar os amigos, mas
levanta suspeitas e seguido. Ele consegue escapar quando cruza com o
dr. Finger, um dentista que viajava a cavalo; rouba o animal e a carroa do
dentista e, ameaando-o com uma arma, troca de roupa com ele. O dr.
Finger confundido com Graham, baleado e morto; o bando, ao reconhecer
o cavalo e o smoking do sr. Starbuck, leva o corpo de volta para o rancho.
Amanda, vendo o que pensa ser o corpo de Graham (ela no consegue ver
seu rosto), desmaia. Em seguida, revelado que o dr. Finger era um
charlato, e a primeira pessoa que Graham encontra depois da fuga um
de seus clientes insatisfeitos. Graham acaba passando um ano na cadeia
pelos crimes do dr. Finger. Durante esse tempo, Amanda a princpio
marginalizada pelo povo da cidade, mas um discurso apaixonado,
declarando seu amor por Graham, provoca uma reviravolta: o povo no s
a perdoa, como considera sua histria com Graham notvel. A histria
torna-se lenda e gera um livro (chamado From Noon Till Three ), romances
e ps-edipiano da subjetividade.
Para Hegel, o rei de inido como um sujeito que aceita essa
descentralizao radical; citando Marx mais uma vez, podemos dizer que
o sujeito que aceita o fato de ser rei porque os outros o tratam como rei, e
no o contrrio pois, se ele pensa que rei em si mesmo, porque
louco. Segundo a lenda, durante a batalha decisiva entre os exrcitos da
Prssia e da ustria na guerra de 1866, o rei prussiano, formalmente o
comandante supremo do Exrcito prussiano, ao observar a luta de uma
colina prxima, mostrou-se preocupado com (o que lhe parecia ser) a
confuso do campo de batalha, onde alguns soldados prussianos pareciam
bater em retirada. O general von Moltke, grande estrategista prussiano
que planejara a distribuio das tropas, virou-se para o rei no meio da
confuso e disse: Serei o primeiro a parabenizar Vossa Majestade em uma
brilhante vitria?. Isso exempli ica a lacuna entre S 1 e S2 em seu aspecto
mais puro: o rei era o Mestre, o comandante formal e sem nenhum
conhecimento do que estava acontecendo, ao passo que von Moltke
encarnava o conhecimento estratgico por mais que, em termos de
decises efetivas, a vitria fosse de Moltke, ele estava correto em
cumprimentar o rei, em nome de quem ele agia. A estupidez do Mestre
palpvel nessa lacuna entre a confuso da igura-mestre e o fato simblicoobjetivo de que ele j obtivera uma vitria brilhante. Todos conhecemos a
velha piada sobre o enigma de quem realmente escreveu as peas de
Shakespeare: No foi William Shakespeare, mas outra pessoa com o
mesmo nome. Isso o que Lacan quer dizer com sujeito descentralizado,
assim que o sujeito se relaciona com o nome que ixa sua identidade
simblica: John Smith no (sempre, por de inio, em seu prprio
conceito) John Smith, mas outra pessoa com o mesmo nome. Como a Julieta
de Shakespeare j sabia, eu nunca sou esse nome o John Smith que
realmente pensa ser John Smith psictico. A questo central no foi
levada em conta pelo jovem Marx em sua Crtica da iloso ia do direito de
Hegel. Depois de citar o incio do pargrafo 281:
Ambos os momentos em sua unidade indivisa, o Si-mesmo ltimo sem fundamento da
vontade e a existncia tambm por isso sem fundamento, como determinao reservada
natureza essa ideia de no ser movido pelo arbtrio constitui a majestade do monarca. Nesta
unidade reside a unidade real do Estado, que somente por meio dessa sua imediatez interna e
externa escapa possibilidade de ser reduzida esfera da particularidade, com seu arbtrio,
ins e opinies, luta das faces entre si pelo trono e ao enfraquecimento e desintegrao
do poder do Estado.2
merecedor de sua posio mxima no Estado e no faz sentido que tal estado de coisas
devesse existir porque se presume que seja racional. Mas tudo isso reside em um
pressuposto nugativo, a saber, que tudo depende do carter particular do monarca. Em um
Estado completamente organizado, trata-se apenas do ponto de culminao da deciso
formal (e um baluarte natural contra a paixo. errado portanto exigir qualidades objetivas
em um monarca); ele s precisa dizer sim e colocar o pingo no i, porque o trono deveria
ser tal que o signi icativo no seu detentor no seja sua con igurao particular [...]. Em uma
monarquia bem organizada, o aspecto objetivo pertence apenas lei, e o papel do monarca
simplesmente acrescentar a ela seu subjetivo Eu farei.e
lazarone napolitano, por exemplo. Desse modo, na populaa nasce o mal de no haver
respeito prprio su iciente para assegurar a subsistncia pelo prprio trabalho e mesmo
assim, ao mesmo tempo, da pretenso subsistncia como um direito. Contra a natureza, o
homem no pode reivindicar nenhum direito, mas, uma vez que a sociedade est
estabelecida, a pobreza imediatamente toma a forma de uma injustia cometida por uma
classe contra outra. A importante questo de como deve ser abolida a pobreza um dos mais
perturbadores problemas que agitaram a sociedade moderna.24
negado a ela o direito de ter direitos, pois o direito sem direito de fato
um metadireito ou direito re lexivo, um direito universal de ter direitos, de
estar em posio de agir como um sujeito livre e autnomo. A demanda a
ser satisfeita sem trabalho , portanto, uma forma (possivelmente
superficial) de apario da demanda mais bsica e em absoluto irracional
de termos uma chance de agir como sujeitos livres e autnomos, de ser
includos no universo de liberdades e obrigaes. Em outras palavras,
como a populaa excluda da esfera universal da vida livre autnoma, sua
prpria demanda universal:
[seu] reivindicado direito sem direito contm uma dimenso latente e no em absoluto um
mero direito particular. Como direito particularmente articulado, trata-se de um direito que
afeta qualquer pessoa de modo latente e promove o entendimento de uma demanda por
igualdade para alm das circunstncias objetivas e estatistas existentes.26
(as condies nunca esto prontas) e muito tarde (ela ica sempre atrs da prpria
iniciativa).31
trouxe dor e disperso pela soluo de Hegel, esse fardo pode ser
passado adiante para que se volte feliz pgina em branco. Ou, em
termos althusserianos, embora as pessoas vivam como indivduos, de
tempos em tempos algumas delas tm o infortnio de ser interpeladas
como sujeitos do grande Outro.
Voltando populaa, podemos argumentar que a posio da populaa
universal captura perfeio a situao dos novos proletrios de hoje. No
clssico dispositif marxista da explorao de classe, o capitalista e o
trabalhador encontram-se no mercado como indivduos formalmente
livres, sujeitos iguais da mesma ordem legal, cidados do mesmo Estado,
com os mesmos direitos civis e polticos. Hoje, esse quadro legal de
igualdade, essa participao compartilhada nos mesmos espaos civis e
polticos, est se dissolvendo aos poucos com o advento de novas formas de
excluso social e poltica: imigrantes ilegais, moradores de cortios,
refugiados etc. como se, paralelamente regresso do lucro para a
renda, o sistema existente, para continuar a funcionar, tivesse de
ressuscitar formas pr-modernas de excluso direta ele no pode mais
propiciar a explorao e a dominao na forma de autoridade legal e civil.
Em outras palavras, enquanto a clssica classe trabalhadora explorada
pela prpria participao na esfera de direitos e liberdades isto ,
enquanto sua escravido de facto realizada por meio da prpria forma de
sua autonomia e liberdade, por meio do trabalho que provenha sua
subsistncia , a populaa de hoje no tem sequer o direito de ser
explorada pelo trabalho, seu status oscila entre o de vtima, sustentado
pela ajuda humanitria, e o de terrorista, que deve ser contido ou
massacrado; e, justamente como descreveu Hegel, muitas vezes ela expe
sua demanda como demanda de subsistncia sem trabalho (como os
piratas somalianos).
Aqui, poderamos reunir, como aspectos da mesma limitao, os dois
temas em que Hegel fracassa (por seus prprios padres): a populaa e o
sexo. Longe de propiciar o fundamento natural da vida humana, a
sexualidade o verdadeiro terreno em que os seres humanos se destacam
da natureza: a ideia de perverso sexual, ou de uma paixo sexual mortal,
Vale a pena ler de novo o comeo da ltima frase: Aquele extremo ou,
em geral, o caminho no qual a resoluo [para o casamento] constitui o
comeo e tem a inclinao por consequncia [...], podem de fato ser vistos
como o caminho mais tico. Em outras palavras, o casamento prarranjado mais tico no porque os pais, mais velhos e bemintencionados, podem ver o futuro e esto em melhor posio que o jovem
casal, cego pela paixo, para julgar se o casal tem ou no as qualidades
necessrias para compartilhar uma vida feliz; o que o torna mais tico
que, nesse caso, a contingncia do cnjuge assumida direta e
abertamente sou simplesmente informado de que se espera de mim que
eu escolha livremente como cnjuge para toda a vida uma pessoa
desconhecida, imposta a mim por outros. Essa liberdade para escolher o
que necessrio mais espiritual, porque o amor sico e os laos
emocionais so secundrios: seguem-se da deciso abissal do casamento.
Duas consequncias surgem desse paradoxo: no s a renncia da
liberdade abstrata no casamento que uma dupla renncia (eu no
renuncio apenas a minha liberdade abstrata, concordando em mergulhar
na unidade familiar; a prpria renncia s livre em termos formais, pois
o cnjuge por quem renuncio a minha liberdade abstrata de fato
escolhido por outros); alm disso, a renncia de minha liberdade abstrata
no a nica renncia implicada pelo ato do casamento. Devemos ler
cuidadosamente a seguinte passagem:
A distino entre casamento e concubinato que este ltimo trata principalmente da
satisfao de um desejo natural, ao passo que essa satisfao secundria no primeiro [...]. O
aspecto tico do casamento consiste na conscincia que os cnjuges tm dessa unidade
enquanto seu objetivo substantivo e assim, em seu amor, da con iana e do
compartilhamento de toda a sua existncia como indivduos. Quando os cnjuges assumem
esse modo de pensar e sua unio efetiva, a paixo sica declina para o nvel de um
momento sico, destinado a desaparecer em sua prpria satisfao. Por outro lado, o elo
espiritual da unio garante seus direitos como substncia do casamento e assim se eleva,
inerentemente indissolvel, a um plano acima da contingncia da paixo e da
transitoriedade do capricho particular.44
economizado. Na vida social, isso signi ica que a paz universal de Kant
uma esperana v, a guerra continua sendo para sempre uma ameaa
Vida estatal organizada e, na vida subjetiva do indivduo, a loucura est
sempre espreita como possibilidade.
Isso signi ica que voltamos ao tpos padro do excesso de negatividade
que no pode ser suprassumida em uma sntese reconciliadora, ou
mesmo ingnua viso engelsiana da suposta contradio entre a
abertura do mtodo de Hegel e o fechamento de seu sistema? H
indcios que apontam nessa direo: como observaram diversos
comentadores, os escritos polticos conservadores de Hegel em seus
ltimos anos (como a crtica reforma eleitoral inglesa) revelam o temor
de qualquer desenvolvimento posterior que a irmasse a liberdade
abstrata da sociedade civil-burguesa custa da unidade orgnica do
Estado e, com isso, abrisse caminho para mais violncia revolucionria 47.
Por que Hegel deu um passo para trs, por que no ousou levar adiante
sua regra dialtica bsica, adotando com coragem a negatividade
abstrata como nico caminho um estgio superior de liberdade?
Hegel talvez parea celebrar o carter prosaico da vida em um Estado
moderno bem organizado, no qual tumultos heroicos so superados na
tranquilidade dos direitos privados e na segurana da satisfao das
necessidades: a propriedade privada garantida, a sexualidade restrita
ao casamento, o futuro seguro. Nessa ordem orgnica, a universalidade e
os interesses particulares parecem reconciliados: o direito in inito da
singularidade subjetiva tem seu valor reconhecido, os indivduos no
vivenciam mais a ordem estatal objetiva como uma fora estrangeira que
se introduz em seus direitos, reconhecem nela a substncia e o quadro da
prpria liberdade. Aqui, Lebrun faz a pergunta decisiva: O sentimento do
Universal poder ser dissociado de um tal apaziguamento? 48. Contra
Lebrun, nossa resposta seria: sim, e por isso que a guerra necessria
na guerra, a universalidade rea irma seu direito sobre e contra o
apaziguamento orgnico-concreto na vida social prosaica. A necessidade da
guerra, portanto, no seria a prova de initiva de que, para Hegel, cada
reconciliao social est fadada ao fracasso, nenhuma ordem social
que rejuvenesce o edi cio do poder. por isso que, ao lermos os infames
pargrafos 322-4 da Filoso ia do direito , em que Hegel justi ica a
necessidade tica da guerra, devemos ter todo o cuidado para notar a
ligao entre sua argumentao e suas proposies bsicas a respeito da
negatividade autorrelativa que constitui o verdadeiro ncleo de um
indivduo livre e autnomo. Ele simplesmente aplica a negatividade
autorrelativa bsica da livre subjetividade s relaes entre Estados:
A individualidade, enquanto ser-para-si excludente, aparece como relao a outros Estados,
cada um dos quais autnomo face aos outros. Visto que nessa autonomia o ser-para-si do
esprito efetivo tem seu ser-a, ela a primeira liberdade e a honra suprema de um povo. [...]
No ser-a, essa vinculao negativa do Estado consigo aparece assim como a vinculao de
um outro com um outro e como se o negativo fosse algo exterior. A existncia dessa
vinculao negativa tem, por isso, a figura de um acontecer e do entrelaamento com eventos
contingentes que vm de fora. Mas ela seu momento prprio supremo, sua in initude
efetiva enquanto a idealidade de todo inito nele, o aspecto em que a substncia, enquanto
fora absoluta contra todo singular e particular, contra a vida, a propriedade e os seus
direitos, assim como contra os demais crculos, traz a nulidade dos mesmos ao ser-a e
conscincia. [...]
[...] H um clculo muito equivocado, quando, na exigncia desse sacri cio, o Estado
considerado apenas como sociedade civil-burguesa e como seu im ltimo apenas a garantia
da vida e da propriedade dos indivduos; pois essa garantia no alcanada pelo sacri cio
do que deve ser garantido; ao contrrio. [A guerra] no de se considerar como um mal
absoluto e como uma mera contingncia exterior, que teria seu fundamento, com isso, ele
mesmo contingente, no que quer que seja, nas paixes dos poderosos ou dos povos, nas
injustias etc., em geral, no que no deve ser. O que da natureza do contingente vem de
encontro ao contingente, e, com isso, esse destino precisamente a necessidade, assim
como, em geral, o conceito e a iloso ia fazem desaparecer o ponto de vista da mera
contingncia e nela, enquanto aparncia, conhecem sua essncia, a necessidade. necessrio
que o inito, a posse e a vida sejam postos como contingentes, porque esse o conceito do
inito. Essa necessidade, de uma parte, tem a igura do poder da natureza, e tudo o que
inito mortal e perecvel. Mas, na essncia tica, no Estado, esse poder retirado da
natureza, e a necessidade elevada obra da liberdade, ao elemento tico; essa
transitoriedade torna-se um passar querido, e a negatividade que reside no fundamento
torna-se individualidade substancial prpria da essncia tica.
Na paz, a vida civil expande-se continuamente; todos os seus departamentos se emparedam,
e no longo prazo os homens estagnam. Suas idiossincrasias se tornam cada vez mais
solidi icadas e enrijecidas. Mas, para haver sade, necessria a unidade do corpo e, se suas
partes se endurecem na exclusividade, isso morte. A paz perptua muitas vezes
defendida como um ideal pelo qual a humanidade deveria lutar. Com esse fim em vista, Kant
props uma liga de monarcas para ajustar as diferenas entre os Estados, e a Santa Aliana
tinha como objetivo ser uma liga da mesma espcie. Mas o Estado um indivduo, e a
individualidade essencialmente implica negao. Donde mesmo que uma srie de Estados se
junte em uma famlia, esse grupo, como indivduo, tem de gerar um oposto e criar um
inimigo. Como resultado da guerra, naes so fortalecidas, mas povos envolvidos na disputa
civil tambm conseguem a paz em casa provocando guerras no exterior. Para ser exato, a
guerra gera a insegurana da propriedade, mas essa insegurana de coisas no passa de sua
transitoriedade que inevitvel. Escutamos do plpito uma abundncia de sermes sobre
a insegurana, a futilidade e a instabilidade das coisas temporais, mas todos pensam, por
mais movidos pelo que escutam, que sero capazes de ao menos conservar o que seu.
Contudo, se essa insegurana entrar em cena na forma de hussardos com sabres brilhantes
e realizar a srio o que disseram os pregadores, ento os discursos comoventes e edi icantes
que predisseram todos esses eventos se transformaro em maldies contra o invasor.50
sociais. Marx reata a violncia ao processo de onde surge uma Nova Ordem
(violncia como parteira de uma nova sociedade), ao passo que, em
Hegel, o desatar continua no suprassumido.
Nunca demais enfatizar que essas ruminaes militaristas se
baseiam diretamente nas matrizes e nos insights ontolgicos fundamentais
de Hegel. Quando escreve que a relao negativa do Estado consigo mesmo
(sua autoa irmao como agente autnomo, cuja liberdade expressa por
sua propenso a distanciar-se de todo o seu contedo particular) aparece
como vinculao de um outro com um outro e como se o negativo fosse algo
exterior, ele evoca uma igura dialtica precisa da unidade entre
contingncia e necessidade: a coincidncia da oposio (contingente)
externa e a autonegatividade (necessria) imanente nossa essncia mais
ntima, a negativa relao consigo, tem de aparecer como a intruso ou o
obstculo contingente exterior. por isso que, para Hegel, a verdade da
oposio contingente exterior a necessidade da autorrelao negativa. E
essa coincidncia direta dos opostos, essa sobreposio direta (ou curtocircuito) entre a interioridade extrema (a autonomia mais ntima do Si) e a
exterioridade extrema de um encontro acidental, no pode ser superada,
os dois polos no podem ser mediados em uma unidade complexa
estvel. por isso que Hegel evoca surpreendentemente os ciclos solenes
da histria, deixando claro que no h uma Aufhebung [suprassuno]
inal: o complexo edi cio das formas particulares da vida social tem de ser
posto em risco de novo e de novo um lembrete de que o edi cio social
um ente virtual frgil, que pode se desintegrar a qualquer momento, no
por causa das ameaas contingentes exteriores, mas por sua essncia mais
ntima. Essa passagem da regenerao pela negatividade radical jamais
pode ser suprassumida em um edi cio social estvel uma prova, se
que precisamos de uma, do materialismo de initivo de Hegel. Ou seja, a
persistente ameaa de que a negatividade radical e autorrelativa por em
risco e acabar dissolvendo toda e qualquer estrutura social orgnica
aponta para a condio finita de todas essas estruturas: sua condio
ideal-virtual, carece de garantia ontolgica de initiva, sempre exposta ao
perigo da desintegrao quando, precipitada por uma intruso acidental
iloso ia do
direito de Hegel, trad. Rubens Enderle e Leonardo de Deus, 2. ed. rev., So Paulo, Boitempo, 2010,
p. 55.]
3 Karl Marx, Crtica da filosofia do direito de Hegel, cit., p. 55, 60. [Colchetes de iek.]
4 Note-se tambm a ironia da situao: na medida em que
5 Em termos inerentemente
ilos icos, podemos ver aqui como Hegel radical em sua a irmao
da contingncia: a nica forma de superar a contingncia por seu redobramento.
os legitimavam como marxistas, surgiu um lder que, mais uma vez, no s encarnou diretamente
a totalidade racional, como tambm a encarnou por completo, como uma igura do Conhecimento
pleno, e no apenas o idiota ato de colocar os pingos nos is. Em outras palavras, o lder stalinista
no um monarca, o que o torna ainda pior.
11 G. K. Chesterton, Ortodoxia, cit., p. 181.
12 Descartes e outros voluntaristas estavam na pista desse paradoxo quando mostraram que as
Daniel Dennett, Darwins Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life (Nova York,
Touchstone, 1996), p. 506. [Ed. bras.: A perigosa ideia de Darwin, Rio de Janeiro, Rocco, 1998.]
Citado em Stathis Gourgouris, Does Literature Think? (Stanford, Stanford University Press,
2003), p. 179.
18 Note-se o requinte dialtico dessa ltima caracterstica: o que sutura a identidade de uma
totalidade social como tal o prprio elemento livre-flutuante que dissolve a identidade fixa de
todo elemento intrassocial. Podemos at mesmo estabelecer uma ligao entre o antissemitismo
residual de Hegel e sua incapacidade de pensar a pura repetio: quando ele se rende ao
descontentamento com os judeus que se apegam obstinadamente a sua identidade, em vez de
seguir em frente e, como outras naes, permitir que sua identidade seja suprassumida
(aufgehoben) no progresso histrico, esse descontentamento no teria sido provocado pela
percepo de que os judeus continuam presos repetio do mesmo? A propsito, sou solidrio a
Benjamin Noys, que em seu The Persistence of the Negative (Edimburgo, Edinburgh University
Press, 2010) destaca e desenvolve a ligao entre as vicissitudes da noo puramente ilos ica
de negatividade e as mudanas e impasses da poltica radical: quando se fala em negatividade, a
poltica nunca fica muito para trs.
19 Baseio-me aqui em Frank Ruda, Hegels Rabble: An Investigation into Hegels Philosophy of Right
1978), 244.
25 Frank Ruda, Hegels Rabble, cit., p. 132.
26 Idem.
27 Idem.
28 Ibidem, p. 133.
29
Rebecca Comay, Mourning Sickness: Hegel and the French Revolution (Stanford, Stanford
University Press, 2011), p. 141.
30 Ibidem, p. 6.
31 Ibidem, p. 7.
32 Ibidem, p. 6.
33 Ibidem, p. 125.
34 G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of History, cit., p. 73.
35
Ver Elisabeth Lloyd, The Case of the Female Orgasm (Cambridge, Harvard University Press,
2006).
36 De maneira homloga, quando entramos no domnio da sociedade civil legal, a ordem tribal de
honra e vingana destituda de sua nobreza e surge de repente como um crime comum.
37 por isso que to equivocado o argumento catlico de que sexo sem procriao, de sexo sem o
objetivo de procriar, sexo animal: a verdade o exato oposto, pois o sexo se espiritualiza
somente quando abstrai seu fim natural e torna-se um fim-em-si-mesmo.
f G. W. F. Hegel, Filosofia do direito, cit., 163, p. 176. (N. T.)
38 Em uma estranha virada argumentativa, Hegel deduz a proibio do incesto do prprio fato de
que da livre entrega dessa personalidade in initamente prpria a si mesma dos dois sexos
que surge o casamento: Assim, no preciso que esse seja concludo dentro do crculo j
naturalmente idntico, familiar de si e ntimo em toda a singularidade, em que os indivduos no
tm uma personalidade prpria de si mesmo, uns em relao aos outros; porm, que ocorra
entre famlias separadas e de personalidades originalmente diversas (G. W. F. Hegel, Filoso ia do
direito, cit., 168, p. 180).
39 G. W. F. Hegel, Filosofia do direito, cit., 164, p. 177-8.
40 Idem.
g Ibidem, 161, p. 175. (N. T.)
41 Ibidem, 164, p. 177.
42 Ibidem, 162, p. 175.
43 Idem.
44 Ibidem, 163.
45 Baseio-me aqui em Jure Simoniti, Verjetno bi pod drugim imenom diala drugae,
Problemi 1-
2 (2010).
46 Ver Edward W. Said, Cos fan tutte, Lettre International, n. 39, 1997, p. 69-70.
47 Hegel morreu um ano depois da Revoluo Francesa de 1830.
48 Grard Lebrun, O avesso da dialtica, cit., p. 194.
49 Citado em Howard Zinn, A Peoples History of the United States (Nova York, HarperCollins, 2001),
p. 95.
50 G. W. F. Hegel, Filosofia do direito, cit., 322-4, p. 296-8.
h So Paulo, Companhia das Letras, 2011. (N. E.)
51
Badiou tambm d um salto muito claro da mera vida animal para o Evento poltico,
ignorando a negatividade da pulso de morte que intervm entre os dois.
4
OS LIMITES DE HEGEL
Uma lista
Avancemos in media res para enfrentar sem rodeios a questo: poderia
Hegel pensar o conceito que, segundo Lacan, condensa todos os paradoxos
do campo freudiano, o conceito de no-Todo? Se tomarmos Hegel como a
igura absurda presente nos livros escolares, isto , um idealista absoluto
que, com a frase o Todo o Verdadeiro, afirma integrar toda a riqueza do
universo totalidade da automediao racional, ento a resposta ser
obviamente um inequvoco no. Se, no entanto, levarmos em
considerao a verdadeira natureza da totalidade hegeliana que ela
designa um Todo mais todos os seus sintomas, o excesso que no cabe no
quadro, os antagonismos que arrunam sua consistncia e assim por diante
, a resposta se tornar mais indistinta. Eis uma lista improvisada do que
Hegel no pode pensar, uma srie de conceitos elaborados em sua
maioria pela psicanlise e pelo marxismo: repetio, inconsciente,
sobredeterminao, objeto a, matema/letra (cincia e matemtica),
lalangue, antagonismo (paralaxe), luta de classes, diferena sexual 1.
Contudo, ao examin-la mais de perto, ica claro que devemos ser bastante
precisos a respeito do que Hegel no pode fazer: nunca uma questo
de simples impossibilidade ou incapacidade. Em todos esses casos, h uma
linha de separao muito tnue e imperceptvel que nos incita a completar
a afirmao da impossibilidade com um atenuante sim, mas....
Hegel pensa a repetio, mas no uma repetio no produtiva, no
uma repetio mecnica, que apenas se empenha por mais do mesmo:
sua noo de repetio sempre envolve suprassuno; em outras palavras,
um esprito preexistente natureza que, de alguma maneira, exteriorizase na natureza e depois se reapropria dessa realidade natural alienada
a natureza completamente processual do esprito (o esprito seu
prprio devir, o resultado de sua prpria atividade) signi ica que o
esprito somente (ou seja, nada mais que) seu retorno-a-si-mesmo a
partir da natureza. Em outras palavras, o retorno a plenamente
performativo, o movimento do retorno cria aquilo para que ele retorna.
A passagem da natureza para a liberdade pode ser dita nos termos de
uma reverso muito precisa da relao dialtica entre necessidade e
contingncia: a natureza representa a contingncia da necessidade (na
natureza, os eventos ocorrem necessariamente, seguindo leis inexorveis;
entretanto, o prprio fato dessas leis por que motivo essa razo entre
massa e velocidade no diferente totalmente contingente, as coisas
so simplesmente assim, no h um porqu), ao passo que a liberdade
representa a necessidade da contingncia (a liberdade no apenas a
contingncia cega, um ato no livre s porque contingente, s porque
eu poderia ter decidido de outra maneira; na verdadeira liberdade,
minha deciso abissal/contingente fundamenta uma nova necessidade
parte, efetivada na cadeia de razes eu agi dessa maneira por aquela
razo...). Dito de outra maneira: na natureza, a necessidade aparece
(realiza-se) na forma de contingncia (a necessidade a lei subjacente que
regula o que aparece como interao catica contingente), enquanto na
liberdade a contingncia aparece (realiza-se) na forma de necessidade
(minha deciso contingente uma deciso para fundamentar uma nova
necessidade, uma necessidade de ordem tica deontolgica).
Necessidade e contingncia, portanto, no s suplementam uma outra
dialeticamente, como tambm, de maneira muito mais estrita, libertam uma
outra em sua prpria essncia pela mediao da liberdade. A mera
necessidade cega apreendida melhor na frmula assim porque
assim, sem mais perguntas. E = mc porque como se lidssemos com
uma deciso contingente, posto que tudo o que podemos acrescentar a
esse fato brutal que poderia (tambm) ser de outra forma. A
necessidade natural cega , portanto, radicalmente passiva em relao a si
mesma6: ela oprimida, por assim dizer, por sua prpria imposio, sem
nenhum espao para se relacionar consigo e, em nome dessa imposio,
ela coincide com seu oposto, a contingncia. Assim, como a necessidade
pode se redimir dessa contaminao pela contingncia cega e pr a si
mesma como verdadeira necessidade? A resposta de Hegel : pela
mediao da liberdade: A necessidade no se torna liberdade pelo
desvanecimento, mas s porque sua identidade ainda interior
manifestada7. nesse sentido que a liberdade necessidade concebida:
necessidade posta como tal, concebida em... Em qu? Em sua necessidade,
precisamente: em sua lgica interna que a torna necessria e no s algo
que apenas assim porque assim. A liberdade, portanto, o prprio
inter-, a lacuna que separa a necessidade dela mesma. Inversamente, a
contingncia, em sua imediatez, enquanto contingncia natural cega,
coincide com seu oposto, a necessidade: em ltima anlise, ser contingente
signi ica ser assim de acordo com as leis naturais cegas. A nica maneira
de a contingncia se livrar dessa mancha da necessidade e pr a si mesma
(manifestar-se) como contingncia verdadeira pela mediao da
liberdade: somente aqui que a contingncia uma questo de deciso
contingente de um sujeito.
Desse modo, a contingncia no externamente oposta necessidade,
mas o resultado da autorrelao da necessidade: quando a necessidade
perde seu carter natural imediato e re lete-se como tal, adquire a
liberdade que, em sua aparncia imediata, a contingncia, o abismo do
assim porque quero que seja, porque decidi assim!. Essa re lexo-paradentro-de-si iguala-se inscrio da enunciao dentro do contedo
enunciado: como vimos, quando o monarca hegeliano anuncia Essa a
minha vontade! Que assim seja!, no se trata apenas do momento do
suplemento contingente que conclui a cadeia da necessidade, mas
simultaneamente o momento da enunciao com respeito a uma srie de
declaraes: por meio de seu ato, as declaraes preparadas pela
burocracia estatal adquirem poder performativo, tornam-se efetivadas. O
senso comum diz que toda declarao tem de ser enunciada para se
efetivar, e que o momento (e o lugar) dessa enunciao contingente; a
carta para sua noiva em 1833): A palavra deve uma das maldies que
batizaram a humanidade. Dizer que os escndalos devem acontecer; mas
ai de quem provoc-los terrvel. O que h em ns que mente, mata,
rouba? No me importo de continuar com esse pensamento 14. O que
aterrorizava Bchner era o fato de que, embora nossos atos sejam
predeterminados, ns nos consideramos inteiramente responsveis por
eles um paradoxo resolvido por Kant e Schelling com a hiptese de um
ato transcendental atemporal por meio do qual cada um de ns temos
sempre-j escolhido nosso carter eterno: o que vivenciamos como destino
nossa natureza, resultado de uma escolha inconsciente. E somente
nesse ponto que comea a verdadeira dialtica entre liberdade e
necessidade, entre escolha e determinao.
A dialtica de senso comum entre liberdade e necessidade concebe
sua articulao no sentido das famosas linhas do incio de O 18 de brumrio
de Lus Bonaparte: Os homens fazem a sua prpria histria; contudo, no a
fazem de livre e espontnea vontade, pois no so eles quem escolhem as
circunstncias sob as quais ela feita, mas estas lhes foram transmitidas
assim como se encontram 15. Somos parcialmente, mas no totalmente,
determinados: temos o espao da liberdade, mas dentro das coordenadas
impostas por nossa situao objetiva. Essa viso no leva em conta o modo
como nossa liberdade (atividade livre) cria retroativamente (pe) suas
condies objetivas: essas condies no so simplesmente dadas, elas
surgem como pressupostos de nossa atividade. (E vice-versa: o espao de
nossa prpria liberdade sustentado pela situao em que nos
encontramos.) Assim, o excesso duplo: ns no somos apenas menos
livres do que pensamos (os contornos de nossa liberdade so
predeterminados); ns somos simultaneamente mais livres do que
pensamos (pomos livremente a mesma necessidade que nos determina).
por isso que, para atingir nossa liberdade absoluta (o livre pr de
nossos pressupostos), temos de passar pelo determinismo absoluto.
Mas a rejeio por parte de Hegel da tese do nariz de Clepatra em
sua grande Lgica (o que chamaramos hoje de tese do efeito borboleta, a
ideia de que pequenos acidentes podem mudar o rumo da histria
contingentes, mas ela o faz de maneira que ela mesma continua marcada
por uma mancha irredutvel de contingncia ou, como Derrida teria dito, o
prprio quadro sempre parte do contedo enquadrado. A lgica aqui a
da determinao opositiva (gegenstzliche Bestimmung), em que o gnero
universal se encontra entre suas espcies particulares e contingentes19.
Hegel apresenta esse conceito de determinao opositiva em sua
lgica da essncia, quando discute a relao entre identidade e diferena;
seu argumento no s que a identidade sempre identidade entre
identidade e diferena, mas que a prpria diferena tambm sempre a
diferena entre si e a identidade; do mesmo modo, no s a necessidade
que abrange tanto a si mesma quanto a contingncia, mas tambm e de
modo mais fundamental a prpria contingncia que abrange tanto a si
mesma quanto necessidade. Ou, com respeito tenso entre essncia e
aparncia, o fato de que a essncia precisa no signi ica apenas que a
essncia gera ou medeia suas aparncias, mas que a diferena entre
essncia e aparncia interna aparncia: a essncia tem de aparecer
dentro do domnio das aparncias, como um indcio de que as aparncias
no so tudo, mas apenas aparncias. Na medida em que essa oposio
aparece na linguagem como oposio entre o contedo universal do
signi icado e sua expresso em uma forma contingente particular (do
signi icante), no surpreende que a linguagem fornea o exemplo supremo
dessa unidade dialtica entre os opostos e no surpreende que Hegel
rejeite a ideia de construir uma nova linguagem arti icial mais precisa, que
eliminasse as imperfeies da linguagem natural: No existe uma
linguagem superior ou um idioma-padro. Cada linguagem uma instncia
do especulativo. O papel da iloso ia mostrar como, em cada lngua, o
essencial dito e exposto pelos acidentes do idioma20.
O ponto de partida do pensamento ilos ico tem de ser a contingncia
de nossa prpria linguagem enquanto substncia de nosso pensamento:
no existe uma via direta para a verdade universal por meio da abstrao
das contingncias de nossa lngua natural ou da construo de uma nova
linguagem tcnica ou arti icial, cujos termos carregariam signi icados
precisos. Contudo, isso no signi ica que um pensador deveria con iar
Vemos aqui mais uma vez a lacuna que separa Hegel do evolucionismo
historicista: do ponto de vista historicista, cada igura histrica tem seu
momento de maturidade, que depois seguido do perodo de decadncia.
Por exemplo, o capitalismo progrediu at meados do sculo XIX, quando
precisou de auxlio em sua luta contra as formas pr-modernas de vida;
mas, com a piora da luta de classes, o capitalismo tornou-se um obstculo
para o progresso posterior da humanidade e ter de ser superado. Para
um dialtico verdadeiro, no h um momento de maturidade em que um
sistema funcione de maneira no antagnica: por mais paradoxal que soe,
o capitalismo foi ao mesmo tempo progressivo e antagnico, decadente, e
a ameaa de sua decadncia a mesma fora propulsora de seu
progresso (o capitalismo tem de se revolucionar constantemente para
lidar com seu obstculo constitutivo). A famlia e o Estado, portanto, no
so apenas os dois polos do Todo social; trata-se antes de a sociedade ter
de dividir a si mesma e a partir de si mesma para se tornar Um esse
rompimento do Todo social, a prpria diviso, que d existncia
sociedade primeiramente pela articulao de suas primeiras
diferenciaes notveis, a do guerreiro versus o sacerdote. nesse sentido
posio: o signi icante da parte perdida, do que o sujeito perde e que lhe
falta com sua entrada na (ou com sua submisso ) ordem signi icativa; (2)
negao: o significante da (dessa) falta; e (3) negao da negao: o prprio
significante faltante/ausente29. O falo a parte perdida (sacri icada) com
a entrada na ordem simblica e ao mesmo tempo o signi icante dessa
perda30.
Quando Badiou31 enfatiza que a dupla negao no o mesmo que uma
a irmao, simplesmente con irma o velho lema lacaniano: le non-dupes
errent a. Tomemos a a irmao Eu acredito. Sua negao Na verdade eu
no acredito, estou apenas ingindo acreditar. Sua negao da negao
propriamente hegeliana, no entanto, no o retorno crena direta, mas o
ingimento autorrelativo: Eu injo que injo acreditar, que signi ica: Eu
realmente acredito sem ter cincia disso. Desse modo, no seria uma
ironia a forma de initiva da crtica da ideologia nos dias de hoje ironia no
sentido mozartiano preciso, de levar as declaraes mais a srio do que os
prprios sujeitos que a declaram? Ou, como a irma Descartes no incio da
Terceira Parte de seu Discurso do mtodo: h poucas pessoas que
queiram dizer tudo o que acreditam, mas tambm porque muitos o
ignoram, por sua vez; pois, sendo a ao do pensamento, pela qual se cr
uma coisa, diferente daquela pela qual se conhece que se cr nela, amide
uma ao se apresenta sem a outra b. Mais uma vez, como essa negao
da negao lacaniana se relaciona com a hegeliana? Tomemos a negao
na forma da humanidade abandonada por Deus: no existe inal feliz aqui,
na negao da negao ns no estamos menos sozinhos e abandonados
do que antes; o que acontece que experimentamos esse abandono em
sua dimenso positiva, como o espao de nossa liberdade. Outra verso
dessa reverso foi discernida por Chesterton em seu maravilhoso The Book
of Job [O livro de J], em que mostra por que Deus tem de repreender seus
prprios defensores, os mecnicos e arrogantes confortadores de J:
O otimista mecnico se esfora para justi icar o universo de maneira irrestrita sob o
fundamento de que ele um padro consecutivo e racional. Ele aponta que a excelncia do
mundo consiste no fato de ele poder ser explicado por completo. nesse nico ponto, se
possvel dizer dessa maneira, que Deus, em retorno, explcito ao ponto da violncia. Com
efeito, Deus diz que, se existe uma excelncia no mundo, no que se refere aos homens, o
fato de ele no poder ser explicado. Ele insiste na inexplicabilidade de tudo. Ter pai a
chuva? Quem gera as gotas de orvalho? (J 38,28). Ele vai alm e insiste na irracionalidade
palpvel e positiva das coisas: Quem abriu a chuva em terras despovoadas, na estepe
inabitada pelo homem? (J 38,26). [...] Para espantar os homens, Deus torna-se por um
instante um blasfemador; quase diramos que Deus tornou-se por um instante um ateu. Ele
estende diante de J um longo panorama das coisas criadas, o cavalo, a guia, o corvo, o asno
selvagem, o pavo, o avestruz, o crocodilo. Ele tanto descreve cada um deles que soa como
um monstro caminhando no sol. O todo uma espcie de salmo ou rapsdia do sentimento
de surpresa. O criador de todas as coisas surpreende-se diante das coisas que Ele mesmo
criou.32
bem perto de seu rosto e olha dentro de sua boca, deparando com a
terrvel viso da carne vermelha de sua garganta. Nesse momento de
horror insuportvel, o tom do sonho muda, o horror transforma-se de
repente em comdia: trs mdicos amigos de Freud aparecem e, em um
ridculo jargo pseudopro issional, enumeram mltiplas razes (e
mutuamente excludentes) pelas quais o envenenamento de Irma pela
agulha infectada no foi culpa de ningum (no houve injeo, a agulha
estava limpa...). Portanto, h primeiro um encontro traumtico (a viso da
garganta de Irma) seguido de uma sbita mudana para a comdia, o que
permite ao sonhador evitar um encontro com o verdadeiro trauma.
primeira vista, a trade da matriz Irma a trade IRS: primeiro, a
dualidade imaginria; depois, seu agravamento no abismo do Real; por im,
a resoluo simblica. Uma leitura mais precisa, porm, revela que temos
dois Reais no sonho, visto que suas duas partes so concludas com uma
igurao do Real. Na concluso da primeira parte (a conversa entre Irma
e Freud), isso bvio: o olhar dentro da garganta de Irma representa o
Real na forma de carne primordial, a palpitao da substncia vital como a
prpria Coisa em sua dimenso repugnante enquanto protuberncia
cancerosa. Na segunda parte, a troca ou interao simblica cmica entre
os trs mdicos tambm termina com o Real, mas dessa vez em seu
aspecto oposto: o Real da escrita, da frmula sem sentido da trimetilamina.
A diferena determinada pelo ponto de partida: se partimos do
imaginrio (o confronto especular de Freud e Irma), temos o Real em sua
dimenso imaginria, como uma imagem primordial horripilante que anula
o prprio imaginrio; se partimos do simblico (a troca de argumentos
entre os trs mdicos), temos o prprio signi icante transformado no Real
de uma letra ou frmula sem sentido (como o Real da cincia moderna).
De que maneira essa dualidade entre o Real imaginrio e o Real
simblico se relaciona com o Real que encontramos no im da matriz
Adorno? O Real a que chegamos na matriz Adorno no nenhum dos
dois primeiros, mas sim o Real real, um Real puramente formal, o Real de
um antagonismo (contradio). E devemos acrescentar que esse Real ,
em si, redobrado: como vimos, o Real caracterizado por um tipo de
O aspecto formal
Assim, mais uma vez, Hegel pode pensar o excesso da pulso de morte
(do amor como paixo letal), que persiste como uma espcie de resto
indivisvel, depois da resoluo dialtica do processo em uma totalidade
racional? Em caso negativo, estaremos lidando de fato com uma falha
sistmica fundamental? No seria apropriado a irmar que, se Hegel fosse
iel a sua prpria lgica interna, ele teria aplicado aqui o mesmo raciocnio
que usa quando deduz a necessidade da monarquia como o apogeu do
Estado racional? Quando Hegel a irma que o conceito de monarca o
conceito mais di cil para o raciocnio, isto , para a considerao
re lexionante do entendimento, o momento especulativo que o
entendimento no consegue apreender a transio do conceito da pura
autodeterminao para a imediatez do ser e, assim, para o campo da
Formelle], ou seu surgir puro. Para ela, o que surge s como objeto; para ns, igualmente
como movimento e vir-a-ser.37
Aufhebung e repetio
O verdadeiro passo para alm de Hegel no deve ser buscado no
retorno ps-hegeliano positividade da vida real, mas na estranha
a irmao da morte que ocorre na forma da pura repetio uma
a irmao que concilia dois parceiros incomuns, Kierkegaard e Freud. Em
Hegel, a repetio exerce um papel fundamental, mas dentro da economia
do Aufhebung: pela mera repetio, a imediatez elevada universalidade,
ideia de Inferno (como um lugar real, onde os pecadores sofrem uma dor
interminvel como punio por suas aes), ou podemos a irmar que o
Inferno uma metfora para o tumulto interior que sofremos quando
fazemos algo errado. Recordemos a famosa expresso italiana se non
vero, ben trovato se no verdade, bem achado (surte o efeito
desejado). nesse sentido que as histrias sobre pessoas famosas, mesmo
quando inventadas, costumam capturar o ncleo de sua personalidade
mais precisamente do que captaria uma enumerao de suas qualidades
reais aqui tambm a verdade tem estrutura de ico, como diz Lacan.
H uma verso obscena maravilhosa dessa expresso em servo-croata que
transmite perfeio a rejeio protopsictica da ico simblica: se non
vero, jebem ti mater!. Jebem ti mater (pronunciado iben ti mter, que
signi ica Vou foder sua me) um insulto muito popular; a piada, claro,
est na rima quase perfeita, e o mesmo nmero de slabas, entre ben
trovato e jebem ti mater. O signi icado transformado assim em uma
exploso de fria obscena, um ataque ao objeto primordial mais ntimo do
outro: melhor que seja verdade, porque, se no for, eu fodo sua me!.
As duas verses representam claramente as duas reaes do que se revela
literalmente como uma mentira: a rejeio furiosa, ou a
suprassuno/sublimao em uma verdade mais nobre. Em termos
psicanalticos, a diferena entre elas a diferena entre a forcluso
(Verwerfung) e a transubstanciao simblica.
Freud desenvolve toda uma srie, e at um sistema, de negaes no
inconsciente: expulso do eu (Ausstossung), rejeio (Verwerfung),
represso ( Verdrngung, dividida em represso primordial
Urverdrngung e represso normal), renegao (Verleugnung), negao
(Verneinung), at as formas complexas em que a prpria aceitao pode
funcionar como um modo de negao, como no chamado isolamento
(Isolierung), em que um fato traumtico aceito racionalmente, mas
isolado de seu contexto simblico-libidinal46. O que complica ainda mais o
esquema so os objetos e signi icantes que de certo modo se sobrepem
prpria falta: para Lacan, o Falo em si o signi icante da castrao (o que
introduz todos os paradoxos do signi icante da falta de signi icante, o fato
Da repetio pulso
O que signi ica a pulso de um ponto de vista filosfico? Em um sentido
geral vago, h uma homologia entre a passagem de Kant a Hegel e a
passagem do desejo pulso: o universo kantiano o do desejo
(estruturado em torno da falta, a inacessvel Coisa-em-si), da in indvel
aproximao do objetivo, e por esse motivo que, para garantir a
signi icncia de nossa atividade tica, Kant tem de postular a imortalidade
da alma (como no podemos alcanar o objetivo de nossa vida terrena,
temos de ter permisso para continuar ad in initum). Para Hegel, ao
contrrio, a Coisa-em-si no inacessvel, o impossvel acontece aqui e
agora claro que no no sentido pr-crtico ingnuo de ter acesso
ordem transcendente das coisas, mas no sentido propriamente dialtico de
mudar a perspectiva e conceber a lacuna (que nos separa da Coisa) como
o Real. Com respeito satisfao, isso no signi ica que, em contraste com o
desejo que continuamente no satisfeito, a pulso chega satisfao ao
alcanar o objeto que escapa ao desejo. Sim, verdade que, em contraste
com o desejo, a pulso satisfeita por de inio, mas isso porque, nela, a
satisfao atingida no repetido fracasso de chegar ao objeto, no
movimento repetido de rondar o objeto. Seguindo a linha de Jacques-Alain
Miller, devemos fazer aqui uma distino entre falta e buraco: a falta
espacial e designa um vazio dentro de um espao, ao passo que o buraco
algo mais radical e designa o ponto em que a prpria ordem espacial entra
em colapso (como no buraco negro da fsica)47.
Nisto consiste a diferena entre desejo e pulso: o desejo fundado em
sua falta constitutiva, enquanto a pulso circunda um buraco, uma lacuna
na ordem do ser. Em outras palavras, o movimento circular da pulso
que est muito alm da (oculta) identidade categrica dos dois: o que
Freud visava com sua noo de pulso de morte mais precisamente, a
principal dimenso dessa noo que o prprio Freud no via, alheio
plena signi icncia de sua descoberta o ncleo no dialtico da
negatividade hegeliana, a pura pulso repetio sem nenhum movimento
de suprassuno ou idealizao. O paradoxo que a pura repetio (em
contraste com a repetio enquanto suprassuno idealizadora)
sustentada exatamente por sua impureza, pela persistncia de um
elemento patolgico contingente que o movimento de repetio emperra
e continua emperrado. A questo mais importante, portanto, : poderia
Hegel pensar o resto indivisvel gerado por cada movimento de
idealizao ou suprassuno? Antes de concluir rapidamente que no,
devemos lembrar que, no que tem de mais radical, o objeto a lacaniano
(nome desse resto indivisvel) no um elemento substancial que
perturba o mecanismo formal de simbolizao, mas uma curvatura
puramente formal da prpria simbolizao.
O objeto a e a pura repetio esto intimamente ligados: o a o excesso
que pe a repetio em movimento e evita ao mesmo tempo seu sucesso
(que consistiria em recapturar plenamente o que se tenta repetir). E, na
medida em que Hegel no pode pensar a pura repetio (uma repetio
que ainda no foi pega no movimento de suprassuno ou idealizao), o
objeto a simultaneamente o objeto ausente em Hegel e o modo pelo qual
esse objeto ausente : assim como, segundo Derrida, mal se pode perceber
e distinguir a diferena entre a Aufhebung hegeliana e sua noo de
diffrance, tambm mal se pode perceber a diferena entre Hegel e o que
Hegel no considera (no pode pensar): no se trata de uma diferena
positiva (em que poderamos identi icar com clareza o que est ausente),
mas de uma pura diferena, uma mudana quase imperceptvel na
nfase virtual ou espectral do que Hegel realmente diz. Para expor essa
mudana, s precisamos repetir Hegel.
Paradoxalmente, a repetio fornece a resposta hegeliana (ausente)
questo crtica de Heidegger sobre como Hegel fracassa no
desenvolvimento do contedo fenomenolgico da prpria noo central de
1 Essa lista me foi sugerida por Mladen Dolar.
2 Jacques Lacan, Le sminaire, livre XXIX: linsu que sait de lune-bvue saile a mourre, 14 dez. 1976
(no publicado).
3
Nessa mesma linha, hora de declarar Bach o maior modernizador da msica europeia, o
principal responsvel por inserir a msica no universo newtoniano formalizado pela cincia.
Antes de Bach, a msica era percebida dentro do horizonte renascentista da harmonia mundi:
suas harmonias eram concebidas como parte da harmonia global do universo, expressa na
harmonia das esferas celestes, da matemtica (pitagrica), da sociedade como organismo social,
do corpo humano todos esses nveis re letiam-se harmoniosamente uns nos outros. Na poca
de Bach, um paradigma totalmente diferente comeou a surgir: o paradoxo de uma escala bem
temperada, em que os sons musicais devem ser arranjados em uma ordem que no se baseia
em uma harmonia csmica superior, mas tem estrutura racional (e, no fundo, arbitrria). (Sim,
verdade que Bach era obcecado pelo misticismo pitagrico dos nmeros e seus signi icados
secretos, mas a condio dessa obsesso exatamente a mesma das fantasias gnsticas e
obscurantistas de Newton, que constituam mais de dois teros de seu trabalho escrito: uma
reao ao verdadeiro avano, uma incapacidade de assumir todas as suas consequncias.) Esta
foi a verdadeira fidelidade de Bach (no sentido badiouniano): tirar todas as consequncias dessa
descosmologizao da msica. No podemos nos iludir aqui com todo o discurso sobre a
profunda espiritualidade de Bach e sua obra ser dedicada a Deus: em sua prtica musical, ele
era um materialista radical (no sentido moderno, matematizado e formalizado), que explorava as
possibilidades imanentes do novo formalismo musical. a rea irmao italiana da melodia
emocional (realizada tambm por seu ilho, que, ao seguir essa linha, cometeu uma espcie de
parricdio e foi, durante um curto perodo, at mais popular que o pai) que marcou a reao
idealista-expressiva contra a inovao materialista de Bach.
que trata o sorriso da Mona Lisa. Os eslovenos no tm palavres prprios, por isso precisam
emprest-los, sobretudo do srvio e do croata, mas tambm do italiano. Por isso sabem que
mona uma palavra italiana popular para vagina e lisa (pronunciado leeza) a raiz do
verbo esloveno lamber.
10 Sren Kierkegaard, Concluding Unscienti
11 Ibidem, p. 272.
12 Ibidem, p. 108.
13 G. K. Chesterton, The Slavery of the Mind, em The Collected Works of G. K. Chesterton (So
Karl Marx, O 18 de brumrio de Lus Bonaparte (trad. Nlio Schneider, So Paulo, Boitempo,
2011), p. 25.
vida orgnica j aponta para a converso que suprassume a causalidade mecnica. Em virtude
da unidade orgnica de um corpo vivo, uma parte fraca (o crebro) pode direcionar os
movimentos de partes muito maiores e mais fortes ou seja, para explicar como funciona um
organismo, preciso recorrer a um mnimo de idealidade, de ligaes que no podem ser
reduzidas interao mecnica das partes fsicas.
18 G. W. F. Hegel, F e saber (trad. Oliver Tolle, So Paulo, Hedra, 2009), p. 48.
19 Nas mos de Marx, isso seria dito da seguinte maneira: entre as espcies de produo, sempre
h uma que d um carter espec ico universalidade da produo dentro de um dado modo de
produo. Nas sociedades feudais, a produo artesanal estrutura-se como um outro domnio da
agricultura, enquanto no capitalismo a agricultura industrializada, isto , torna-se um dos
domnios da produo industrial.
20 Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 171.
21 E Hegel estava longe de atribuir qualquer prioridade lngua alem. Um detalhe biogr
ico
interessante: na dcada de 1810, quando considerava o convite de um amigo holands para
ocupar um cargo universitrio em Amsterd, ele no s comeou a aprender holands, como
imediatamente bombardeou o amigo com perguntas a respeito das idiossincrasias da lngua
holandesa, como os jogos de linguagem, para conseguir desenvolver seus pensamentos em
holands.
1985), p. 115.
25 G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (Frankfurt, Suhrkamp, 1979), p.
Rio de Janeiro, Imago, 1996), p. 225. (Edio standard brasileira das obras completas de Sigmund
Freud, v. 15.)
39 Talvez seja por isso que a psicanlise tenha sido inventada por um judeu: os judeus, como
42 Note-se que o Nome-do-Pai, significante que sempre o significante da negao (proibio) le-
Goethe e Schiller (apresentao, seleo, traduo e notas de Cludia Cavalcanti, So Paulo, Nova
Alexandria, 1993), p. 126. Devo agradecer a Frauke Berndt (Frankfurt), que props uma leitura
perspicaz dessa passagem.
44 De uma maneira algo pattica, poderamos dizer o mesmo das runas do 11 de Setembro: uma
pessoa melanclica as veria na verdade dos sonhos arrogantes do esplendor dos Estados
Unidos, isto , j veria nas prprias Torres Gmeas as runas do porvir, ao passo que um otimista
goethiano veria nelas um smbolo do esprito empreendedor daquela outra cidade to
desenvolvida que logo substituir as runas por novos prdios.
45
46 Um caso exemplar de Isolierung a forma como a relao da China com a fome ocorrida durante
o Grande Salto Adiante baseia-se em uma economia simblica espec ica: embora o horror seja
reconhecido formalmente (os erros de Mao), ele continua sendo tratado como tabu (o
reconhecimento puramente formal e acompanhado da proibio de entrar em detalhes).
47 Ver Jacques-Alain Miller, Le nom-du-pre, sen passer, sen servir. Trechos disponveis em:
<http://www.lacan.com/jamsem2.htm>.
48 Idem.
49 G. W. F. Hegel, A filosofia do esprito, cit., p. 364.
50 Ver Gregor Moder, Hegel in Spinoza (Liubliana, Analecta, 2009).
51 Encontramos a mesma cena em algumas comdias musicais que usam elementos de pastelo:
quando um bailarino rodopia, ele permanece suspenso no ar por um tempo um pouco longo
demais, como se, por um breve instante, conseguisse suspender a lei da gravidade. E no seria
esse efeito justamente o maior objetivo da arte da dana?
52 Martin Heidegger, A sentena de Anaximandro, em Jos Cavalcante de Souza (org.),
Os prsocrticos (trad. Jos Cavalcante de Souza et al., 2. ed., So Paulo, Abril Cultural, 1978), p. 37.
(Coleo Os pensadores.)
PARTE II
LACAN
5
OBJETOS, OBJETOS POR TODA A PARTE
evitar essa iluso e por isso que, para ele, o erotismo um jogo ridculo
de sedues. O preo que ele paga por isso, no entanto, o fato de nunca
aceitar a iluso inversa de que algum o ama: ele est sempre ciente de
que o que leva os outros a ador-lo no ele mesmo, mas seu perfume. A
nica maneira de sair dessa situao, a nica maneira de se pr como
objeto do desejo dos outros suicidar-se. Essa a ltima cena do romance,
quando ele joga perfume em si mesmo e literalmente estraalhado e
devorado por um bando de ladres, mendigos e prostitutas.
Essa violenta reduo da coisa a seu objeto a no seria tambm um
exemplo do que Badiou chama de subtrao? Subtramos da coisa seu
ncleo descentralizado e deixamos seu corpo morto para trs. O oposto
dessa subtrao, e tambm uma maneira de gerar o objeto a, a protrao.
Um exemplo disso dado por uma das tcnicas formais de Tarkovsky, que,
dada sua origem sovitica, ironicamente, s evoca a (mal-)afamada lei
dialtica da inverso da quantidade em qualidade, suplementando-a com
uma espcie de negao da negao (excluda por Stalin da lista dessas
leis por ser hegeliana demais, no devidamente materialista). Nas
palavras de Sean Martin:
Tarkovsky sugeriu que, se uma tomada prolongada, natural que o pblico ique
entediado. Mas se a tomada mais prolongada ainda, surge outra coisa: a curiosidade.
Tarkovsky sugere essencialmente que se d tempo ao pblico para habitar o mundo que
mostrado pela tomada no se trata de assistir, mas de olhar, explorar.10
Como frisa Santner, lidamos aqui com uma ciso paralctica, no com a
polaridade csmica de duas foras opostas: o rgo sem um corpo e o
Voz e olhar
Isso nos leva condio paradoxal da voz e do olhar, o paradigmtico
objeto a na teoria de Lacan. Como vimos, a voz e o olhar so dois objetos
acrescentados por Lacan lista de Freud dos objetos parciais (seios,
fezes, falo). Como objetos, eles no esto do lado do sujeito que v/escuta,
mas do lado do que o sujeito v ou escuta. Recordemos aqui a cena
arquetpica de Hitchcock: a herona (Lilah em Psicose ou Melanie em Os
pssaros) aproxima-se de uma casa misteriosa e aparentemente vazia; ela
olha para a casa, mas o que torna a cena to perturbadora o fato de que
ns, espectadores, temos a vaga impresso de que de certo modo a casa
devolve o olhar. O ponto crucial, claro, que esse olhar no deveria ser
subjetivado: no se trata simplesmente de h algum na casa; ao
contrrio, estamos lidando com uma espcie de vazio, um olhar a priori
cuja origem no pode ser atribuda a uma realidade determinada a
herona no pode ver tudo, h um ponto cego naquilo que ela olha, e o
objeto retorna seu olhar a partir desse ponto cego. A situao homloga
com a voz: como se, quando falamos o que quer que digamos seja uma
resposta a uma abordagem primordial do Outro somos sempre-j
abordados e, outra vez, esse abordar vazio, no pode ser atribudo a um
agente espec ico, mas uma espcie de vazio a priori, a condio de
possibilidade formal da nossa fala, assim como o objeto que retorna o
olhar uma espcie de condio de possibilidade formal da nossa viso
de absolutamente tudo. O que acontece na psicose que esse ponto vazio
no outro, no que vemos e/ou ouvimos, efetivado, torna-se parte de uma
realidade efetiva: o psictico ouve de fato a voz do Outro primordial
dirigindo-se a ele, sabe que est sendo observado o tempo todo. De modo
geral, a psicose concebida como uma forma de falta no que se refere ao
estado de coisas normal: algo est ausente, o signi icante-chave (a
metfora paternal) rejeitado, forcludo, excludo do universo simblico,
e retorna no Real sob a forma de aparies psicticas. No entanto, no
devemos nos esquecer do anverso dessa excluso: a incluso. Lacan
a irmou que a consistncia de nossa experincia da realidade depende
de excluir dela o objeto a: para que tenhamos um acesso normal
realidade, algo deve ser excludo, primordialmente reprimido. Na
psicose, essa excluso inacabada: o objeto (nesse caso, o olhar ou a voz)
includo na realidade, e o resultado a desintegrao do senso de
realidade, a perda da realidade23.
Franois Balms 24 chama a ateno para a ambiguidade radical no
modo como o Lacan da dcada de 1950 de ine a relao entre o Real, o
simblico e a falta: ele oscila entre a tese de que o simblico introduz a
falta-de-ser no Real no h falta antes do advento do simblico, apenas
uma positividade rasa do Real e a tese de que o ser surge apenas com o
simblico no h ser anterior ao do simblico. Confrontados com essa
ambiguidade, devemos ser sbios o bastante para evitar a faclima soluo
heideggeriana de que estamos simplesmente lidando com dois signi icados
diferentes de ser: Ser no sentido ontolgico da abertura na qual as
coisas aparecem, e ser no sentido ntico da realidade, dos entes que
existem no mundo (o que surge com o simblico o horizonte ontolgico
do Ser, ao passo que seu anverso a falta-de-ser, isto , o fato de o ser
humano enquanto a-do-Ser (Dasein) carecer do lugar na ordem positiva
da realidade de no poder ser reduzido a um ente no mundo pois ela
o lugar da prpria abertura de um mundo). Balms busca a soluo ao
longo de um caminho totalmente diferente: ele nota com grande
discernimento que Lacan resolve o problema, criando uma resposta tirada
da questo25, ao perceber a questo como sua prpria resposta. Ou seja, o
ser e a falta-de-ser coincidem, so dois lados da mesma moeda o claro no
horizonte em que as coisas so plenamente s surge se algo for excludo
(sacri icado) dele, se alguma coisa estiver faltando em seu lugar
A voz da av
O poder mgico da voz como objeto talvez seja mais bem reproduzido
no inal do captulo 1 de O caminho de Guermantes, terceira parte de Em
busca do tempo perdido . Em uma cena memorvel, o narrador Marcel,
usando o telefone pela primeira vez, conversa com sua av:
aps alguns instantes de silncio, ouvi de sbito aquela voz que eu julgava erroneamente
conhecer to bem, pois at ento, cada vez que minha av conversava comigo, o que ela me
dizia eu sempre o acompanhara na partitura aberta de seu rosto, onde os olhos ocupavam
enorme espao; mas sua prpria voz, escutava-a hoje pela primeira vez. E porque essa voz
me surgia mudada em suas propores desde o instante em que era um todo, e assim me
chegava sozinha e sem o acompanhamento das feies do rosto, descobri quanto era doce
aquela voz; talvez mesmo nunca o tivesse sido a esse ponto, pois minha av, sentindo-me
distante e infeliz, julgava poder abandonar-se efuso de uma ternura que, por princpios
de educao, ela habitualmente recalcava e escondia. A voz era doce, mas tambm como era
triste, primeiro devido prpria doura, quase iltrada, mais do que nunca o seriam algumas
vozes humanas, de toda dureza, de todo elemento de resistncia aos outros, de todo egosmo;
frgil fora de delicadeza, parecia a todo instante prestes a quebrar-se, a expirar em um
puro correr de lgrimas; a seguir, tendo-a sozinha comigo, vista sem a mscara do rosto, nela
reparava, pela primeira vez, os desgostos que a tinham marcado no decurso da vida.c
diferentes cores, ajustes e formas que imitam os trs ori cios (boca, vagina
e nus). O que temos, nesse caso, no nada mais que o objeto parcial
(zona ergena) sozinho, desprovido do fardo adicional e constrangedor da
pessoa. A fantasia (de reduzir o parceiro sexual a um objeto parcial)
diretamente realizada, portanto, e isso muda toda a economia libidinal das
relaes sexuais.
Isso nos leva questo: o que acontece com o corpo quando separado
de sua voz, quando a voz subtrada da inteireza da pessoa? Por um breve
instante, vemos um mundo privado da fantasia, privado do sentido e do
quadro afetivo, um mundo desconjuntado 33. A av aparece para Marcel
fora do horizonte fantasmtico do signi icado, a rica tessitura da longa
experincia prvia que ele teve dela como pessoa cordial e encantadora.
De repente, ele a v rubra, pesada e vulgar, enferma, devaneando,
passeando por um livro os olhos um tanto alucinados, uma velha acabada
que eu no conhecia. Vista depois da fatdica conversa ao telefone,
privada do quadro de fantasia, a av como um polvo encalhado na praia
uma criatura que se move com elegncia na gua, mas transforma-se em
um pedao de carne nojento e pegajoso quando est fora dela. Eis a
descrio que Proust nos d desse efeito:
ao entrar no salo sem que minha av estivesse avisada do meu regresso, a encontrei lendo.
Eu estava ali, ou melhor, ainda no estava, pois ela no o sabia e, como uma mulher que a
gente surpreende no ato de fazer um trabalho que esconder ao entrarmos, estava entregue
a pensamentos que jamais havia mostrado diante de mim. De mim por esse privilgio que
no dura e em que temos, durante o breve instante do regresso, a faculdade de assistir
bruscamente nossa prpria ausncia no havia ali seno o testemunho, o observador, de
chapu e capa de viagem, o estranho que vem tirar uma foto dos lugares que nunca mais h
de ver. O que se fez em meus olhos, mecanicamente, quando avistei minha av, foi mesmo
uma fotogra ia. [...] Jamais vemos os seres queridos a no ser no sistema animado, no
movimento permanente de nossa incessante ternura, a qual, antes de deixar chegar at ns
as imagens que nos apresentam o seu rosto, arrebata-as em seu turbilho, atira-as sobre a
ideia que fazemos deles desde sempre, f-las aderir a ela, coincidir com ela. [...] Mas que, em
vez do nosso olhar, seja uma objetiva puramente material, uma placa fotogr ica, que haja
contemplado, e ento o que havemos de ver, por exemplo no ptio do Instituto, em vez da
sada de um acadmico que quer chamar um iacre, ser sua vacilao, suas precaues para
no cair para trs, a parbola de sua queda, como se estivesse embriagado, ou como se o solo
estivesse coberto de gelo. D-se o mesmo quando uma cruel cilada do acaso impede a nossa
inteligente e piedosa ternura de acorrer a tempo para ocultar a nossos olhos o que eles
jamais devem contemplar, quando aquela ultrapassada por estes que, chegando primeiro
sentido, morrer enquanto vivo sua identi icao com a letra morta do
mandato simblico que d autoridade a sua pessoa ou, para parafrasear o
antigo lema contra os povos nativos da Amrica: Pai bom pai morto!.
Por essa razo, nossa experincia com a igura paterna oscila
necessariamente entre falta e excesso: sempre h pai demais ou de
menos, nunca a medida certa ou ele falta como presena, ou, como
presena, est presente demais 40. Por um lado, temos o tema recorrente
do pai ausente, culpado por tudo, at (e inclusive) pela taxa de
criminalidade entre os adolescentes; por outro, quando o pai est
efetivamente a, sua presena necessariamente experimentada como
perturbadora, vulgar, prepotente, indecente, incompatvel com a dignidade
da autoridade parental, como se sua presena como tal j fosse um excesso
intruso.
Essa dialtica entre falta e excesso explica a inverso paradoxal em
nossa relao com uma igura de Poder: quando essa igura (pai, rei...) no
consegue mais exercer com xito sua funo, essa falta necessariamente
(mal) percebida como um excesso, o soberano criticado por ter
autoridade demais, como se estivssemos lidando com um excesso
brutal de Poder. Esse paradoxo tpico da situao pr-revolucionria:
quanto mais um regime inseguro de si, de sua legitimidade (por exemplo,
o Ancien Rgime na Frana, antes de 1789), quanto mais hesita e faz
concesses oposio, mais atacado pela oposio como um tirano. A
oposio, claro, age como histrica, j que sua crtica ao exerccio de
poder excessivo do regime esconde seu oposto a verdadeira crtica que
o regime no bastante forte, no est altura de seu mandato de poder.
Outra homologia que deve ser rejeitada pela mesma razo aquela
entre o Nome-do-Pai e a Mulher fantasmtica. A a irmao de Lacan de
que a Mulher no existe (la Femme nexiste pas) no signi ica que
nenhuma mulher emprica, de carne e osso, jamais ser Ela ou no vive
altura do ideal inacessvel da Mulher (ou o pai real, emprico, nunca vive
altura de sua funo simblica, de seu Nome). A lacuna que separa para
sempre toda mulher emprica da Mulher no a mesma entre a funo
simblica vazia e seu portador emprico. O problema com a mulher, ao
outro v em mim algo mais do que eu mesmo, o caminho est aberto para
o paradoxal curto-circuito entre amor e dio, para o qual Lacan cunhou o
neologismo lhainamoration [amdio]46.
Imagem e olhar
contra esse pano de fundo que devemos interpretar a mediao
entre imaginrio e simblico em Lacan: o imaginrio relaciona-se com o
visto, e o simblico, por assim dizer, reduplica a imagem, mudando o foco
para o que no pode ser visto, para a imagem que vemos ofuscada ou que
nos cega. Lacan explica de modo muito preciso as implicaes desse
reduplicar: no apenas que, com o simblico, o imaginrio volte-se para a
aparncia e esconda uma realidade oculta a aparncia que o simblico
gera a da prpria aparncia, ou seja, a aparncia de que h uma
realidade escondida por trs da aparncia visvel. O nome preciso para
essa aparncia de algo que no tem existncia prpria, que existe apenas
em seus efeitos e, assim, s parece que aparece, virtualidade o virtual
o X invisvel, o vazio cujos contornos s podem ser reconstrudos a partir
Na medida em que o falo materno velado por de inio, isso nos leva
funo ontolgica constitutiva/positiva do vu: o prprio
vu/tela/imagem cria a iluso de que h algo por trs de dele como se
diz na linguagem cotidiana, com o vu, sempre resta algo para a
imaginao. Devemos considerar essa funo ontolgica em seu aspecto
mais forte e literal: no escondendo nada que o vu cria o espao para
algo ser imaginado o vu o operador original da criao ex nihilo ou,
como Hegel diz na Fenomenologia, por trs da assim chamada cortina, que
deve cobrir o interior, nada h para ver; a no ser que ns entremos l
dentro tanto para ver como para que haja algo ali atrs que possa ser
visto51. Algumas pginas antes, ele diz isso em termos ainda mais fortes:
nossa percepo limitada ao mundo sensvel; para alm desse mundo, s
h o vazio:
para que haja algo nesse vazio total, que tambm se denomina sagrado, h que preench-lo,
ao menos com devaneios: fenmenos que a prpria conscincia para si produz. Deveria icar
contente de ser to maltratado, pois nada merece de melhor. A inal, os prprios devaneios
ainda valem mais que seu esvaziamento.52
percebe que o original que ele queria reproduzir em uma cpia perfeita j
uma cpia. O choque no que o original se revela como cpia uma
enganao comum contra a qual o platonismo sempre nos alerta , mas
que (aquilo que tomamos como) a cpia revela-se como o original. O
choque de Scottie no momento do reconhecimento tambm um choque
ka kaesco. Da mesma maneira que, no im da parbola da porta da lei, o
homem do campo aprende que a porta existia somente para ele, em Um
corpo que cai Scottie tem de aceitar que o espetculo fascinante de
Madeleine, a quem ele seguia em segredo, era representado apenas para
seu olhar, seu olhar estava includo nele desde o princpio.
Isso nos leva teologia implcita de Lacan (e Hegel): se Deus o
fundamento de initivo de todas as coisas, a razo de existir algo em vez de
nada, ento Deus o prprio vu: existe algo em vez de nada graas ao
vu que nos separa do vazio do Nada. A declarao Deus o vu deve
ser interpretada como um juzo especulativo hegeliano que une dois
contedos opostos: (1) Deus o supremo devaneio com o qual nossa
imaginao preenche o vazio por trs do vu; (2) Deus o prprio vu
enquanto supremo poder criativo:
a imagem esconde. A imagem que mostra tambm a imagem que esconde, ela mostra para
esconder. Todos os comentrios de Lacan sobre as imagens a partir daquele momento giram
em torno disso. [...] Assim, a imagem como algo que se apresenta, e, a fortiori, em se tratando
da imagem de um quadro, essa imagem que se d a ver um embuste, j que ela vela o que
se encontra por trs dela. Nisso, ele retoma toda uma retrica clssica convidando os homens
a descon iar, a rejeitar as imagens como enganadoras. Mas, ao mesmo tempo eu disse que
inicialmente a imagem esconde, comentei isso , o vu que esconde faz existir o que no se
pode ver. Este o esquema apresentado por Lacan no Seminrio, livro 4: a relao de objeto:
aqui, o sujeito, um ponto; [depois] o vu. Do outro lado, outro ponto, nada. Se no h vu,
constata-se no haver nada. Se, entre o sujeito e o nada, h um vu, tudo possvel. Com o
vu, podemos jogar, imaginar coisas, um certo simulacro tambm pode ajudar. Ali onde no
havia nada antes do vu, h, talvez, alguma coisa, h, pelo menos, o mais alm do vu, e,
nesse sentido, por meio desse talvez, o vu cria algo ex nihilo.
O vu um Deus. Quando Leibniz pergunta gentilmente por que as coisas so, mais do que
no so, podemos responder a Leibniz o seguinte: se h algo e no o nada, por haver um
vu em algum lugar. Disse gentilmente por ser um tanto tarde, isto , j h alguma coisa.
Melhor teria sido pensar nisso um pouco antes de criar esse mundo... Dirijo-me, aqui, [...] ao
Deus que cria ex nihilo. Com essa funo do vu, introduz-se a tela que converte o nada em
ser. Isso importa para todos ns, uma vez que chegamos vestidos. Podemos esconder o que
h e, ao mesmo tempo e da mesma forma, o que no h. Esconder o objeto e esconder a um
s tempo, com a mesma facilidade, a falta de objeto. A prpria vestimenta est nesse
movimento de mostrar e esconder. O travesti mostra alguma coisa ao mesmo tempo em que
a esconde. Isso quer dizer que ele d a ver algo diferente do que mostra. Graas ao vu, a
falta de objeto se transforma em objeto e o mais-alm faz sua entrada no mundo, de tal
modo que, com o vu, diz Lacan, j h no imaginrio o ritmo simblico do sujeito: o objeto e o
mais alm.56
Presena
Isso nos leva a uma possvel de inio lacaniana de fantasia como um
cenrio imaginrio que representa uma cena impossvel, algo que s
poderia ser visto da perspectiva da impossibilidade57. Uma cena de fantasia
o que merece de fato ser chamado de presena aurtica. Na medida em
que envolve o ponto de impossibilidade, podemos dizer tambm que ela
representa o objet petit a. E, na verdade, o par lacaniano formado por
signi icante e objeto a no corresponde diferena entre representao e
presena? Embora os dois sejam substitutos, lugares-tenentes do sujeito, o
signi icante o representa, enquanto o objeto brilha em sua presena. Nesse
sentido, podemos falar sobre cito aqui Jacques-Alain Miller a
representao do sujeito pelo objeto a, salvo que a palavra representao
no serve. Devemos propor uma expresso, uma representao, uma
identificao?58. Justamente porque o objeto a no representa o sujeito,
no devemos uni-los (como na frmula da fantasia: $-a), limitando-nos a
colocar apenas o a e ench-lo de raios em volta, raios por causa da presena implcita, da
presena como apagamento do sujeito, pois, em vez da representao, da expresso, da
identi icao, trata-se aqui de um apagamento. [...] O sujeito est presente essencialmente no
seu apagamento, no seu modo de ser apagado, o que [Lacan] nomeia, com uma grande
economia de palavras, usando o neologismo effaon [apago].59
para o Outro/do Outro. O objeto oral envolve uma demanda voltada para o
Outro (a me, para que me d o que quero), ao passo que o objeto anal
envolve uma demanda do Outro (na economia anal, o objeto do meu desejo
reduzido demanda do Outro evacuo regularmente para satisfazer a
demanda do Outro). De maneira homloga, o objeto escpico envolve um
desejo voltado para o Outro (mostrar-se, permitir-se ser visto), ao passo
que o objeto vocal envolve um desejo do Outro (demonstrar o que se quer
de mim). Em termos ligeiramente diferentes: o olhar do sujeito envolve sua
tentativa de ver o outro, ao passo que a voz uma invocao (Lacan:
pulso invocatria), uma tentativa de provocar uma resposta do Outro
(Deus, o rei, a pessoa amada); por isso que o olhar
morti ica/paci ica/imobiliza o Outro, ao passo que a voz o vivi ica, tenta
obter dele um gesto.
(5) Como o olhar e a voz se inscrevem no campo social? Em primeiro
lugar, como vergonha e culpa: a vergonha de que o Outro veja demais,
veja-me em minha nudez; a culpa desencadeada pela audio do que os
outros dizem de mim67. A oposio entre voz e olhar no est ligada ento
oposio entre supereu e ideal do eu? O supereu uma voz que assombra
o sujeito e o declara culpado, ao passo que o ideal do eu o olhar diante do
qual o sujeito sente vergonha. Desse modo, h uma cadeia tripla de
equivalncias: olhar-vergonha-ideal do eu, e voz-culpa-supereu.
perguntar-se se o sujeito acredita, ou pensar que isso no tem consistncia. Por que
ningum alm do sujeito pode experimentar isso? [...] O que Lacan enfatiza nas alucinaes
verbais, que elas tm uma estrutura lingustica prpria e que no se deve pens-las a
partir de um erro ou de uma doena do sujeito, mas como explorao da prpria estrutura
da linguagem. O sujeito no uni ica o percebido, no h um poder de sntese exterior ao
percebido, ele est includo nele. [...]
Quando se trata da percepo, mais precisamente da percepo visual, da relao com o
escpico, trata-se de restabelecer o percipiens no perceptum. Uma presena a mais, um a
mais esquecido da teoria clssica. Mas h tambm uma ausncia. preciso referir-se ao
conceito de realidade em Freud. A objetividade da realidade supe, segundo Freud, [...] que a
libido no invada o campo perceptivo. Isto quer dizer que, para Freud, a condio da
objetividade da realidade um desinvestimento libidinal. Sua traduo ingnua a tica do
cientista suposto aplicar-se meticulosamente a im de no pr em jogo suas paixes pessoais,
apagar toda libido, ou pelo menos a libido sciendi, para descrever ou investigar a realidade.
Mas essa suposta tica do cientista traduz a exigncia de deslibidinalizao da percepo,
que Lacan traduz em seu cdigo como a extrao do objeto a. E, nisso, a condio de
objetividade da realidade entre aspas porque o sujeito est sempre includo, como diz
Lacan: o perceptum sempre impuro que a realidade seja um deserto de gozo. Esse gozo
se condensa no objeto a, de tal maneira que a presena do percipiens no perceptum
correlativa ao que aparece como uma ausncia de mais-de-gozar. Quando estudamos a viso,
seja em psicologia, medicina ou oftalmologia, ela uma relao com a realidade sem gozo.
Razo pela qual Lacan distingue o campo da viso do que ele chama de campo escpico, isto
: a realidade e o gozo. Lacan desenvolveu uma teoria do campo escpico ao estudar de que
maneira a pulso se presentifica nesse campo.68
tenta ativar o olhar que h dentro do quadro, e pelo fato de o espectador se sentir olhado e
capturado pelo espetculo.74
meu outro deseja; quero ser desejado pelo meu outro; meu desejo
estruturado pelo grande Outro, o campo simblico em que estou
encarnado; meu desejo sustentado pelo abismo do real (Outro-Coisa). O
que funciona como objeto no espao curvo dessa re lexividade do desejo
um X que solapa as coordenadas mais elementares da iloso ia moderna, a
oposio entre realismo objetivista e idealismo transcendental. O objetocausa do desejo no faz parte da realidade objetiva substancial
(procuramos em vo por ele entre as propriedades e os componentes das
coisas que nos cercam), tampouco de outro sujeito, mas sim do objeto
impossvel/insubstancial que o prprio sujeito que deseja. A interveno
desse objeto puramente virtual e inexistente, porm real, que o sujeito
signi ica que o sujeito no pode ser situado na realidade objetiva como
parte dela, no posso me incluir na realidade e me ver como parte da
realidade, tampouco o sujeito pode pr-se como agente da constituio
transcendental da realidade. aqui que a passagem de Kant a Hegel tem
de ser realizada, a passagem da constituio transcendental para a
autoincluso dialtica do sujeito na substncia. A frmula mais sucinta de
Lacan para essa incluso : O quadro est em meu olho, mas eu, eu estou
no quadro. O quadro est em meu olho: enquanto sujeito transcendental,
sou o horizonte sempre-j dado de toda realidade, mas, ao mesmo tempo,
eu mesmo estou no quadro: s existo por meio do meu contraponto ou
congnere no mesmo quadro constitudo por mim; eu, por assim dizer,
tenho de incidir em meu prprio quadro, no universo cujo quadro eu
constituo, do mesmo modo que, na encarnao crist, Deus, o criador,
incidir na sua prpria criao.
Do ponto de vista transcendental, essa incluso do sujeito em seu
prprio perceptum s pode ser pensada como a constituio de si do
sujeito transcendental como elemento da realidade (constituda): eu me
constituo como ente interno ao mundo, a pessoa humana que sou eu,
com um conjunto de propriedades nticas positivas etc. Mas a autoincluso
do prprio eu transcendental no campo de seu prprio perceptum no faz
sentido do ponto de vista transcendental: o eu transcendental o quadro a
priori da realidade que, por essa mesma razo, est isento dela. Para
se, para existir inteiramente, sua metade escura estivesse espera de ser
preenchida pela imagem etrea de Madeleine. Em outras palavras, temos
aqui, literalmente, o outro lado do magn ico plano de per il de Madeleine
no Ernies, seu negativo: a metade escura de Madeleine que ainda no
vimos (o rosto esverdeado e angustiado de Judy), mais a metade escura
que ser preenchida pelo per il deslumbrante de Madeleine. Nesse exato
momento em que Judy reduzida a menos-que-um-objeto, a uma mancha
pr-ontolgica disforme, ela subjetivada esse meio-rosto angustiado,
totalmente incerto de si mesmo, designa o nascimento do sujeito.
Recordamos aqui a proverbial resoluo imaginria do paradoxo de Zeno
sobre a divisibilidade in inita: se prolongarmos a diviso, chegaremos a um
ponto em que uma parte no poder mais ser dividida em partes menores,
mas em uma parte (menor) e nada esse nada o sujeito. No seria essa
exatamente a diviso de Judy no plano supracitado? Vemos metade de seu
rosto, enquanto a outra um vazio escuro. E, mais uma vez, a tarefa
deixar esse vazio sem nada, no preench-lo projetando nele o lodo
repugnante chamado riqueza da personalidade.
Esse vazio no o resultado de uma abstrao da plenitude concreta
da existncia humana; esse vazio primordial, constitutivo da
subjetividade, e precede todo contedo que poderia preench-lo. E pe um
limite ao senso comum de que nossa conversa com os outros deveria
seguir o caminho da sinceridade cristalina, evitando os extremos tanto da
etiqueta hipcrita quanto da intimidade intrusiva e injusti icvel. Talvez
seja a hora de reconhecer que esse imaginrio caminho do meio tenha de
ser suplementado com seus dois polos extremos: a fria discrio da
etiqueta simblica, que nos permite manter distncia de nossos vizinhos, e
o risco (excepcional) da obscenidade, que nos permite estabelecer um elo
com o outro no Real de sua jouissance.
Vamos concluir com um exemplo mais poltico de resistncia ao impulso
de projetar. O tema teolgico-poltico dos dois corpos do rei (desenvolvido
por Ernst Kantorowicz em um livro clssico com o mesmo ttulo) retorna
violentamente no stalinismo na forma dos dois corpos do Lder (lembremonos dos procedimentos stalinistas no tratamento do corpo do Lder, desde
inito de
Cantor como algo que persiste para alm do futuro, mantm-se lado a lado com ele e isento
dele como seu quadro eterno no representa um caso exemplar daquilo que Hegel chama de
in inito abstrato, que, na medida em que externamente oposto ao inito e o exclui, , em si
mesmo, outra vez inito? E, em contrapartida, o verdadeiro in inito hegeliano no imanente
ao inito, no a prpria totalidade orgnica do inito em seu movimento de autossuprassuno?
No entanto, justamente essa noo orgnica do in inito como totalidade viva do inito que
permanece no nvel da Substncia, pois, nele, o in inito ainda no para si: fundamental para
Hegel que o in inito aparea, seja posto como tal, em sua diferena com o inito somente
assim passamos de Substncia a Sujeito. Para Hegel, o sujeito enquanto poder da negatividade
absoluta designa o ponto em que o in inito posto como tal, em sua relao negativa com tudo o
que finito.
3 A rigor, o mesmo vale para a dimenso transcendental como tal. O campo da nossa experincia ,
em princpio, aberto, in inito, alguma coisa sempre pode ser acrescentada a ele; chegamos
dimenso transcendental quando decidimos tratar esse campo aberto da experincia como um
campo fechado, totalmente enquadrado, e tematizar o quadro que, embora no seja parte da
nossa experincia, delineia a priori seus contornos.
4 Ver Colin McGinn, The Mysterious Flame: Conscious Minds in a Material World (Nova York, Basic
Books, 2000).
a Trad. Fausto Castilho, ed. bilngue, Petrpolis, Vozes, 2012. (N. E.)
5 Alm disso, inacreditvel quo kantianas so essas formulaes (recordamos a famosa frase de
Kant, Eu, ou ele, ou aquilo, a coisa que pensa [ Crtica da razo pura, B404, A346]), e por
isso que ficamos tentados a aplicar nelas a soluo ou virada kantiana: essa incognoscibilidade da
conscincia para consigo mesma sua prpria soluo, posto que a conscincia essa lacuna
no/do ser.
5 Steven Pinker, Como a mente funciona (trad. Laura Teixeira Motta, So Paulo, Companhia das
Ver Patrick Sskind, Perfume: histria de um assassino (trad. Flvio R. Kothe, 29. ed., Rio de
Janeiro, Record, 2012).
Pravda
quase foi publicada com um erro de impresso no nome de Stalin: Sralin cago, do verbo
srat, cagar. No im da cena, aliviada por no ter deixado passar o erro fatal, a atriz sussurra a
palavra no ouvido de uma amiga.
Tambm conhecido como: The Simulation Argument: Why the Probability That You Are Living
in a Matrix is Quite High [O argumento da simulao: por que alta a probabilidade de
estarmos vivendo em uma Matrix].
14 Anna Larina, This I Cannot Forget: The Memoirs of Nikolai Bukharins Widow (Nova York, W. W.
17 Conversa privada.
18 A referncia direta s frmulas de sexuao (supereu masculino versus pulso feminina)
posteriormente idealizado como objeto de amor. por isso que Lacan estabelece uma ligao
entre amor e pulso: o espao da pulso de inido pela lacuna entre sua meta (objeto) e seu
alvo, o que no signi ica atingir diretamente seu objeto, mas circund-lo, repetir o fracasso em
alcan-lo amor e pulso compartilham essa estrutura de inibio. E essa mesma passagem no
determina tambm o status do Evento badiouiano com referncia ao modo como ele se relaciona
com a ordem do Ser? Um Evento inscreve-se na ordem do Ser deixando nela seus traos, ou
melhor, um Evento no seno uma certa distoro ou virada na ordem do Ser. Os quatro
estgios no desenvolvimento do objeto a podem efetivamente ser aplicados ao Evento em sua
relao com o Ser: (1) h a ordem do Ser; (2) essa ordem deixada incompleta ou inconsistente
pelo milagre de um Evento; (3) esse Evento surge como ponto virtual de consistncia que s
torna legvel a tessitura inconsistentemente distorcida do Ser; e (4) o Evento surge como nada
mais que essa distoro do Ser. Mas talvez essa referncia a Lacan tambm nos permita
identi icar o que falta ao esquema de Badiou: no seria possvel pensar essa distoro do Ser
independentemente do (ou anteriormente ao) Evento, de modo que o Evento, no im, nomeie
uma fetichizao da distoro imanente da tessitura do Ser em seu objeto-causa virtual? E o
nome freudiano-lacaniano para isso no pulso, a pulso de morte?
20 Jacques-Alain Miller, Uma leitura do Seminrio, livro 16: de um Outro ao outro, cit., p. 20.
21 Ibidem, p. 18.
22 Jacques Lacan, Seminrio de 3 de maro de 1972, ...ou pire, no publicado.
23 Na medida em que esse objeto o objeto fantasmtico elementar (ver o matema da fantasia de
Lacan, $-a), outra maneira de colocar o mesmo problema dizer que nosso senso de realidade se
desintegra no momento que a realidade chega muito perto de nossa fantasia fundamental. Aqui,
devemos ter cuidado para no deixar escapar o paradoxo: quando exatamente acontece a
experincia de perda da realidade? No, como poderamos imaginar, quando o abismo que
separa palavras e coisas cresce demais, de modo que a realidade no parece mais se
encaixar no quadro ou horizonte da nossa pr-compreenso simblica, mas, ao contrrio, quando
a realidade corresponde s palavras de forma mais estrita, quando o contedo de nossas
palavras realizado de maneira excessivamente literal. Basta recordarmos a reao estranha
de Freud quando, depois de fantasiar durante muitos anos sobre a Acrpole, ele a visitou pela
primeira vez: Freud icou to encantado com o fato de que as coisas que leu desde jovem
existissem de fato e parecessem exatamente como eram descritas nos livros, que sua primeira
reao foi um sentimento avassalador de perda da realidade No, isso no pode ser real....
24 Ver Franois Balms, Ce que Lacan dit de ltre (Paris, Presses Universitaires de France, 1999).
25 Ibidem, p. 138.
26 Balms tambm observa essa circularidade assimtrica na relao entre o Real, a realidade e a
interseo, essa interseo no apenas o que vemos e ouvimos; ela tem dois lados: a voz que
vemos (mas no ouvimos) e a imagem do que ouvimos (mas no vemos).
29 No entanto, embora no seja possvel ver-se olhar, possvel, pela mesma razo, ver-se [ser]
visto (se voir tre vu) nisso consiste o gozo do exibicionismo: ver-se sendo exposto ao olhar do
outro. Por outro lado, a prpria possibilidade de ouvir-se falar impede ouvir-se ser ouvido
(sentrendre tre entendu) , como disse Lacan, quem se ouve ser ouvido precisamente quem
ouve vozes, psicticos com alucinaes auditivas. Ver Jacques Lacan, O seminrio, livro 8: a
transferncia (2. ed., Rio de Janeiro, Zahar, 2010), p. 300.
30 George Balanchine montou uma curta pea orquestrada composta por Webern (todas eram
curtas) em que, quando a msica acaba, os bailarinos continuam danando em completo silncio,
como se no percebessem que a msica que fornecia a substncia para a dana j havia acabado.
como o morto-vivo que habita as frestas do tempo vazio: seus movimentos, sem suporte vocal,
o que nos permite ver no s a voz, mas tambm o prprio silncio.
c Marcel Proust, Em busca do tempo perdido (trad. Fernando Py, Rio de Janeiro, Ediouro, 2009), v. 2,
f Na edio inglesa usada por iek (The Guermantes Way , trad. C. K. Scott Moncrieff, Nova York,
Modern Library, 1952), anxit (ansiedade) traduzida por anxiety; esse termo, alis,
tambm costuma traduzir angoisse (angstia). (N. T.)
31 Mladen Dolar, Telephone and Psychoanalysis,
uma voz: da voz ordinria a psicanlise tira uma voz de telefone (Mladen Dolar, Telephone
and Psychoanalysis, cit., p. 22).
33 Ibidem, p. 11.
g Marcel Proust, Em busca do tempo perdido, cit., v. 2, p. 119-20. (N. T.)
34 A questo, por conseguinte, no s que a voz preenche o buraco da imagem: a voz recorta ao
mesmo tempo esse buraco. O que temos aqui, mais uma vez, o paradoxo da fantasia que
preenche a lacuna que ela mesma abre: o elemento que ela oculta o mesmo que ela revela, isto
, o mesmo processo de ocultao cria o contedo oculto, cria a impresso de que h algo a
ocultar. Uma das cenas ilme Alta ansiedade, de Mel Brooks, passa-se durante uma conferncia
sobre psicanlise, e duas crianas sentam-se na primeira ila da plateia. O conferencista, diante
das crianas curiosas e questionadoras, sente-se envergonhado quando comea a falar de
perverso, falo, castrao etc.; para contornar o problema, traduz o complexo jargo psicanaltico
em um linguajar infantil (papai ameaa cortar o pintinho do menino etc.). Aqui, a mancada
est no fato de que a prpria tentativa de adaptar o contedo para no assustar as crianas (e
assim neutralizar o impacto traumtico) torna-o acessvel para elas se o conferencista tivesse
simplesmente lido o texto original, as crianas no teriam a menor ideia do contedo.
35 Plato, A Repblica (trad. Carlos Alberto Nunes, 3. ed., Belm, Edufpa, 2000), 515b, p. 320.
36 Peter Conrad, The Hitchcock Murders (Londres, Faber & Faber, 2000), p. 159.
37 Galit Hasan-Rokem, Web of Life: Folklore and Midrash in Rabbinic Literature (Stanford, Stanford
maluco: uma esposa, decepcionada com o casamento, fez contato com um marido, tambm
decepcionado, em uma sala de bate-papo na internet; ambos encontraram no parceiro virtual
(conhecido apenas por um pseudnimo) o que faltava ao parceiro da vida real e apaixonaram-se
perdidamente. A mulher escreveu: Acho que en im encontrei algum que me entende, pois ele,
assim como eu, estava preso em um casamento infeliz. O casal virtual acabou decidindo correr o
risco de se encontrar na vida real e descobriu que o parceiro virtual era o cnjuge na vida real!
O decepcionado casal da vida real construiu um casal ideal no espao virtual.
39 Um paciente latino-americano contou a seu analista um sonho em que sentiu uma compulso
insuportvel de comer doces. O analista foi sbio o bastante para evitar qualquer referncia
precipitada pulso oral etc. e concentrou-se na expresso espanhola comer um doce, que
signi ica engolir uma mentira ou fantasia (dizer que algum me deu um doce para comer
signi ica que ele me convenceu com mentiras reconfortantes). O sonho, portanto, revelava a
nsia do paciente de ser protegido por uma teia de fantasias com o intuito de suavizar o impacto
do Real.
40 Jacques Lacan, O seminrio, livro 8: a transferncia (trad. Dulce Duque Estrada, Rio de Janeiro,
signi icante flico, a caracterstica que o predispe para esse papel seria a caracterstica
evocada por santo Agostinho: o falo o rgo da fora/potncia, contudo um rgo cuja
exibio de potncia escapa essencialmente ao controle do sujeito com a suposta exceo de
alguns sacerdotes hindus, no se pode provocar uma ereo vontade, por isso ela atesta uma
fora estranha que age no cerne do sujeito.
42 A outra (m) interpretao, intimamente relacionada primeira, concerne oposio entre a
economia flica e a pluralidade polimr ica das posies do sujeito: segundo a viso-padro, a
tarefa da economia flica moldar a dispersa pluralidade pr-edpica das posies do sujeito em
um sujeito uni icado, subordinado ao domnio do Nome-do-Pai (portador e retransmissor da
autoridade social), e, como tal, o sujeito ideal do Poder (social). Aqui, devemos colocar em
discusso a suposio subjacente de que o Poder se exerce via sujeito edpico uni icado e
inteiramente submetido Lei paternal flica e, inversamente, que a disperso do sujeito
uni icado em uma multitude de posies do sujeito, por assim dizer, destri automaticamente a
autoridade e o exerccio do Poder. Contra esse lugar-comum, precisamos ressaltar mais algumas
vezes que o Poder sempre nos interpela, aborda, como sujeitos cindidos, e que, para se
reproduzir, ele depende de nossa ciso: a mensagem com que o discurso de poder nos
bombardeia inconsistente por de inio, sempre h uma lacuna entre o discurso pblico e o
suporte fantasmtico. Longe de ser uma espcie de fraqueza secundria, ou seja, um sinal da
imperfeio do Poder, essa ciso constitutiva de seu exerccio. Com respeito chamada forma
ps-moderna de subjetividade que condiz com o capitalismo tardio, devemos dar mais um
passo: o sujeito ps-moderno compreendido, no nvel do discurso pblico, como um
amontoado de mltiplas posies subjetivas (um yuppie economicamente conservador, mas
sexualmente iluminado).
43 Para uma exposio clara das diferentes verses de Sei muito bem, mas..., ver Octave Mannori,
Je sais bien, mais quand mme..., em Clefs pour limaginaire, ou lautre scne (Paris, Seuil, 1968).
Para uma leitura poltica dessa declarao, ver Slavoj iek, For They Know Not What They Do
(Londres, Verso Books, 2002).
44 A mesma lgica parece valer no populismo anticomunista de direita, que ultimamente vem
ganhando fora nos pases ex-socialistas do Leste Europeu: sua resposta para os problemas
atuais, inclusive o econmico, que, embora tenham o icialmente perdido o poder, os comunistas
continuam mexendo os pauzinhos, controlando as alavancas do poder econmico, dominando a
mdia e as instituies estatais. Os comunistas so vistos, desse modo, como uma entidade
fantasmtica ao modo dos judeus: quanto mais perdem poder pblico e tornam-se invisveis,
mais forte se torna sua onipresena fantasmtica, seu controle indistinto. Essa ideia ixa dos
populistas segundo a qual o que est surgindo nos pases ps-socialistas no o verdadeiro
capitalismo, mas uma falsa imitao, cujos controle e poder efetivos permanecem nas mos de
ex-comunistas travestidos de novos capitalistas tambm oferece um caso exemplar de iluso,
cujo mecanismo foi exposto pela primeira vez por Hegel: o que os populistas no reconhecem
que sua oposio a esse falso capitalismo , na verdade, uma oposio ao capitalismo tout court,
isto , eles, e no os ex-comunistas, so os verdadeiros herdeiros ideolgicos do socialismo no
admira que os populistas sejam impelidos a ressuscitar a antiga oposio comunista entre a
democracia formal e a verdadeira. Em suma, estamos lidando com mais um exemplo da
ironia do processo revolucionrio, j descrita por Marx: de repente, os revolucionrios percebem,
surpresos, que eram meros mediadores efmeros, cujo papel histrico era preparar o terreno
para a dominao dos antigos com um novo disfarce.
45 Um exemplo clssico dessa oposio entre a autoridade simblica e o Mestre espectral invisvel
homem: No amo voc por seus milhes (ou seu poder...), mas pelo que voc realmente !, isso
signi ica o qu? Quanto mais ela diz isso com sinceridade, tanto mais vtima de uma espcie
de iluso de perspectiva e tanto menos nota que o prprio fato de que (as pessoas sabem que)
sou milionrio (ou um homem de poder) afeta a percepo que as pessoas tm do que eu sou
em mim mesmo, independentemente dessa minha propriedade. Enquanto eu for rico, as
pessoas me vero como uma personalidade forte e independente, mas, no momento em que eu
perder meus milhes, elas vero em mim de repente um frouxo tapado (ou vice-versa). Em
suma, o paradoxo reside no fato de que somente uma mulher que (sabe que) me ama por meus
milhes capaz de me ver como eu realmente sou, pois minha riqueza no distorce mais sua
percepo.
47 E se houve e, na verdade, sempre h uma conspirao ou um escndalo de corrupo em
que o prprio poder estatal esteja envolvido? A lgica fantasmtica da Conspirao impede
efetivamente a revelao pblica das conspiraes atuais, dos casos de corrupo etc. a e iccia
da lgica fantasmtica da Conspirao requer que o Inimigo continue sendo uma entidade
imperscrutvel, cuja verdadeira identidade jamais poder ser revelada plenamente.
48 Richard Boothby, Freud as Philosopher (Nova York, Routledge, 2001), p. 275-6.
49
A vida de David Gale (2003), dirigido por Alan Parker e escrito por Charles Randolph, conta a
histria de um texano que leciona filosofia na Webster University, em Viena.
50 Jacques-Alain Miller, As prises do gozo, Opo Lacaniana, n. 54, maio 2009, p. 17-8.
51 G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., 165, p. 118.
52 Ibidem, 146, p. 104.
53 Ibidem, 147, p. 104.
54 Jacques-Alain Miller, As prises do gozo, cit., p. 19.
55 Jacques Lacan, O seminrio, livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise (trad. M. D.
ico: no posso
ingir que no sou. exatamente isso que acontece na fantasia, cujas coordenadas elementares
so a retrao do sujeito a um olhar que observa o mundo como se imagina que ele na
ausncia do sujeito.
58 Jacques-Alain Miller, The Prisons of Jouissance, lacanian ink 33, 2009, p. 45.
59 Ibidem, p. 45-6.
60 Pippin observou o contraste entre o sublime kantiano e o sublime religioso: enquanto este visa
provocar um assombro humilhante (no sou ningum diante do poder divino in inito e
inconcebvel), na viso hertica de Kant, a experincia do sublime um processo de duas
etapas que culmina na assero da supremacia absoluta do homem sobre toda a natureza em
virtude de sua vocao moral e sua independncia de qualquer condio ou poder (Robert
Pippin, The Persistence of Subjectivity, cit., p. 294).
61 Essa falta ou imperfeio do (grande) Outro expressa de maneira maravilhosamente simples
em uma piada sobre dois amigos que tentam acertar uma lata com uma bola. Depois de acert-la
vrias vezes, um deles diz: Mas que diabo, errei!. O amigo, um religioso fantico, reclama:
Como se atreve a falar assim, que blasfmia! Tomara que Deus puna voc, acertando-o com um
raio!. Algum tempo depois, o raio realmente cai, mas acerta o religioso, que, gravemente ferido e
quase morrendo, olha para o cu e pergunta: Mas por que acertaste a mim, meu Deus, e no o
verdadeiro culpado?. Uma voz grave ressoa do cu: Mas que diabo, errei!.
62 Existe certo literalismo anti-hermenutico que pertence ao ncleo da espiritualidade judaica.
David Grossman contou-me uma anedota pessoal encantadora: pouco antes do con lito rabeisraelense de 1967, quando ele soube pelo rdio da ameaa dos rabes de jogar os judeus no
mar, sua reao foi fazer aulas de natao uma reao judaica paradigmtica, se que isso
existe, no esprito da longa conversa entre Josef K. e o padre (o capelo da cadeia) que se segue
parbola da porta da lei.
63 O sinthoma deve ser oposto ao matema: embora ambos pertenam ao espao enigmtico entre
natureza e cultura, entre dados sem sentido e signi icado ambos so pr-semnticos, fora do
domnio do signi icado, e no obstante so signi icantes e, como tais, irredutveis tessitura sem
signi icado dos dados positivos , sinthoma o nome dado frmula mnima que ixa/registra
o que Eric Santner chamou de demasiadidade? O sinthoma uma frmula que condensa o
excesso de jouissance, e essa dimenso claramente falta no matema, cujos casos exemplares so
declaraes cient icas matematicamente formalizadas os matemas no implicam nenhum
investimento libidinal, eles so neutros, dessubjetivados.
64 Msica e letra disponveis no lbum Die Partei hat immer Recht: Eine Dokumentation in Liedern
Anthropos, 2001), v. 1 e 2.
66 Essa diferena tambm pode ser relacionada com a diferena entre a incapacidade de agir e o
rua ou em algum lugar pblico, mas as pessoas me ignoram e se comportam como se nada de
extraordinrio estivesse acontecendo isso muito mais perturbador do que as expresses de
choque diante da minha nudez.
68 Jacques-Alain Miller, As prises do gozo, cit., p. 21-2.
69 Ibidem, p. 25.
70 Ver Peter Sloterdijk, Du musst dein Leben ndern (Frankfurt, Suhrkamp, 2009).
71 Ibidem, p. 45.
72 Ibidem, p. 44.
73 Jacques-Alain Miller, As prises do gozo, cit., p. 23.
74 Ibidem, p. 25.
75 Note-se que, para Lacan, em contraste com Heidegger e Freud, a angstia tem seu objeto, que
o objeto-causa do desejo, o objet petit a em todas as suas verses. A angstia no surge quando o
objeto est ausente, mas no caso de sua proximidade excessiva.
76 A. B. Yehoshua, An Attempt to Identify the Root Cause of Antisemitism,
71.
77 bvio que estou parafraseando a declarao de Lacan: O quadro est em meu olho, mas eu,
eu estou no quadro.
78 Esse ponto de vista impossvel costuma ser usado em piadas. Uma piada chinesa sobre sexo
relata uma conversa entre dois irmos que ainda so fetos no tero da me; um diz para o outro:
Adoro quando papai vem nos visitar, mas por que ele to grosseiro no im de cada visita e
cospe na gente?. O outro responde: verdade, nosso tio mais legal: ele sempre vem com um
chapu de borracha na cabea e no cospe na gente!.
79
O escndalo do suposto abuso sexual cometido por Dominique Strauss-Kahn contra uma
camareira em Nova York, no incio de 2011, colocou-nos diante de uma nova variao do tema
dos dois corpos do rei. Nesse caso, tnhamos os dois corpos do banqueiro: o juzo in inito sobre
icativo que essa persistncia seja sinalizada pela mo agindo como um rgo sem
corpo autnomo, transmitindo uma mensagem prpria.
6
O NO-TODO, OU ONTOLOGIA
DA DIFERENA SEXUAL
interpretada como uma lio lacaniana dada me: Desculpe, me, mas
existe apenas um signi icante, somente para o homem, no existe um
signi icante binrio (para a mulher), esse signi icante urverdrngt,
primordialmente reprimido!. Em suma: voc foi pega nua, no est
coberta pelo signi icante. E se essa for a mensagem fundamental do
monotesmo no a reduo do Outro ao Um, mas, ao contrrio, a aceitao
do fato de que o signi icante binrio sempre-j falta? Esse desequilbrio
entre Um e seu equivalente primordialmente reprimido a diferena
radical, em contraste com os grandes pares cosmolgicos ( yin e yang etc.)
que s podem surgir no horizonte do Um no diferenciado (tao etc.).
Mesmo as tentativas de introduzir uma dualidade equilibrada nas esferas
triviais de consumo, como os pacotinhos de adoante, azuis e cor-de-rosa,
encontrados em muitos cafs, traem mais um esforo desesperado para
fornecer um par signi icativo simtrico para a diferena sexual (os
pacotinhos masculinos azuis versus os pacotinhos femininos cor-derosa). A questo no que a diferena sexual seja o signi icado de initivo
de todos os pares, mas que sua proliferao uma tentativa de compensar
a falta do par signi icante fundador que representaria diretamente a
diferena sexual.
tambm por isso que a problemtica lacaniana da diferena sexual
da inevitabilidade da sexuao para os seres humanos (seres da
linguagem) tem de ser distinguida com rigor da problemtica
(des)construcionista da construo social de gnero, a formao
discursiva contingente das identidades de gnero que surgem quando so
representadas performativamente. Uma analogia com o antagonismo de
classes pode ser til para apreendermos essa distino crucial: o
antagonismo de classes (a inevitabilidade da inscrio de classe do
indivduo em uma sociedade de classes, a impossibilidade de o indivduo
permanecer no identi icado por seu antagonismo central) tambm no
pode ser reduzido noo de construo social da identidade de classes,
pois cada construo da identidade de classes determinada j uma
formao reativa ou defensiva, uma tentativa de lidar (conciliar-se,
estabelecer a paz) com o trauma do antagonismo de classes. Cada
identidade de classes j desloca o antagonismo de classes ao transformlo em um conjunto positivo de caractersticas simblicas: a noo
organicista conservadora da sociedade como um Corpo coletivo, com
diferentes classes na condio de rgos corporais (a classe dominante
como cabea sbia e benevolente, os trabalhadores como mos etc.)
apenas o caso mais bvio. Para Lacan, acontece o mesmo com a sexuao:
impossvel icar de fora, o sujeito sempre-j marcado por ela, sempre-j
toma partido, sempre-j parcial com respeito a ela. O paradoxo da
problemtica da construo social de gnero que, embora se apresente
como uma ruptura com as limitaes meta sicas e/ou essencialistas, ela
realiza implicitamente um retorno ao sujeito filosfico pr-freudiano (isto ,
no sexualizado). A problemtica da construo social de gnero
pressupe o sujeito como dado, pressupe o espao da simbolizao
contingente, enquanto, para Lacan, sexuao o preo que se paga pela
prpria constituio do sujeito, por sua entrada no espao da simbolizao.
Nisso reside a diferena crucial entre a psicanlise e a iloso ia no que se
refere condio da diferena sexual: para a iloso ia, o sujeito no
inerentemente sexualizado, a sexualizao s ocorre no nvel emprico e
contingente, ao passo que a psicanlise eleva a sexuao a uma espcie de
condio a priori formal para o prprio surgimento do sujeito. Portanto,
devemos defender a a irmao de que a iloso ia no pode pensar a
diferena sexual em sua dimenso (ontolgica) ilos ica: a diferena sexual
representa o antagonismo primordial, o no-Todo que subverte qualquer
totalidade, e isso que a filosofia, at chegar a Heidegger, tem de ignorar:
Os gregos tinham duas palavras para o que chamamos vida: bos e zo. Usavam bos em
sentido duplo. Primeiro, no sentido de biologia, a cincia da vida. Neste pensamos o
crescimento orgnico do corpo, a atividade glandular, a diferena sexual etc. [...] Outro
sentido de bos para os gregos o curso de uma vida, a histria de uma vida, mais ou menos
no sentido que a palavra biogra ia ainda tem para ns hoje. Bos aqui signi ica histria
humana e existncia portanto no pode haver uma bos dos animais. A bos, enquanto bos
humana, tem a caracterstica peculiar de ser capaz de erguer-se acima do animal ou afundar
abaixo dele.11
objeto que surge no prprio gesto de sua perda.) Em suma, esse tesouro
perdido no segue a linha da fantasia masculina sobre o segredo feminino
que est alm do limite da ordem simblica, alm de seu alcance? Ou, em
hegels, o Em-si feminino, fora do alcance do olhar masculino, j para o
Outro, um Mistrio inacessvel, imaginado pelo prprio olhar masculino.
por isso que Badiou tem toda razo de rejeitar a interpretao comum da
jouissance fminine lacaniana que vincula sua in inidade ao Indizvel
mstico como resto do cultural: Que o gozo feminino vincula o in inito ao
indizvel, e que o xtase mstico prova disso, o tema do que eu
caracterizaria como cultural. Acha-se que, mesmo em Lacan, ele ainda no
foi submetido a um teste radical pelo ideal do matema19.
A isso podemos acrescentar que existe uma leitura mais literal da
jouissance fminine que rompe totalmente com o tpos do Indizvel nessa
leitura oposta, o no-Todo do feminino indica que no h nada na
subjetividade feminina que no seja marcado pela funo simblica do falo:
na verdade, a mulher est mais plenamente na linguagem do que o
homem. por isso que qualquer referncia substncia feminina prsimblica equivocada. Segundo uma teoria recentemente popular, o
macho (biolgico) apenas um desvio (falsamente emancipado) na
autorreproduo da fmea, que a princpio possvel sem os homens.
lisabeth Badinter a irma que, biologicamente, todos somos fmeas (o
cromossomo X o padro para toda a humanidade, o cromossomo Y um
acrscimo, no uma mutao); por essa razo, o tornar-se macho implica
um trabalho de diferenciao do qual os embries fmeas so poupados 20.
Alm disso, em relao vida social, os machos comeam morando em uma
ptria fmea (o tero) at serem forados a emigrar e viver como exilados
que sentem saudade de casa. Ou seja, como os homens foram
originalmente criados como fmeas, eles devem se diferenciar das
mulheres por meio de processos culturais e sociais desse modo o
homem, e no a mulher, que o segundo sexo formado culturalmente 21.
Essa teoria pode ser til como uma espcie de mito poltico que explica a
insegurana contempornea da identidade masculina. De certo modo,
Badinter est certa em a irmar que a verdadeira crise social da atualidade
Talvez parea que caf sem leite, em vez de caf sem creme, seja
um caso de diferencialidade, no da negao da negao que gera a
diferena mnima do objeto a ou ser que no? Um caf no sem
creme no um caf com leite, mas um caf sem leite, isto , a negao de
outro complemento. H uma diferena entre caf puro e caf no sem
creme (isto , caf sem leite): o segundo ainda marcado por uma falta,
mas o lugar da falta mudou. Onde est o objeto a aqui? Temos de fazer uma
pergunta simples: por que acrescentamos leite ou creme ao caf? Porque
h algo faltando no caf puro, e tentamos preencher esse vazio em suma,
a srie de complementos ao caf so tentativas de preencher a no
identidade do caf com ele mesmo. Isso signi ica (entre outras coisas) que
no existe um caf puro total e idntico a si mesmo, cada simples s
caf j caf sem. E aqui est localizado o objeto a: o caf em si no
Um, e sim Um mais algo que menos que Um e mais que nada. A estrutura
a mesma do Kinder Ovo: depois de desembrulhar o ovo e quebrar a
casca, encontramos um pequeno brinquedo de plstico. Esse brinquedo
(nos termos dos parceiros que, para apimentar sua vida sexual, tratam-na
como uma medida disciplinar, vestem uniformes, seguem regras estritas
etc.). Nisso reside a obscenidade do papel de facto de Tertuliano: podemos
imaginar um casal, cansado de experimentaes e orgias, decidindo
transar moda tertuliana como ltima soluo desesperada de tornar o
sexo mais excitante. No existe sexo excessivo porque no momento em que
entramos no universo humano, o prprio sexo um excesso. Tertuliano
descreve tambm como, no ato sexual,
alma e carne desempenham juntas um dever: a alma prov o desejo, a carne contribui para
sua grati icao; a alma nutre a instigao, a carne propicia sua realizao. O homem inteiro
se excita pelo esforo das duas naturezas, sua substncia seminal descarregada, extraindo
do corpo sua luidez, e da alma, seu calor. Ora, se em grego a palavra alma tem frio como
sinnima, como pode que o corpo esfrie depois que a alma o deixa? Com efeito (se corro o
risco de ofender at mesmo a modstia em meu desejo de mostrar a verdade), no posso
deixar de perguntar se ns, no calor da extrema grati icao, quando o luido gerador
expelido, sentimos ou no que alguma coisa de nossa alma se desprende de ns? Alm disso,
no experimentamos languidez e prostrao junto com certo escurecimento da viso? Isso,
portanto, deve ser a semente que produz a alma, e ela surge de uma s vez da condensao
da alma, assim como o luido a semente que produz o corpo e provm da drenagem da
carne.61
Balms est correto ao a irmar que a relao aqui ambgua: ser que
a linguagem (o Outro simblico) vem depois, como defesa, uma tela
protetora, contra o Outro Sexo, ou ser que o Outro Sexo reprimido com a
entrada do grande Outro simblico? Em outras palavras, a relao sexual
no existe porque moramos na linguagem ou a linguagem uma defesa
contra a impossibilidade da relao sexual? O paradoxo subjacente que,
na tenso entre o Real da diferena sexual e o simblico, a ordem simblica
um efeito que se rebela contra sua prpria causa e vice-versa, a
linguagem em si gera retroativamente a heterognea Alteridade que a
reprime ou exclui. Eis a concluso irnica e magistral de Balms: , pois,
na relao sexual, que no uma relao e no sexual (o que signi ica a
mesma coisa), que a mulher o Outro (sendo ambos inexistentes). Bem,
exatamente assim64. Embora precisemos tomar cuidado para no
confundir os diferentes casos, o modelo subjacente, no obstante,
formalmente o mesmo: um ente mulher, o Outro, sexualidade, o prprio
sujeito... possibilitado por sua prpria impossibilidade; ou seja, na
(pequena parcela de) sua prpria existncia positiva, o ente, por assim
dizer, materializa sua prpria impossibilidade . A condio do sujeito ,
portanto, imanentemente temporal: o sujeito um ente virtual, ele no
existe (no presente), um X virtual que sempre ter sido a investida
pr-subjetiva contra a (significativa) representao (Lacan a designa com o
tringulo do delta grego) fracassa, e o sujeito esse fracasso, surgindo
retroativamente como a falha de sua prpria representao.
Essa paradoxal coincidncia entre opostos atesta a natureza antagnica
do ente em questo, antagnica como oposta ao diferencial. Da mesma
maneira, a inseparabilidade antagnica dos dois sexos no signi ica que
sua relao seja diferencial no sentido simblico, que a identidade de cada
sexo no seja nada alm de sua diferena com relao ao sexo oposto: se
esse fosse o caso, ento a identidade de cada sexo seria plenamente
determinada por suas caractersticas diferenciais. Para chegar ao
antagonismo como Real, devemos dar mais uma volta no parafuso: um sexo
no suplementa o outro, mas funciona como o obstculo que impede o
outro de atingir sua plena identidade. O homem nomeia aquilo que
ou no semblante. Trata-se apenas de que sua rede, sua malha, sua lattice [trama], como se
costuma dizer, faa surgir os furos certos no lugar certo. Ele s tem como referncia a
impossibilidade a que conduzem suas dedues. Essa impossibilidade o real. O aparelho do
discurso, na medida em que ele, em seu rigor, que depara com os limites de sua
consistncia, com isso que, na fsica, visamos alguma coisa que o real.65
prpria modernidade de maneira diversa, dando margem, pois, a existir o tipo latinoamericano, o indiano, o africano e assim por diante. [...] Mas isso seria passar por cima de
outro significado fundamental da modernidade, que a de um capitalismo mundial.66
O signi icado dessa crtica vai muito alm do caso da modernidade ele
diz respeito limitao fundamental da historicizao nominalista. O
recurso multitude (no h uma modernidade nica com essncia fixa, h
modernidades mltiplas, cada uma delas irredutvel s outras...) falso
no por no reconhecer uma essncia ixa nica da modernidade, mas
porque a multiplicao funciona aqui como uma denegao do
antagonismo que pertence noo de modernidade como tal: sua falsidade
est no fato de ele libertar a noo de modernidade de seu antagonismo,
do modo como est incorporada no sistema capitalista, ao relacionar esse
aspecto a apenas uma de suas subespcies histricas67. Na medida em que
esse antagonismo pode ser designado como uma dimenso castradora
e na medida em que, segundo Freud, a renegao da castrao
representada como multiplicao das representaes do falo (um semnmero de falos sinaliza a castrao, a falta do um) fcil conceber tal
multiplicao de modernidades como uma forma de renegao fetichista.
Desse modo, a crtica que Jameson faz da noo de modernidades
alternadas fornece um modelo para a relao propriamente dialtica entre
o Universal e o Particular: a diferena no est no lado do contedo
particular (como a tradicional differentia speci ica), mas no lado do
Universal. Este no o receptculo geral do contedo particular, o meio ou
pano de fundo pac ico para o con lito de particularidades; como tal, o
lugar de um antagonismo ou autocontradio insuportvel, e (a multitude
de) suas espcies particulares so, em ltima instncia, nada mais que
muitas tentativas de ofuscar/reconciliar/dominar esse antagonismo. Em
outras palavras, o Universal nomeia o lugar de um Impasse-Problema, uma
Questo premente, e os Particulares so tentativas fracassadas de
Respostas a esse Problema. Por exemplo, o conceito de Estado nomeia
certo problema: como conter o antagonismo de classes de uma sociedade?
Todas as formas particulares de Estado so outras tantas tentativas
(fracassadas) de encontrar uma soluo para esse problema.
dessa maneira que devemos interpretar a declarao de Lacan de
mas com respeito a si) o outro sexo (como a irma Simone de Beauvoir).
Portanto, h apenas um sexo que si mesmo, o Um, e o outro sexo no
outro Um e muito menos um tipo de Alteridade substancial oniabrangente
que todos habitamos (como a Me primordial). O mesmo vale para a luta
de classes: no temos apenas duas classes; como diz o prprio Marx, h
apenas uma classe como tal, a burguesia; as classes anteriores
burguesia (senhores feudais, clero etc.) ainda no so classes no sentido
pleno do termo, sua identidade de classes encoberta por outras
determinaes hierrquicas (castas, estamentos...); depois da burguesia, h
o proletariado, que uma no classe disfarada de classe e, como tal, o
Outro no s para a burguesia, mas tambm para si mesma.
Ento como de inir a mulher se no como simplesmente no homem, o
equivalente simtrico ou complementar do homem? Mais uma vez, a noo
kantiana de juzo in inito ou inde inido enquanto oposto ao juzo negativo
pode ser de alguma ajuda. O juzo positivo a alma mortal pode ser
negado de duas maneiras: quando um predicado negado para o sujeito
(a alma no mortal) e quando um no predicado a irmado (a alma
no mortal). Exatamente da mesma maneira, no devemos dizer que a
mulher no homem, mas que a mulher no-homem em hegels, a
mulher no a negao do homem, mas a negao da negao, abrindo um
terceiro espao de no no-homem que no s no nos leva de volta ao
homem, como deixa para trs todo o campo do homem e seu oposto. E,
mais uma vez, exatamente da mesma maneira, o proletariado no a
classe oposta da burguesia, ela no-burguesia, o que signi ica no noburguesia. Desse modo, ns no temos duas classes, mas uma a
burguesia e sua negao da negao, uma no no-classe, uma classe
esquisita que s pode vencer abolindo-se como classe e assim acabando
com todas as classes. O proletariado o paradoxo vivo e existente de uma
classe que no-classe ou, como a banda Rammstein diz na msica Ohne
dich: ohne dich kann ich nicht sein, ohne dich/ mit dir bin ich auch allein,
ohne dich (sem voc eu no existo, sem voc/ com voc tambm estou
sozinho, sem voc); em suma, mesmo quando estou com voc, estou
sozinho com voc. O proletariado sozinho mesmo quando est com a
interpretado como: uma falta ou vazio no Outro (um signi icante ausente, a
exceo sobre a qual se fundamenta o Outro); a inconsistncia do Outro (o
Outro como no-Todo, antagnico, e, como tal, no pode ser totalizado); ou
a simples a irmao do carter virtual do grande Outro (a ordem simblica
no existe como parte da realidade, uma estrutura ideal que regula
nossa atividade na realidade social)71.
A resoluo dessa antinomia dada pela frmula duplicada: no h o
Outro do Outro , o Outro o Outro com relao a si prprio. Isso signi ica
que a descentralizao do sujeito no Outro em si duplicada: verdade
que o sujeito descentralizado, sua verdade no profunda em si, mas l
fora, na ordem simblica em cuja rede ele est preso e da qual, em ltima
instncia, ele o efeito. No entanto, esse Outro simblico em que o sujeito
est constitutivamente alienado no um campo substancial pleno, mas
separado de si, articulado em volta de um ponto inerente de
impossibilidade, em volta do que Lacan chamou de ncleo ex-timo. O nome
que Lacan deu a esse ncleo ex-timo que descentraliza o prprio Outro do
sujeito , obviamente, o objeto a, o mais-gozar, o objeto-causa do desejo.
Esse objeto paradoxal funciona como uma espcie de defeito ou pane no
grande Outro, como um obstculo imanente a sua plena efetivao, e o
sujeito apenas um correlato dessa pane: sem a pane, no haveria sujeito,
o Outro seria uma ordem naturalmente luente e completa. O paradoxo,
portanto, que a mesma pane que torna o Outro incompleto, inconsistente,
faltoso etc., justamente o que torna o Outro Outro, irredutvel a mais Um.
pode ocorrer quando se fala com uma viso para a capacidade do vulgo?
Outro exemplo: Badiou usa o termo inesttica ( inesthtique) para se
referir a uma relao da iloso ia com a arte, que, colocando que a arte ,
por si mesma, produtora de verdades, no pretende de maneira alguma
torn-la, para a iloso ia, um objeto seu. Contra a especulao esttica, a
inesttica descreve os efeitos estritamente intra ilos icos produzidos pela
existncia independente de algumas obras de arte77. A oposio de Badiou
esttica ilos ica, portanto, dupla: (1) a arte no se ope ao
pensamento, a arte geradora de sua prpria verdade, e por isso a
iloso ia no preside a arte, explicando em termos conceituais a verdade
que a arte representa em modos pr-conceituais de representao (mas
ela tambm no eleva a arte a um meio privilegiado da verdade); (2) a
iloso ia no desenvolve uma teoria universal da arte, ela descreve os
efeitos intra ilos icos de algumas obras de arte. No obstante, devemos
notar que essa distncia da esttica inerente a ela, ou seja, o termo
inesttica funciona como um predicado em um juzo in inito, como uma
negao que continua dentro de um campo negado inesttica no
no-esttica (assim como inumano no no-humano, no-humano
dentro do campo do humano).
Ento onde est o no-Todo na relao entre necessidade e
contingncia? Ser que a necessidade universal e a contingncia sua
exceo constitutiva tudo necessrio exceto a prpria necessidade, cujo
fato contingente etc., ou vice-versa tudo contingente exceto a prpria
contingncia, cujo fato necessrio etc.? A primeira pista dada por Le
Gaufey, que engenhosamente relaciona esse fundamento da
universalidade na exceo de sua enunciao ao (mal-)afamado grito de
um neurtico compulsivo: Tudo, menos aquilo que expressa a
disposio de dar tudo, menos aquilo que realmente importa (Leve tudo,
menos este livro! etc.): Tudo, menos aquilo!, o grito, se que isso existe,
de um homem confrontado com a castrao, assume aqui [no caso de
todos os homens so mortais] a forma de qualquer um, menos eu, que se
a irma como sine qua non da enunciao de um todo78. A diferena entre
os dois que a exceo que fundamenta a universalidade contingente
garantido pela) falha da nossa apreenso conceitual. por isso que, sem
querer, Le Gaufey diz a verdade quando escreve: A caracterstica exposta
pelo objeto, a situao ou o indivduo, e que nos permite subsumi-lo em um
conceito, na verdade no da mesma natureza que a caracterstica
presente no prprio conceito 80. Isso quer dizer, literalmente, que a
verdade da discrdia entre o caso individual e seu conceito universal a
discrdia inerente ao prprio conceito: a caracterstica em questo duplicase na caracterstica universal e na mesma caracterstica em sua
(sobre)determinao particular.
por causa dessa (m) leitura nominalista-empirista da lgica da
exceo que Le Gaufey deixa escapar o aspecto oposto da relao
freudiana entre teoria e prtica, o anverso do excesso da prxis: a teoria
psicanaltica no apenas a teoria da prtica psicanaltica, mas
simultaneamente a teoria do maior fracasso dessa prtica (prpria), um
relato terico da razo por que as prprias condies que geram a
psicanlise a tornam impossvel como pro isso aqui a teoria se
relaciona com o ncleo Real-impossvel da prtica 81. esse fracasso da
prtica que torna sua teoria necessria: a teoria no simplesmente
exterior prtica, confrontando a prtica com o imenso campo da
realidade; a abertura da prpria lacuna entre teoria e prtica, a iseno
(subtrao) da teoria da prtica, em si um ato prtico, talvez o mais
radical.
Desse modo, podemos expressar a relao entre teoria e prtica como
um quadrado das frmulas de sexuao: do lado esquerdo (masculino),
todos os casos so subsumidos a um conceito universal da teoria
clnica/existe pelo menos um caso que no subsumido a nenhum
conceito universal; do lado direito (feminino), no h caso nenhum que
subsumido a um conceito universal/no-Todos casos so subsumidos a um
conceito universal. Aqui, o lado feminino (no h nada fora da teoria, a
inconsistncia imanente teoria, um efeito de seu carter no-Todo) a
verdade do lado masculino (a teoria universal, mas solapada pelas
excees factuais).
A negao da negao lacaniana tambm nos permite entender por que
S1 = Mestre = exceo
$ = Histeria = no-exceo
S2 = Universidade = universalidade
a = Analista = no-Todo
Duas coisas devem ser levadas em conta aqui. Primeiro, podemos ver
retroativamente onde est o erro bvio: o n borromeano s funciona
como metfora se pensarmos os trs crculos como simultneos,
interconectados na mesma super cie. (A nica maneira de salvar esse
modelo seria acrescentar um quarto elemento que sustentasse os trs
juntos, o que fez Lacan com sua noo de sinthoma sustentando a trade
ISR.) Segundo, por que Lacan, por con isso prpria, estava errado ao
dizer que no existe relao sexual porque h um imaginrio, um simblico
e um Real? Porque os trs no so dados simultaneamente como trade
eles funcionam antes como a trade kierkegaardiana do Esttico, tico e
Religioso, na qual a escolha sempre entre dois termos, um ou/ou; em
outras palavras, os trs termos no operam no mesmo nvel ontolgico,
portanto encontramos certa temporalidade mnima: primeiro o
antagonismo entre o Esttico e o tico; depois, com a passagem para o
tico, o antagonismo se repete na (nova) forma do salto do tico para o
Religioso. Desse modo, podemos at dizer, em uma estranha negao da
negao, que o Religioso o retorno do Esttico dentro do domnio do
tico: o Religioso no no-Esttico92. De maneira semelhante, a trade
lacaniana de Imaginrio, Simblico e Real, ou a freudiana de eu, supereu e
id, quando nos concentramos em um termo, os outros dois se condensam
em um (sob a hegemonia de um deles). Se nos concentramos no
imaginrio, o Real e o Simblico se contraem no oposto do Imaginrio sob o
domnio do Simblico; se nos concentramos no Real, o Imaginrio e o
Simblico se contraem sob o domnio do Simblico93.
Lacan luta para descobrir como formular ou formalizar um objeto
impossvel/Real que mantenha os dois sexos separados e, ao mesmo
tempo, seja a nica coisa, uma terceira coisa, que conecte indiretamente os
dois. Na medida em que esse objeto um obstculo para a identidade de
cada sexo, isso quer dizer que cada sexo fundado por sua
impossibilidade imanente. A inadequao da metfora borromeana que
ela faz parecer como se, quando o terceiro crculo rompido, os outros
dois crculos (os dois sexos) simplesmente se perdem, indo cada um para o
seu lado como se os dois sexos tivessem um tipo de consistncia fora de
emancipatria radical).
por isso que a frmula de Lacan 1 + 1 + a tem sua melhor
exempli icao na luta de classes: as duas classes mais o excesso do
judeu, o objeto a, o suplemento do par antagnico. A funo desse
elemento suplementar dupla: ele uma renegao fetichista do
antagonismo de classe, ainda que, precisamente como tal, represente esse
antagonismo, impedindo para sempre a paz entre as classes. Em outras
palavras, se tivssemos apenas as duas classes, apenas 1 + 1, sem o
suplemento, no teramos um antagonismo de classes puro, mas, ao
contrrio, a paz entre as classes: duas classes complementando-se
mutuamente em um Todo harmnico. O paradoxo, portanto, que o mesmo
elemento que torna indistinta ou desloca a pureza da luta de classes o
que serve como seu primeiro motor. Os crticos do marxismo que
a irmam que nunca existem apenas duas classes opostas na vida social no
percebem o principal, portanto: justamente por nunca existir apenas
duas classes opostas que h a luta de classes. Nunca temos um confronto
puro das duas classes antagnicas, sempre h terceiros elementos que
deslocam a luta, e esses terceiros elementos no so apenas uma
complicao da luta de classes, eles so a luta de classes. Sem eles, no
teramos a luta propriamente dita, mas uma relao diferencial simples das
duas classes opostas: a luta de classes justamente a luta por hegemonia,
pela apropriao desses terceiros elementos.
Vejamos a ltima frase da descrio do ilme Super 8 na Wikipdia: O
ilme termina com uma nave espacial decolando rumo ao planeta da
criatura, enquanto Joe e Alice se do as mos. O par formado quando a
Coisa, que servia como obstculo ambguo, desaparece ambguo porque,
no obstante, era necessrio para unir o casal. isso que signi ica na
prtica il ny a pas de rapport sexuel: a relao direta impossvel, um
terceiro objeto que serve como obstculo necessrio para estabelecer
uma ligao. Melancolia, de Lars von Trier, mostra uma interessante
reverso dessa frmula clssica de um objeto-Coisa (asteroide,
aliengenas) que serve como o obstculo que possibilita a produo do par:
no im do ilme, a Coisa (um planeta em rota de coliso com a Terra) no se
afasta, mas atinge a Terra e destri toda a vida; o ilme trata das diferentes
maneiras como os protagonistas lidam com a catstrofe iminente (do
suicdio aceitao cnica).
Isso tambm nos permite abordar de uma nova maneira o conceito de
Badiou do ponto como ponto de deciso, como o momento em que a
complexidade de uma situao iltrada por uma disposio binria e
depois reduzida a uma simples escolha: consideradas todas as coisas,
somos pr ou contra? (Devemos atacar ou recuar? Apoiar a proclamao
ou nos opor a ela?) Com respeito ao Terceiro momento enquanto subtrao
do Dois da hegemonia poltica, no devemos nos esquecer de que uma
operao bsica da ideologia hegemnica impor um ponto falso, impor
sobre ns uma falsa escolha como na atual guerra ao terror, em que
todos que tentam chamar a ateno para a complexidade e a ambiguidade
da situao so interrompidos, mais cedo ou mais tarde, por uma voz
impaciente que diz: Tudo bem, chega de confuso. Estamos envolvidos em
uma luta di cil, em que est em jogo o destino do mundo livre, portanto
deixe claro qual sua verdadeira posio: voc apoia ou no a liberdade e
a democracia? 95. O anverso dessa imposio de uma falsa escolha ,
obviamente, o ofuscamento da verdadeira linha divisria aqui o nazismo,
com sua designao do inimigo judeu como um agente da conspirao
plutocrtica bolchevique, continua insupervel. Nessa designao, o
mecanismo quase desnudado: a verdadeira oposio (plutocratas
versus bolcheviques, isto , capitalistas versus proletrios) literalmente
obliterada, borrada em Um, e nisso consiste a funo do nome judeu
servir como operador dessa obliterao. A primeira tarefa da poltica
emancipatria, portanto, distinguir entre pontos falsos e verdadeiros,
escolhas falsas e verdadeiras, trazer de volta o terceiro elemento cuja
obliterao sustenta a falsa escolha assim como, hoje, a falsa escolha da
democracia liberal ou fascismo islmico sustentada pela obliterao da
poltica emancipatria secular.
Portanto, devemos ser claros ao rejeitar o perigoso lema o inimigo do
meu inimigo meu amigo, que pode nos levar em particular ao
discernimento de um potencial anti-imperialista progressivo nos
Lacan tem muitos nomes para essa discrdia, alguns freudianos, outros prprios: castrao
simblica, no existe relao sexual, diferena entre alvo e meta da pulso etc.
2 Ver Joan Copjec, My Desire: Lacan Against the Historicists (Cambridge, MIT Press, 1994), e Slavoj
iek, Tarrying With the Negative (Durham, Duke University Press, 1993).
3 A oposio a essa ideia de completude ontolgica de
4 Ver Alain Badiou, O ser e o evento (trad. Maria Luiza X. de A. Borges, Rio de Janeiro, Zahar, 1996).
5 Immanuel Kant, Crtica da razo pura, cit., A434, B462, p. 398.
5 Idem.
7 Talvez a incompatibilidade entre Derrida e Deleuze tambm possa ser explicada nos termos das
frmulas de sexuao de Lacan. O que torna Derrida masculino a persistncia, em toda sua
obra, da totalizao-com-exceo: a busca de um modo ps-meta sico de pensar, de uma fuga do
fechamento meta sico, pressupe o violento gesto de universalizao, de um nivelamentoequalizao-uni icao de todo o campo de lutas intrameta sicas (todas as tentativas de romper
com a meta sica, de Kierkegaard a Marx, de Nietzsche a Heidegger, de Levinas a Lvi-Strauss, no
fundo continuam no horizonte da meta sica da presena). Esse mesmo gesto claramente
perceptvel em Heidegger (para quem todas as reverses da meta sica, de Marx a Nietzsche, de
Husserl a Sartre, continuam no horizonte do esquecimento do Ser, presas, no fundo, dentro do
niilismo da realizao da meta sica), bem como em Adorno e Horkheimer (para quem todo o
pensamento ocidental, e no s ocidental, totalizado-equalizado como o desdobramento
gradual da dialtica do Esclarecimento que culmina no mundo administrado de hoje de
Plato Otan, como se costuma dizer). Em Derrida, essa lgica da exceo totalizadora encontra
sua maior expresso na frmula da justia enquanto condio indesconstrutvel da
desconstruo: tudo pode ser desconstrudo exceto a condio indesconstrutvel da prpria
desconstruo. Talvez esse mesmo gesto de equalizao violenta de todo o campo, contra o qual
nossa prpria posio como Exceo formulada, seja o gesto mais elementar da meta sica. Em
claro contraste com Derrida, esse gesto de equalizao violenta no encontrado na obra de
Derrida seu olhar sobre a tradio da iloso ia algo como o olhar de Deus sobre a Criao na
resposta de Deus a J (como descrita por Chesterton): no existe nenhuma norma que nos ajude
a nivelar o campo, os milagres esto por toda a parte, cada fenmeno, percebido de maneira
apropriada (a partir de uma perspectiva que o aliene de seu contexto-padro) uma exceo.
( tambm por isso que o que Deleuze e Badiou chamam de diferena mnima no o gesto de
totalizar o inimigo executado pelos crticos da meta sica, de Heidegger a Adorno e Derrida, mas
o exato oposto: uma destotalizao do inimigo.)
8 Ver Nicholas Fearn, Filoso
9 Ibidem, p. 83-4.
10 Alenka Zupani, Sexuality and Ontology, Filozofski Vestnik, v. 29, n. 1, 2008, p. 63. Baseio-me
14 Em contraste com esse tipo de carta, que aparentemente no chega a seu destino, h (pelo
menos) outros dois tipos que chegam a seu destino. Um a carta Querido Joo, em que a
mulher explica ao marido ou namorado no o amor, mas o im do amor, o fato de que ela o est
deixando. O outro a carta suicida, cujo objetivo chegar ao destinatrio quando a mulher j
estiver morta, como a Carta de uma desconhecida, de Stefan Zweig [Lisboa, A Esfera dos Livros,
2008].
15 Ver Darian Leader, Por que as mulheres escrevem mais cartas do que enviam? (trad. Paulo Reis,
reverter o procedimento comum do adultrio de fazer aquilo (transar com outro homem) e
no contar ao marido: em vez disso, ela conta ao marido, mas no faz aquilo.
17 Ainda que o anverso tambm seja vlido, a famosa an die ferne Geliebte, para o amado distante,
no seria o tema de toda a poesia de amor? A poesia do amor masculino, portanto, no seria o
caso exemplar da sexualizao da lacuna que separa o poeta do ser amado, de modo que,
quando a barreira desaparece e o ser amado torna-se prximo demais, as consequncias podem
ser catastr icas? Mais uma vez, o que devemos fazer construir dois pares de opostos quase
simetricamente invertidos: os homens preferem que suas amadas continuem distantes, ao
contrrio das mulheres, que querem os homens perto delas; mas, ao mesmo tempo, os homens
querem desfrutar diretamente do corpo da parceira, enquanto as mulheres podem desfrutar da
prpria lacuna que as separam do corpo do parceiro. O que h de errado com a verso
masculina? Uma das canes de Schubert, Der Wanderer [O viajante] (D 493, letra de Georg
Philipp Schmidt von Luebeck), que descreve a procura pela ptria amada, onde caminham
meus amigos, onde ressuscita meu pai, acaba da seguinte maneira: Viajo, triste e silencioso,/
meus lamentos sempre a perguntar: Onde?/ Responde-me um suspiro fantasmagrico:/ L
onde tu no ests/ l est a felicidade. O verso inal ( Dort, wo du nicht bist, dort ist das Glck!)
a frmula mais concisa do que h de errado com o amor romntico, do motivo por que esse
amor falso.
18 Emily Dickinson, Alguns poemas (trad. Jos Lira, So Paulo, Iluminuras, 2008), p. 53.
19 Alain Badiou, Theoretical Writings (Londres, Continuum, 2004), p. 129.
20 Ver lisabeth Badinter, XY: On Masculine Identity (Nova York, Columbia University Press, 1996).
[Ed. bras.: XY: sobre a identidade masculina, trad. Maria Ignez Duque Estrada, Rio de Janeiro, Nova
Fronteira, 1993.]
21 Em um nvel biolgico mais elementar (e tambm cienti
so in initas: novas cartas so continuamente acrescentadas, e cada carta contm sua prpria
regra de aplicao. Quanto esto todas juntas, portanto, jamais podem ser subsumidas em um
conjunto geral de regras elas formam um tipo de multiplicidade lacaniana no-Toda, em claro
contraste com os jogos clssicos, em que h uma quantidade limitada de cartas e as regras so
claras e finitas.
23 A famosa a
irmao de Nietzsche de que Cristo foi o nico cristo verdadeiro tambm se baseia
numa inverso do papel comum da igura fundadora, a da exceo constitutiva: Marx no era
marxista, porque ele mesmo era Marx e no podia cogitar para si mesmo a relao re lexiva
decorrente do termo marxista. Cristo, ao contrrio, no s era cristo, como tambm por essa
mesma razo, seguindo uma necessidade inexorvel tem de ser o nico (verdadeiro) cristo.
Como isso possvel? Somente se introduzirmos uma lacuna radical entre o prprio Cristo e a
cristandade e a irmarmos que a cristandade fundamentada no equvoco radical, at mesmo na
recusa ativa, do ato de Cristo. A cristandade, portanto, um tipo de formao de defesa contra a
natureza escandalosa do ato de Cristo.
24 Gilles Deleuze e Flix Guattari, O anti-dipo (trad. Luiz B. L. Orlandi, So Paulo, Editora 34, 2010),
p. 11.
25 No entanto, como devemos interpretar essa tese junto com o axioma ontolgico bsico de Badiou
p. 11.
28
29 H duas abordagens lgica interna das quatro frmulas: ou partimos do lado masculino, em
que tudo comea com o juzo particular (existencial) mximo e o lado feminino surge como
consequncia, ou partimos do no-Todo feminino, que ento totalizado pela exceo.
30 Durante uma das visitas de Boris Yeltsin ao exterior em
31 Jacques Lacan, seminrio de 17 de janeiro de 1962, em Le sminaire, livre XI: lidentification (no
publicado).
32 A exceo lacaniana muito bem captada por uma frase vulgar muito comum entre os soldados:
1995), p. 106.
34 Christophe Jaffrelot, Dr. Ambedkar and Untouchability: Analysing and Fighting Caste (Nova Dlhi,
38
39 por isso que, para Lacan, a castrao simblica: no Real, nada est faltando no corpo da
mulher, a ausncia do pnis vivenciada como tal somente pelo olhar que esperava ver um
pnis.
40 Alenka Zupani, Med dvema ne, Problemi, n. 8-9, 2010.
41 O impasse do falo reproduzido esplendidamente por Lacan em sua irnica declarao de que
o falo o objetor de conscincia ao servio que devemos ao outro sexo (citado em Franois
Balms, Dieu, le sexe et la vrit, Ramonville Saint-Agne, rs, 2007, p. 129): a jouissance flica
masturbatria, ela perde o Outro (sexo), reduzindo-o a um objeto a.
42 Jacques Lacan, O seminrio, livro 20: mais, ainda (trad. M. D. Magno, 2. ed., Rio de Janeiro, Zahar,
1996), p. 81-2.
43 Guy Le Gaufey, Le pastout de Lacan, cit.
44 Jacques Lacan, O seminrio, livro 19: ...ou pior (trad. Vera Ribeiro, Rio de Janeiro, Zahar, 2012), p.
171.
45 Guy Le Gaufey, Le pastout de Lacan, cit., p. 41.
46 Ibidem, p. 142-3.
47 Se o sujeito ligado inextricavelmente no existncia, se o sujeito introduz o nada como tal
(o sujeito barrado, um vazio, a nantisation [nadi icao] do ser etc., ento a mulher no
existe de Lacan no apontaria na direo de um elo privilegiado entre a mulher e a
subjetividade?
48 A dualidade de Laclau entre diferena e equivalncia, no entanto, continua presa lgica da
oposio exterior. O que Laclau no desenvolve a mediao conceitual dos dois opostos, como a
prpria lgica da diferena (diferencialidade: a identidade de cada elemento reside apenas em
sua diferena para com todos os outros) leva imanentemente ao antagonismo. A diferencialidade,
para manter-se pura (isto , para evitar a referncia a algum tipo de suporte na forma de um
elemento que no fundamentado em diferenas, mas sustenta-se em sua identidade), tem de
incluir uma marca da diferena entre o prprio campo (de diferenas) e seu exterior, uma
diferena pura. Essa diferena pura, no entanto, j tem de funcionar como antagonismo, ela
o que restringe ou tolhe a identidade de cada um dos elementos. por isso que, como diz Laclau,
a diferena externa sempre tambm diferena interna: no apenas que a diferena entre o
prprio campo e seu exterior tenha de se re letir no prprio campo, evitando seu fechamento,
tolhendo sua plenitude; tambm que a identidade diferencial de cada elemento
simultaneamente constituda e tolhida pela rede diferencial.
d T. S. Eliot, Cocktail Party, em
54 Na hermenutica da suspeita do amor, Lacan vai muito alm de uma denncia ordinria da
vantagem secreta no amor altrusta mesmo que meu sacri cio pelo Outro seja puro, trata-se de
um sacri cio destinado a evitar ou impedir a castrao do Outro, a falta no Outro. Aqui, o
exemplo surpreendente o julgamento-espetculo stalinista, no qual se espera que o acusado
confesse sua culpa para salvar a pureza do partido.
55 Jacques Lacan, Lacan in Italia, 1953-1978 (Milo, La Salamandra, 1978), p. 98.
56 Franois Balms, Dieu, le sexe et la vrit, cit., p. 186-7.
57 O grande Outro ambguo: h o Outro como Outro radical, o destinatrio de
initivo, o outro
Sujeito alm do muro da linguagem, e o prprio Entre, o meio da interao entre o sujeito e seu
outro.
o excesso da inominvel jouissance? Ser que basta dizer que o amor, como encontro de Dois,
transubstancia a sexualidade do prazer masturbatrio em um Evento? Ele no segue a lgica do
Todo e sua exceo? E o que dizer do abismo do no-Todo da jouissance? Essa oposio no a
mesma que a oposio entre as antinomias matemtica e dinmica em Kant? A antinomia
dinmica estruturalmente secundria, ela resolve o impasse da antinomia matemtica ento
quer dizer que, de maneira homloga, o amor resulta do impasse da jouissance?
63 por isso que, como a
Rio de Janeiro, Zahar, 2009), p. 27. Agradeo a Alenka Zupani que me chamou a ateno para
essa passagem.
66 Fredric Jameson, Modernidade singular (trad. Roberto Franco Valente, Rio de Janeiro, Civilizao
grandes projetos que se encaixam perfeitamente nessa noo de realidade alternada: fascismo
e comunismo. A ideia bsica do fascismo no era a de uma modernidade que fosse alternativa ao
padro liberal-capitalista anglo-saxo e salvasse o ncleo da modernidade capitalista, livrando-se
totalmente de sua distoro exploradora-individualista-judaica contingente? E a rpida
industrializao da URSS no im da dcada de 1920 e na dcada de 1930 tambm no foi uma
tentativa de modernizao diferente da verso capitalista ocidental?
68 Jacques Lacan, O seminrio, livro 20: mais, ainda, cit., p. 81-2.
69 Idem, seminrio de 17 de janeiro de 1962, cit.
70 Franois Balms, Dieu, le sexe et la vrit, cit.
71 Como notou Bruce Fink, encontramos em Lacan dois tipos de juzos negativos: a negao da
existncia (la Femme nexiste pas) e a negao mais completa (il ny a pas de lAutre de lAutre ).
Essas duas negaes no devem ser confundidas: embora a Mulher no exista, as mulheres
Corpo, um objeto parcial sua falta ou excesso, isto , no apenas uma parte separada de um
Todo (corpo), ele parcial com respeito a si mesmo isso que Demcrito no viu quando
concebeu os tomos como Uns que podem ser contados e o vazio como externo a eles, como o
espao vazio que os cerca: como diz Hegel, devemos interiorizar o vazio, concebendo-o como o
prprio ncleo da identidade do Um somente dessa forma o movimento torna-se imanente aos
tomos.
73 No entanto, esse real da dupla negao no o mesmo que o sublime kantiano, em que o Real
tocado pela falha da representao fenomenal: o real no morto no sublime, mas obsceno.
74 Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing (Chicago, University of Chicago Press, 1988), p.
57.
75 Ibidem, p. 60-1.
h So Paulo, Arqueiro, 2004. (N. E.)
76 Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, cit., p. 178-9.
77
Alain Badiou, Pequeno manual de inesttica (trad. Marina Appenzeller, So Paulo, Estao
Liberdade, 2002), p. 9.
8.
83 A propsito, com toda a ateno voltada para as novas experincias de prazer que vm por a
com o desenvolvimento da realidade virtual, os implantes neurais etc., o que dizer das novas e
melhoradas possibilidades de tortura? A biogentica e a realidade virtual, combinadas, no
abriram um horizonte novo e sem precedentes para ampliar nossa capacidade de suportar a dor
(ampliando nossa capacidade sensorial de aguentar a dor, inventando novas formas de in ligila)? Talvez a igura sadiana de initiva da vtima de tortura no morta, que pode suportar uma
dor in inita, sem apelar para a morte como fuga, tambm possa se tornar realidade? Talvez, em
uma ou duas dcadas, os casos mais tenebrosos de tortura (por exemplo, o que izeram com o
chefe do estado-maior do Exrcito dominicano depois do golpe fracassado, em que o ditador
Trujillo foi morto costuraram seus olhos para que no pudesse ver os torturadores e, durante
quatro meses, cortaram partes de seu corpo da maneira mais dolorosa possvel, como a remoo
da genitlia com uma tesoura) parecero as mais ingnuas brincadeiras de criana.
84 E, na medida em que, com respeito ao sublime kantiano, a posio masculina dinmica e a
feminina, matemtica, as frmulas de sexuao tambm nos permitem formalizar os dois modos
do sublime: o sublime dinmico concentra-se no Signi icante-Mestre como a intensidade da fora
excessiva que domina a srie, enquanto o sublime feminino expe-se srie in inita que no
pode ser totalizada.
85 A posio histrica tpica a de um poeta confrontado com um terico: ele reclama que o terico
reduz sua arte a uma ilustrao da teoria abstrata, mas ao mesmo tempo desa ia o terico a
Le pastout de Lacan, cit., p. 151. Tambm existe uma no-relao entre o objeto
parcial e o corpo/organismo ao qual ele pertence: o objeto parcial no harmoniosamente
inserido no Todo de um corpo, ele se rebela contra seu corpo e age por conta prpria. No
entanto, essa no-relao no simplesmente homloga no-relao entre os dois sexos
podemos at dizer que o excesso do objeto parcial com respeito ao corpo vem primeiro, ou seja,
ele o que causa a no-relao entre os dois corpos (sexuados).
87 Gottlob Frege, crits logiques et philosophiques (Paris, Seuil, 1973), p. 163. [Ed. bras.: Lgica e
Levinas e Marion.
90 Como j vimos, den, o nome que Demcrito deu ao tomo, o nome mais apropriado para uma
no-relao.
91 Jacques Lacan, seminrio de 9 de janeiro de 1979, em Le sminaire, livre XXVI: la topologie et le
Nisso reside a passagem na obra de Lacan anunciada no Seminrio VII sobre a tica da
psicanlise: a passagem do eixo I-S para o eixo S-R.
7
O QUARTETO DA LUTA, HISTORICIDADE,
VONTADE... E GELASSENHEIT
tal) o que Heidegger identi icou como o como tal que especi ica a
dimenso propriamente humana: um animal percebe uma pedra, mas no
percebe essa pedra como tal. Essa a re lexividade do signi icante:
cada elocuo no s transmite um contedo, como tambm,
simultaneamente, determina como o sujeito se relaciona com esse contedo
(nos termos do idealismo alemo, determina que cada conscincia
sempre-j conscincia-de-si). Em termos heideggerianos, o psictico no
welt-los, desprovido do mundo: ele j mora na abertura do Ser.
No entanto, como costuma acontecer com Lacan, essa leitura vem
acompanhada de seu oposto (assimtrico, verdadeiro): uma leitura que
atribui aos psicticos o acesso a um nvel superior de simbolizao e os
priva de um nvel bsico inferior. Na medida em que Lacan interpreta a
distino freudiana entre representaes das coisas ( Sach-Vorstellungen)
e representaes das palavras ( Wort-Vorstellungen) como interna
ordem simblica como a distino entre simbolizao primordial, o
estabelecimento de uma bateria de signi icantes do inconsciente originrio
(traos de memria, na linguagem do jovem Freud, pr-psicanaltico), e
simbolizao secundria, o sistema consciente/pr-consciente da
linguagem , isso o supre de uma de inio paradoxal da situao dos
psicticos: o psictico no aquele que regressa a um nvel mais
primitivo das representaes das coisas, que trata palavras como
coisas, como se costuma dizer; ele , ao contrrio, algum que
precisamente se dispe das representaes das palavras sem as
representaes das coisas 3. Em outras palavras, o psictico pode usar a
linguagem normalmente, mas falta a ele o fundo inconsciente que d s
palavras que usamos sua ressonncia libidinal, sua cor e seu peso
subjetivo espec ico. Sem esse fundo, a interpretao psicanaltica
impotente, inoperante: Na psicanlise, a verdade no tem efeito, o que no
impede o psictico de diz-la melhor que qualquer outra pessoa 4. Essa
tambm uma das maneiras de entender a a irmao enganosamente
excntrica de Lacan, segundo a qual a normalidade uma espcie de
psicose: a de inio normal que o senso comum d linguagem como
um sistema de signos arti icial e secundrio que usamos para transferir a
com sua mquina dialtica, mas sim a tenso inerente entre o impulso
sistemtico de Hegel da suprassuno/automediao conceitual e um
projeto ontolgico mais original que, na linha de Heidegger, Alexander
Koyr descreve como a historicidade da condio humana orientada para o
futuro9.
A raiz do que Hegel chama de negatividade o futuro (ou nossa
percepo dele): o futuro aquilo que no (ainda), o poder da
negatividade , no fundo, idntico ao poder do prprio tempo, essa fora
que corri toda identidade estabelecida. A prpria temporalidade do ser
humano, portanto, no a do tempo linear, mas da existncia engajada: o
homem projeta seu futuro e depois o efetiva como um desvio por meio de
recursos do passado. Essa raiz existencial da negatividade , segundo
Koyr, ofuscada pelo sistema de Hegel, que abole a primazia do futuro e
apresenta todo o seu contedo como um passado suprassumido em sua
forma lgica o ponto de vista adotado aqui no o da subjetividade
engajada, mas o do Saber Absoluto. Uma crtica semelhante a Hegel foi
desenvolvida por Alexandre Kojve e Jean Hyppolite: eles tentam formular
uma tenso ou antagonismo no prprio cerne do pensamento de Hegel que
permanece no pensado por Hegel no por razes fortuitas, mas de
maneira necessria, e por isso que, precisamente, esse antagonismo no
pode ser dialetizado, resolvido ou suprassumido pela mediao dialtica. O
que todos esses ilsofos oferecem, portanto, uma esquizologia crtica
de Hegel10.
No di cil reconhecer nessa verso da temporalidade orientada para
o futuro do sujeito engajado os traos da assero de Heidegger sobre a
initude como condio insupervel do ser humano: nossa initude
radical que nos expe abertura do futuro, do horizonte daquilo que est
por vir, pois transcendncia e initude so dois lados da mesma moeda.
No surpreende, portanto, que tenha sido o prprio Heidegger que props
a mais elaborada verso dessa leitura crtica de Hegel. No o Heidegger de
Ser e tempo a, mas o ltimo Heidegger, que tenta decifrar a dimenso no
pensada em Hegel por meio de uma leitura cuidadosa da noo de
experincia (Erfahrung) da conscincia na Fenomenologia do esprito.
obra de arte. Mas est faltando alguma coisa nessa explicao clssica: a
fala no registra ou expressa simplesmente a vida psquica traumtica; a
entrada na fala em si um fato traumtico (castrao simblica). Isso
quer dizer que devemos incluir o impacto traumtico da prpria fala na
lista de traumas com que a fala tenta lidar. A relao entre o tumulto
psquico e sua expresso na fala, portanto, tambm deve ser invertida: a
fala no expressa ou articula simplesmente os problemas psquicos; em
determinado ponto-chave, o prprio tumulto psquico uma reao ao
trauma de habitar a casa de torturas da linguagem.
A priso da linguagem (ttulo de um dos primeiros livros de Fredric
Jameson sobre o estruturalismo), tambm , portanto, uma casa de
torturas: todos os fenmenos psicopatolgicos descritos por Freud, desde
os sintomas de converso inscritos no corpo at os colapsos psicticos, so
cicatrizes dessa tortura permanente, sinais de uma lacuna original e
irremedivel entre o sujeito e a linguagem, sinais de que o homem jamais
estar em casa em sua prpria casa. isso que Heidegger ignora, esse lado
escuro da nossa morada na linguagem, e por isso que no pode haver
lugar para o Real da jouissance no edi cio de Heidegger, pois o aspecto
torturante da linguagem concerne primeiramente s vicissitudes da libido.
tambm por isso que, para fazer a verdade falar, no basta suspender a
interveno ativa do sujeito e deixar a linguagem falar por si como disse
Elfriede Jelinek com extraordinria clareza: A linguagem deve ser
torturada para dizer a verdade. A linguagem deve ser torcida,
desnaturalizada, estendida, condensada, cortada e reuni icada, posta para
funcionar contra si prpria. A linguagem enquanto grande Outro no
um agente de sabedoria com cuja mensagem devemos concordar, mas um
meio de estupidez e indiferena cruis. A forma mais elementar de tortura
da linguagem de algum se chama poesia pensemos no que uma forma
complexa como um soneto faz com a linguagem: ela submete o luxo livre
da fala a uma cama de Procusto feita de formas fixas de ritmo e rima.
E o que dizer do procedimento heideggeriano de ouvir a palavra
silenciosa da prpria linguagem, revelar a verdade que j mora dentro
dela? No surpreende que o pensamento do ltimo Heidegger seja potico
podemos imaginar uma tortura mais violenta do que a praticada por ele,
por exemplo, em sua famosa leitura da proposio de Parmnides, de que
dizer, pensar e ser so o mesmo? Para extrairmos da a verdade
pretendida, ele precisa se referir ao signi icado literal das palavras ( legein
como reunir), deslocar de modo contraintuitivo a nfase e a escanso da
frase, traduzir cada termo de maneira descritiva e fortemente
interpretativa etc. Dessa perspectiva, a iloso ia da linguagem ordinria,
do ltimo Wittgenstein, que v a si mesma como um tipo de cura mdica,
corrigindo os usos errneos da linguagem ordinria que do origem aos
problemas ilos icos quer eliminar justamente essa tortura da
linguagem que a foraria a dizer a verdade (recordamos aqui a famosa
crtica de Rudolf Carnap a Heidegger no im da dcada de 1920, que dizia
que os raciocnios de Heidegger eram baseados no mau uso do nada
como substantivo).
O mesmo no se aplica ao cinema? O cinema tambm no fora seu
material visual a dizer a verdade por meio da tortura? Primeiro houve a
montagem das atraes de Eisenstein, a me de todas as torturas
cinematogr icas: um corte violento de planos contnuos em fragmentos
que depois so reunidos de maneira totalmente arti icial; uma reduo no
menos violenta do corpo todo ou cena a closes de objetos parciais que
lutuam no espao cinematogr ico, separados do Todo orgnico a que
pertencem. Depois surgiu Tarkovsky, o grande inimigo de Eisenstein, que
substituiu a montagem deste por seu oposto, o prolongamento do tempo,
uma espcie de equivalente cinematogr ico do potro, clssico
instrumento de tortura usado para esticar os membros das vtimas. Desse
modo, podemos caracterizar a polmica de Tarkovsky contra Eisenstein
como uma disputa entre dois torturadores pro issionais a respeito dos
mritos relativos de dispositivos diferentes.
Essa tambm a principal razo por que Lacan contra a
historicizao heideggeriana do sujeito como agente do domnio tecnolgico
na Era Moderna, contra a substituio do sujeito pelo Dasein como nome
para a essncia do ser humano prendeu-se ao problemtico termo
sujeito. Quando sugere que Heidegger deixa escapar a dimenso crucial
signi icante e o modo como a jouissance se relaciona com o ser. [...] Nenhuma iloso ia, eu
a irmo, encontra-nos aqui hoje. Os miserveis e fracassados entusiastas da iloso ia que
deixamos para trs a partir do incio do sculo passado [XIX] como hbitos que esto se
desfazendo, no so nada mais que um modo de danar em volta da questo, e no de
confront-la, a questo que a nica sobre a verdade e o que chamamos, usando o nome
dado por Freud, de pulso de morte, o masoquismo primordial da jouissance [...] Todo
discurso filosfico escapa e recua aqui.22
ardente a Moiss no monte Sinai indica um Deus alm do Ser, Deus como
Real24.
A importncia dessa assero lacaniana do cogito que, com respeito
ao par linguagem e mundo, ela garante um ponto externo a ela, um ponto
mnimo da universalidade singular que literalmente sem mundo, transhistrico. Isso signi ica que estamos condenados ao nosso mundo, ao
horizonte hermenutico de nossa initude, ou, como diz Gadamer, ao pano
de fundo impenetrvel dos pr-juzos histricos que predeterminam o
campo do que podemos perceber e entender. Cada mundo sustentado
pela linguagem, e cada linguagem falada sustenta um mundo isso que
Heidegger visava com sua tese sobre a linguagem como morada do ser ,
com efeito no seria essa a nossa ideologia espontnea? Existe uma
realidade complexa e in initamente diferenciada que ns, indivduos e
comunidades incorporados a ela, sempre experimentamos da perspectiva
particular e inita do nosso mundo histrico. O que o materialismo
democrtico rejeita furiosamente a noo de que pode haver uma
Verdade universal in inita que atravessa essa multitude de mundos na
poltica, isso implica supostamente um totalitarismo que impe sua
verdade como universal. por isso que nos dizem para rejeitar, por
exemplo, os jacobinos, que impuseram na natureza multifacetada da
sociedade francesa suas noes universais de igualdade e outras verdades,
e com isso acabaram necessariamente no terror. H, assim, outra verso
do axioma do materialismo democrtico: Tudo o que acontece na
sociedade de hoje consequncia da dinmica da globalizao psmoderna, ou das reaes e resistncias (conservadoras nostlgicas,
fundamentalistas, esquerdistas antigas, nacionalistas, religiosas...) a ela ,
noo qual a dialtica materialista acrescenta sua condio: com a
exceo da poltica radical emancipatria (comunista) da verdade.
claro, a nica maneira de articularmos essa verdade dentro da
linguagem via linguagem torturante. Como Hegel j sabia, quando
pensamos, pensamos na linguagem contra a linguagem. Isso nos leva de
volta a Benjamin: no poderamos aplicar sua distino entre violncia
mtica e violncia divina aos dois modos de violncia com que estamos
por que Heidegger defendeu a posse nazista? No teramos aqui uma viso
conservadora e autoritria simplista, que nem to original, j que se
encaixa perfeitamente nas coordenadas da reao nacional conservadora
Repblica de Weimar? Na verdade, a nica questo em aberto parece ser
onde exatamente devemos situar Heidegger no espectro delineado pelos
dois extremos do nazismo comprometido e da ingenuidade poltica:
Heidegger era (como a irma Emmanuel Faye) ou no um nazista
amadurecido? Ele introduziu o nazismo na iloso ia ou era apenas
politicamente ingnuo, pego em um jogo poltico que no possua nenhuma
ligao direta com seu pensamento? Proponho seguir uma linha diferente:
nem a irmar uma ligao direta entre o pensamento de Heidegger e o
nazismo nem enfatizar a lacuna que os separa (ou seja, sacri icar
Heidegger como uma pessoa ingnua ou corrupta para podermos salvar a
pureza de seu pensamento), mas sim transpor essa lacuna para o cerne de
seu prprio pensamento, demonstrar que o espao para o envolvimento
com o nazismo foi aberto pela falha ou inconsistncia imanente de seu
pensamento, pelos saltos e passagens que so ilegtimos nos termos
desse mesmo pensamento. Em qualquer anlise ilos ica sria, a crtica
externa tem de ser fundamentada na crtica imanente, por isso temos de
mostrar como a falha visvel de Heidegger (seu envolvimento com o
nazismo) re lete o fato de ele ter icado aqum de seus prprios propsitos
e padres.
Da vontade pulso
Tal crtica imanente a Heidegger tem uma longa histria, comeando
com a tentativa precoce de Habermas de pensar Heidegger contra
Heidegger. H muitas outras leituras pertinentes nessa linha basta
mencionar a observao de Jean-Luc Nancy de que, j em Ser e tempo,
Heidegger abandona estranhamente a analtica do Mit-Sein como dimenso
constitutiva do Dasein. Nosso ponto de partida ser diferente e focar uma
caracterstica que s pode surpreender os leitores dos textos que
pode persistir [bestehen] em sua demora unicamente para, atravs disto, permanecer mais
presente no sentido de permanncia [Bertndigen]. O que se demora transitoriamente
persiste [beharrt] em sua presena. Desta maneira ela se liberta de sua demora transitria.
Ela se inca na teimosia da persistncia. Ela no se volta mais para as outras coisas que se
presentam. Ela se paralisa como se isto fosse o fixar-se sobre a constncia do que persiste.30
Notamos que a mesma crtica que Heidegger fez a Schelling recai sobre
o prprio Heidegger: para este, Schelling foi incapaz de inscrever de modo
inextricvel a no suprassumvel negatividade e initude no cerne abissal
do prprio ser36, ou seja, foi incapaz de aceitar que a Unwesen do mal
deixou de ser a da alienao no essencial ou dialeticamente necessria de uma plenitude
original; trata-se de um dissonante e originrio excesso do essenciar do prprio ser. A
ocorrncia ambivalente do ser em sua initude essencial implica a possibilidade inextirpvel
do mal.37
princpio para todas as coisas; uma e a mesma essncia [...] que governa com a vontade do
amor e do bem e com a vontade do dio e do mal. [...] O mal, no entanto, no uma essncia,
mas um excesso dissonante [Unwesen] que tem a realidade apenas em oposio, mas no em
si. E justamente por essa razo a identidade absoluta, o esprito do amor, anterior ao mal,
porque o mal s pode aparecer em oposio a ela.38
Por fim, como nota Davis, Schelling opta pela segunda verso:
A vontade de amor deixa o fundamento operar em independncia; ela permite a
insurreio da vontade do fundamento para que, ao subordinar por im essa vontade
rebelde da escurido ordem da luz, possa manifestar sua prpria onipotncia. Deus deixa
que os homens livremente se tornem o deus inverso, de modo que a dissonncia do mal, no
fim, possa servir de realce em nome da revelao da harmonia superior do amor divino.42
matemtica. Para seguirmos Heidegger, portanto, seria apropriado chamar de meta sica
toda orientao de pensamento que misture na mesma Ideia a lgica e a matemtica.49
historicamente espec ico, que fornece a estrutura para nossa vida. Toda
grande meta sica, em ltima anlise, uma ontologia fenomenolgica da
histrica imediaticidade do Dasein cotidiano: Aristteles foi responsvel
pela ontologia que estruturou a experincia cotidiana dos cidados gregos;
a iloso ia da subjetividade moderna forneceu a estrutura do querer, da
dominao e da experincia interior, que a estrutura da vida cotidiana
nas sociedades capitalistas dinmicas. Saltar para fora da meta sica,
portanto, no mais apenas uma questo de ver atravs de uma rede
ofuscante e perceber a verdadeira natureza da vida cotidiana, mas sim
uma questo de mudana histrica no a inamento fundamental da prpria
vida cotidiana. A virada na iloso ia da meta sica tradicional para a
fenomenologia ps-metafsica faz parte da virada histrico-mundial (Kehre)
no prprio Ser.
A ingnua pergunta que devemos fazer aqui : como so possveis
iguras como Mestre Eckhart, Angelus Silesius e Hlderlin, como so
possveis suas insinuaes de uma dimenso no meta sica (da
Gelassenheit, do ohne Warum, da essncia da poesia) no espao de tal
historicidade radicalizada? Eles no sugerem a possibilidade de um
excesso no histrico para a histria da meta sica, um excesso que
criticamente pe em dvida o papel homogneo de suas pocas e tambm
sugere a irmativamente a possibilidade de participar da transio para
outro comeo, para alm do fechamento da meta sica na vontade
tecnolgica de vontade51? Deveramos perguntar o mesmo a propsito da
vida cotidiana: em nossa poca de tecnologia, nossa vida diria no
totalmente determinada pela abertura epocal do Gestell, ou h algo em
nossos costumes dirios encontrar uma obra de arte, admirar a beleza,
uma simples imerso em alguma atividade que resiste tecnologia?
Heidegger parece oscilar entre a noo de que tais distanciamentos esto
sempre-j includos na tecnologia (como o turismo, o consumo artstico etc.,
o que nos permite revitalizar e voltar com mais energia para o universo
tecnolgico) e a ideia oposta de que como a tecnologia no redutvel a
mquinas etc., mas um modo pelo qual o Ser se abre para ns podemos
continuar usando a tecnologia a distncia, sem icarmos presos no Gestell e
deixa para trs toda a histria da meta sica? Notemos que h uma
ambiguidade homloga em Derrida, que costuma variar o tema de que o
im da era do signo perceptvel no horizonte, embora essa era talvez
nunca acabe, nunca a deixemos para trs: hoje, a meta sica da presena
atingiu seu fechamento, mas mesmo assim jamais seremos capazes de sair
dela. Todo o impasse da desconstruo est condensado nessa estranha
temporalidade da consumao eternamente posposta (diferida) do im da
meta sica, como se estivssemos condenados a habitar eternamente o
limbo do tempo do im do tempo (meta sico). Este, talvez mais do que a
democracia, o verdadeiro por vir ( venir) de Derrida: sempre por vir,
nunca totalmente aqui54.
H basicamente duas maneiras de resolver esse impasse: ou a sada da
meta sica em si uma noo (meta sica) errada, de modo que essa
morada no im dos tempos a nica posio no meta sica possvel, ou
de inimos a prpria meta sica como desejo de sair de um campo de
conteno, de modo que, paradoxalmente, a nica maneira de sair de fato
da meta sica renunciar a esse desejo, defender totalmente nossa
conteno. Como samos desse impasse? pertinente fazermos aqui uma
referncia a Kierkegaard: o Novo Repetio, s podemos recuperar o
primeiro Comeo por meio de um novo que traga tona o potencial
perdido do primeiro.
Se esse for o caso, no entanto, o que acontece com a historicidade
radical radical no sentido de que o Ser no seno os eventos da histria
epocal do ser, de que no existe um Ser substancial por trs disso que se
abra apenas parcialmente no jogo da abertura ou do recuo?
O Ser inito ou histrico no sentido de que ele s como os eventos temporais de
revelar-se/ocultar-se. A histria do ser, de um lado, a continuidade de um recuo cada vez
maior do ser (e o advento correspondente da vontade), e mesmo assim, por outro lado, o ser
no nada mais que esse movimento (des)contnuo de revelar-se/ocultar-se, de concederse no recuo.55
mdica. Em cada caso, a lgica bsica a mais simples possvel: uma ideia, como a ideia de
comunismo, ou igualdade, ou justia, exige que devamos lutar para realiz-la sem concesses
ou demora, antes que os meios para tal realizao sejam reconhecidos como factveis ou
legtimos, ou mesmo possveis. a luta deliberada pela prpria realizao que
transformar o impossvel em possvel e ampliar os parmetros do factvel.61
colapso do fascismo e do comunismo sovitico, o modelo liberal provou ser o veculo mais
e icaz e poderoso da difuso global da tecnologia, que se tornou cada vez mais indistinguvel
das foras do capital.64
1988), p. 357
3 Franois Balms, Ce que Lacan dit de ltre, cit., p. 91.
4 Idem, Dieu, le sexe et la vrit, cit., p. 53.
5 Ibidem, p. 81.
5 Ibidem, p. 66.
7 Jean-Marie Lardic, em G. W. F. Hegel, Leons sur les preuves de lexistence de Dieu (Paris, Aubier,
1994), p. 9.
8
Ver Alexandre Koyr, Hegel Iena, em tudes dhistoire de la pense philosophique (Paris,
Gallimard, 1971).
11 73, p. 64.
12 Martin Heidegger, Gesamtausgabe: Hegel (Frankfurt, Vittorio Klostermann, 1993), v. 68, p. 37.
13 Ibidem, p. 103.
b Trad. Valerio Rohden, ed. bilngue, So Paulo, WMF Martins Fontes, 2003. (N. E.)
14 Walter Benjamin, Para uma crtica da violncia, em Escritos sobre mito e linguagem (trad.
Susana Kampff Lages e Ernani Chaves, So Paulo, Editora 34, 2011), p. 138.
15 Ibidem, p. 139.
16 Ideia propagada por Habermas (ver Jrgen Habermas, Teoria do agir comunicativo , So Paulo,
Martins Fontes, 2012, v. 1 e 2), mas tambm no alheia a um certo Lacan (ver Jacques Lacan,
Funo e campo da fala e da linguagem em psicanlise, em Escritos, trad. Vera Ribeiro, Rio de
Janeiro, Zahar, 1998, p. 234-324).
17 Jacques Lacan, O seminrio, livro 3: as psicoses, cit., p. 266.
18 Idem.
c Idem, O seminrio, livro 7: a tica da psicanlise (trad. Antnio Quinet, 2. ed., Rio de Janeiro, Zahar,
(no publicado).
20 Philippe Lacoue-Labarthe, De lthique: propos dAntigone, em Collge International de
Philosophie, Lacan avec les philosophes (Paris, Albin Michel, 1991), p. 28.
21 Franois Balms, Ce que Lacan dit de ltre, cit., p. 73.
22
23 Recordamos que, para Lacan, o discurso da cincia pressupe a forcluso do sujeito em termos
simplistas, nesse discurso o sujeito reduzido a zero: uma proposio cientfica deveria ser vlida
para qualquer pessoa que repita o mesmo experimento. No momento em que temos de incluir a
posio de enunciao do sujeito, deixamos de estar na cincia para estar em um discurso de
sabedoria ou iniciao.
24 Franois Balms, Ce que Lacan dit de ltre, cit., p. 211-3. Aqui tambm podemos estabelecer uma
ligao com a verso do materialismo especulativo de Meillassoux: o Real cient ico matematizado
est fora da correlao transcendental entre logos e ser. Ver Quentin Meillassoux, After Finitude
(Londres, Continuum Books, 2008).
25 Em Ereignis, seminrio de 1937, considerado em geral o incio de seu pensamento maduro,
Heidegger ainda fala da vontade de Ereignis, uma expresso impensvel alguns anos antes.
26
Mesmo em um nvel poltico super icial, sabemos que Heidegger acompanhou a revolta
estudantil do im da dcada de 1960 com grande simpatia, saudou a vitria eleitoral de Willy
Brandt com entusiasmo e, depois da Segunda Guerra Mundial, votou de modo mais ou menos
consistente a favor dos sociais-democratas.
27
28 Ver Bret W. Davis, Heidegger and the Will: On the Way to Gelassenheit (Evanston, Northwestern
Os pr-
Heidegger, ver o captulo 3 de Slavoj iek, Em defesa das causas perdidas (trad. Maria Beatriz de
Medina, So Paulo, Boitempo, 2011).
32 Ver Eric Santner, On the Psychotheology of Everyday Life
2001).
33
Ver Gregory Fried, Heideggers Polemos: From Being to Politics (New Haven, Yale University
Press, 2000).
34
Jean-Luc Nancy, The Experience of Freedom (trad. Bridget McDonald, Stanford, Stanford
University Press, 1993), p. 131-2.
Matters, em Ernst Behler (ed.), Philosophy of German Idealism (Nova York, Continuum, 1987), p.
270-1, 278-9.
39 Peter Koslowski props uma variao da famosa tese de Fichte de que o tipo de
iloso ia que se
defende depende do tipo de homem que se : o tipo de ilsofo que se depende do tipo de
teoria sobre o pecado original (a Queda) que se defende. O mesmo no vlido hoje em dia?
Para os ambientalistas, o pecado original a dominao cartesiana sobre a natureza reduzida a
um objeto mecnico; para os marxistas, a Queda o advento da sociedade de classes; para os
heideggerianos, a Queda o esquecimento da verdade do Ser etc.
45 tambm por isso que no h lugar para o Real lacaniano no pensamento de Heidegger. A
de inio mais concisa do Real que ele um dado sem dadidade: simplesmente dado, sem
possibilidade nenhuma de explicar seu ser-dado por nenhum agente que d, mesmo que seja o
impessoal es gibt/il y a, sem um horizonte fenomenolgico abrindo espao para que ele
aparea. o ponto impossvel do ntico sem o ontolgico.
46
esquecimento, isso no deve ser reduzido a um duplo movimento de primeiro esquecer o Ser
em nossa imerso nos seres e depois esquecer esse prprio esquecimento: esquecer sempre
tambm um esquecer do prprio esquecer, do contrrio no em absoluto esquecimento
nesse sentido, como diz Heidegger, no s que o Ser se recolhe, mas que o Ser no seno seu
Martin Heidegger, The Essence of Human Freedom: An Introduction to Philosophy (trad. Ted
Sadler, Londres, Continuum, 2005), p. 193.
baseiam-se em geral em homologias ocultas com a meta sica: das Geviert o quarteto de terra,
cu, humanos, deuses sua verso das quatro causas aristotlicas: a terra a causa material, o
cu (a forma apolnea) a causa formal, os humanos so os agentes da causa e iciente, e os
deuses so a causa final.
54 Derrida ope estritamente seu por vir... Ideia reguladora kantiana: o por vir implica uma
urgncia incondicional de agir agora e , como tal, o verdadeiro oposto de se adotar uma
abordagem gradual de um Ideal inacessvel. No entanto, temos de fazer dois contrapontos aqui.
Primeiro, essa urgncia j est em Kant, que no deveria ser considerado um espantalho.
Segundo, Derrida oscila necessariamente entre essa urgncia de agir no momento e a lacuna que
separa cada ato (enquanto interveno contingente) da ideia espectral de Justia.
55 Bret W. Davis, Heidegger and the Will, cit., p. 266.
56
Slavoj iek (org.), The Idea of Communism (Londres, Verso, 2010), p. 117.
61 Ibidem, p. 112.
62 Ver Alain Badiou, The Idea of Communism, em Costas Douzinas e Slavoj iek (org.),
The Idea
of Communism, cit.
63 Martin Heidegger, Only a God Can Save Us: Der Spiegels interview with Martin Heidegger, em
Richard Wolin (org.), The Heidegger Controversy: A Critical Reader (Cambridge, MIT Press, 1993),
p. 104.
64 Miguel de Beistegui, Heidegger and the Political (Londres, Routledge, 1998), p. 116.
65 Contra a simpatia de Davis pelo zen-budismo, devemos ter em mente que o militarismo japons
8
A ONTOLOGIA DA FSICA QUNTICA
O problema ontolgico
O primeiro passo para resolver esse impasse inverter a noo
realista padro de uma realidade ontolgica plenamente constituda, que
existe l fora, independe de nossa mente e, por isso, apenas re letida
de modo imperfeito na cognio humana a lio do idealismo
transcendental de Kant deve ser totalmente absorvida aqui: o ato
subjetivo da sntese transcendental que transforma o arranjo catico de
impresses sensoriais em realidade objetiva. Ignorando descaradamente
a objeo de que estamos confundindo o nvel ontolgico com o emprico,
devemos recorrer sica quntica: o colapso das ondas qunticas no ato
da percepo que ixa as oscilaes qunticas em uma nica realidade
objetiva. Alm disso, esse ponto deve ser universalizado: cada igura da
realidade est enraizada em um ponto de vista determinado. At mesmo
em um nvel mais prximo de ns, sabemos quo diferente a realidade
aparece para um sapo ou um pssaro, a comear pela diferente tapearia
de cores: cada ser vivo percebe (e interage com) sua prpria realidade. E
deveramos levar essa ideia ao extremo da dvida cartesiana: a prpria
noo de grandeza deve ser relativizada. Como sabemos que a Via Lctea
no simplesmente uma partcula de p de outro universo? Por que,
quando pensamos em aliengenas, sempre admitimos que, embora possam
ser maiores ou menores que ns, eles vivem em um mundo
descobrirmos que essa hierarquia falsa? Que os gol inhos, por exemplo,
pensam melhor que ns? Somente o materialismo transcendental pode
fornecer uma leitura materialista do simples fato (observado pelo
materialista cristo Peter van Inwagen em um encontro inesperado da
iloso ia contempornea com Hegel) de que objetos ordinrios como
cadeiras, computadores etc., simplesmente no existem: por exemplo, uma
cadeira no efetivamente, por si mesma, uma cadeira tudo o que temos
um ajuntamento de smplices (objetos mais elementares arranjados
maneira de uma cadeira); desse modo, embora uma cadeira funcione
como cadeira, ela composta por mltiplas partes (madeira, pregos,
tecido...) que so, em si mesmas, totalmente indiferentes a esse argumento;
no h, stricto sensu, nenhum todo do qual o prego faz parte. s com os
organismos que temos um Todo. Aqui, a unidade minimamente para si;
as partes nunca interagem de fato 2. Como observado por Lynn Margulis, a
clula, forma elementar de vida, caracterizada precisamente pelo mnimo
de autorrelao, um mnimo exclusivamente pelo qual pode surgir o limite
entre o dentro e o fora que caracteriza um organismo. E, como a irma
Hegel, o pensamento apenas mais um desenvolvimento desse Para-si.
Na biologia, por exemplo, ns temos, no nvel da realidade, apenas a
interao corporal. A vida propriamente dita surge no nvel
minimamente ideal, como no evento imaterial que d a forma de unidade
ao corpo vivo e lhe permite permanecer o mesmo durante toda a
incessante mudana dos componentes materiais. O problema bsico do
cognitivismo evolutivo aquele do surgimento desse padro de vida ideal
no seno o velho enigma meta sico da relao entre caos e ordem,
entre o Mltiplo e o Um, entre as partes e o todo. Como podemos ter
ordem sem custos, isto , como a ordem pode surgir da desordem inicial?
Como podemos explicar um todo que mais que a simples soma de suas
partes? Como pode o Um com sua autoidentidade distinta surgir da
interao de seus mltiplos constituintes? Uma srie de pesquisadores
contemporneos, de Margulis a Francisco Varela, sustenta que o
verdadeiro problema no como um organismo e seu ambiente interagem
ou se conectam, mas o oposto: como um organismo autoidntico distinto
surge de seu ambiente? Como uma clula forma a membrana que separa
seu interior de seu exterior? O verdadeiro problema, portanto, no como
um organismo se adapta a seu ambiente, mas como existe algo, um ente
distinto, que deve se adaptar em primeiro lugar. E aqui, neste ponto
crucial, que a linguagem biolgica dos dias de hoje comea a lembrar, de
maneira muito estranha, a linguagem de Hegel.
Essa relao entre o emprico e o transcendental-histrico ica ainda
mais complicada com o fato de que, nas ltimas dcadas, o progresso
tecnolgico na sica quntica deu origem a um novo domnio, o da
meta sica experimental, algo impensvel no universo cient ico clssico:
questes que antes acreditvamos fazer parte apenas do debate ilos ico
tm sido levadas para a rbita da investigao emprica 3. Tudo aquilo que
at agora era assunto de experimentos mentais est se tornando assunto
de experimentos reais em laboratrio um bom exemplo disso a
experincia da fenda dupla, de Einstein, Rosen e Podolsky, primeiro
apenas imaginada, depois realizada por Alain Aspect. As proposies
propriamente meta sicas testadas so o status ontolgico da
contingncia, o status de localidade da causalidade, o status da realidade
independente da observao que se faa dela (ou outra forma de interao
com ela) etc. No obstante, devemos tomar cuidado aqui para no
superestimar as consequncias ilos icas dessa meta sica experimental:
a prpria possibilidade de testar empiricamente as chamadas
proposies meta sicas (epistemolgicas e ontolgicas bsicas) atesta uma
ruptura radical que no pode ser explicada em termos empricos.
a que Stephen Hawking erra quando, logo no incio do best-seller O
grande projeto , proclama triunfante que a iloso ia est morta 4. Com os
ltimos avanos na sica quntica e na cosmologia (teoria-M), a irma ele, a
chamada meta sica experimental chegou ao apogeu. claro que,
examinando mais de perto, descobrimos que ainda no chegamos l
quase, mas no de todo. Alm disso, seria fcil rejeitar essa a irmao
demonstrando a contnua pertinncia da iloso ia para o prprio Hawking
(sem falar no fato de que seu prprio livro de initivamente no cincia,
mas uma generalizao popular bastante problemtica): Hawking se
podemos descobrir, para uma dada curva, o declive da linha reta que
tangencial curva em um dado ponto? Quando tentamos determinar a
inclinao de uma linha que toca uma dada curva em um dado ponto, no
estamos tentando determinar a direo espacial daquele ponto, sua
teleiosis? No surpreende que, em sua grande Lgica, na seo sobre
Quantum, Hegel passe dzias de pginas discutindo clculo diferencial b e
rejeite justamente a noo que costuma ser atribuda a ele de que o infinito
matemtico chamado de in inito relativo, ao passo que o in inito
metafsico ordinrio pelo qual entendido o abstrato, o falso in inito
chamado de absoluto:
a rigor, meramente relativo esse in inito meta sico, pois a negao que ele expressa s
oposta a um limite de maneira que esse limite persiste fora dele e no suprassumido por
ele; o in inito matemtico, ao contrrio, verdadeiramente suprassumiu dentro de si o limite
finito porque o mais alm deste ltimo est unido a ele.11
uma realidade quntica efetiva do mundo, mas simplesmente nos permite calcular a
probabilidade de realidades alternativas de fato ocorrerem.14
Conhecimento no Real
Um fato raramente considerado que as proposies da sica quntica
que desa iam nossa viso comum da realidade material re letem outro
domnio, o da linguagem, da ordem simblica como se os processos
qunticos estivessem mais prximos do universo da linguagem do que
poderamos encontrar na natureza, como se, no universo quntico, o
esprito humano se encontrasse fora de si mesmo, na forma de seu duplo
estranho natural. Tomemos a caracterizao lacaniana das cincias
duras que tratam do que ele chama de savoir dans le rel (conhecimento
antigos que o momento que se calcula que o Big Bang aconteceu em nosso
universo. A soluo pode ser que nosso universo como um salo de
espelhos cujo eco visual faz o espao parecer mais amplo do que . Por
conta desse eco, quando um mesmo sinal de outra galxia chega at ns
por dois caminhos diferentes, parece que estamos diante de galxias
diferentes (ou uma mesma galxia est ao mesmo tempo em dois lugares
distantes).
Nick Bostrom props uma soluo mais radical para tais
inconsistncias: nosso universo uma so isticada simulao de
computador, um tipo de realidade virtual programada por uma civilizao
incomparavelmente mais desenvolvida que a nossa. O programa to
perfeito que nos possibilita, enquanto seres simulados, vivenciar emoes
e a iluso da liberdade. De tempos em tempos, no entanto, o sistema sofre
panes, ele viola as prprias regras (ou talvez aplique cdigos de trapaa),
e experimentamos os efeitos como milagres ou Ovnis 27. Essa verso
concebida basicamente como um cenrio biolgico secularizado, com a
diferena de que nosso criador no um ser sobrenatural, mas apenas
uma espcie natural muito mais desenvolvida. Assim, se sabemos (ou
presumimos) que nosso universo simulado, intencionalmente criado
por seres superiores, como podemos discernir seus traos e/ou
interpretar seus motivos? Eles querem que continuemos totalmente
imersos no ambiente simulado? Se sim, isso acontece por que eles esto
nos testando, epistemolgica ou eticamente28? Fomos criados por diverso,
como obra de arte, como parte de um experimento cient ico ou por outras
razes? (Lembremos de muitos romances e ilmes, desde The Unpleasant
Profession of Jonathan Hoag, de Robert Heinlein, at O show de Truman, 13o
andar e Matrix.) Conseguimos nos imaginar vivendo em um mundo
simulado, sem uma inteno de um criador?
Essa soluo transpe a lacuna entre nosso universo fenomenal e seu
Mais-alm numenal para o prprio universo, duplicando-o em dois
universos: nosso universo fenomenal virtualizado, reduzido a um
estmulo de agentes que operam em um universo verdadeiro, muito mais
desenvolvido. O prximo passo lgico multiplicar os universos
pelo senso comum mais uma vez virada ao contrrio: a noo de coisas
objetivas subjetiva, depende de nossa percepo, enquanto as
oscilaes de ondas precedem a percepo e so, portanto, mais
objetivas.
A principal tarefa, portanto, interpretar essa incompletude sem
abandonar a noo do Real, ou seja, evitar a leitura subjetivista do fato de
que o prprio ato de medio coconstitui o que ele mede. A verso de
Heisenberg da indeterminao (o princpio da incerteza) ainda deixa
espao su iciente no s para salvar o conceito de realidade objetiva
independente do observador (se fora do alcance do observador), mas
tambm para determin-lo, para conhec-lo como em si: se a
inacessibilidade ao Em-si deve-se apenas a sua distoro pelo aparato de
medio, no seria possvel determinar o efeito sobre o objeto observado
no procedimento de medida e depois, ao subtrair esse efeito do resultado,
ter o objeto medido do modo como ele em si (ou do modo como era antes
da medio)? Por exemplo, se eu sei que minha contagem de uma soma de
dinheiro acrescentar 20 unidades a ela, e o resultado da contagem 120,
eu sei que, antes da contagem, a soma correspondia a 100 unidades. Bohr
argumenta contra essa possibilidade: por razes a priori, no podemos
determinar o efeito da interao da medida sobre o objeto medido. Por
exemplo, se medimos a posio ou o momento de um eltron disparando
um fton contra ele,
no possvel determinar o efeito do fton sobre a partcula (eltron), pois precisaramos
determinar simultaneamente a posio e o momento do fton, o que isicamente
impossvel, dado que as medidas de posio e momento exigem aparatos mutuamente
exclusivos para sua respectiva determinao. Desse modo, chegamos concluso de Bohr: a
observao s possvel sob a condio de que o efeito da medio seja indeterminvel . Ora, o
fato de a interao da medida ser indeterminvel fundamental, porque signi ica que no
podemos subtrair o efeito da medio e com isso deduzir as propriedades que a partcula
(supostamente) teria antes da medio.30
Realismo agencial
Aqui entra o realismo agencial desenvolvido por Karen Barad: De
acordo com o realismo agencial, conhecer, pensar, mensurar, teorizar e
observar so prticas materiais subjetivas de intra-agir no mundo e como
parte dele33. O realismo agencial deixa para trs o tema moderno padro
do sujeito confrontado com a realidade objetiva, tema que suscita os
dilemas epistemolgicos usuais (o sujeito pode atingir a realidade
independente ou est preso no crculo de suas representaes
subjetivas?): sua unidade ontolgica bsica o fenmeno no qual os dois
lados esto irredutvel e inextricavelmente entrelaados: os fenmenos
exibem a inseparabilidade ontolgica dos objetos e aparatos 34. Mas o fato
de no produzirmos nosso conhecimento distncia, observando a
realidade a partir de uma posio longnqua, objetiva e no entrelaada,
no signi ica que devemos renunciar objetividade como tal, que todo
nosso conhecimento seja subjetivo: tal interpretao ainda pressupe uma
distncia representacional entre nossa subjetiva viso-de-fora e as
prprias coisas. Sendo assim, como devemos pensar a objetividade
(tambm no sentido da universalidade) do nosso conhecimento?
Bohr, cujas re lexes Barad tenta resumir aqui, enfatiza que tal
explicao no implica o relativismo subjetivista: a objetividade mantida,
mas no significa mais que o resultado da observao nos diga algo sobre a
realidade do objeto observado antes do ato de medio; signi ica, ao
contrrio, que toda vez que repetirmos o mesmo ato de medio sob as
mesmas condies (o mesmo entrelaamento de objeto e aparato),
obteremos o mesmo resultado, de modo que no existe nenhuma
referncia a um observador particular. A leitura subjetivista ou idealista da
sica quntica (a mente cria a realidade, no h realidade independente
de nossa mente), portanto, patentemente falsa: a verdadeira implicao
da sica quntica o oposto, obrigando-nos a conceber como nosso
conhecimento da realidade includo na prpria realidade.
prticas do saber.43
energia positiva da matria pode ser equilibrada pela energia gravitacional negativa,
portanto no h restrio na criao de todo o universo. Posto que existe uma lei como a
gravidade, o universo pode se criar, e se criar, do nada.53
entre esses dois extremos: adotar uma estratgia limitada que leve em
conta as lutuaes e os desequilbrios de curto prazo, antes que cada
estratgia se torne totalmente autodestrutiva. Algo semelhante acontece ao
nomear o X de uma Nao-Coisa: ambas as estratgias totalmente
consistentes (seja agindo como se pudssemos de inir uma Nao-Coisa
com um conjunto de propriedades o equivalente a uma estratgia
de invel de escolher uma ila; seja insistindo simplesmente que a NaoCoisa uma tautologia imperscrutvel o equivalente a escolher a ila
aleatoriamente) so autodestrutivas, ento tudo o que podemos fazer
aplicar a abordagem potica de escolher caractersticas particulares
efmeras que, de alguma maneira, deem nfase particular Nao-Coisa
vazia, ao mesmo tempo que continuam extremamente particulares, ou seja,
sem se imporem como propriedades universais de todos os membros (ou
mesmo da maioria deles) de uma Nao suponhamos, no caso dos
ingleses, beber cerveja quente, jogar crquete, caar raposas etc.
Certa vez Hanif Kureishi me falou de seu novo romance, cuja narrativa
era diferente da de seus livros anteriores. Perguntei a ele, ironicamente:
Mas mesmo assim o heri um imigrante cujo pai paquistans um
escritor fracassado.... Ele me respondeu: E qual o problema? Todos ns
no temos pais paquistaneses que so escritores fracassados?. Ele estava
certo e isso que Hegel quis dizer por singularidade elevada a
universalidade: o aspecto patolgico que Kureishi identi icou em seu pai
faz parte de todo pai; no existe pai normal, o pai de todo mundo uma
igura que no viveu altura de suas expectativas e por isso deixou para o
ilho a tarefa de quitar seus dbitos simblicos. Nesse sentido, o escritor
paquistans fracassado de Kureishi um singular universal, um singular
que representa a universalidade. nisso que consiste a hegemonia, esse
curto-circuito entre o universal e seu caso paradigmtico (no sentido
kuhniano preciso do termo): no basta dizer que o caso de Kureishi um
de uma srie de casos que exempli icam o fato universal de que ser pai
mais uma pro isso impossvel devemos dar um passo adiante e dizer
que, precisamente, todos ns temos pais paquistaneses que so escritores
fracassados. Em outras palavras, imaginemos o ser-pai como um ideal
adquire valor no zero no espao vazio. por isso que o bson de Higgs
chamado de partcula de Deus: trata-se de um algo a partir do qual
feito o prprio nada, literalmente a matria do nada. O mesmo vale
para a Coisa freudiana: a matria do nada.
Os dois vcuos
O campo de Higgs destri as apropriaes comuns que a Nova Era faz
do Vazio quntico como Nada-Todo, uma pura potencialidade na origem
abissal de todas as coisas, o Super-Uno informe de Plotino no qual todos os
Unos determinados desaparecem. O campo de Higgs controla se foras e
partculas se comportam de modo diferente ou no: quando ele est
ativado (operativo), as simetrias se rompem entre as partculas
elementares, dando origem a seu padro complexo de diferenas; por
outro lado, quando est desativado (inoperativo), as foras e partculas
so indistinguveis umas das outras, o sistema ica em um estado de vcuo
por isso que os cientistas de partculas procuram to
desesperadamente a partcula de Higgs (hipottica, por enquanto), s
vezes referindo-se a ela como partcula divina. Essa partcula o
equivalente ao que Lacan chama de objet petit a, o objeto-causa do desejo,
ou seja, a causa que perturba a simetria de um vcuo, o X que rompe a
simetria e introduz diferenas em suma, nada menos que a causa da
passagem de nada (o vcuo, o vazio das puras potencialidades) a algo
(foras e partculas efetivas diferentes). Como essa partcula milagrosa
pensvel de modo materialista? Como podemos evitar a ideia obscurantista
de uma causa mstica de todos os objetos54?
A soluo materialista muito precisa e diz respeito ao principal
paradoxo do campo de Higgs: assim como acontece com qualquer campo, o
de Higgs caracterizado pela densidade de sua energia e por sua forma
no entanto, energeticamente favorvel para o campo de Higgs que ele
seja ativado e, para as simetrias entre partculas e foras, que sejam
rompidas55. Em suma, quando temos o puro vcuo (com o campo de Higgs
Ya de den
Aonde tudo isso nos leva no que diz respeito a Hegel? Todos
conhecemos os famosos versos iniciais de Burnt Norton, o primeiro dos
Quatro quartetos, de T. S. Eliot:
O tempo presente e o tempo passado
real.77
limite ou medida imanente de grandeza do universo, ou seja, existe nesse caso um ponto zero de
medida (a singularidade do comeo), bem como o Todo (do universo inito), de modo que o
observador imaginado possa saltar ao longo de uma escala de grandeza in inita. Mas e se
tivermos muitos Big Bangs, sucedendo-se uns aos outros?
2 Peter van Inwagen, Material Beings (Itaca, Cornell University Press, 1990).
3 Karen Barad, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and
bras.: O grande projeto, trad. Mnica Gagliotti Fortunato Friaa, Rio de Janeiro, Nova Fronteira,
2011.]
5 Ibidem, p. 7.
5 Alm disso, no podemos deixar de notar que, quanto ao contedo positivo da Teoria de Tudo de
Hawking, ele carrega uma semelhana inconfundvel com o materialismo dialtico, ou pelo menos
totalmente compatvel com uma verso razovel do materialismo dialtico.
7 Ver Nicholas Fearn, Novas respostas para antigas questes (trad. Maria Luiza X. de A. Borges, Rio
um dos grandes espiritualistas cinematogr icos. Em termos mais amplos, os trs aspectos do
Real lacaniano no correspondem aos trs aspectos do materialismo? Primeiro, o Real
imaginrio: o proverbial gro de areia, o resto indivisvel material que no pode ser
suprassumido no processo simblico. Depois, o Real simblico: frmulas e letras cient icas que
reproduzem a estrutura da realidade material. Por im, o Real real: o corte da diferena pura,
da inconsistncia da estrutura.
b G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 238-313. (N. T.)
11 Ibidem, p. 249.
12 Ibidem, p. 269.
13 Nessa mesma linha, talvez possamos conceber a funo de onda na
14
Roger Penrose, The Road to Reality: A Complete Guide to the Laws of the Universe (Londres,
Vintage Books, 2004), p. 782.
2001), p. 136-40.
22
Baseio-me aqui no terceiro captulo (Quantum Physics with Lacan) de meu Indivisible
Remainder (Londres, Verso Books, 1996).
24 Ver F. W. J. Schelling, Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and
Related Matters, em Ernst Behler (org.), Philosophy of German Idealism (Nova York, Continuum,
1987).
25 Bruce Rosenblum e Fred Kuttner, Quantum Enigma, cit., p. 171.
26 Ibidem, p. 170.
27 Nick Bostrom, Playthings of a Higher Mind, Times Higher Education Supplement, 16 maio 2003.
Tambm conhecido como The Simulation Argument: Why the Probability That You Are Living in
a Matrix is Quite High.
28 Recordemos que Kant pensava que nossa ignorncia da realidade numenal era uma condio
objeto e sua re lexo no externa (isto , o objeto em si, a re lexo como ele aparece para o
sujeito que observa), mas sim inscrita no prprio objeto como seu constituinte mais ntimo o
objeto torna-se o que por sua re lexo. A exterioridade implcita pela noo de re lexividade
precisamente o que Barad chama de exterioridade interior.
33 Karen Barad, Meeting the Universe Halfway, cit., p. 90.
34 Ibidem, p. 128.
35
debate sobre o Big Bang: no surpreende que a Igreja Catlica tenha comeado a apoiar a teoria
do Big Bang h algumas dcadas, interpretando-a como o momento da interveno direta de
Deus, o ponto singular em que as leis universais da natureza so suspensas. A resposta
materialista teoria do Big Bang a teoria cclica do universo que v o Big Bang no como o
ponto zero do inexplicvel e absoluto comeo, mas como o momento da passagem de um
universo para outro, uma passagem que tambm pode ser explicada pelas leis da natureza. A
ideia (baseada na teoria das cordas e os problemas com a teoria das cordas sinalizam os
potenciais pontos fracos dessa abordagem) que existem mais do que as quatro dimenses
usuais no universo (trs dimenses espaciais mais o tempo): h (pelo menos) mais uma
dimenso parcial que mantm uma distncia in initesimal, mas ainda assim operativa, entre o
nosso mundo (uma brana: membrana multidimensional) e seu duplo; no im de um ciclo
csmico, as duas branas colidem uma com a outra, a distncia que as separa anulada e o
colapso engendra a exploso de um novo mundo. Ver Bruce Rosenblum e Fred Kuttner, Quantum
Enigma, cit.
42 Essa questo homloga da hierarquia: por que a ordem superior mantm sua prioridade
George Greenstein e Arthur G. Zajonc, The Quantum Challenge: Modern Research on the
Foundations of Quantum Mechanics (Sudbury, MA, Jones and Bartlett, 1997), p. 187; como citado
em Karen Barad, Meeting the Universe Halfway, cit., p. 285 (grifos meus).
55 Paul J. Steinhardt e Neil Turok, Endless Universe: Beyond the Big Bang (Londres, Phoenix, 2008),
p. 82.
56 Ibidem, p. 92.
57 No domnio da pulso, a mesma lacuna aparece na forma da diferena entre meta
e alvo da
pulso, conforme elaborada por Lacan: a meta da pulso alcanar seu objeto falsa, ela
mascara seu verdadeiro alvo, que reproduzir seu prprio movimento circular ao perder
repetidamente seu objeto. Se a fantasiada unidade com o objeto produziu a incestuosa jouissance
plena/impossvel, o fato de a pulso perder repetidamente seu objeto no nos obriga
simplesmente a nos satisfazer com um gozo inferior, mas gera um mais-gozar prprio, o plus-dejouir. O paradoxo da pulso de morte, portanto, estritamente homlogo ao do campo de Higgs:
do ponto de vista da economia libidinal, mais barato para o sistema atravessar
repetidamente o crculo da pulso do que ficar em absoluto repouso.
58 Ver Tim Harford, The Undercover Economist (Londres, Abacus, 2007), p. 77-8.
59 Ver Stephen Jay Gould, Phyletic Size Decrease in Hershey Bars, em
60 Em Guerra e paz, de Tolsti, a oposio entre Napoleo e Kutuzov a oposio entre passividade
ativa e atividade passiva: Napoleo freneticamente ativo, movendo-se e atacando o tempo todo,
mas sua verdadeira atividade fundamentalmente passiva ele segue passivamente o destino
que o impele a agir, vtima de foras histricas que ele no compreende. Marshall Kutuzov, seu
equivalente militar russo, passivo em seus atos recuando, apenas resistindo , embora sua
passividade seja sustentada por uma vontade ativa de resistir e vencer.
61 H um tipo de personalidade que ilustra as consequncias catastr
e constatativo: h
dcadas tem sido dito que a linguagem uma atividade, no um meio de representao que
denota um estado independente de coisas, mas sim uma prtica de vida que faz coisas,
constitui novas relaes no mundo ser que no est na hora de fazermos a pergunta inversa?
Como pode uma prtica que plenamente incorporada em um mundo vivido comear a
funcionar de maneira representativa, subtraindo-se do entrelaamento de seu mundo vivido,
adotando uma posio distanciada de observao e denotao? Hegel exaltou esse milagre
como o poder infinito do Entendimento, que pode separar ou, no mnimo, tratar como separado
o que na vida real est unido.
Ver Robert Pfaller, Die Illusionen der anderen: ber das Lustprinzip in der Kultur (Frankfurt,
Suhrkamp, 2002).
67 Ray Brassier, Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction (Londres, Palgrave Macmillan, 2007),
p. 223.
68 Idem.
69 Ibidem, p. 239.
70 Ibidem, p. 40.
71 Franois Laurelle, Introduction au non-marxisme (Paris, Presses Universitaires de France), p. 48;
Concluso
A SUSPENSO POLTICA DO TICO
A inexistncia do grande Outro indica que cada edi cio moral e/ou
tico tem de ser fundamentado em um ato abissal que , no sentido mais
radical que se possa imaginar, poltico. A poltica o verdadeiro espao em
que, sem nenhuma garantia externa, as decises ticas so tomadas e
negociadas. A ideia de que se pode fundamentar a poltica na tica, ou de
que a poltica , em ltima anlise, um esforo estratgico para realizar
posies ticas anteriores, uma verso da iluso do grande Outro. Por
conseguinte, devemos passar da pergunta: Qual tica condiz com a
psicanlise? para a pergunta: Qual poltica condiz com a psicanlise?.
Com respeito poltica, a posio de initiva de Freud a mesma de
Lacan: a psicanlise no fornece programas polticos positivos para a ao;
sua maior realizao, a linha de fundo da anlise, ter atingido os
contornos de uma negatividade, uma fora perturbadora, que pe uma
ameaa a cada elo coletivo estvel. Como um ato poltico intervm em um
estado de coisas, simultaneamente criando a instabilidade e tentando
estabelecer uma nova ordem positiva, podemos dizer que a psicanlise nos
coloca em confronto com o nvel zero da poltica, uma condio pr-poltica
transcendental de possibilidade da poltica, uma lacuna que abre o
espao para que intervenha o ato poltico, uma lacuna que saturada pelo
esforo poltico de impor uma nova ordem. Em termos lacanianos, a
psicanlise nos pe em confronto com o nvel zero em que nada tem lugar,
exceto o prprio lugar, enquanto a poltica propriamente dita intervm
nesse lugar com um novo Signi icante-Mestre, impondo idelidade, dandonos legitimidade para forar na realidade o projeto sustentado por esse
Significante-Mestre.
Por meio dessa identi icao, a oposio entre signi icado e gozo
tambm superada em sua sntese, a do jouis-sense (sentido gozado,
gozar o sentido): o sujeito no reduzido a um gozo autista idiota, continua
a falar, mas sua fala funciona agora como brincadeira com semblantes,
como um bl-bl-bl vazio que gera o gozo. Essa seria a verso lacaniana
do eppur si muove: mesmo depois de passarmos pelo imaginrio simblico
e pelos semblantes simblicos, o jogo continua na forma da circulao do
jouis-sense, o sujeito no dissolvido no abismo do Real.
Baseando-se nessa nova noo do momento inal do processo analtico,
Miller desenvolve uma verso simpli icada da crtica da razo
instrumental, estabelecendo uma ligao entre cultura democrtica e
racismo: nossa era privilegia a racionalidade cient ica universalizante, que
sabedoria :
devemos proteger os semblantes do poder pela boa razo de que devemos ser capazes de
continuar a gozar. A questo no se vincular aos semblantes do poder existente, mas
consider-los necessrios. Isso de ine um cinismo maneira de Voltaire, que deu a
entender que Deus inveno nossa, uma inveno necessria para manter as pessoas no
devido decoro. A sociedade mantida em unio somente pelos semblantes, o que signi ica:
no h sociedade sem represso, sem identi icao e, sobretudo, sem rotina. A rotina
essencial.12
em questo realmente .
A violncia ameaa explodir no quando h muita contingncia no
espao social, mas quando se tenta eliminar essa contingncia. nesse
nvel que devemos procurar o que pode ser chamado, em termos um tanto
inspidos, de funo social da hierarquia? Aqui, Dupuy faz mais uma virada
inesperada, concebendo a hierarquia como um dos quatro procedimentos
(dispositifs simblicos) cuja funo tornar a relao de superioridade
no humilhante para os subordinados: a prpria hierarquia26,
desmistificao27, contingncia28 e complexidade29. Ao contrrio das
aparncias, esses mecanismos no contestam ou ameaam a hierarquia,
mas tornam-na palatvel, pois o que desencadeia o turbilho da inveja a
ideia de que o outro merece sua boa sorte, e no a ideia oposta, que a
nica que pode ser expressa s claras 30. A partir dessa premissa, Dupuy
chega concluso de que seria um grande erro pensar que uma sociedade
justa e que percebe a si mesma como justa estaria, por isso, livre de
qualquer ressentimento ao contrrio, precisamente em uma sociedade
desse tipo que as pessoas que ocupam posies inferiores s encontram
escape para seu orgulho ferido em rompantes violentos de ressentimento.
A objeo usual ao utilitarismo que ele no pode realmente explicar o
compromisso tico pleno e incondicional com o Bem: sua tica apenas
uma espcie de pacto entre lobos, em que os indivduos obedecem regras
ticas desde que convenham a seus interesses. A verdade exatamente o
oposto: o egosmo ou a preocupao com o prprio bem-estar no so
opostos ao Bem comum, pois as normas altrustas podem facilmente ser
deduzidas das preocupaes egostas 31.
Universalismo versus
comunitarismo, utilitarismo versus assero das normas universais so
falsas oposies, posto que as duas opes opostas tm os mesmos
resultados. Os crticos conservadores (catlicos e outros), que reclamam
que na sociedade hedonista e egosta de hoje os valores verdadeiros
desapareceram, passam ao largo do problema. O verdadeiro oposto do
amor-prprio egosta no o altrusmo ou a preocupao com o Bem
comum, mas a inveja ou ressentimento, que me leva a agir contra meus
prprios interesses: o mal surge quando pre iro o infortnio do outro a
23)
que sabemos. Essa constatao levou Dupuy a propor uma soluo radical:
como s acreditamos quando a catstrofe realmente acontece (e nesse
momento j tarde demais para agir), temos de nos projetar no que
acontece depois da catstrofe, conferir catstrofe a realidade de algo que
j aconteceu. Todos conhecemos a ao ttica de dar um passo atrs para
saltar adiante; Dupuy inverte esse procedimento: devemos saltar adiante,
no que acontece depois da catstrofe, para sermos capazes de dar um
passo para trs da beirada 41. Em outras palavras, devemos assumir a
catstrofe do nosso destino. Em nossa vida ordinria, corremos atrs de
nossos objetivos individuais e ignoramos o destino do qual participamos:
o catastr ico ponto ixo que surge como destino externo, embora
sejamos ns que o criamos com nossa atividade. O destino essa
exterioridade que no exterior, posto que so os prprios agentes que o
projetam fora do sistema: por essa razo, apropriado falar de
autoexteriorizao e autotranscendncia.42
O nome (tomado de Foucault) que Giorgio Agamben d ao que Dupuy
chama de autotranscendncia da sociedade dispositif, e
impressionante como Agamben tambm o associou questo do sagrado,
embora, ao contrrio de Dupuy, com nfase no profano. Agamben salientou
a ligao entre o dispositif de Foucault e a noo hegeliana de
positividade como ordem social substancial imposta ao sujeito e
experimentada por ele como destino externo, no como parte orgnica de
si. Como tal, o dispositif a matriz da governabilidade: aquilo em que e
por meio do qual se realiza uma pura atividade de governo sem nenhum
fundamento no ser. Por isso os dispositivos devem sempre implicar um
processo de subjetivao, isto , devem produzir o seu sujeito 43. A
pressuposio ontolgica dessa noo de dispositif uma geral e macia
diviso do existente em dois grandes grupos ou classes: de um lado, os
seres viventes (ou as substncias) e, de outro, os dispositivos em que estes
so incessantemente capturados44.
H uma srie de ecos complexos entre essa noo de dispositif, a noo
de Althusser de Aparelhos Ideolgicos de Estado (AIE) e interpelao
ideolgica e a noo lacaniana de grande Outro: Foucault, Althusser e
indestrutvel. o que justamente subtrado ao ser vivo pelo fato de ele ser submetido ao
ciclo da reproduo sexuada. E disso a que so os representantes, os equivalentes, todas
as formas que se podem enumerar do objeto a.52
Para lidar com essa ameaa, nossa ideologia coletiva est mobilizando
mecanismos de dissimulao e autoengano, at e inclusive a vontade direta
de ignorncia: um padro geral de comportamento entre as sociedades
humanas ameaadas tornar-se mais tacanha, em vez de mais focada na
crise, medida que desmoronam63. Catastrfico, mas no srio...
Se essa renegao claramente discernvel no modo como a maioria se
refere s ameaas ambientais, podemos discernir o mesmo mecanismo na
reao predominante perspectiva de um novo colapso inanceiro: di cil
aceitar que o longo perodo de progresso e estabilidade ps-Segunda
Guerra Mundial no mundo ocidental desenvolvido est chegando ao im. O
que torna a situao especialmente voltil o fato de a renegao ser
complementada por seu oposto, as reaes excessivas de pnico: no frgil
domnio das especulaes financeiras, os rumores podem inflar ou destruir
o valor das empresas s vezes at de toda a economia em questo de
dias. Como a economia capitalista tem de tomar emprestado do futuro,
acumulando dbitos que jamais sero pagos, a con iana um ingrediente
fundamental do sistema mas essa con iana inerentemente paradoxal e
irracional: con io que posso ter acesso a minha conta bancria a
qualquer hora, mas se isso pode ser vlido para mim como indivduo, no
pode ser vlido para a maioria (se a maioria testar de fato o sistema e
tentar retirar seu dinheiro, o sistema entrar em colapso). Portanto, as
crises so renegadas e ao mesmo tempo desencadeadas do nada, sem
para uma poltica que abre um novo espao fora da posio hegemnica e
de sua negao76. Nos termos do Occupy Wall Street, os manifestantes no
esto dizendo apenas que prefeririam no participar da dana do capital e
de sua circulao; eles tambm preferem no depositar um voto crtico (a
nossos candidatos) ou se envolver em uma forma qualquer de dilogo
construtivo. Esse o gesto da subtrao em sua forma mais pura, a
reduo de todas as diferenas qualitativas a uma mnima diferena
puramente formal que abre espao para o Novo. H um longo caminho
pela frente, e em pouco tempo teremos de enfrentar as questes
verdadeiramente di ceis questes no sobre aquilo que no queremos,
mas sobre aquilo que queremos. Que forma de organizao social pode
substituir o capitalismo vigente? De que tipo de novos lderes ns
precisamos? Que rgos, incluindo os de controle e represso? As
alternativas do sculo XX obviamente no serviram. Por mais que seja
emocionante gozar dos prazeres da organizao horizontal, das
multides em protesto com sua solidariedade igualitria e debates livres e
abertos, esses debates tero de coalescer no s em novos Signi icantesMestres, mas tambm em respostas concretas antiga questo leninista:
Que fazer?. Reagindo aos protestos de 1968 em Paris, Lacan disse:
Aquilo a que vocs aspiram como revolucionrios um novo Mestre.
Vocs o tero 77. Embora devesse ser rejeitado enquanto declarao
universal
sobre
todos
os
motins
revolucionrios,
esse
diagnstico/prognstico contm certa verdade: na medida em que o
protesto permanece no nvel de uma provocao histrica ao Mestre, sem
um programa positivo para que a nova ordem substitua a antiga, ele
funciona de fato como um pedido (negado, claro) por um novo Mestre.
Confrontados com as demandas dos manifestantes, os intelectuais
de initivamente no esto na posio do sujeito suposto saber: eles no
podem operacionalizar essas demandas ou traduzi-las em propostas para
medidas realistas e precisas. Com a queda do comunismo do sculo XX,
eles perderam para sempre o papel da vanguarda que conhece as leis da
histria e pode guiar os inocentes em seu caminho. O povo, no entanto,
tambm no tem acesso ao conhecimento requerido o povo como nova
exceo foi somente quando surgiu um candidato liberal em seu distrito), portanto, alm de ser
assunto privado, so fundamentadas em sua teoria. Os limites da neutralidade liberal freudiana
icaram claros em 1934, quando Dolfuss assumiu o poder na ustria, impondo um Estado
corporativo, e con litos armados eclodiram nos subrbios de Viena (sobretudo nos arredores de
Karl Marx Hof, um grande conjunto habitacional que era o orgulho da Democracia Social). O
cenrio no deixou de ter seus aspectos surreais: no centro de Viena, a vida nas famosas
cafeterias transcorria normalmente (e Dolfuss apresentava-se como defensor dessa
normalidade), enquanto a um ou dois quilmetros dali os soldados bombardeavam os prdios
habitados pelos trabalhadores. Nessa situao, a associao de psicanlise publicou uma diretiva
proibindo seus membros de tomar partido de um dos lados do conflito efetivamente ficando do
lado de Dolfuss e dando sua pequena contribuio para a ascenso ao poder pelos nazistas,
quatro anos depois.
4 Jacques Lacan, Radiofonia, em
p. 442.
5 Idem, Confrences aux USA, Scilicet, n. 6-7, 1976, p. 15.
5
Nicolas Fleury, Le rel insens: introduction la pense de Jacques-Alain Miller (Paris, Germina,
2010), p. 136.
7 Ibidem, p. 98.
8 Jacques-Alain Miller, La psychanalyse, la cit, les communauts,
2008, p. 118.
9 Ibidem, p. 109.
10 Nicolas Fleury, Le rel insens, cit., p. 109.
11 Jacques-Alain Miller, La psychanalyse, la cit, les communauts, cit., p. 109-10.
12 Nicolas Fleury, Le rel insens, cit., p. 95. As citaes so de Miller.
13 Ibidem, p. 96. As citaes so de Miller.
14 Fredric Jameson, The Seeds of Time (Nova York, Columbia University Press, 1994), p. 99. [Ed.
bras.: As sementes do tempo, trad. Jos Rubens Siqueira, So Paulo, tica, 1997.]
15 Joseph de Maistre, claircissement sur les sacri
1997).
18 Como demonstrou Dumont, essa reverso paradoxal discernvel, muito antes da cristandade,
tolerada pelos guerreiros para legitimar seu poder real; contudo, essa iluso necessria, uma
caracterstica fundamental do carisma do poder.
21 Jean-Pierre Dupuy, La marque du sacr, cit., p. 13.
22 Ibidem, p. 143.
23 Ibidem, p. 151.
24 Ibidem, p. 161.
25 Monique Canto-Sperber, Devons-nous dsirer la paix perptuelle?, em Mark Anspach (org.),
Dans lil du cyclone. Colloque de Cerisy (Paris, Carnets Nord, 2008), p. 157.
26 Ordem dos papis sociais imposta de fora, em claro contraste com o valor imanente superior ou
inferior dos indivduos desse modo, eu experimento meu status social inferior como totalmente
independente de meu valor inerente.
27 Procedimento crtico-ideolgico que mostra que as relaes de superioridade ou inferioridade
O mesmo mecanismo, mas sem a veemncia crtico-social: nossa posio na escala social
depende de uma loteria natural e social sortudos so os que nascem com melhores condies e
em famlias ricas.
29
que comear se desenvolver sem (nosso) controle: quando tentamos criar uma nova vida, nosso
objetivo justamente dar origem a um ente incontrolvel, que constitua e desenvolva a si mesmo
(Ibidem, p. 43).
40 Mark Anspach, Un philosophe entre Tantale et Jonas, em Dans loeil du cyclone, cit., p. 10-1.
41 Ibidem, p. 19.
42 Jean-Pierre Dupuy, De lil du cyclone au point
um sentido muito preciso: a noo de vida nua s pode surgir no horizonte teolgico, como o
gesto fundador de reduzir toda a realidade mera vida, ao que opomos a dimenso
transcendental divina. Nesse sentido, o materialismo efetivamente uma noo teolgica: o
que resta da teologia depois que subtramos dela o divino. Em contraste, o primeiro gesto do
materialismo genuno no negar o divino, mas, ao contrrio, negar que exista uma coisa
chamada mera vida (animal).
48 Giorgio Agamben, O que um dispositivo?, cit., p. 49.
49 Ibidem, p. 50.
50 Ibidem, p. 50-1.
51 Mutatis mutandis, o mesmo vale para o comunismo stalinista ele uma religio secularizada,
no profanada.
52 Jacques Lacan, O seminrio, livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise (trad. M. D.
Magno, 2. ed., Rio de Janeiro, Zahar, 1996), p. 186. Quando Lacan fala do corpo sujeitado
reproduo, ao ciclo sexual, ele no se refere ao acasalamento biolgico, mas sim diferena
sexual como Real-impossvel da ordem simblica. Em termos diretos e brutais: animais que
reproduzem pelo acasalamento no tm lamela.
53 Ver Judith Butler e Catherine Malabou, Sois mon corps, cit.
54 Foucault chega perto dessa constatao algumas vezes: por exemplo, no primeiro volume de
Histria da sexualidade, em que escreve que pelo menos inventamos um outro prazer: o prazer
da verdade do prazer, prazer de sab-la, exibi-la, descobri-la (Michel Foucault, Histria da
sexualidade I: a vontade de saber, trad. Maria Thereza da Costa Albuquerque e J. A. Guilhon
Albuquerque, 13. ed., Rio de Janeiro, Graal, 1999, p. 69). Essas constataes, no entanto, no so
desenvolvidas em uma reflexividade sistemtica do desejo.
55 Fredric Jameson, The Hegel Variations (Londres, Verso Books, 2010), p. 54.
56 O mesmo vale para Lacan: h um Lacan conservador que nos alerta contra a dissoluo do
Nome--do-Pai, exempli icado pelo trabalho de Pierre Legendre e falsamente visado por Judith
Butler; h um Lacan liberal, exempli icado nos ltimos anos por Jacques-Alain Miller, que
interpreta a anlise de Lacan a respeito dos eventos de 1968 como uma crtica liberal aos
revolucionrios; e h o Lacan revolucionrio radical, desde Copjec e Badiou at a Escola de
Liubliana.
57 Esse Hegel liberal de
como a injuno renegada: Seja meu corpo! (um Mestre me ordena a ser a agir como o
corpo dele, mas de forma renegada: devo ingir que no sou realmente aquilo, mas continuar a
ser um indivduo livre e independente) parece dizer respeito, muito mais do que aos corpos,
moderna relao de dominao em que o escravo tem de agir como livre e aceitar
voluntariamente o papel subordinado: a ordem do mestre moderno que seu escravo inja ser
livre, ao invs de escravo. Tomemos como exemplo o papel da esposa em um casamento em que
os valores patriarcais tm uma existncia subterrnea: a mulher tem de servir ao marido, mas no
contexto de uma relao livre e igualitria; por isso que o primeiro ato de rebelio declarar
abertamente nossa servido, recusar agir como indivduos livres, quando de fato no somos. Os
efeitos dessa recusa so esmagadores, pois nas condies modernas a escravido s pode se
reproduzir como renegada.
61
62 Ed Ayres, Gods Last Offer: Negotiating for a Sustainable Future (Nova York, Four Walls Eight
Windows, 1999), p. 6.
63 Ibidem, p. 141.
64 Fredric Jameson, Representing Capital (Londres, Verso Books, 2011), p. 149.
65 Idem, Valences of the Dialectic (Londres, Verso Books, 2009), p. 580-1.
66 Idem, Representing Capital, cit., p. 149.
67 Karl Marx, O 18 de brumrio de Lus Bonaparte, cit., p. 142-3.
68 Fredric Jameson, Valences of the Dialectic, cit., p. 580.
69 Idem, Representing Capital, cit., p. 150.
70 Ibidem, p. 151.
71 Ayn Rand, Atlas Shrugged (Londres, Penguin Books, 2007), p. 871. [Ed. bras.: A revolta de Atlas ,
im do apartheid: ele realmente tinha escolha? O passo rumo ao socialismo era uma opo real
naquele contexto especfico?
75 A carreira legal de Jacques Verges representa um caso claro desse segundo erro na prtica.
Depois de reconhecer a hipocrisia do sistema legal ocidental (em 1945, tendo derrotado o
fascismo em nome dos direitos e das liberdades humanas, as potncias ocidentais praticaram
uma opresso colonialista brutal na Arglia, no Vietn etc.), Verges acabou defendendo os
acusados de terrorismo pelo Ocidente, de Klaus Barbie a Pol Pot. Embora seu objetivo seja
desmascarar a hipocrisia do sistema legal liberal do Ocidente, tal procedimento incapaz de
propor uma alternativa ao sistema de justia.
76 Para uma elaborao mais detalhada dessa poltica de Bartleby, ver as ltimas pginas do
meu A viso em paralaxe (trad. Maria Beatriz de Medina, So Paulo, Boitempo, 2008).
77
Heidegger: The
Man and the Thinker (Chicago, Precedent Publishing, 1981), p. 29. [Ed. bras.: Por que icamos na
provncia?, Revista de Cultura Vozes, ano 71, n. 4, 1977, p. 44-6.]
SOBRE O AUTOR